Kitabı oxu: «De la felicidad y otras cuestiones públicas»

Rectoría General Ricardo Villanueva Lomelí

Vicerrectoría Ejecutiva Héctor Raúl Solís Gadea

Secretaría General Guillermo Arturo Gómez Mata

Coordinación del Corporativo de Empresas Universitarias Missael Robles Robles

Dirección de la Editorial Sayri Karp Mitastein

Primera edición electrónica, 2019

Autor Fernando Leal Carretero

Coordinación editorial Iliana Ávalos González

Cuidado editorial Juan Felipe Cobián

Diseño y diagramación Estudio Tangente, SC

Leal Carretero, Fernando, autor

De la felicidad y otras cuestiones públicas /

Fernando Leal Carretero. -- 1a ed. – Guadalajara,

Jalisco: Editorial Universidad de Guadalajara, 2019.

(Tablero de disertaciones)

Incluye referencias bibliográficas

ISBN 978-607-547-638-4

1. Felicidad-Filosofía 2. Ciencia política-Filosofía I. t. II. Serie

171.4 .L43 CDD

B187 .L43 LC

D.R. © 2019, Universidad de Guadalajara

José Bonifacio Andrada 2679

Colonia Lomas de Guevara

44657 Guadalajara, Jalisco

www.editorial.udg.mx 01 800 UDG LIBRO

ISBN 978-607-547-638-4

Noviembre de 2019

Hecho en México

Made in Mexico

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Índice

PREFACIO

INTRODUCCIÓN

CUESTIÓN 1 ¿EN QUÉ CONSISTE EXACTAMENTE LA FELICIDAD?

CUESTIÓN 2 ¿QUÉ SENTIDO TIENE OPINAR EN POLÍTICA?

CUESTIÓN 3 ¿ES UNA SOLA COSA EL CAPITALISMO?

CUESTIÓN 4 ¿ES LO MISMO LA ÉTICA QUE LA BONDAD NATURAL?

CUESTIÓN 5 ¿DE DÓNDE SALIÓ EL POSMODERNISMO?

Prefacio

Nunca he sido dado a externar opiniones sobre las cuestiones públicas; pero no siempre puede uno seguir sus inclinaciones, y en mi vida ha habido momentos en que personas cercanas, en algunos casos entrañables, me han torcido el brazo, como se dice, para que declare lo que pienso sobre un tema de interés general. Porque una cosa es pensar en algo y otra muy distinta es subirse a la tribuna y hacer pronunciamientos; pensar, lo que se llama pensar, en las cuestiones públicas, sí que lo he hecho y lo hago. Es literalmente imposible evitarlo; pero tan lejos están de ser lo mismo pensar y opinar que a veces se antojan cosas diametralmente opuestas.

El caso es que, en un subconjunto de las ocasiones antedichas, algo menos de la mitad de ellas, me he sentado a tratar de poner por escrito los argumentos respectivos de forma tal que el resultado ha sido un texto que ha encontrado eco con el público y hasta me atrevería a decir que ha logrado una cierta popularidad. Por este suceso inesperado tengo la ilusión de que quizá no sea del todo absurdo rescatar estos escritos, algunos ya francamente viejos, del olvido característico de publicaciones inevitablemente obscuras y dispersas. Tal vez, como dijera el Gabo, les corresponde una segunda oportunidad sobre la tierra.

Zapopan, abril de 2019

Introducción

Cada uno de los textos que siguen fue redactado en circunstancias particulares, y cada uno tendrá que defenderse solo. Lo que sí podría valer la pena es explicar un poco lo que quiero decir con eso de “cuestiones públicas”.

La palabra “cuestiones” designa aquí, como es vieja usanza filosófica, una masa informe de inquietudes en torno a un tema. El primer trabajo del filósofo es destilar de esa masa algunas preguntas, de ser posible en forma de disyuntivas. El segundo trabajo es responder a ellas. El tercero, presentar argumentos a favor de la respuesta dada, y en contra de las alternativas.

Tomemos, para empezar, las cuestiones segunda, tercera y cuarta de esta colección. De todas las cosas que nos inquietan respecto de la política (cuestión 2), el capitalismo (cuestión 3) y la ética (cuestión 4), he logrado entresacar sendas preguntas cerradas, donde las opciones de respuesta están limitadas ya desde la misma formulación de las preguntas. En contraste, las otras dos cuestiones públicas se presentan como preguntas abiertas, aunque espero mostrar que esta apariencia es engañosa: veremos que también en su caso hay una disyuntiva subyacente.

La pregunta cerrada que está a discusión en la cuestión 2, a saber, si tiene sentido o no opinar en política, me surgió en el año 2011, en ocasión de un simposio sobre “política, violencia y democracia entre lo global y lo local”. Los lectores recordarán que estábamos en la fase final del periodo presidencial de Felipe Calderón, cuando todos los mexicanos no salíamos de nuestro azoro por el remolino de violencia en que la llamada “guerra contra las drogas” había sumergido al país, remolino y azoro de los que por lo demás no hemos conseguido salir hasta ahora. Si eso no es una cuestión pública, no sé cuál lo sería.

Ahora bien, aparte de esta circunstancia particular compartida con mis conciudadanos, la mía personal era la de quien tenía algo más de diez años tratando de entender en serio, es decir a la luz de modelos teóricos y datos empíricos, cómo funciona la economía y advirtiendo, en el camino y para mi sorpresa, que la teoría económica básica permite iluminar prácticamente todo tema político y social. Así, poco a poco una pregunta me fue llevando a la otra, y por un tiempo pensé que lo importante era resaltar el carácter mitológico de la mayoría de nuestras opiniones sobre política, democracia y violencia. Hoy creo que a todo este asunto le subyace una cuestión más profunda, a saber, la de si tiene sentido opinar en política. En la mayoría de los casos, me parece que la respuesta es negativa, y el texto mismo presenta los argumentos; pero hay tres hechos que desmienten la seriedad de mi respuesta: en primer lugar, el hecho de haber accedido yo a hablar en la ocasión descrita antes; en segundo lugar, el hecho posterior de haber permitido que se publicase una versión revisada de mi conferencia en un libro colectivo publicado en Alemania; y en tercer lugar, el hecho de reincidir ahora al promover activamente que se publique una traducción del texto. De contumacia podríaseme acusar.

Los filósofos y lingüistas entre los lectores reconocerán algo llamado “contradicción performativa” o “inconsistencia pragmática”; o dicho castizamente: que digo una cosa y hago otra. Porque, me dirán esos exquisitos lectores, lo que hago en la segunda cuestión es, precisamente, opinar de política, que es contra lo que arguyo en el texto. (Alguno de tales lectores dirá incluso que todo este libro no contiene sino opiniones políticas. Me parece una exageración, pero no es pertinente discutir aquí esa cuestión.)

Admito los cargos; pero en mi defensa quisiera decir que se trata de un caso excepcional. En general o en la mayoría de los casos, no tiene sentido opinar en materia política; pero cuando el tiempo y el espacio permiten que se explaye uno algo más, y ese es el caso de la conferencia y el texto publicado, podemos hacer una excepción. Cuando opinamos de política, en efecto, lo hacemos al calor de las discusiones cotidianas, y por ello ni hay tiempo de reflexionar ni contamos con la información apropiada, lo cual es una receta casi infalible para decir sandeces, necedades y majaderías. Doy en pensar que no es el caso de la cuestión 2. Los lectores juzgarán si acierto o si hubiera sido mejor quedarme callado.

La segunda pregunta —si el capitalismo es una sola cosa o varias— me surgió, por su parte, de puro oír constantemente a conocidos y desconocidos hablar de El Capitalismo, casi como si se tratase de una idea platónica, un objeto enorme y único que se cierne sobre la humanidad y en realidad sobre todos los animales, vegetales y minerales que alberga la Tierra; o tal vez sería mejor hablar de un Ente Maligno, capaz de explicar todas las desdichas humanas, o incluso otras desdichas que afectan a la naturaleza en general. Ese género de opiniones ya ha sido refutado muchas veces, desde hace mucho tiempo y por autores mejor informados que yo; pero, con ocasión de ciertas lecturas y de conversaciones con mi entonces coautora, caí en cuenta de que nunca se había intentado argumentar el asunto sin tener que comparar al capitalismo con otros sistemas, que es naturalmente el gran tema de la teoría económica comparada, sino, por decirlo así, comparando al capitalismo consigo mismo. Cuando lo hacemos, nos damos cuenta de que la respuesta a la pregunta es que no hay uno, sino varios capitalismos.

Hay una tendencia de los seres humanos a unir lo dispar y crear objetos únicos donde lo que hay son fenómenos diversos que requieren modelos teóricos diversos para capturarlos. Piénsese, por ejemplo, en ese flagelo de la humanidad al que llamamos “pobreza”. La gente opina de la pobreza como si fuese una sola cosa, cuando cualquier investigador que se haya metido al tema sabe perfectamente que bajo esa denominación simplificadora se subsumen hechos y tendencias diferentes. No es lo mismo la pobreza medida en términos de ingreso que en términos de patrimonio o capacidades; ni es lo mismo la pobreza coyuntural que la estructural. Otro tanto pasa con una buena parte, si no la mayoría, de los términos que usamos en la vida diaria sobre los fenómenos sociales a nuestro alrededor. El argumento de la cuestión 3 es simplemente que, si queremos condenar el capitalismo y sus males, y vaya que también aquí estamos hablando de un asunto público, hagámoslo enhorabuena, pero tratemos al menos de especificar de cuál capitalismo estamos hablando.

La tercera pregunta contrapone la ética a la bondad natural de los seres humanos y se pregunta si son la misma cosa. Con frecuencia y con enjundia se dice que problemas de gran importancia social son problemas de ética, y se da a entender que, si tuviéramos algo más de ética o si reflexionáramos mejor, o con mayor frecuencia, sobre la ética, muchos de esos problemas encontrarían solución. Las moralinas se oyen por todos lados y, si no hay acuerdo en muchas cosas, sobre esta parece que sí. Este trabajo surgió originalmente de conversaciones, discusiones y correspondencias con una serie de autores británicos, las cuales llevaron a mi coeditora y a mí a publicar un número monográfico de una revista especializada en cuestiones de tecnología y sociedad. Como resultado de todo ello planteo yo en la cuestión 4 que, contra lo que se suele pensar, muchos de los problemas sociales, si no incluso todos, surgen no tanto de que la gente en general requiera de más ética sino más bien de que las circunstancias en las que actuamos con frecuencia conspiran para sabotear algo que podemos llamar la bondad natural humana.

La frase “bondad natural humana” puede evocar en los lectores recuerdos de discusiones tradicionales y trasnochadas sobre si el hombre es naturalmente bueno o naturalmente malo. Nada más lejos de mi intención que aportar más tinta a esa cuestión entre ingenua e insensata. Como dijo bien un filósofo contemporáneo, los seres humanos no son ni buenos ni malos; son complicados. En mi caso, lo que digo es que la mayoría de la gente se comporta de manera decente, a menos que la situación en la que opera se lo impida. Son las instituciones o, como dicen algunos economistas, las “reglas del juego”, las que generan conductas dañinas; y si las cambiáramos, al menos una buena parte de las desdichas que lamentamos encontrarían alivio. De hecho, hay múltiples ocasiones en que podemos constatar acciones que no pueden llamarse sino heroicas, en las que los seres humanos se comportan de manera responsable y positiva a pesar de que tenían todo en contra. No es pues con lecciones baratas de moral que se van a arreglar las cosas. Al contrario, y esa es otra parte del argumento, muchas de esas lecciones sirven solamente de coartada para perjudicar al prójimo, sea de manera deliberada (siempre hay pillos), sea sin darse cuenta de lo que hace uno (que es lo usual). Ningún código moral, ninguna larga reflexión ética, garantiza que la gente va a hacer lo que le toca; pero juiciosos cambios institucionales pueden contribuir mucho a facilitar que lo hagan.

Hasta aquí las cuestiones, indudablemente públicas, para las que he podido encontrar preguntas que, por ofrecer disyuntivas claras, parecen más susceptibles de ser respondidas. En el caso de las otras dos cuestiones que presento aquí, las preguntas que formulo como títulos no son cerradas sino abiertas; pero las apariencias engañan. En efecto, en ambos casos se trató originalmente de conferencias, respecto de las cuales sabía yo que circulaban respuestas erróneas a ellas, puesto que las había oído de distintas bocas y en distintas ocasiones; y era mi preocupación contravenirlas. De allí que, a pesar de las apariencias, a estas cuestiones, la primera y la quinta, subyace la idea de una disyuntiva: ¿son esas opiniones comunes correctas o no? Yo he tratado de argumentar a favor de la negativa.

Por otro lado, las cuestiones 1 y 5 se distinguen de las que he discutido antes en que, al menos a primera vista, no se trata de cuestiones públicas. También aquí creo que las apariencias engañan.

A comienzos de los noventa del siglo pasado, el término “posmodernismo” había dejado de ser una palabra de iniciados para entrar en el dominio público y ser la comidilla de los pasillos universitarios y los cafés de intelectuales. Eso había generado una serie de cuestiones, entre ellas la de su origen. Esta es una pregunta que se plantea cuando no sabemos bien de qué estamos hablando. Al preguntarnos por su origen, la gente suele pensar que logrará capturar el sentido o la naturaleza de aquello de que se habla, algo que no siempre es el caso, puesto que los fenómenos sociales cambian constantemente.

Comoquiera que ello sea, al participar, de forma más o menos involuntaria, en conversaciones que tenían por tema el posmodernismo de moda, me topé con que la gente, como ocurre cuando se conversa de cosas nuevas y brillosas, pero al fin poco inteligibles, se inventaba orígenes obscuros, pero extraños y emocionantes. Probablemente por necio, a mí me daba por tratar de corregir la percepción que sobre estas cosas se tenían. Esfuerzo vano e inútil; pero suficiente para que, en un momento dado, se me invitara a dar una conferencia en toda regla sobre el tema. El lector atento podrá pues ver que, si bien formulo la cuestión 5 como una pregunta abierta —¿de dónde salió el posmodernismo?— y por tanto capaz de evocar en los interesados un número indefinido de respuestas posibles, si bien no todas plausibles o siquiera atendibles; en rigor la pregunta era para mí cerrada: si el posmodernismo proviene de donde dice la gente o no. Mi respuesta era y es negativa; pero el interés residía naturalmente no en refutar tanta opinión descaminada que había, sino en ofrecer una alternativa. Esa respuesta alternativa, hasta donde podía yo ver, no se había planteado todavía, ni en las conversaciones mexicanas a las que había asistido ni en la creciente literatura internacional. Por eso fue que el ejercicio, además de divertido, me pareció que podría revelar que las cosas suelen venir de mucho más lejos; y eso que no retrocedí aún más, como entretanto otros han hecho.

Algunos lectores pondrán, sin embargo, en duda que la cuestión de los orígenes del posmodernismo sea un asunto público. Por momentos, se dirá, se trata más bien de pleitos de comadres que se ventilan en aulas, congresos y revistas de poca circulación. Y si vamos a hablar del posmodernismo en sus manifestaciones más estridentes, mi acuerdo con esos lectores sería completo. Sin embargo, no es del posmodernismo que trata la cuestión, sino de sus orígenes; y esos orígenes sí son un asunto público, ya que conciernen nada menos que la cuestión de la irrupción de la ciencia moderna en el mundo, y con ello el hecho de que ella ha pasado a ocupar el lugar que en otros tiempos ocuparon el mito, la religión, el arte, la poesía y otros fenómenos ahora en pugna, más o menos abierta y más o menos feroz, con la ciencia moderna. Aquí no es el lugar para hablar de los efectos de este inmenso acontecimiento histórico ni de sus consecuencias, algunas de las cuales están ocurriendo en estos momentos o por ocurrir dentro de muy poco; no es el lugar de hablar del internet, la secularización, la ingeniería genética o la inteligencia artificial, por mencionar unos pocos tópicos, y su mención debiera bastar para ver que hay aquí materia de sobra para la discusión pública.

Finalmente, llegamos al principio, y a la cuestión más jugosa del conjunto. La pregunta con la que abro la presente colección concierne a la felicidad. ¿Pero no es la felicidad un asunto privado? Pues yo diría que sí, excepto que las cosas han dado tantas vueltas últimamente que se ha comenzado a hablar de la felicidad como si fuese responsabilidad de la política el velar por la felicidad de los ciudadanos. Ha habido incluso iniciativas para medir, no ya el producto interno bruto, que es cosa vieja y con frecuencia vilipendiada, sino la felicidad nacional bruta. Algunos lectores despistados creerán que me burlo, pero no es así. Los remito a Wikipedia para las necesarias y curiosas informaciones al respecto. De hecho, la cuestión 1 nació de una invitación a hablar sobre el tema, departiendo con filósofos quienes, preveía yo, y no me equivoqué, habrían de retomar tanto alguna de las posiciones clásicas en filosofía como las más recientes de la economía sobre cómo medir la felicidad.

Pues bien, la cuestión de la felicidad era para mí de entrada no una pregunta abierta, como acá la formulo, sino una pregunta cerrada, claramente paralela a la que mencioné antes con ocasión del posmodernismo, a saber: si la felicidad es lo que dicen los filósofos, lo que dicen los economistas, o una tercera cosa. Mi postura aquí era también decididamente polémica; pero, al revés que con el posmodernismo, mi idea era que la gente en general sabe perfectamente qué es la felicidad y lo sabe mucho mejor que filósofos y economistas, dos tribus por las que, dicho sea de paso y para evitar malentendidos, siento gran estima y simpatía. Sin embargo, se equivocan, con lo cual cabe repetir aquella cosa vieja de que son mis amigos, pero más amiga es la verdad. Y la verdad es que, si usted, querido lector, quiere saber qué es exactamente la felicidad, no ande buscando en otro lado; lo sabe usted muy bien; y si se le olvidó, es que anda usted en compañías demasiado sofisticadas y le hace falta un baño de pueblo.

Pero los baños de pueblo no son para gente de letras, y por ello propongo en la cuestión 1 una versión letrada de lo que todos sabemos. Y termino solamente advirtiendo que este texto es el único caso en que lo que propongo es que volvamos al sentido común y reconozcamos que la felicidad no es un asunto público, sino privado, por más que sepamos que vivimos en una época que ha comenzado a cuestionar esa distinción entre público y privado que, como un historiador de agudo ingenio ha explicado, era para nosotros secularizados lo que la distinción entre lo sagrado y lo profano para nuestros ancestros. Sea ello como fuere, era y es necesario ventilar la cuestión de la felicidad como una cuestión pública, aunque más no fuese que para poder regresarla en paz a su sitio original y privadísimo.

Y sin más preámbulos, pasemos a ventilarla.

CUESTIÓN 1 ¿En qué consiste exactamente la felicidad? ^*

La verdad, señoras y señores, es que tiene mucha gracia esta situación: cuatro profesores de filosofía, por necesidad unos más solemnes que otros, pero todos en algún grado solemnes, han sido invitados a hablar sobre la felicidad. Y si faltara solemnidad en los invitados, la ocasión es ella misma solemne. Pero primero: ¿qué podría haber de menos solemne que la felicidad? Y segundo: ¿qué autoridad para hablar de la felicidad podría tener la filosofía?, o más específicamente: ¿qué autoridad podría tener un profesor de filosofía para hablar de la felicidad? Sin duda se podría decir que hay algo muy puntual que le da tal autoridad, a saber, el hecho histórico de que la filosofía (como hemos visto en mis predecesores) ha producido discursos largos y alambicados sobre la felicidad. Me atrevo, sin embargo, a ir contra la corriente de esta objeción diciendo que ese hecho no le puede dar a la filosofía (y a fortiori a los profesores de ella) ninguna autoridad, a menos que debamos admitir que ese discurso filosófico, además de largo y alambicado, es en lo esencial correcto, acertado, atinado; vamos: que da en el clavo acerca de su tema, que es la felicidad. Y allí es donde la cosa tiene mucha gracia, porque o mucho me equivoco o esa condición no se llena y resulta que el discurso filosófico no da en el clavo, sino que de hecho se aleja muchísimo de su tema y consigue eludir todo lo que importa acerca de la felicidad. Esta es la primera idea que quisiera expresar aquí, y enseguida vuelvo a ella.

La segunda idea que quisiera transmitir aquí es que en años recientes dos grandes áreas de la investigación científica han hecho suyo el tema de la felicidad: la economía y la psicología. Yo no soy ni economista ni psicólogo, sino sólo, al igual que mis colegas en esta mesa, simplemente filósofo, pero lo que llevo leído de esas literaturas me invita a pensar que tampoco los economistas y psicólogos, a pesar de los enormes méritos de las investigaciones respectivas, aciertan bien a bien, o al menos no aciertan todavía. Este es la segunda idea, y les pediría que me dieran un poco de tiempo antes de volver a ella.

Todo lo anterior parece indicar que yo me remito a una tercera autoridad, que no es ni la de la filosofía ni la de la ciencia, las cuales por lo visto no admito en realidad como autoridades, para poder hablar de la felicidad. Así es, en efecto: y esta tercera autoridad a la que me remito es la autoridad del sentido común. Pero antes de remitirme expresamente a ella, quisiera remitirme a otra autoridad, una cuarta pues: la autoridad de la experiencia. Y es que, si alguien en otras épocas de mi vida me hubiese invitado a hablar en público, o incluso en privado, de la felicidad, estoy casi seguro de que habría rehusado hacerlo por la sencilla razón de que en esas otras épocas no era yo feliz. Y aquí estoy diciendo algo muy importante: no hagan caso de nada que les diga nadie acerca de la felicidad si no admite antes que es feliz o al menos que alguna vez lo ha sido. Esta es acaso la tesis más fundamental que quisiera proponer aquí: de nada debe hablar nadie, o si habla nadie debe hacerle caso, si no tiene conocimiento de causa, vale decir si no tiene la experiencia de la cosa de que habla. Vengo pues a hablarles aquí de la felicidad no desde la perspectiva de un filósofo a secas sino desde la perspectiva de una persona feliz, o si se empeñan ustedes, ya que se trata de un banquete de filosofía, desde la perspectiva de un filósofo feliz. Porque o mucho me engaño o muchos filósofos no son felices, y entonces el que sean filósofos no garantiza que haya que hacerles caso.

Siendo feliz yo mismo que les hablo aquí y ahora de felicidad, ¿en qué digo que consista la felicidad? Dicho de la manera más sencilla que puedo: en tener una vida familiar ordenada y armónica. Así de simple. Creo, con otras palabras, que a ese animalito que es el ser humano, tal y como es, aquello que en el fondo lo hace feliz no es otra cosa ni puede ser otra cosa que el tejido de relaciones cercanas y cálidas que constituye la familia. ¿Significa eso que toda persona que tiene una familia y vive en familia es feliz? Por supuesto que no: decir algo así sería decir algo tan patentemente falso que habría que reír a carcajadas. Hay familias felices y familias infelices; y como decía Leo Tolstoy al principio de su Anna Karenina, todas las familias felices son iguales, mientras que cada familia infeliz es infeliz a su propia y distintiva manera. Lo que estoy diciendo es más bien que, si una persona es feliz, lo es porque lleva una vida familiar con ciertas características, que son por cierto siempre las mismas, como dice Tolstoy.

¿Qué características son esas? La cosa es tan banal, tan archiconocida, tan poco solemne y tan poco filosófica, que casi no me atrevo a decirlo en un foro como este. Todos ustedes conocen las características que son comunes a toda familia feliz y que la distinguen de las innumerables maneras que desbaratan la felicidad familiar. Si tienen suerte, las conocen porque las han vivido, al menos en algunos momentos de sus vidas; si no tienen suerte, lo lamento por ustedes, pero estoy seguro de que al menos las han visto de lejos, y ello tanto en carne viva, por conocer personas cuyas familias tienen esas características, como en las mil representaciones de la vida familiar que nos ofrece la poesía, el teatro, la narrativa histórica o de ficción, la pintura o el cine; y estoy seguro de que, viéndolas de una manera u otra, experimentan un anhelo por ellas. Ese anhelo es lo más humano que hay; y es justamente el anhelo de la felicidad.

Por cierto, y a manera de paréntesis: dije antes y repetiré en lo que sigue que se trata de algo que pertenece a nuestra naturaleza en tanto que animales de cierto tipo. La biología nos remacha esta lección: las especies sociales que disponen de un sistema nervioso de una cierta complejidad son exactamente iguales a nosotros y lo podemos ver una y otra vez en las descripciones de los zoólogos y los reportajes de los periodistas. Hay sin duda diferencias aquí y allá, y no todas las especies son iguales; pero algo así como la vida familiar es una constante. Y continúo.

Tengo la enorme suerte de vivir en una familia feliz y es sobre la base de esa experiencia vivida que me atrevo aquí a decirles que la cosa es así de simple. Y la autoridad de la experiencia se ve reforzada por eso que llamé antes el sentido común. Cuando a las personas les pregunta uno si son felices o por qué son felices (como es el caso de los múltiples cuestionarios ideados por los psicólogos y economistas; que ya es ganancia frente a la filosofía, toda vez que los filósofos nunca hicieron cuestionarios de estos, sino que se bastan solos para decirnos qué es la felicidad y no necesitan andarle preguntando a nadie; y cuando les preguntan, como Sócrates, realmente lo hacen con el propósito de confundirlos para conducir sus almas, como decía Platón, a ideas completamente diferentes a las del sentido común), repito: cuando a las personas se les pregunta, lo que ocurre es que dicen todo tipo de cosas (y ya los encuestadores se las ingenian para ordenar sus respuestas). Este tipo de evidencia tiene valor, de ninguna manera lo quiero negar, pero no tiene ni de lejos tanto valor como el que tiene cuando uno no les pregunta a las personas, sino cuando ellas espontáneamente hablan. Y en mi experiencia, lo que las personas dicen cuando no les preguntan, sino cuando espontáneamente hablan, dicen justa y precisamente lo que yo mismo acabo de decir antes: la gente es feliz cuando “todo en la familia está bien”. Esta expresión, que he escuchado innumerables veces, coincide perfectamente tanto con lo que yo he vivido como con lo que cualquiera de ustedes ha visto sea en carne viva o en representaciones artísticas, literarias e historiográficas.

Hasta aquí la parte probatoria fuerte de mi exposición. Hay una pequeña cuestión metodológica que necesita tocarse para enfrentar posibles objeciones a esta parte probatoria; vuelvo a ella más adelante. Pero en un evento como este debemos preguntarnos: ¿qué dice la filosofía? Podemos distinguir dos grandes discursos; hay más, pero estos dos son los más famosos y los que han ejercido mayor influencia a lo largo de los siglos. Por un lado, está la forma clásica que encontramos en Lao-Tse, Pirrón y Epicuro, en alguna medida en los estoicos, y a la que ha dedicado todos sus esfuerzos Pierre Hadot: la felicidad es cuestión de virtud y de paz interior, los cuales se alcanzan mediante ejercicios espirituales diseñados ex profeso para ese propósito. Por otro lado, la forma también clásica seguida por Kung Tse (o Kung Fu Tse o Confucio) y una buena parte de los estoicos, no pocos hombres militares y políticos (y algunas mujeres como Isabel I de Inglaterra, María Teresa de Austria, Catalina de Rusia o Margaret Thatcher), y más recientemente por el filósofo alemán Leonard Nelson, para quienes el fin último de los ejercicios espirituales es en todo caso la preservación o (en alguna medida) la transformación de la comunidad con miras a la felicidad social.

Hay otros dos discursos filosóficos, que conozco sobre todo por sus manifestaciones occidentales sin atreverme a decir que son exclusivas de Occidente (ya vimos por los ejemplos que las dos anteriores no lo son). Las añado aquí nada más por completar las ideas. Uno es el discurso del cristianismo. Dirán ustedes que este es un discurso religioso y no filosófico; pero es negar los hechos históricos. El caso es que existe algo así como una filosofía cristiana, de enorme influencia, la cual comienza al menos cuando san Agustín, obispo de Hipona, transforma el platonismo de su época para incorporarlo (en vez de combatirlo, como hacían otros Padres de la Iglesia) al dogma cristiano, y que continúa ciertamente hasta Kant (a quien no podemos entenderlo sin el cristianismo y su específica concepción de la felicidad) y tiene algunos representantes en la actualidad, aunque muchos menos que antes. Aquí el concepto clave es el de felicidad eterna. No me interesa mucho insistir en él, ya que justamente rebasa la preocupación que nos reúne hoy, que es sin duda la felicidad terrenal.

El otro (ya cuarto) discurso hunde sus raíces en la filosofía antigua, pero fue de tal forma derrotado, en el discurso, por las visiones antes mencionadas que vivió una existencia soterrada y vergonzante hasta bien entrado el siglo XVIII y que continúa importunándonos en el presente. Esta es la idea de la felicidad como placer. Tampoco me detengo en ella demasiado, excepto para decir que es indefendible y aún más errada que las dos primeras concepciones. Vuelvo a ellas. Ninguna de las dos escuelas de que primero hablé aciertan a atrapar la naturaleza de los seres humanos y fallan por mucho, aunque cabe decir que en el intento producen cosas buenas e interesantes. Aquí me concentro en el error fundamental, que es una confusión entre dos aspectos muy distintos de los seres humanos. Con algo de malicia, que pescará quien conozca un poco la historia del pensamiento alemán del siglo XIX y sus secuelas de comienzos del XX, voy a usar dos términos de esta tradición para nombrar estos dos aspectos: todo ser humano, aparte de cuerpo, tiene un alma (Seele) y un espíritu (Geist). No tomen esto con solemnidad ontológica o metafísica: no estoy proponiendo aquí una discusión sobre el dualismo. Estoy hablando de cosas serias.

Eso que llamo el alma es, si ustedes quieren, el componente animal del ser humano, donde “animal” es un término descriptivo, no valorativo. El alma humana tiene por fin la vida en familia, que es por lo visto el único fundamento de la felicidad humana. Eso que llamo espíritu es en cambio todo aquello que los animales no tienen. Que no lo tengan ni habla mal de ellos ni bien de nosotros. Simplemente así son las cosas. El espíritu humano, a diferencia del alma humana, no tiene un fin sino muchos, muchísimos, una cantidad impresionante y tremendamente diferenciada de fines. Aristóteles nos quiso hacer creer que tales fines se reducen a cuatro: el placer, el dinero, la fama y el conocimiento. No está mal como tipología y algo de verdad tiene; pero admitamos que se trata de algo tosco. Con todo me sirve para lo mismo que le sirvió a Aristóteles, o sea como modelo: para simplificar las cosas. Yo no voy a hablar pues del placer ni del dinero ni de la fama (o lo que hoy día, con mucha mayor solemnidad y menor tino, se llama el poder), porque como nunca he perseguido ninguno de tales no tengo autoridad para hablarles de ellos. Mi espíritu, maltrecho si quieren ustedes, no ha perseguido otro fin que eso que Aristóteles llamó conocimiento y que yo preferiría menos altaneramente llamar “gusto por la lectura”, “gusto por pensar en las cosas”, “libertad para perseguir uno las preguntas que se le ocurren sin atención ninguna a la presión social”. De este fin sí puedo hablar porque tengo experiencia de él. Sé lo que es perseguirlo, no digo lograrlo, sólo perseguirlo, y estar motivado, compelido, obsesionado con él. Aprovecho para decir que tanto lo que persigue el alma humana (siempre lo mismo) como lo que persigue el espíritu humano (no una cosa, sino varias y muy diferentes) no son materia de voluntad, sino de obsesión y compulsión. Y parafraseando libremente a don José Ortega y Gasset, nunca está de más insistir en que así como no escogimos nuestro cuerpo (y todo mundo quisiera ser más alto o más guapo o más esbelto o más robusto), así tampoco escogimos ni nuestra alma (la misma para todos) ni nuestro espíritu (distinto para cada cual).

Pues bien: hablando del único fin espiritual que jamás he seguido les puedo decir con toda seguridad que ese fin, perseguir ese fin, acaso lograr aquí y allá alcanzarlo, no me ha dado ninguna felicidad en el pasado, no me la da en el presente y no me la dará en el futuro. Y ello por una sencilla razón: porque no está en la naturaleza de los fines espirituales, por maravillosos y sublimes que sean, darle la felicidad al ser humano. Tal vez le den algo más importante que la felicidad (¿y quién es nadie para decir qué es más importante que qué?); pero felicidad, lo que se llama felicidad, no se la dan, ni se trata de que se la den. De hecho, con muchísima frecuencia se la quitan, se la cercenan, la destruyen.

Ningún científico en tanto que científico, filósofo en tanto que filósofo, guerrero en tanto que guerrero, estadista en tanto que estadista, líder en tanto que líder, empresario en tanto que empresario, donjuán en tanto que donjuán, gastrónomo en tanto que gastrónomo, monje en tanto que monje, ha sido jamás feliz por la misma razón. En cambio muchos científicos, filósofos, guerreros, estadistas, líderes, empresarios, donjuanes, gastrónomos, monjes, han sido muy infelices, justo porque sacrificaron sus fines animales a favor de sus fines espirituales, porque persiguieron las obsesiones de sus espíritus a expensas de los impulsos de sus almas. Una de estas cosas la sé por experiencia, como dije antes, y las demás las sé por observación: bien en carne viva (viendo casos de personas que hicieron esos sacrificios), bien a través de las representaciones que sobre ellos han hecho poetas, dramaturgos, comediógrafos, novelistas, historiadores, pintores, cineastas, actrices y actores.

El espíritu no nos hace felices ni pretende hacernos felices; el alma sí, aunque fracasa de tanto en tanto. Y el espíritu es (como dijo un visionario alemán de comienzos del siglo XX) el adversario del alma: se atraviesa en su camino y le impide lograr su fin. No es el único adversario del alma y de la felicidad humanas; hay muchos obstáculos en el camino; pero es uno que me interesa enfatizar aquí, porque los filósofos, al discurrir sobre la felicidad, sucumbieron a la grave confusión de considerar que los fines del espíritu eran tan sublimes que conducirían no a la felicidad que todos andamos buscando en tanto que seres humanos, sino a una nueva, una inventada ex profeso por los filósofos, una felicidad superior.¹

Esto podría llevar a la siguiente hipótesis: la felicidad de la que hablan los filósofos o bien es un fin del espíritu y por tanto no es propiamente felicidad, o bien es un modo de vida inventado (con su ataraxia y todo ese tipo de cosas) para substituir su incapacidad de ser felices. Quiero decir: imaginemos un filósofo o comerciante o político o ingeniero o matemático o lo que sea totalmente obsesionado con su trabajo (Geist), al grado de que las relaciones no le van y no le salen y es en sumo grado infeliz al tiempo, por otra parte, que con afán cultiva sus obsesiones. Si le da por filosofar, entonces se inventará que ser feliz no es eso (las relaciones con los padres, la pareja, los hijos) sino otra cosa que está a su alcance, y entonces inventará un modo de vida (un bíos, que decían los griegos) y se hará historias de que esa es la felicidad, incluso la verdadera felicidad. Yo digo: cuentos chinos. La importancia de la familia es un factum biológico fundamental. De allí se sigue el teorema de la felicidad (y la infelicidad). Nada puede substituir a la familia (incluyendo la relación de pareja como tal). ¿Por qué creen que las metáforas de la familia tienen el peso que tienen? ¿Por qué creen que las películas no funcionan sin human interest? Eso no significa que la familia sea lo único. No lo es. Pero ojo: tampoco la felicidad es lo único. Ambas son lo que son, y no otra cosa. De eso se trata aquí.

Ahora bien: los filósofos tienen el grandísimo mérito de haber insistido en una teoría de la felicidad, a diferencia de los economistas y psicólogos, quienes sólo recientemente han descubierto el tema. Con todo, unos y otros han errado al abandonar el punto de vista del sentido común. David Buss, por ejemplo, notable psicólogo que intenta aplicar la teoría de la evolución a las cuestiones de la psicología social, habla de fuentes profundas de felicidad (deep sources of happiness) y enlista entre ellas lazos de pareja, amistad profunda, parentesco cercano y coaliciones cooperativas (mating bonds, deep friendship, close kinship, and co-operative coalitions). Como dijo Aristóteles, ¿quién no acertará al menos con parte de la verdad, siendo ésta un blanco tan grande? Yo me voy a lo seguro y digo simplemente: familia, que es lo principal y la base. Y en todo caso, añadiría (y aquí estoy de acuerdo con Buss), primero a los amigos, que son un complemento, nunca un substituto de la familia; y después, bastante después, relaciones de solidaridad y co-operación, que son en todo caso complemento del complemento. Pero eso sí: sin familia, nada. Muchas cosas complementan y hasta completan la felicidad familiar (y en caso de haber Geist, ya sabemos qué complicadas y aun obstaculizantes pueden ser algunas de ellas), pero ninguna puede ocupar su lugar.

Lo sorprendente, el escándalo de la filosofía es que se haya dejado la familia a un lado, a pesar de la evidencia del sentido común y la observación y experiencia propias. No digo que ningún filósofo calle la existencia de la familia (tantas cosas han dicho en sus prolijos discursos que no podían menos que mencionar a la familia de tanto en tanto, al menos de pasada), pero el caso es que no figura claramente en la historia de las concepciones filosóficas de la felicidad. Un filósofo reciente (Nicholas P. White, para más señas), intentando reconstruir (o deconstruir) tal historia llega a la conclusión de que no hay un concepto, porque si lo hubiera sería una guía, y o bien no hay guía o bien, si la hay, mejor fuera no seguirla. Luego propone abandonarlo de una vez. El razonamiento me parece tan impecable como la solución absurda.

Ya voy llegando al fin, pero antes quiero recalcar dos cosas. Una es que la felicidad es un tema que ocupa mucho a los seres humanos; hablamos de ella incesantemente y creemos buscarla de muchas maneras. Es obvio que la felicidad es algo muy importante para nosotros. La otra es que la felicidad, sea ella lo que sea, no es lo único importante para nosotros, y que en muchas ocasiones estamos dispuestos a hacer a un lado tal o cual oportunidad de ser felices porque le damos prioridad a alguna otra cosa. Con otras palabras, no siempre, no todos, pero a veces algunos sacrificamos la felicidad por otra cosa. Mucho podría decirse sobre estas dos cosas, pero el tiempo apremia.

Aquí he hablado de lo que hasta ahora he podido pensar (atando cabos, interpretando mi experiencia) acerca de la felicidad. No es un producto acabado, ni quiero que se lo entienda como tal. No creo equivocarme en lo que he dicho, pero puede ser, de hecho es probable, que no haya entendido todo lo que habría que entender para hablar sobre el tema. Se trata de resultados provisionales de una reflexión que acaso no acabe nunca. No tengo prisa por llegar a una conclusión, y sólo tomo la palabra porque me invitaron a hacerlo y doy en pensar que algo tengo que decir sobre el tema, por imperfecto que sea.

Digo que es imperfecto por una razón que tiene que ver con la investigación científica sobre la felicidad, que va viento en popa en los tiempos que corren. Esto me lleva a deslindarme respecto de esta investigación. No se puede ser filósofo e ignorar lo que dicen los científicos. Vamos pues. La investigación científica de la felicidad se funda en tres operaciones, cada una de las cuales induce a error.

Por un lado, se parte de cuestionarios, como ya dije: se pregunta a la gente, primero, si es feliz (en una escala del 1 al 10) y segundo, por qué es o no es feliz o qué determina o no determina el ser feliz. Y la gente hace lo que siempre hace cuando le preguntan los investigadores: inventa. No es esta la manera de averiguar las cosas; y con ese método poco en verdad se averigua.

Por otro lado, creen (como los filósofos antes que ellos) que felicidad es lo mismo que plenitud, florecimiento, virtud, etcétera. Sin embargo, he argüido que se trata de cosas distintas y a veces opuestas. Aprovecho para añadir un argumento más a mi arsenal: las feministas ven el problema con enorme claridad y lucidez cuando hablan del dilema de la mujer: ¿familia o profesión? Con todo, y por más admiración que me despierten sus reflexiones y análisis, cometen ellas un error: pensar que el dilema es sólo de la mujer. Pues no lo es: el hombre, o si se prefiere: el varón, lo ha tenido por más tiempo (después de todo, el feminismo es cosa recentísima). Y es que, independientemente de la guerra de los sexos, en un punto son hombre y mujer iguales: sólo a través de la familia pueden alcanzar la felicidad.

Finalmente, los científicos asumen que la felicidad es un efecto de muchas causas, es decir variables que pueden medirse. Yo sostengo que la causa es única. Y aquí es donde algún filósofo, máxime si es analítico, que es gente de peligro, me querrán preguntar si es causa suficiente o necesaria. Esto lo tengo menos claro, y de allí la imperfección de que hablé antes. Y es que, en cierto modo, lo que presento es una hipótesis, algo que falta notablemente en la investigación psicológica y económica, a saber que lo que los anglosajones llaman family bliss sea la base de toda felicidad, su causa última. Todo lo demás serán condiciones que permiten, o dificultan, la puesta en acción de esta causa. Mucho podrá tenerse acaso si se tiene todo lo demás, o una parte de lo demás, pero lo que no se tendrá, lo que definitivamente no se tendrá, es justamente felicidad. Se dirá que hay personas infelices que tienen una buena vida familiar; han acaso sacrificado sus anhelos espirituales (en el sentido antedicho) por mor de la familia. Parecería entonces que la felicidad tiene dos causas necesarias, una animal (“todo está bien con la familia”) y la otra espiritual (alguno se dedica a estudiar la poesía francesa medieval, otro a escalar montañas, un tercero a acciones filantrópicas), ninguna de las cuales es suficiente. Con lo cual tenemos un problema metodológico: ¿cómo distinguiremos el peculiar aporte de la vida familiar a la felicidad humana de todas las demás condiciones necesarias que se quisieran postular?

Lo que necesitamos en la investigación científica sobre felicidad es algo que los mejores metodólogos del presente están comenzando a inventar: procedimientos para deslindar la Causa (con mayúscula) de todas las pequeñas causas (con minúscula). Sin ponerme a citar nombres e ideas aquí, que no es el lugar, concluyo con un pequeño ejemplo: la identificación de la causa del cólera en Londres en los años cincuenta del siglo XIX por el médico John Snow. Esto es lo que necesitamos ahora: lo que un célebre profesor de estadísticas ha llamado shoe leather, ‘echársela a pie’, para demostrar que la vida familiar, con las características que todos conocemos, y no las enumero sino para evitar la banalidad, es lo que nos hace felices. Pero más allá de la evidencia científica (importante sin duda), tenemos la evidencia de la propia experiencia y de la propia observación desprejuiciada. Es una lástima que a los filósofos se les haya pasado este hecho, grande como casa, pero no será la primera vez, ni seguramente la última, en que den la espalda al sentido común y prefieran construir castillos en el aire.

* Versión ligeramente retocada de “La felicidad: filosofía, ciencia, sentido común”, Altazores: Revista Lúdica de Filosofía y Literatura, núm. 1, enero-marzo 2016, pp. 4-12. En su origen fue mi participación de un panel, con otros tres profesores, en el VIII Banquete de Fil-o-Sofía “La felicidad: filosofía y vida cotidiana”, Feria Internacional del Libro de Guadalajara, 1 de diciembre de 2012.

1 Una tesis que se desprende de lo dicho es que el amor humano sólo puede cultivarse dentro de la familia (y tal vez un círculo estrecho de amigos), mientras que parece haber un fin espiritual designado con el mismo nombre pero con un significado completamente diferente. Confundir el amor (humano, animal, en minúsculas) con el Amor (espiritual, en mayúsculas) es un grave error. Lo que movía a Francisco de Asís o a Teresa de Calcuta, tal vez a Mahatma Gandhi, no tiene nada que ver con la felicidad como tal, es decir la felicidad familiar, y no puede como tal hacer feliz a nadie. Con otras palabras, el Amor (o tal vez la γάπη en el sentido cristiano de esa palabra) parece pertenecer al espíritu, no al alma.

CUESTIÓN 2 ¿Qué sentido tiene opinar en política? ^*

The risks of a dictatorship, no matter how seemingly stable, are no different, in the long run, from those of an artificially controlled price. Taleb y Blythe (2011)

Pio Nono non è un nome e non è quello che trincia l’aria assiso in faldistoro; Pio Nono è figlio del nostro cervello, un idolo del core, un sogno d’oro. Pio Nono è una bandiera, un ritornello, un nome buono da cantarsi a coro. Francesco Dall’Ongaro, Pio IX (1861)

Uno

Creo que es mejor comenzar con una pequeña confesión. Ella les permitirá juzgar hasta dónde las ideas y argumentos que verteré aquí merecen mucha, poca o ninguna atención por parte de ustedes. Probablemente en contraste con la mayoría de los aquí presentes, si no es que la totalidad, mi interés por las cosas políticas ha sido siempre exiguo. Tal vez sea una falla en mi carácter o mi constitución neurocognitiva; pero sospecho que tal desinterés es algo que al menos en buena parte comparto con la mayoría de la gente que vive en países tan grandes y poblados como este en el que estamos y en que me tocó nacer. Es difícil interesarse vivamente por ese conglomerado tan difuso de cosas que es la política cuando se es una pieza tan pequeña del engranaje social. No está de más recordar un curioso pasaje del joven Hegel (1802, p. 3), escrito cuando el filósofo conservaba intacto su entusiasmo por la democracia. En él, Hegel recuerda a sus lectores que los atenienses castigaban con pena de muerte el que un ciudadano en tiempos de crisis no tomara partido. Todo está muy bien, excepto que es muy fácil olvidar que el concepto de πραγμοσύνη, al que se refiere Hegel y que es tan hermoso y que tanto inspira los discursos de compromiso político, se aplicaba a una población que era, por ejemplo, bastante menor a la de la universidad que auspicia este encuentro.

Comoquiera que ello sea, durante años confié completamente en lo que me decían aquellas personas a mi alrededor que opinaban de política como si supieran de qué estaban hablando. No confié en todas, por supuesto, ya que es obvio que las opiniones políticas difieren notablemente de persona a persona: imposible confiar en todas por igual. Con todo, siempre hay unas cuantas que se ganan el respeto o la admiración de uno por razones independientes de las opiniones políticas que expresen; en tales personas confiaba yo, y así se fueron formando en mí lo que no veo cómo llamar de otra manera que “opiniones de segunda mano”. En algún lugar que no consigo recordar muestra Martin Heidegger su peculiar sentido del humor al traducir la definición que del ser humano da Aristóteles, (combinándola con aquella otra de ), como das Tier, das Zeitungen liest, el animal que lee periódicos. Debo confesar que yo no les leía antes y, lo que es peor, persevero en no leerlos. Pero la gente me dice que es precisamente leyendo periódicos que se forma uno una opinión política propia. Quizá sea por eso que antes necesitaba de personas de confianza para que dieran fe de mis sedicentes opiniones.

No sé si ustedes conozcan la bella teoría del simbolismo en general que el investigador francés Dan Sperber publicó en 1974. Una de las piezas clave de esa teoría consiste en interpretar el contenido de las creencias que los niños se forman a partir de cosas que les dicen los adultos sin que ellos estén en posición de comprenderlas. Algunas de esas cosas que los adultos les dicen conciernen asuntos que o bien rebasan permanente e irremediablemente la comprensión humana tanto de niños como de adultos (por ejemplo, la idea de Dios), o bien la ponen en serios aprietos (por ejemplo, la muerte), o bien con el tiempo el niño podrá llegar a entender, pero por el momento se encuentran muy fuera de su alcance (por ejemplo, algunos vocablos, sentencias o razonamientos de carácter moral, mental o social). Como el niño confía plenamente en todos los adultos o al menos en los que tiene más a la mano, entonces es natural que consienta en lo que le dicen con variables tonos de firmeza, es natural pues que crea que toda esa cháchara es la puritita verdad. Sin embargo, lo que los adultos dicen a los niños contiene en abundancia eso para lo que Sperber reserva la etiqueta de “símbolo”: signos incompletos, no comprensibles ni directa ni exhaustivamente, y en último término sólo interpretables en una especie de metalenguaje más implícito que explícito. Así por ejemplo, las proposiciones “Dios te va a castigar”, “tu abuela ha muerto” o “el papá de tu amigo ha sido estafado por su socio” son creídas, afirmadas y repetidas por el niño, si bien una parte de ellas queda en una especie de suspenso semántico, casi como si el niño acudiera instintivamente a una especie de epoché husserliana (véase Husserl, 1913, §32). Quiero decir que pasa como si a tales discursos el niño adosase un codicilo que dijera: “Sea lo que sea que signifique Dios, morir, socio y estafar”. Con otras palabras, la famosa convención de Tarski (‘p’ es verdad si y sólo si p) no se puede aplicar ya que el niño no puede con sentido repetir las proposiciones que escucha (cf. Tarski, 1935, §1). Con otras palabras, el niño no puede decir ni pensar: “Dios te va a castigar” es verdad si y sólo si Dios te va a castigar; y no puede, porque la palabra “Dios” es un mero símbolo y carece de interpretación. Lo mismo vale de los otros ejemplos, que a su vez son una muestra mínima de todos los que el pobre niño absorbe y reproduce.

Pues bien, hagan ustedes de cuenta que durante muchos años mis sedicentes opiniones políticas estaban llenas de símbolos en ese sentido: palabras y frases como “capitalismo”, “pobreza”, “justicia social”, “democracia” (con o sin adjetivos), “revolución proletaria”, “utopía socialista”, etcétera, etcétera, se quedaban sin interpretación posible en mi discurso. No que hablara yo mucho de esas cosas; siempre preferí escuchar a los que parecían saber de lo que hablaban antes que hablar yo mismo sobre la base de creencias muy parcialmente interpretables; pero fuera que escuchara yo o que ocasionalmente dijera algo, el caso es que no entendía las palabras y frases clave en cualquier discurso político. Era yo tan apolítico como alegaba ser Thomas Mann, pero sin poseer siquiera una pequeñísima fracción de su elocuencia, lo que al menos me salvó de escribir Consideraciones basadas en puros sentimientos (véase Mann, 1918).

No sé cuántos y cuáles de ustedes están en esa situación; ni si lo están de forma mayormente consciente o mayormente inconsciente; pero yo lo estaba, y era penosamente consciente de ello; y lo estuve y lo fui hasta que por azares de la vida se me asignó la encomienda de enseñar los principios de la investigación a personas que aspiraban a obtener un doctorado en ciencias sociales. Ocurrió entonces que, a fin de poder comunicarme bien con un conjunto abigarrado de personas que habían estudiado demografía, antropología, derecho, historia, arqueología, sociología, ciencia política, psicología, medicina social y economía, no tuve más remedio que ponerme a leer a lo largo y a lo ancho de las ciencias sociales. Fue y ha sido una actividad fascinante que ejerzo ya va para veinte años con provecho y regocijo. Pues bien: un subproducto no buscado de tanta lectura y discusión ha sido que los símbolos que formaban parte de mis creencias y enunciados políticos han ido cayendo uno a uno, al grado tal que apenas puedo reconocerme a mí mismo en la hilera de recuerdos que tengo de mi persona pasada. Si la invitación a hablar en un foro como este me hubiese llegado hace veinte e incluso hace quince años, entonces estoy casi seguro de que la vergüenza de hablar ante quienes o saben de estas cosas o al menos creen saber de ellas me hubiera impedido aceptarla.

Lo que voy pues a decir a continuación puede ser falso o verdadero, correcto o incorrecto, válido o sin valor; juzgar esto les toca a ustedes. A su favor sólo puedo aducir que ya no se trata de creencias repletas de símbolos no interpretables. No creo saber gran cosa de política; mi experiencia en la cosa política es escasa, aunque no nula; pero lo que me importa es que eso que he llegado a pensar en materia de política no consiste ya de opiniones de segunda mano. Tal vez alguno de ustedes piense que estaba yo mejor antes, y que es mejor tener opiniones correctas, aunque sean de segunda mano, que opiniones incorrectas de primera mano; y que mis intentos de informarme han conducido todos al error. Muy pronto lo sabremos.

Antes de continuar quisiera decir que no me hago ninguna ilusión de estar diciendo algo nuevo. Esto que diré ha sido dicho mil veces. Los aquí presentes probablemente estarán de acuerdo con al menos parte de estas cosas, y en esa medida se preguntarán a qué vengo yo a hablar de algo que es archiconocido. Mi única defensa es que soy filósofo, y los filósofos heredaron una preocupación por demás curiosa de su antiguo maestro Sócrates: una preocupación con la congruencia (Platón, Gorgias, 481C-482C). Tengo para mí que estas cosas que voy a decir son incompatibles con otras cosas que muchísima gente dice también. En la medida pues en que cualquiera de ustedes diga esas otras cosas y al mismo tiempo (en otro rincón de su cerebro) esté de acuerdo con lo que sigue, estará contradiciéndose a sí mismo. Y esto, nos dijo Sócrates, es aquello que un filósofo tiene por lo peor que le puede pasar.

Una última advertencia: nada de lo que tengo que decir aquí a ustedes tiene siquiera alguna pretensión normativa, por pequeña que fuere. Como los seres humanos somos evaluadores y normadores inveterados (habida cuenta de que todo indica que somos primates que han justamente evolucionado de puro preocupados que hemos estado por problemas prácticos que hay que resolver con acciones), es muy difícil, tanto para mí como para ustedes, maniatar ese impulso. Las palabras mismas que usaré están contaminadas desde el principio por esa natural tendencia práctica, y por más que intente yo usarlas en sentidos no prácticos ni normativos ni axiológicos, ustedes naturalmente tenderán a interpretarlos en su sentido natural; y yo mismo no escaparé siempre, por más que lo intente, de ese impulso y esa tendencia. Con todo, quisiera por lo menos dejar sentada mi intención puramente positiva, descriptiva, teórica y analítica: hablar de las cosas como son, no como deberían ser.

Dos

He prometido hablar de algunos mitos sobre la democracia, la violencia y la economía. Antes de pasar al tema, sin embargo, quisiera dejar enfatizado que no pienso yo de ninguna manera que los mitos sean algo carente de valor. De hecho, me parece altamente probable que los mitos, o al menos muchos de ellos, y quizá todos bajo ciertas circunstancias, tienen una gran utilidad social e incluso son indispensables para la acción. Pero la perspectiva que adopto yo aquí es ajena a toda consideración de utilidad y beneficio sociales. Me sitúo, o al menos trato de situarme, como dije, en una perspectiva puramente positiva, es decir orientada solamente a establecer proposiciones que se aproximan a describir las cosas como son. No hablo pues de cuestiones normativas, prescriptivas, ideales o prácticas. No intento resolver ningún “problema social” ni contribuir a eso que llaman “crítica social”. Mi propósito es exclusivamente descriptivo y analítico. (Viéndolo bien, las opiniones de segunda mano que tenía yo antaño eran en su mayoría justamente normativas y no positivas. Eso era parte de un cierto malestar que experimentaba yo en aquel entonces; y mi reticencia a tomar la palabra sobre cuestiones políticas se debía a no saber yo nada acerca de cómo eran las cosas. El oficio de predicador no me ha quedado nunca.)

Tampoco se agota el valor de los mitos en su utilidad social. Todos o la mayoría de los mitos tienen un considerable e incluso enorme valor estético. Lo digo como alguien que dedicó algún tiempo a investigar los mitos de los huicholes, un grupo indígena famoso en México justo por la riqueza de sus concepciones religiosas, una de cuyas manifestaciones son los mitos. El trabajo del pequeño equipo que se formó para ese fin consistió en localizar a los ancianos más sabios de las diversas comunidades, ganar su confianza explicando nuestro propósito de conservar los mitos, grabar o videograbar las declamaciones orales correspondientes, transcribirlas a un sistema de escritura diseñado ex profeso, traducirlos al español y comentarlos con ayuda de informantes. Y aunque esta labor hercúlea no llegó a buen fin por falta de recursos, puedo decirles con conocimiento de causa que se trata de textos de una belleza impresionante, construidos con una riqueza de lenguaje que no se encuentra en ningún otro tipo de texto de esta cultura. Luego me deslindo completamente de la opinión absurda e ignorante de que los mitos no tienen un alto valor según diversos criterios (estético, poético, lingüístico, religioso, filosófico, moral, de cohesión social, etcétera).

Lo dicho vale también para los mitos en torno a la democracia, la violencia y la economía. Son en buena medida útiles, pueden ser muy bellos, y más generalmente ser valiosos desde otros varios puntos de vista. Eso no quita que son mitos. Por ejemplo, una de las cosas más bonitas que se han afirmado de la democracia es que ella es el gobierno del pueblo por el pueblo para el pueblo. Lincoln lo dijo al final de su famoso discurso de Gettysburg. Eso es un mito; bonito, como muchos otros mitos, pero a fin de cuentas un mito. Todo gobierno es del pueblo, sin duda. ¿Qué otra cosa podría ser? El pueblo, en la medida en que este término tan traído y llevado signifique algo, significa tanto como la parte gobernada de una comunidad o sociedad. Sin embargo, en los hechos el gobierno es algo que ejercen unos cuantos grupos a beneficio mayormente de unos cuantos grupos. (Con esta frase anticipo el corazón de lo que quiero decir aquí: la violencia económica de la que hablaré más adelante es ejercida precisamente por el contubernio de los grupos gobernantes con los grupos económicamente poderosos, parcialmente translapados, contra los individuos y grupos que están tanto fuera del gobierno como del poder económico. Pero no nos adelantemos.)

Otro mito acerca de la democracia consiste en decir que, así como la ciencia se deshace de sus peores teorías, así la democracia de sus peores gobernantes (Popper, 1947). También es un mito bonito; algo más cercano a la realidad que el anterior, pero en último término falso. De hecho, no ignorarán ustedes que el primer término de la analogía popperiana es ampliamente considerada como un mito.¹ Se ha argumentado quizá que los científicos deberían comportarse como Popper dice. Sobre eso no discuto ni estoy para inventar hipótesis. Pero un examen desapasionado de la realidad revela que los científicos no se comportan así en general. En cuanto al otro término de la analogía, no cabe duda de que la democracia es un mecanismo por el cual es posible mediante elecciones deshacerse del gobernante o los gobernantes en turno; pero de allí a que siempre la gente se deshaga de los peores gobernantes hay un gran trecho. Recordemos además: todo sistema de gobierno tiene uno o varios mecanismos por loscuales es posible deshacerse de los gobernantes en turno, sean ellos malos o buenos (de acuerdo con tal o cual criterio); algunos de estos métodos son violentos, otros poco o nada. Lo especial en la democracia no es que el proceso ocurra sin violencia sino que tiene lugar mediante elecciones públicas (las cuales pueden ocurrir con poca, ninguna o considerable violencia). Y aunque Popper muchas veces lo formula de esta manera algo más prudente, al hacerlo destruye la comparación con la ciencia (al menos como la ve Popper). El punto es que es la comparación lo que constituye y refuerza el mito.

Pero las cosas van más lejos. Cuando se acercan las elecciones, y más que ningunas las elecciones del mandamás (llámese presidente, primer ministro, canciller, o lo que sea), todo mundo se llena nuevamente de la ilusión de que esta vez será diferente, que este candidato realmente cambiará las cosas. El segundo mito de la democracia se entremezcla con el mito del poder. El caso reciente de Obama ilustra muy bien el punto: Yes, we can. Lo escuchamos todos, y la mayoría nos arrobamos con esas palabras. (En México tuvimos también un candidato que decía sí se puede.) ¿Han cambiado las cosas? No quiero decir que el mandamás en turno no consiga hacer algunos cambios; pero ellos serán pequeños y ocurrirán a lo sumo en los primeros meses y tras complicadísimas y obscurísimas negociaciones.² Y lo que logre será generalmente “por encimita”, a menos que la cosa venga de atrás y con independencia del político en turno. En efecto, el poder, como usual e ingenuamente lo concebimos, simplemente no existe. El poder, o sea la capacidad de coerción, es una propiedad amplísimamente distribuida. Mucha gente tiene un poco de poder, parcial y limitado; muchísima tiene un poquito; y es el entrejuego de todos esos a fin de cuentas pequeños cotos de poder los que mantienen en bulto el statu quo (Dahl, 2005). La violencia en cambio, esa sí que existe; pero es otra cosa, de la que hablaré más adelante.

Tal vez la única fuerza realmente grande que existe en el mundo político es la inercia. Luego, eso de que podemos cambiar a los gobernantes mediante elecciones no significa tanto como quisiéramos creer. Ilustro el punto. En el momento más alto de la fama del secretario Mijaíl Gorbachov, le hicieron una entrevista para Time o Newsweek (no recuerdo ya cuál) acerca de cómo estaba dirigiendo las reformas en lo que todavía se conocía como Unión Soviética. En un momento de rara sinceridad, Gorbachov replicó que él no dirigía nada, y que en rigor ningún líder político dirigía nunca nada; que a los líderes políticos había que compararlos más bien con los surfers de olas más o menos grandes. Están continuamente examinando el mar y cuando ven una ola grande que viene hacia ellos se trepan a ella y viajan sobre su cresta. La destreza de los líderes consiste sólo en no caerse y poner cara de que son dueños de la situación; pero, por una extraña ilusión, los espectadores desde la playa se imaginan que el surfer controla la ola. Esta ilusión es el mito del poder, que forma una parte integral de los dos primeros mitos de la democracia.³

Un tercer mito dice que el espíritu de la democracia (ojo: cada vez que se habla del espíritu de algo hay que olerse una triquiñuela metafísica) consiste en crear, cultivar y profundizar una cultura particular en la que la variedad de opiniones florezcan sin violencia. Este mito se acerca aun más a la realidad que el segundo, y supongo que de él se alimenta la iniciativa de este coloquio; pero igual hay que hacerse cargo de su naturaleza mítica. Lo que nos traemos aquí entre manos es por demás un caso importante, ya que esto de la no violencia hace que, sin querer, nos deslicemos poco a poco en una nueva mezcla, en la que los peculiares mitos de la violencia se transforman en mitos de la democracia y viceversa.

Tres

Vayamos por pasos.

En primer lugar, la violencia no es algo que se pueda eliminar completamente.

En segundo lugar, está claro que la variedad de opiniones —no se diga las acciones que se reclaman de ellas— plantean límites a la tolerancia, más allá de los cuales se aplicará violencia.

Estas son perogrulladas que repito aquí por la única razón de que solemos olvidar las verdades de Perogrullo.

En tercer lugar, el mito del espíritu de la democracia parece sugerir que en una democracia florecerá mejor la riqueza de pensamiento. De eso no hay ninguna prueba, al menos que yo sepa. ¿Fue más rico el pensamiento de Atenas que el de Esparta? Sí. ¿Se debió ello a la democracia? Nadie lo sabe. ¿Es más rico el pensamiento de Estados Unidos entre 1800 y 1850 que el de Francia por la misma época? Cabe dudarlo; pero nadie sabe qué pudiera la democracia tener que ver con ello. Ha habido grandes pensadores y escritores bajo despotismos de diversa calaña y los ha habido también bajo regímenes democráticos. De hecho, no ha faltado quien diga exactamente lo contrario: que la opresión estimula al espíritu a sus mayores hazañas. La verdad es que el nexo causal es una incógnita en ambos casos.

Con todo, tales objeciones son conocidas y no quiero detenerme más en ellas. Me interesa más otra cosa: la variedad de opiniones (la cual existe siempre, con y sin democracia) contiene ella misma el germen la violencia; no puede ser de otra manera, por cuanto las pasiones y los intereses de la gente divergen y se enfrentan (Hirschman, 1977). La parte de verdad en el tercer mito, el mito del espíritu de la democracia, es que el invento de las democracias parece ser el que menos oculta, reprime y distorsiona el conflicto real subyacente. Y esto —hacer visible el conflicto— sí que es un gran mérito de la democracia, de hecho diría yo su mérito peculiar, propio, exclusivo. Todo lo demás en la democracia son defectos, unos más grandes que otros. Pero, comparado con sus alternativas, es menos mala por cuanto sus alternativas consisten justamente todas en reprimir y ocultar el conflicto real, y eso tiene efectos nefastos, incluso devastadores. Lo mejor que se ha dicho de la democracia lo dijo en efecto sir Winston Churchill (1947), de quien podemos suponer que sabía de lo que estaba hablando. ¿Cuáles son las alternativas de la democracia? Las diferentes formas de despotismo. ¿Cuál es el problema fundamental del despotismo en cualquiera de sus formas? La represión del conflicto. Ojo: no digo supresión, ya que es imposible suprimir el conflicto; digo la represión. El conflicto es un hecho de la vida. No es posible eliminarlo. Y de tanto en tanto el conflicto genera violencia. Reprimir el conflicto sólo agrava la violencia. Es como el émbolo de un tanque lleno de gas: actúa sin saberlo contra las propias paredes del tanque.

Y ya que hablamos de violencia, consideremos ahora los mitos asociados a ella. Ellos forman un pequeño cuerpo de doctrina que reza más o menos así: al interior de las naciones el Estado ejerce legítimamente la violencia, y cualquier otra violencia es ilegítima; a falta de un gobierno mundial, el derecho internacional limita la violencia que unos Estados pueden ejercer contra otros. Otra vez: son historias bonitas y bonitamente normativas (aunque puedan expresarse como cuestiones de hecho), pero nada más (véase Bueno de Mesquita, 2003; y para el caso internacional, 2010).

Lo primero que hay que decir es que la violencia es ejercida por los violentos. Al interior de una nación cualquiera hay dos clases de violentos: aquellos que son agentes del Estado, y aquellos que ejercen la violencia o bien protegidos por el Estado o bien al margen del Estado, lo que significa gracias a la impotencia del Estado. Estos dos últimos casos son en rigor parte de un gradiente: en un extremo tenemos agentes violentos solapados y protegidos por el Estado como tal, en el otro tenemos agentes violentos solapados o protegidos por una parte muy pequeña del Estado (eventualmente un jefe de policía municipal o hasta un policía de barrio), pero tales que el resto del aparato de Estado es impotente (al menos un tiempo) para impedir este solapamiento y protección ilegítimos. Visto así podemos entonces decir que la violencia o es ejercida por el Estado dentro de la ley o es protegida por el Estado o alguno de sus agentes. Dicho de otra manera, la línea que separa las dos clases de violentos ilegítimos que he distinguido es en todo caso sumamente delgada, por cuanto es difícil ejercer la violencia ilegítima sin algún tipo de arreglo con la presuntamente legítima. Y de hecho podría no haber tampoco solución de continuidad entre la violencia legítima del Estado y la ilegítima de los protegidos o solapados por el Estado. Digamos que todos son iguales, pero unos son más iguales que otros (Orwell, 1945).

A nivel internacional las cosas se complican un poco. Dependiendo de la época podemos tener un equilibrio de poderes más o menos frágil y puntuado por guerras entre ellos o la hegemonía de un solo poder, la cual es sin embargo siempre relativa y menesterosa de componendas, contubernios y compromisos con los otros Estados fuertes no hegemónicos. Con lo cual el concepto de poder se confirma una vez más como un mito. Para nuestros propósitos lo que importa, sin embargo, es constatar que la violencia es aquí ejercida primariamente por los Estados (fuertes contra fuertes y fuertes contra débiles), aunque existe una relativamente menor dosis de violencia por parte de grupos particulares, los cuales son protegidos, solapados o tolerados por los Estados.

Aunque hay pues diferencias nada deleznables entre la situación intra-nacional y la inter-nacional, no parece injustificada la exageración que consiste en decir que todo acto de violencia emana (directa o indirectamente) del Estado o los Estados.

De todas las formas de violencia que los Estados pueden ejercer (directa o indirectamente) sobre individuos, familias, grupos, comunidades u organizaciones (hoy quizá habría que agregar: las “redes sociales”), me interesa hablar aquí un poco más de un tipo de violencia que suele pasar desapercibida, lo que podríamos llamar la violencia económica.

Antes de aclarar este concepto, debo traer a cuento otro mito, según el cual habría distintas clases o tipos de violencia. Así, se distingue entre violencia física (que es lo que se ha llamado siempre violencia, así a secas y sin adjetivos) y cosas como la violencia “psicológica”, la violencia “simbólica”, etcétera. (El sociólogo francés Pierre Bourdieu no es el único autor que ha pecado aquí, aunque quizá sí el más inventivo.)

Tengo para mí que se trata de una maniobra retórica bastante tosca y facilona: como la palabra “violencia” evoca imágenes negativas y repelentes, se la usa para hablar de cosas que, por reales, importantes y negativas que sean, son distintas. (O en todo caso son parte de actos de violencia física no perpetrados aún, pero potenciales, amenazas creíbles, para usar la expresión común en teoría de juegos.) Partiendo del mito que consiste en dar a entender que la violencia es siempre algo malo e inaceptable (una postura en rigor indefendible) se genera otro: por analogía también serán malas e inaceptables estas otras cosas a las que llamaremos violencia, aunque añadiéndole algún adjetivo.

No es este el lugar para hablar de este mito; y me refiero a él solamente para decir que cuando hablo de violencia económica, este adjetivo no designa un supuesto tipo de violencia no física, sino que designa precisamente un caso de violencia física, cuya diferencia con otros es que tiene una asociación particular con los asuntos económicos. Con otras palabras, la violencia económica es la violencia física que ejerce el Estado contra la propiedad privada de individuos y grupos, y contra el libre cambio entre individuos y grupos. Estos dos conceptos de propiedad privada y libre cambio han sido y siguen siendo, bien lo sé, cuestionados muchas veces, y ese hecho es el que me lleva a hablar finalmente de los mitos en torno a la economía.

Cuatro

El primer mito —a la vez el más audaz y el de mayores consecuencias— es que la economía es un tema fácil de entender. Para facilitar la comprensión de lo que quiero decir, permítaseme una analogía. Cualquier ser humano habla alguna lengua y por tanto fácilmente cree que entiende qué son las lenguas y qué es el lenguaje y cómo funciona, y no necesita para nada estudiar la teoría lingüística. Créanme que sé muy bien de qué hablo, porque a diario me enfrento con estudiantes y colegas de otras disciplinas (filósofos, psicólogos, neurocientíficos, sociólogos, antropólogos, educadores) a quienes aflige esta creencia.

Pues bien: de manera análoga ocurre que cualquier ser humano interactúa comercialmente con los demás todo el tiempo, con lo cual todo mundo da en pensar que sabe todo lo que hay que saber sobre el comercio, la producción, la distribución, el dinero y el crédito. Yo no soy ni pretendo ser economista, pero me he puesto a estudiar teoría económica como parte de mi misión de enseñar metodología de la investigación en posgrados de ciencias sociales. Y ello me ha abierto los ojos al hecho de que todo mundo opina y se cree con derecho a opinar de economía, y tanto más lo creen cuanto menos saben de la materia. Semejantes delirios no pueden sostenerse sino merced a un mito: que es fácil saber de cuestiones económicas. Sería bonito que así fuera; pero no es fácil. Al contrario, es muy difícil, y lo es porque los fenómenos económicos son ellos mismos muy difíciles de entender. La actual crisis financiera es un buen ejemplo de ello. Más difícil de hecho que los propios expertos en economía se hubieran podido imaginar.⁴

Sobre la base de ese mito de lo fácil de comprender que serían los fenómenos económicos han surgido dos más: uno de derechas y uno de izquierdas, por usar estas etiquetas tan pobres y tan manidas.

El mito de derechas dice bonitamente que el mercado, dejado en libertad, conduciría siempre al mejor de los mundos posibles.

El mito de izquierdas dice no menos bonitamente que el mercado, dejado en libertad, sólo produce monstruos, pero que la benevolencia del Estado lo puede y debe conducir para que tengamos el mejor de los mundos posibles.

Cualquiera que dedique al menos un poco de tiempo a estudiar la teoría económica sabe que esto no pasa de historias bonitas para arrullar a quienes comparten nuestras preferencias y odios. Es obvio aquí como en el caso de los demás mitos que se trata en el fondo de visiones normativas. Su contenido descriptivo es nulo: el mercado libre no ha existido ni existirá nunca; y los gobiernos no son ni han sido ni serán nunca benévolos (Tanzi, 2011). De hecho y para acabar pronto, la benevolencia es una cuestión de individuos. Hay dentro de los gobiernos personas benévolas, sin duda, pero un gobierno (que no es sino la resultante de las acciones de muchísimos individuos) no puede ser benévolo.

Lo que en cambio sí podemos decir es lo siguiente. Los gobiernos tienen en sus manos la capacidad y la voluntad de arrebatar la propiedad privada e impedir o dificultar el libre cambio, y cada vez que lo hacen ejercen violencia económica. Las acciones de los agentes económicos, dejados a su libre arbitrio, buscan satisfacer deseos y crear patrimonios. Para lograr tal satisfacción, resulta que la propiedad privada y el libre cambio son instituciones indispensables. Cualquier atentado contra ellos no puede ser sino de naturaleza violenta. ¿Significa eso que la violencia está injustificada? No. Hay razones y circunstancias que pueden justificar la violencia. Lo he dado a entender antes. Por favor, señoras y señores, no olviden ustedes que mi discurso no es normativo. Busco solamente constatar hechos.

Ahora bien, no se necesitan muchas luces para observar que los gobiernos no ejercen sino rarísima vez la violencia contra la propiedad privada y el libre cambio de los fuertes. Se requerirá un caso de grandísima emergencia para que lo hagan. En todo Estado, con o sin democracia, habrá siempre individuos o grupos que se encuentran fuera del gobierno, o incluso que operan fuera de la legalidad, pero que requieren de la protección del Estado precisamente para llevar a cabo actividades económicas indispensables para el Estado. Hablo de las grandes organizaciones financieras, industriales, comerciales, sindicales, filantrópicas, mediáticas y de servicios. Tales individuos y grupos serán en general protegidos y solapados por los agentes gubernamentales en proporción aproximada al tamaño e importancia estratégica de las actividades económicas que realizan. Por ello, el Estado en general no los agrede. En cambio, agrede constantemente a los individuos o grupos cuyas operaciones económicas son pequeñas y marginales, sea en términos relativos (comparados con las grandes corporaciones, sindicatos y ONG), sea en términos absolutos. Al igual que en el caso anterior, la vulnerabilidad de estos agentes económicos pequeños ante los violentos (sean ellos agentes legítimos del Estado o agentes solapados y protegidos por el Estado) crece en proporción inversa al tamaño e importancia estratégica de sus operaciones.

Esta violencia ocurre de modo análogo en el terreno internacional: los Estados con mayores recursos violentan la propiedad privada y el comercio libre de los Estados con menores recursos, y esa violencia es proporcional al tamaño e importancia estratégica de tales recursos. Cambian algunas formas, pero la substancia es la misma. La reciente crisis financiera global ofrece numerosos ejemplos de esto que digo, y no tiene caso detenerse en el punto. Quisiera, sin embargo, mencionar (sólo mencionar) dos ejemplos de enorme importancia para nuestro país: el caso de los migrantes mexicanos a Estados Unidos (Borjas, 2007) y el caso de las pequeñas empresas mexicanas (Zaid, 2010).

Lo primero que hay que decir es que no son dos cosas sino una, las dos caras de la medalla, efectos de una sola causa. Por falta de tiempo, me contento con mencionar sólo dos hechos grandes como casas.

Uno es que al menos uno de cada once mexicanos vive y trabaja en Estados Unidos; y si vemos las cosas con perspectiva histórica tendríamos probablemente que decir que son uno de cada seis. Tamaña expulsión de sus nacionales no debe ser común, y la causa es la falta de oportunidades creada y mantenida por el Estado para favorecer a unos cuantos individuos y grupos.

El segundo hecho es que los pequeños empresarios tienen en los tres poderes del Estado, el legislativo, el ejecutivo y el judicial, a sus peores enemigos. La legislación los ahoga con impuestos, reglamentos y trámites; el gobierno los persigue, multa y extorsiona sin tregua; y los juzgados los citan, juzgan, condenan y castigan haciéndolos antes pasar por mil gastos de tiempo y dinero.

Estos dos fenómenos son parte de un círculo vicioso endemoniado. El Estado ejerce directa e indirectamente violencia contra todos los mexicanos que quisieran competir en el mercado, particularmente aquellos que forman la inmensa masa de jóvenes adultos deseosos de trabajar y formar un patrimonio, pero con recursos financieros limitados. Hablo de todos esos mexicanos que tienen el talento, inventiva y dedicación que se necesita para salir adelante, pero se enfrentan a obstáculos creados por el Estado en favor de los grupos poderosos a quienes los sociólogos se refieren como “poderes fácticos”. La mayoría de esos jóvenes adultos se sumerge en la economía informal, porque los sobornos resultan menos onerosos que una legislación opresiva; una parte no mayoritaria, pero considerable, buscan las oportunidades en Estados Unidos que no tienen entre nosotros; y unos pocos se vuelven criminales (en parte porque México es un país de productores y comerciantes de droga y no de consumidores como Alemania).

De este último subgrupo no quiero hablar aquí, ya que con toda seguridad hablarán otros que saben más del asunto. Me basta que se vea cómo la violencia económica contra los individuos y grupos más vulnerables reduce las oportunidades hasta el punto de expulsar del país a un número enorme y creciente de ciudadanos. Esta violencia económica es la más constante y menos visible de todas las muchas violencias del Estado contra los débiles.

Para terminar quisiera decir una vez más que nada de lo que he dicho ha tenido ni la más remota intención prescriptiva, normativa o axiológica. He tratado de describir las cosas como son, hasta donde he comenzado a entenderlas después de años de no ocuparme de ellas y de contentarme con tener opiniones de segunda mano. Si tal o cual caso de violencia económica es o no execrable, vilipendiable, condenable o inaceptable, y si tal otro es admisible, recomendable, laudable u obligatorio, es algo sobre lo que no he dicho nada, y no creo además que se pueda decir nada en general. En este terreno, como en muchos otros, el diablo está en los detalles; y cada caso debe ser juzgado y evaluado en sus propios términos. Por no mencionar sino uno de tales detalles: existe un argumento para restringir la inmigración a Estados Unidos, a saber, que el aumento incontrolado de trabajadores bajaría los salarios (sobre este argumento y los anteriores léase Caplan, 2012).

Esto es teóricamente correcto, pero se aplica solamente a trabajadores que tengan tan poco capital humano como los trabajadores inmigrantes. Con todo, he aquí el quid de la cuestión: se hace violencia económica a esos pocos trabajadores americanos que tienen igual o menos capital humano que los migrantes mexicanos. El razonamiento se puede desde luego invertir: si no se admite a los trabajadores mexicanos se les hace violencia económica. Tal violencia traspasa las fronteras y no tiene en sí misma nada que ver con la democracia. La democracia, repito, tiene una sola ventaja: que la represión relativa de las opiniones es mucho e incluso muchísimo menor que en regímenes no democráticos.

Espero que vean ustedes que no es fácil decidir; y como ésta son todas las cuestiones de la violencia económica. Por ello insisto: para mí basta y sobra haber hablado aquí de un tipo de violencia que no suele llamar la atención. De propósito no he querido hablar de la violencia asociada al narcotráfico, que pareciera tema obligado cuando de violencia se habla, y más en este país. Y no he hablado de ese tema, porque vistas las cosas con perspectiva es un fenómeno pasajero. A nosotros que nos toca vivirlo y padecerlo nos cuesta trabajo verlo así; pero todo indica que tarde o temprano las drogas se legalizarán y este flagelo terminará (para dar paso al siguiente). En cambio, la violencia económica es de hoy y de siempre. Esa no se irá. De allí mi interés en ponerlo sobre la mesa.