Kitabı oxu: «La religion et la politique de la société moderne»

Frédéric Herrenschneider

La religion et la politique de la société moderne

Publié par Good Press, 2022

goodpress@okpublishing.info

EAN 4064066321680

Table des matières

AVANT-PROPOS

AVANT-PROPOS

DEUX LETTRES DE JEAN REYNAUD

LIVRE PREMIER

CHAPITRE I

CHAPITRE II

I

II

III

IV

V

LIVRE DEUXIÈME

CHAPITRE I er .

CHAPITRE II.

CHAPITRE III

I

II

III

IV

V

CHAPITRE IV.

I

II

III

CHAPITRE V

1. Des caractères de l’ordre substantiel.

2. Des caractères de l’ordre virtuel.

3. Comparaison des deux genres de caractères.

3. — Des caractères équilibrés.

CHAPITRE VI

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

CONCLUSION GÉNÉRALE.

CHAPITRE VII.

CHAPITRE VIII.

I

II

II

IV

V

CHAPITRE IX

CHAPITRE X

CHAPITRE XI

I

II

III

IV

CHAPITRE XII

CHAPITRE XIII

RÉSUMÉ GÉNÉRAL ET CONCLUSIONS DOGMATIQUES

LIVRE TROISIÈME

CHAPITRE I er

CHAPITRE II

CHAPITRE III

CHAPITRE IV

I

II

CHAPITRE V

CHAPITRE VI

I

II

RÉSUMÉ GÉNÉRAL

LIVRE QUATRIÈME

CHAPITRE I er

CHAPITRE II

AVANT-PROPOS

Table des matières

DEUX LETTRES DE JEAN REYNAUD

AVANT-PROPOS

Table des matières

DEUX LETTRES DE JEAN REYNAUD

Table des matières

L’auteur qui, pour la première fois, présente un livre au public a généralement besoin de s’appuyer sur la recommandation d’un écrivain connu et estimé. Mais un penseur solitaire qui publie ses recherches sur les problèmes les plus ardus que l’esprit humain puisse aborder a doublement besoin d’un répondant autorisé, car plus qu’un autre il risque de passer pour un rêveur dévoyé, d’être pris pour un utopiste présomptueux, et jeté dans la fossé aux oubliettes avant d’avoir été écouté.

En effet, comment oser aborder publiquement les problèmes primordiaux, élucidés pendant six mille ans par les esprits les plus illustres de l’humanité, lorsqu’on est ignoré et que l’on n’a pas encore donné la moindre preuve de son savoir ni de ses talents?

N’est-ce pas là la dernière des témérités; et ne mérite-t-on pas d’être reconduit sans délai dans la solitude que l’on a eu tort de quitter.

«Qui croirait, dit à ce sujet une des autorités de l’Institut , que sur la nature divine, sur les attributs de Dieu, sur la divine Providence, sur la génération des êtres, sur l’essence de l’âme et toutes les questions du même genre, il nous reste encore à nous ou à nos descendants des découvertes à faire, et que nous en saurons beaucoup plus que Platon, Saint-Anselme de Cantorbery, Saint-Thomas d’Aquin, Descartes, Leibnitz, Malebranche? La science, comme je l’ai déjà remarqué, n’est pas pour cela restée immobile; nos idées ont pris une expression plus franche et plus nette, nous connaissons mieux les sources d’où elles dérivent, mais le fond n’a pas changé, car c’est le même que celui de notre intelligence.»

Voilà donc, bien entendu, selon l’opinion de nos plus hautes sommités scientifiques, qu’il est inadmissible que l’on puisse avoir l’espoir de faire de nouvelles découvertes en philosophie. L’on sait à peu près tout ce que l’on peut apprendre sur ces matières primordiales, et les hommes qui président en quelque sorte à l’enseignement public se croient, par conséquent, autorisés à éconduire tous ceux qui manifestent cette prétention insolite.

Telle est la situation difficile que l’état de la science fait à celui qui se dévoue à la solution des problèmes sociaux, solution qui est loin d’être trouvée, bien que les savants se posent comme suffisamment instruits.

Sans doute, il faut reconnaître que le domaine de la métaphysique n’est pas excessivement étendu, et qu’il a été déjà mille fois parcouru en tout sens. Mais il est non moins constant que tant qu’il y aura encore des obscurités, aussi longtemps la science ne saurait avoir dit son dernier mot. Or, aujourd’hui encore, après plus de vingt siècles de recherches, on est en droit de reprocher à nos savants philosophes ce qu’Aristote — que M. Franck n’a pas compris parmi ses autorités — a reproché à Platon, de se perdre dans l abstrait, et de ne pas considérer l’être dans sa nature concrète.

Il est vrai qu’Aristote, après avoir déterminé, ainsi que nous le verrons plus tard, d’une façon assez précise les principes premiers de l’être, a abandonné lui-même cette voie féconde sans en tenir plus aucun compte dans ses travaux.

Mais cette défaillance du grand philosophe n’empêche pas que son observation ne soit fondée, et que le problème posé par lui ne reste encore à résoudre, bien que la connaissance de la nature concrète de l’être est la notion fondamentale de la métaphysique, et par conséquent de toutes les sciences. Or, l’ignorance où se trouvent encore nos illustres philosophes à l’endroit de cette notion souveraine suffit, à mon avis, pour leur défendre de tirer l’échelle, de déclarer impossible tout nouveau progrès de la science première, et d’ajouter le poids de leur autorité aux préjugés et à l’indifférence que rencontre tout novateur de la part de ses contemporains.

Cette détermination exacte de la nature concrète de l’être, ignoré par la philosophie actuelle, est précisément la base de mon argumentation pour l’établissement des dogmes religieux et des principes politiques de la société moderne; et l’on se convaincra je l’espère que les éclaircissements qu’elle procure ne sont point à dédaigner. Cette donnée me permet en outre de signaler, tant sous le rapport moral que politique et ontologique, les graves erreurs du spiritualisme, perfectionné par M. Cousin, et professé par M. Franck et ses illustres collègues de l’Académie des sciences morales et politiques; erreurs qui pèsent avec une si déplorable fatalité, sur le mouvement des esprits et sur la consolidation de l’ordre social issu de la Révolution. Mon travail, malgré tout le respect que l’on doit sans conteste aux penseurs éminents que l’honorable membre de l’Institut nous propose comme modèles, est donc étroitement lié à la rénovation de la philosophie, qu’on nous donne comme étant parfaite et sans tache; et le but que je me propose d’atteindre me semble, par conséquent, digne de l’attention du public éclairé. Mais en attendant que l’on puisse juger si mon écrit contient des données vraiment nouvelles et une solution réellement satisfaisante des problèmes posés parle dix-huitième siècle, je présente pour garant de son importance relative les paroles encourageantes qu’un homme de grand mérite et de noble caractère a prononcées quelques jours avant son douloureux et regrettable trépas, et qu’il m’a transcrites dans les lignes qui suivront.

Les deux lettres qu’on va lire de notre illustre mort ont encore un autre mérite à mes yeux que celui de me servir d’introduction dans le monde des penseurs; car elles établissent, en même temps, mon indépendance de toute préoccupation de parti et mon sincère désir de ne rechercher que la vérité sur notre destinée dans le présent et dans l’avenir. C’est en vue de ce double but que je me permets de livrer ces lignes confidentielles à la publicité, bien qu’elles n’aient été nullement écrites dans cette intention. L’unique regret qui me reste, en m’affranchissant d’une réserve discrète, est que mon travail n’ait pas eu la bonne fortune d’être jugé par celui sous le patronage duquel il voit le jour. Sa haute intelligence aurait pu me guider dans la voie difficile où je m’engage, et certes je me serais toujours efforcé de suivre ses conseils, autant que les principes que je crois devoir établir me l’eussent permis.

J’ai eu l’honneur de connaître Jean Reynaud dans les premières années de ma jeunesse, lorsque je fus son condisciple dans l’œuvre saint-simonienne. C’était lui qui avait été chargé de m’initier à la doctrine, de me préparer à renoncer au principe de la chute, et à consacrer ma vie entière à celui du progrès. Depuis lors je n’eus plus de relations avec lui; il planait dans les hautes sphères de la pensée, tandis que je me perdais dans les rangs pressés de la foule. La société saint-simonienne ne tarda pas d’ailleurs à être dispersée, plus sous le poids de ses propres erreurs que par l’action du gouvernement d’alors; et mon sort fut ainsi séparé de ceux que j’avais appris à aimer et à estimer. Rentré dans l’ornière ordinaire de la vie, je conservai néanmoins ma foi au progrès, et continuai à me guider dans ma conduite et dans mes aspirations d’après les opinions que je m’en faisais successivement.

Il serait fort déplacé qu’un inconnu vînt livrer au public son autobiographie, en guise de préface à son premier écrit, car personne ne saurait s’intéresser à quelqu’un qui ne s’est pas encore fait connaître. Je ne crois donc pas devoir entrer dans de longs détails sur ce qui me regarde personnellement; mais comme les idées que j’ai à exposer sont puisées en grande partie en dehors de la tradition de l’école, bien qu’elles n’y soient pas complétement étrangères, et qu’elles aient été surtout le résultat de ma propre expérience, je pense devoir instruire le lecteur de quelques circonstances qui pourront lui en expliquer l’origine et la raison d’être.

La première circonstance qui a dominé ma carrière, c’est que l’état de ma santé depuis mon jeune âge m’avait empêché de faire régulièrement mes études classiques; de sorte que, malgré le désir de mes excellents parents, je n’ai pu suivre une carrière littéraire ou scientifique, et que je fus par suite rejeté dans une profession toute différente. Cette circonstance, très-fâcheuse sous tout autre rapport, a eu pour moi cet avantage négatif de me laisser étranger à toute théorie quelconque, et de m’avoir obligé à des recherches personnelles et indépendantes.

Le second fait important pour moi a été de quitter la carrière commerciale à l’âge de trente ans, et d’avoir entrepris celle de professeur de piano, parce qu’à tort ou à raison, j’avais cru remarquer que l’obligation de n’envisager mes actes qu’au point de vue des profits et pertes me détournait de mes idées de progrès.

Une troisième et dernière observation que je crois utile de communiquer au lecteur, c’est que dans ma nouvelle profession j’appris à mes dépens que les dispositions naturelles sont nécessaires pour faire un artiste, et que par conséquent si on ne réussit pas toujours dans ses projets, ce n’est pas seulement la bonne volonté qui manque, mais que c’est souvent aussi notre nature, ou plutôt notre âme qui y apporte des obstacles quelquefois insurmontables.

C’est ainsi que, par l’expérience de la vie et par les luttes que je soutenais pour mon propre perfectionnement, j’ai été conduit à aborder l’étude de l’âme et à m’initier par moi-même dans la science de l’être, sans savoir encore que c’était là le véritable fondement des connaissances humaines.

De retour à Paris en 1849, après presque vingt ans d’absence je revis quelques-uns des anciens membres de la doctrine saint-simonienne et les retrouvai, à mon grand étonnement, à peu près au même point, où je les avais quittés. Le père Enfantin lui-même, malgré la position honorable qu’il occupait dans le monde des affaires, caressait encore son affreuse élucubration physiologique soi-disant religieuse, et se préparait à publier sa Science de l’homme, où entre autres jolies choses, il voulait enseigner à l’humanité à digérer et à transpirer saintement:

«Mon cher docteur, dit-il page 106, nous parlons physiologie, nous en parlons religieusement, nous pouvons donc aborder saintement la digestion, la transpiration, les sécrétions et excrétions et nous occuper avec un égal respect des deux extrémités du tube élémentaire, sur lequel et autour duquel l’homme tout entier a été divinement organisé.»

Quelque affection que je pus avoir pour Enfantin et pour mes anciens condisciples, je ne pus qu’être surpris de ce que l’expérience de la vie ne leur eût pas mieux ouvert les yeux sur les lois divines qui règlent nos destinées. Dès lors je me proposai de me livrer à l’étude et de me préparer à entrer en lice, afin d’établir la science religieuse et politique sur son véritable terrain.

Mais avant d’entreprendre ce grand labeur il a fallu d’abord me créer une petite clientèle pour pourvoir à mon existence, et chacun sait que ce n’est pas là une affaire facile. J’y mis plus de temps que je ne l’eusse voulu. Mais lorsqu’une fois je crus être assuré de mon pain quotidien, j’entrepris les travaux nécessaires pour réaliser mon projet. C’est ainsi que j’appris successivement, non-seulement ce qui avait été écrit sur les problèmes philosophiques, moraux et politiques par les plus illustres penseurs des temps anciens et modernes, mais je reconnus aussi qu’à côté de beaucoup de choses de mérite, une foule d’erreurs émaille les écrits les plus en renom.

Après quelques années de recherches assidues, je parvins à mettre un peu d’ordre dans mes idées personnelles et à les rattacher aux notions déjà connues. Je composai alors un petit volume sous le même titre que porte ce livre, où je cherchais à mettre en relief quelques idées principales sur les nécessités religieuses et politiques du moment.

Lorsqu’il fut terminé et que je voulus le faire éditer, il m’arriva ce qui arrive à presque tous ceux qui commencent, je ne trouvai personne qui consentît à s’en charger. N’ayant pas alors les fonds nécessaires pour publier mon travail à mes frais, je dus me résigner à le laisser inédit, et me borner à le communiquer à quelques amis, pour apprendre d’eux s’il avait quelque valeur, et s’il était autre chose qu’une élucubration indigeste. C’est à cette époque que je lus le beau livre de l’auteur de Terre et Ciel et que je conçus le projet d’aller le trouver et de lui soumettre mon travail avec l’espoir de le voir s’intéresser à sa publication.

Jean Reynaud eut la bonté non-seulement de se souvenir de moi et de me recevoir amicalement, mais aussi de se charger de lire mon manuscrit et de me promettre de me venir en aide, si l’écrit lui convenait Ce bon accueil me lit concevoir quelque espérance. Malheureusement le résultat ne fut pas conforme à mes désirs. Loin d’approuver mes idées, il les condamna; et dans sa lettre il les malmena de la rude façon qu’on va lire:

Première lettre de Jean Reynaud.

Neuilly 2 juillet 62.

Mon cher ancien confrère,

J’ai lu avec un intérêt soutenu voire ouvrage. Il dénote une grande persévérance de pensée et une force métaphysique incontestable. Malheureusement pour moi, il a presque continuellement soulevé une très-vive opposition dans mon esprit. Votre théologie et votre politique ont en moi un adversaire très-décidé. Quant à Louis-Napoléon en particulier, vous appelez droit et légitimité ce que j’appelle.....Vous voyez donc combien nous sommes loin de nous entendre, et vous comprenez mon regret de ne pouvoir vous aider comme je l’espérais. Mais je ne doute pas que dans les rangs du Bonapartisme vous ne trouviez tous les secours nécessaires pour la publication de vos idées. Ce parti y est évidemment intéressé. Trouver un philosophe qui consente à le prendre au sérieux, c’est une bonne fortune qu’il ne devait pas espérer!

Agréez, etc.

A la lecture de ces lignes mordantes et de ces expressions de répulsion, je compris avoir fait la faute de traiter d’abord mon sujet d une façon incomplète, et ensuite de l’appliquer directement aux hommes et aux choses. En théologie je froissais les convictions spiritualistes de l’auteur de Terre et Ciel, et en politique je blessais l’un des plus nobles acteurs de la république, détruite par le coup d’État du 2 décembre. Mon but, en effet, n’était pas d’écrire une œuvre de parti, mais de préciser les lois sociales qui règlent nos destinées d’une manière générale. J’avais surtout la volonté d’éviter de blesser des hommes honorables que j’estimais personnellement, et dont je partageais les tendances élevées, tout en cherchant à leur faire remarquer la défectuosité et les dangers inévitables des principes qu’ils poursuivent avec autant de conviction que de persévérance.

Je répondis donc dans ce sens à mon respectable ami; et quelques jours après, j’allai lui rendre visite pour m’expliquer à cœur ouvert avec lui. Nous eûmes ensemble une longue conversation où Jean Reynaud s’aperçut parfaitement de la bonne foi de mes recherches et de mon désir exclusif d’arriver à la vérité. Nous pûmes donc nous réconcilier sans arrière-pensée, et pour arriver à mettre mes idées au grand jour, il me conseilla d’écrire un mémoire sur l’un des principaux sujets de mon système, et de le présenter à l’Académie des sciences morales et politiques, qui selon son opinion ne pouvait manquer de me faire bon accueil.

Cette idée me sourit, puisque je n’avais aucun doute que l’Institut, fondé pour le progrès des sciences, n’accueillit avec quelque intérêt la communication d’un perfectionnement important à introduire dans la métaphysique, et par suite dans toutes les autres sciences.

Je me mis donc à l’œuvre et composai un écrit sur la nécessité de considérer l’âme comme un être concret et non comme une simple force ou pensée. Ce mémoire portait le titre: Des conditions de la réalité. — Terminé en avril 1863, je me présentais au secrétariat avec la confiance la plus grande dans la haute sollicitude de l’Académie. Mais je fus singulièrement déconfit d’apprendre que ce corps illustre ne recevait pas d’autre mémoire que ceux qui concouraient sur un des sujets de son programme annuel. L’honorable membre qui remplissent à ce moment les fonctions de secrétaire, tâcha de me faire comprendre que sa compagnie a cru devoir prendre cette mesure pour éviter que son opinion ou son suffrage ne fût exploité par les auteurs.

A mon avis l’autorité de l’Institut n’aurait pu, au contraire, que gagner dans l’exercice d’une juridiction établie dans l’intérêt de la vérité et dans celui du pays. Car les questions philosophiques et politiques sont quelquefois brûlantes, et il vaudrait mieux qu’elles fussent élucidées par une autorité compétente, que livrées à la publicité, au risque d’apporter un nouveau ferment d’agitation et de discorde dans les esprits déjà si discordants. Les autres classes de l’Institut sont sous ce rapport plus accessibles. Que l’on compose, par exemple, un onguent de quelque vertu, l’on sera accueilli par l’une d’elles avec bienveillance, et un rapport officiel en sera présenté par des commissaires chargés de l’examiner. L’œuvre la plus méritante, en philosophie et en politique est, au contraire, impitoyablement rejetée, obligée de se faire imprimer et de remuer le public avant d’être jugée digne de l’attention de notre premier corps savant.

Ne se fait pas imprimer qui veut. C’est une forte dépense pour un pauvre philosophe, et les éditeurs, avertis par l’expérience, sont obligés de faire la sourde oreille, puisque le public se méfie de ces ouvrages généralement abstraits et soporifiques. Les meilleures pensées peuvent donc de cette manière être forcées de périr faute d’une main secourable! Voilà le résultat de ce règlement absolu de l’unique institution créée pour le perfectionnement des connaissances supérieures. Ce sont là les observations que je pris la liberté de présenter à mon illustre interlocuteur.

Il va sans dire que mes frais d’éloquence restèrent sans effet. Mais, bien que chargé de représenter ce corps savant, et tenu de refuser mon travail pour obéir au règlement, ce membre eut l’obligeance de m’offrir d’en prendre connaissance personnellement, offre que j’acceptai avec reconnaissance.

Quelque temps après, ce membre de l’Académie des sciences morales et politiques me le rendit en m’engageant d’en faire un extrait et en me donnant quelques conseils pour y mettre plus d’unité. Il me faisait espérer que sous cette nouvelle forme on pourrait peut-être en faire lecture de vive voix à l’une des séances de cette Académie. Mais que peut être l’extrait d’un mémoire de philosophie, sinon une espèce de sommaire détaillé qui ne présente aucun intérêt pour un auditoire nombreux, de quelque bonne volonté qu’il soit? — Effectivement, lorsque j’eus achevé ce nouveau travail et que je l’eus communiqué à M. le secrétaire perpétuel, il me le rendit également en me faisant l’observation décourageante que je viens d’indiquer.

Entre temps, Jean Reynaud revint de Cannes, hélas pour la dernière fois! Je lui portai mon mémoire sans connaître son état de santé. Il le reçut avec sa bonté habituelle, le lut malgré ses souffrances, et m’écrivit ensuite cette seconde lettre, qui contraste presque complètement avec la première. Je la donne telle quelle, sans rien en retrancher.

Deuxième lettre de Jean Reynaud.

Neuilly 14 mai 63.

Mon cher ancien condisciple, je suis bien aux regrets de ne vous avoir point encore donné signe de vie. Mais je subis en ce moment un traitement pour lequel toute application un peu soutenue m’est sévèrement défendue, et je ne puis lire vos cahiers que d’une manière très-intermittente. Je ne saurais cependant résister à vous dire dès maintenant combien je suis frappé du mérite de votre nouvelle composition. Je la trouve supérieure à la première, et c’est bien avec celle-là qu’il faudra débuter dans la publicité. Je ne partage pas tous vos points de vue, mais je suis frappé de la force et de la lucidité de votre pensée. Il faut que vous preniez place en pleine lumière parmi les penseurs. Mais c’est là que se présente la difficulté principale, car c’est une difficulté qui ne dépend ni de vous ni de moi. Ouvrir les yeux du public sur un livre de philosophie, même d’un auteur connu, est une entreprise malaisée; mais combien l’entreprise est-elle plus épineuse encore s’il s’agit d’un inconnu! Le volume serait imprimé que rien ne serait fait, si personne ne l’achetait. Je pense donc toujours qu’il faut profiter de l’Académie pour élever vos idées et votre personne à un commencement de notoriété, et seulement alors vous présenter devant le public. Peut-être aussi pourriez-vous débuter, non dans la Revue des Deux-Mondes, qui ne vous accepterait pas, mais dans la Revue germanique. Vous pourriez, par exemple, détacher dans ce but votre chapitre sur le caractère des hommes et des nations, en le modifiant d’une manière à en faire un morceau complet par lui-même; ou même concevoir tel autre article spécial qui vous conviendrait, en évitant toutefois d’avoir l’air de vous poser en auteur de système. Sans connaître directement M. Neff-tzer ni M. Dollfus, je crois que l’on arriverait sans peine à vous recommander convenablement à ces Messieurs. Vous avez beaucoup travaillé à être, il est temps de travailler à paraître, non dans l’intérêt de votre personne, mais dans celui de votre œuvre.

Agréez, je vous prie, mes meilleurs sentiments d’estime et de sympathie.

Quelques semaines après avoir tracé ces lignes, Jean Reynaud mourut, répandant un deuil profond non-seulement dans le cœur de sa digne compagne et de ses nombreux amis, mais aussi dans l’esprit de tous ceux qui ne l’avaient connu que par ses travaux. Je perdis en lui un guide éclairé et un conseiller sûr et expérimenté.

Dès lors, abandonné de nouveau à mes propres inspirations, je cherchai de toute part à faire agréer mes idées et à faire recevoir mes écrits. Mais l’Académie m’étant fermée, les Revues et les journaux ayant leurs opinions et leurs visées particulières, je m’aperçus, après bien des tentatives infructueuses, qu’il fallait aborder de front le grand œuvre, écrire un travail aussi complet que possible, sans dépasser certaines limites, et m’efforcer d’en rendre les idées suffisamment claires, afin d’y intéresser tous les lecteurs intelligents. J’ai par ce motif repris mon premier écrit sur le problème religieux et politique de la société moderne, et lui ai donné tout le développement nécessaire, pour que l’on ne puisse se méprendre sur sa valeur rationnelle et expérimentale. Je présente cette nouvelle œuvre avec confiance au public; puisqu’elle renferme une solution nouvelle des questions brûlantes du jour, basée sur la connaissance de l’être selon sa nature concrète, c’est-à-dire d’après les conditions de la réalité.

Les principes émis dans cet ouvrage ne diffèrent point de ceux qui ont été établis dans mon mémoire, et que Jean Reynaud a jugés dignes de ses sympathies. Je crois, par ce motif, pouvoir me recommander auprès de l’honorable public du suffrage de cet homme éminent, dont on connaît le caractère élevé et l’esprit de justice, bien que ce livre ait été écrit après qu’il eut cessé de vivre parmi nous.

Paris, le 15 septembre 1867.

LIVRE PREMIER

Table des matières

CONSIDÉRATIONS PRÉLIMINAIRES PROBLÈME SOCIAL

CHAPITRE I

Table des matières

LA MORALE ET LA RELIGION

Depuis près d’un siècle de révolution la société moderne n’est point encore parvenue à trouver son assiette normale. Réorganisée à la surface, elle reste profondément agitée. L’ordre matériel seul est assuré dans le présent, puisqu’il est garanti par l’intérêt général; mais il ne possède nulle certitude de durée, parce qu’il manque d’une base rationnelle légitime. Exposée aux entreprises incessantes des partis extrêmes qui, forts de leurs convictions absolues, ne craignent pas de poursuivre leurs projets téméraires, la société reste atteinte d’un malaise chronique, parce qu’elle ignore ses destinées présentes et éternelles et qu’elle, est réduite à chercher dans les biens terrestres le bonheur et la tranquillité qui lui manquent et qu’elle ne saurait y rencontrer. Cette crise se prolonge donc si démesurément, parce qu’il n’est au pouvoir de personne de mettre de l’ordre dans les choses sans commencer d’abord par l’introduire dans les esprits, et parce que le christianisme, qui a été le fondement de la société depuis vingt siècles, a perdu son autorité morale, par suite du progrès des lumières et du développement de la prospérité générale, sans qu’une nouvelle doctrine ait été formulée qui puisse le remplacer avec avantage et éclairer l’humanité sur ses nouvelles destinées. Ce défaut de principes supérieurs permet ainsi d’abord au christianisme de rester debout et de continuer à inquiéter les consciences par son enseignement suranné ; et ensuite, à l’esprit public de se forger une masse de théories qui n’opposent aucune barrière sérieuse ni au désordre ni à la dépravation générale. La situation de la société fille de la Révolution, à considérer d’une façon rigoureuse, est par ces motifs excessivement grave, et tient à l’élévation transcendante des idées qui sont en cause, aux difficultés de déterminer la fin de nos destinées et de remonter aux premiers principes de la science, sans tomber dans des erreurs et des inconséquences inextricables. Aussi, malgré les nombreux et louables efforts qui ont été tentés depuis la Révolution par les savants et les philosophes, afin de remplacer avec avantage la doctrine chrétienne, trop fortement controversable, la raison humaine a échoué jusqu’à présent devant la difficulté de l’entreprise. Cet insuccès a été si complet, que, de nos jours, on est généralement convenu de renoncer à cette œuvre ardue, de se récuser devant l’inexplicable et de s’accommoder de palliatifs; et le grand parti libéral qui est chargé de poursuivre la rénovation sociale commencée par nos pères, s’est aujourd’hui arrêté, faute de mieux, à deux compromis également dangereux et irrationnels: la séparation de l’Etat et de l’Eglise, et celle de la morale et de la religion; comme si d’un trait de plume on pouvait se dégager des incertitudes qui nous gênent et se délivrer des obstacles qui nous embarrassent.

Cependant quelle que soit la réserve que l’on s’impose pour laisser dormir ces problèmes en apparence insolubles et pour habituer sa pensée à l’abstention, chaque jour nous apporte ses peines à supporter, ses incertitudes à résoudre, ses obstacles à vaincre, qui nous contraignent à prendre un parti, à nous décider dans un sens ou dans un autre, comme si nous étions fixés sur notre véritable destinée, comme si nous savions ce qui nous est moralement et pratiquement utile ou nuisible. Cette perplexité déjà très-pénible en elle-même, le devient encore davantage par les conséquences qui suivent nos actes et par les effets qui résultent de nos erreurs; car chacun de nos sentiments, chacune de nos pensées et chacune de nos actions pèsent inévitablement sur nos intérêts de la vie présente et sur ceux de la vie future. Les faits et les événements viennent donc, malgré notre lassitude, rendre notre réserve impossible, et les problèmes quelque mystérieux qu’ils soient se posent d’eux-mêmes devant notre esprit et demandent à être résolus dans l’intérêt de notre bonheur privé, comme dans celui de la paix et de la prospérité publiques.

Par ces motifs, la question religieuse, quoique si impénétrable de sa nature, reste néanmoins toujours à l’ordre du jour, et se posera itérativement tant qu’elle n’aura pas reçu de solution définitive. En attendant ce résultat si justement désiré, l’opinion de tous ceux qui s’en préoccupent a sa valeur relative, et c’est là ce qui m’encourage à tenter l’entreprise pour mon compte et à faire, comme tant d’autres, l’exposition de mes recherches personnelles sur ce grave sujet.

Le premier point à résoudre, à mon avis, dans cet ordre d’idées, est de savoir si en vérité la morale a besoin de s’appuyer sur un dogme, ou si elle est réellement indépendante, et si elle suffit à elle seule pour diriger notre conduite personnelle et celle des populations en général. Car personne ne met en doute la nécessité sociale d’une loi morale, mais beaucoup de bons esprits supposent que cette loi est indépendante de la religion, et que les notions de la conscience nous éclairent suffisamment sur nos véritables intérêts.

En effet, il est incontestable, qu’abstraction faite des préoccupations journalières de sa vie matérielle, l’homme, concentré en lui-même, aperçoit clairement dans sa conscience les éléments des principes sublimes du vrai, du bien et du beau. De plus, il n’est pas moins certain que des individualités grandes et généreuses ont illustré l’humanité par la noblesse de leur caractère et le désintéressement de leurs actes, en puisant leurs inspirations à cette source inépuisable de l’idéal. Mais, par contre, il n’est pas moins péremptoire aussi, qu’à côté de ces intuitions d’origine divine, les hommes possèdent également en eux le besoin d’être heureux, et que ce besoin est plus puissant, plus irrésistible que les voix intérieures, puisqu’il est fondé sur la nécessité de notre existence journalière et sur la satisfaction impérieuse d’instincts vivaces, poignants, insatiables. Les hommes suivent donc, en immense majorité, l’impulsion de ces besoins tyranniques et ne leur sacrifient que trop facilement les avertissements de leur conscience. Ils se croient même très-autorisés à leur accorder la préférence puisque leur instinct de bonheur n’est pas de leur invention, qu’il est inné en eux et que le Créateur lui-même l’a déposé dans leurs entrailles.

Toutefois l’expérience nous apprend d’abord que ceux qui n’écoutent que leur instinct de bonheur, n’aspirent qu’aux jouissances sensuelles et évitent a la longue tout ce qui les en détourne; et ensuite que les hommes qui négligent de s’inspirer de l’idéal finissent par se dégrader et par s’abrutir. L’histoire nous apprend encore qu’un État, dont les habitants ne reconnaissent que leurs intérêts égoïstes et actuels, est livré bientôt au désordre, aux violences et aux actes les plus odieux, et qu’il entre rapidement en décadence par la dépravation des mœurs et la défaillance de la raison. En conséquence il a été unanimement reconnu que les peuples doivent combattre leurs passions et obéir rigoureusement à des règles de conduite déterminées. La difficulté consiste donc d’une part, à préciser ces maximes, et d’autre part, à obliger tout le monde, rois et sujets, citoyens riches et pauvres à les pratiquer avec constance et sévérité.

Les religions disposent généralement d’un puissant moyen pour faire observer par les grands comme par les peuples les commandements qu’elles imposent. Ce moyen consiste à reconnaître comme sacré cet instinct de bonheur, mais d’en reporter la véritable satisfaction après cette vie, comme récompense de ceux qui auront rempli leurs devoirs et obéi exactement à leurs prescriptions. Le christianisme, lui-même, cette doctrine du renoncement, use largement de ce moyen afin de s’emparer de l’esprit de ses fidèles; car non-seulement, il se montre exclusivement préoccupé du salut de leur âme, mais il les menace aussi des peines les plus terribles de l’enfer. En retour il leur a imposé, pour les temps présents, les plus dures privations: l’humilité, la foi et les bonnes œuvres, et a su longtemps se faire obéir. Ainsi Jésus-Christ, pour commencer son œuvre et pour se saisir de la confiance de ses contemporains, a gravi la montagne, suivi de la foule, s’est retourné contre l’assistance attentive, et l’a haranguée en s’adressant par sept fois à son instinct de bonheur:

Heureux, dit-il, les pauvres d’esprit, car le royaume des cieux est à eux!

Heureux ceux qui sont dans l’affliction, car ils seront consolés!

Heureux les débonnaires, car ils hériteront de la terre!

Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils obtiendront miséricorde!

Heureux ceux qui auront le cœur pur, car ils verront Dieu!

Heureux ceux qui procureront la paix, car ils seront appelés enfants de Dieu!

Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice, car le royaume des cieux est avec eux!

Jésus-Christ a fait appel à l’humanité au nom de son bonheur futur, et l’humanité l’a suivi dans la voie de la mortification présente; car le bonheur est le but sensible de notre destinée, et les hommes, pour l’obtenir, sont prêts à tous les sacrifices.

C’est donc bien par l’intérêt du salut à venir que les religions parviennent à gouverner les peuples et à mettre une barrière au débordement du sensualisme et des intérêts matériels. La science morale, renonçant aux mystères d’outre-tombe, a dû choisir un procédé tout différent pour étayer sa morale; mais elle n’a pu trouver mieux, pour combattre les vices des hommes, que de leur ordonner le désintéressement au nom du bien en lui-même. Ne pouvant se servir de cet instinct indomptable de bonheur, qui est la fin effective de tous les êtres, la philosophie l’a remplacé par cette intuition sublime, mais vague et indéterminée, et a dû imposer témérairement un désintéressement à ceux qui veulent absolument être heureux dans ce monde et dans l’autre. De là est née une impuissance radicale de la morale indépendante de se saisir du gouvernement spirituel des peuples, impuissance que les moralistes les plus éminents constatent d’eux-mêmes. Ainsi Aristote, le fondateur de cette science, se plaignait à son disciple Nicomaque, il y a plus de deux mille ans, de l’inanité de ses travaux sur cette matière, et de nos jours son savant traducteur confirme cette triste infirmité, en observant :

«Plus une société est corrompue, et plus la foule est ignorante et vicieuse, plus il faudrait essayer de les guérir si c’était véritablement le but de la science morale. Mais la philosophie; sans entrer dans cette route, où l’attendent tant de mécomptes et de difficultés insurmontables, doit se dire, que si elle ne peut songer à réformer les siècles, elle peut toujours sauver son propre honneur.

L’insuffisance de la morale indépendante pour gouverner la société est donc bien sincèrement reconnue par ceux qui s’y connaissent le mieux; et cette défaillance doit être attribuée, à mon avis, au faux point de vue où elle est obligée de se placer pour ne pas empiéter sur le domaine religieux, c’est-à-dire de renoncer au salut de la vie future comme fin de la morale. Cependant les moralistes n’ignorent pas l’empire universel que le besoin du bonheur exerce sur les hommes, car l’antique philosophe l’a également signalé :

«Mais, a-t-il dit , voici précisément le caractère que semble avoir le bonheur, c’est pour lui et toujours pour lui seul que nous le cherchons, ce n’est jamais en vue d’une autre chose. Au contraire quand nous poursuivons les honneurs, les plaisirs, les sciences, la vérité sous quelque forme que ce soit, nous désirons bien sans doute ces avantages pour eux-mêmes, mais cependant nous les désirons aussi en vue du bonheur.»

Les moralistes sont donc bien dûment instruits de l’universelle influence de ce besoin. primordial de la nature humaine, et se trouvent bien avertis que le but de la morale, si elle veut être utile, doit nous éclairer sur les conditions de notre bonheur présent et futur, et non se détourner de la réalité pour poursuivre une idée indéterminée quelque sublime qu’elle soit. Car quoi qu’on fasse, cette idée du bien restera toujours distincte de notre individu, tandis que le bonheur seul pénètre notre âme. Nous proposer le bien en lui-même, c’est nous proposer une fin étrangère; c’est nous obliger, pour ainsi dire, à sortir de nous-mêmes, à devenir impersonnels, et à renoncer à notre destinée propre; il n’est donc pas surprenant que les religions qui se proposent ostensiblement de nous rendre heureux, s’emparent fortement de l’esprit et de la foi populaire, et que la philosophie qui poursuit un but impersonnel ne fasse de la morale que pour son propre honneur.

Telle est la distinction fondamentale de la morale indépendante et de la religion. Mais les conséquences de la faiblesse du premier principe de cette science, ne se bornent pas seulement à ne pas répondre aux besoins véritables de l’âme humaine. Les défauts s’en retrouvent dans tous les détails du système; puisqu’un principe incomplet n’est pas seulement faux en lui-même, mais tout aussi erroné dans ses applications. En conséquence, pour nous convaincre de la défectuosité radicale de la science morale, il est nécessaire de ne pas nous contenter de cette première démonstration et d’entrer dans le corps même de la doctrine. Par ce motif, avant de commencer l’exposition de mes propres idées, je vais d’abord examiner la célèbre Morale du Devoir, dont nos libres penseurs croient pouvoir être si fiers; que nos hommes d’État estiment suffisante pour le gouvernement de la société moderne; que l’on enseigne dans nos écoles pour former les nouvelles générations; enfin, que l’on croit pouvoir opposer à la religion chrétienne, si préoccupée du salut des âmes, et si puissamment ancrée dans le cœur humain par la vénération de l’œuvre touchante et mystérieuse de la rédemption.

CHAPITRE II

Table des matières

CRITIQUE DE LA MORALE DU DEVOIR

Le fondateur de la morale du devoir est, comme chacun sait, M. Cousin , notre illustre philosophe, dont les travaux sur l’histoire de la philosophie, la critique pénétrante et la grande élévation des idées ont imprimé depuis un demi-siècle une direction si puissante et si digne à la pensée nationale. S’il n’avait tenu qu’à l’excellence des intentions, à l’étendue des connaissances,. à l’éloquence de la parole, à la beauté du style et à la portée des idées, il est certain que sa doctrine serait irréprochable, et que nous posséderions dans la morale du devoir un code parfait pour la direction de notre conduite. Mais malheureusement il n’en est pas ainsi, tant que les principes eux-mêmes ne sont pas entièrement conformes à la vérité, les théories qui s’en déduisent sont également erronées, et alors l’habileté que possède celui qui les expose, ne sert qu’à donner le change sur leur valeur réelle et à masquer les défauts qui leur sont inhérents. C’est ce qui me semble être arrivé à l’école spiritualiste qui jette un si vif éclat par le mérite personnel de ses membres, et dont le chef a été le modèle brillant, fêté et heureux.

M. Cousin n’a pas été l’inventeur unique de son système moral. Il a eu soin de nous l’apprendre, en nous signalant le service que lui ont rendu à cet effet ses célèbres devanciers anciens et modernes: Platon, Aristote, Zénon, Loke, Kant et autres. Mais quant à ses successeurs, malgré le mérite de leurs travaux et leur savoir encyclopédique, ils n’y ont presque rien ajouté de nouveau et n’y ont point apporté de notables perfectionnements. M. Cousin constate ce fait lui-même, de sorte que pour l’intelligence de cette doctrine, ses deux livres bien connus: Premiers essais de philosophie et du Vrai, du Beau et du Bien peuvent à peu près suffire pour nous guider dans cette étude critique, puisqu’il s en sont le résumé authentique.

Le maître vénéré, au début de son ensignement, nous avertit que:

«Chercher un principe qui exprime à lui seul la nature humaine est une œuvre ingrate et impossible .»

Cette proposition est tout un programme et pourrait nous faire espérer que l’illustre philosophe va considérer par exemple notre âme comme un objet concret, d’une complexion multiple dans son unité, dont les éléments constitutifs et catégoriquement distincts sont les origines des principes généraux de la philosophie. Mais nullement! M. Cousin a soin de nous prévenir que tel n’est pas son intention, qu’il ne cherche point à remonter à l’unité concrète de l’âme et que dans son esprit:

«Une saine philosophie tient pour sa loi première de recueillir tous les faits réels et de respecter les différences réelles aussi qui les distinguent. Ce qu’elle poursuit avant tout, ce n’est pas l’unité, c’est la vérité » .

Il nous communique cette opinion comme si la vérité pouvait exister sans l’unité, et comme si cette dernière nous étant cachée, la première ne devait pas également nous rester inconnue. Telle est néanmoins sa pensée, et ses prétentions ne vont pas au de là, car voici la méthode qu’il a suivie dans ses recherches philosophiques et morales:

«La critique philosophique, dit-il , ne se borne point à discerner les erreurs des systèmes, elle consiste surtout à reconnaître et à dégager les vérités mêlées à ces erreurs. Les vérités éparses dans les différents systèmes composent la vérité totale que chacun d’eux exprime presque toujours par un seul côté. Ainsi les systèmes que nous venons de parcourir et de réfuter nous livrent en quelque sorte, divisés et opposés les uns aux autres tous les éléments essentiels de la morale humaine. Il ne s’agit plus que de les rassembler pour restituer le phénomène moral tout entier.»

Ailleurs, le maître dit encore :

«Il importe de le dire sans cesse, rien n’est si aisé que d’arranger un système en supprimant ou en altérant les faits qui embarrassent. Mais l’objet de la philosophie est-il donc de produite à tout prix un système, au lieu de chercher à connaître la vérité et à l’exprimer.»

Ainsi, au lieu de chercher, comme je l’ai fait remarquer ci-dessus, dans la constitution concrète de l’être réel, vivant, l’unité des vérités qu’il avait rassemblées, M. Cousin et après lui ses disciples ont pensé devoir s’en rapporter au sens commun pour le choix de leurs principes et en font une mosaïque artistement rajustée, c’est-à-dire, qu’ils se sont bornés à créer un éclectisme empirique. C’était agir fort prudemment, mais certes peu philosophiquement, car, quoiqu’on fasse, la vérité n’est pas un écrin de pierres précieuses, mais un brillant unique taillé à diverses facettes. Sans doute, il ne s’agit pas en philosophie de bâcler un système à tout prix, en manquant de conscience et de bon sens; mais il ne s’agit pas non plus de n’herboriser qu’en amateur lorsqu’on veut faire de la botanique, et de se borner à cueillir un bouquet de fleurs au lieu d’étudier l’unité merveilleuse de la physiologie végétale.

Les conséquences de cette manière insolite-de procéder ne se sont pas fait attendre pour l’éclectisme; car, sur les questions importantes, il est impossible de se contenter de ces réserves stériles. M. Cousin ne voulait d’ailleurs pas rester indifférent dans le mouvement des idées; il avait hâte de se prononcer contre le sensualisme qui ne déborde que trop aisément dans la société humaine et qui régnait en philosophie au début de ses travaux. Il n’est pas sceptique de sa nature et ne demandait pas mieux que de faire acte de ses préférences. Mais lorsqu’on sort de la froide impartialité et que l’on affirme le moindre principe, on fait choix d’une doctrine et l’on se prononce pour un système déterminé. Un principe est comme un os dans les mains d’un habile naturaliste dont l’œil exercé y reconnaît non-seulement la charpente osseuse de l’animal auquel il appartenait, mais qui en induit même jusqu’aux mœurs et au milieu de son existence. C’est ainsi qu’en accordant la préférence à certains principes, l’éclectisme devint bientôt par les tendances de son fondateur un système spiritualiste et une doctrine non moins exclusive que toutes celles qu’il critiquait avec raison. De sorte que bien qu’il nous ait d’abord entretenu avec éloquence de tous les systèmes moraux et philosophiques connus et qu’il nous en ait fait toucher les défauts avec beaucoup de finesse et d’autorité, M. Cousin est devenu aussi rigoureux dans sa doctrine et aussi inconséquent avec ses propres observations que n’importe quel philosophe. Ainsi par exemple à rencontre, de ses premières vues qui l’avertissaient que la nature humaine est complexe, il lui arriva finalement de se confiner en philosophie dans le spiritualisme le plus absolu, de se restreindre en morale et en politique au principe unique de la justice, de la vertu, du droit, du devoir, et de créer avec ces données simples et étroites, une doctrine qui, prise au sérieux, est aussi dure que desséchante, un système où l’homme emploierait ses forces vives à se combattre et à se contrarier pour le plaisir de la vertu, et où son cœur ne sourirait plus qu’avec crainte. Perfection, puissance, bonheur, tout y paraît sacrifié à la vertu désintéressée!

«Admirable économie de la constitution morale de l’homme, dit M. Cousin , sa fin suprême est le bien, sa loi la vertu, qui souvent lui impose la souffrance, et par là il est la plus excellente des créatures que nous connaissions. Mais cette loi est bien dure et en contradiction avec l’instinct du bonheur. Ne craignez rien, l’auteur bienfaisant de notre être a mis dans notre âme à côté de la loi du devoir la douce et aimable force du sentiment: il a attaché le bonheur à la vertu, et pour les exceptions, car il y en a, au terme de la route il a placé l’espérance. »

Autre part on trouve encore ces lignes :

«Si je voulais m’expliquer brièvement toute l’existence de l’homme, je vous dirais qu’elle est renfermée dans ces deux grands mots: Devoir et Espérance.»

Ces pensées sont touchantes, d’une mélancolie poétique, mais elles sont peu attrayantes pour des êtres qui sont possédés, «du besoin indomptable du bonheur,» comme il le dit lui-même, et peu instructives, comme nous allons le voir, pour l’homme dont les inspirations dépendent de sa nature, dont le sort est la conséquence de son activité intelligente, et dont l’avenir éternel est lié au progrès de son âme.

I

Table des matières

LA VERTU ET LE BONHEUR.

Tout le système de la morale du devoir repose sur le souverain Bien, de sorte qu’il convient de se rappeler la définition que nous en donne l’auteur. Selon lui :

«A la question: Qu’est-ce que le Souverain Bien? il n’y a que deux réponses à faire. Le Souverain Bien est le bonheur ou il est la vertu.

«Le Souverain Bien n’est pas seulement le Bien suprême. Le Bien suprême est simple, c’est la vertu. Mais le Souverain Bien auquel l’âme humaine aspire doit être complet, et pour l’être il faut qu’il comprenne le bonheur comme la vertu. En un mot le Souverain Bien c’est le bonheur avec la vertu et par la vertu.»

D’après cette définition la fin de l’homme se composerait de deux éléments catégoriques du bonheur et de la vertu. Par conséquent l’on serait en droit de s’attendre à trouver dans la morale du devoir ces deux principes, quoique distincts, indissolublement unis. Mais cette dualité y est plus apparente que réelle, plus annoncée que maintenue. Le bonheur, comme nous allons le voir, n’y jouit pas de la même faveur que la vertu. La vertu y est considérée comme «notre loi» le bien comme «notre fin principale,» tandis que le bonheur n’y est que l’accessoire, s’il ne disparaît pas complètement. Effectivement M. Cousin ne veut pas que la vertu serve à nous rendre heureux:

«Il est faux, dit-il d’abord , d’une manière absolue, que la vertu ne soit qu’un moyen pour arriver au bonheur. Au contraire, si en fait la vertu ne le donne pas toujours, il est absolument vrai, il est certain qu’elle doit le donner. Le seul obstacle est l’influence des causes extérieures.....»

«On peut élever, dit-il ensuite , cette objection contre la morale dont le principe est la jouissance intérieure: faire une action parce qu’elle est suivie d’un plaisir intérieur, c’est pratiquer la vertu pour le plaisir; cette morale ne détruit donc pas l’égoïsme, elle le perfectionne, son seul mérite est de choisir mieux le plaisir.

«Sans doute une jouissance exquise ne peut manquer à la vertu, mais à la vraie, c’est-à-dire à la vertu désintéressée. Si vous faites une action vertueuse dans l’intention du plaisir qui le suit, ce plaisir vous échappe, on ne l’obtient qu’autant qu’on ne cherche pas à l’obtenir. C’est un fait que du calcul heureux, il ne soit jamais cette jouissance intérieure qui accompagne une bonne action.»

Ainsi, d’après ce système il est bien entendu qu’on doit faire de la vertu pour la vertu, comme d’autres ont fait de l’art pour l’art; car si l’on avait par malheur un autre motif pour être vertueux, on ne serait plus moral!

Quant au bonheur, celui-là n’occupe guère le philosophe, il viendra ou ne viendra pas, selon «l’influence des causes extérieures;» n’avons-nous pas l’espérance pour nous consoler? L’auteur semble même douter si le bonheur mérite quelque attention:

«La seule peine, dit-il à ce sujet , qu’entraînent pour nous les conseils de la prudence, plus ou moins bien compris, plus ou moins bien suivis, c’est en fin de compte plus ou moins de bonheur et de malheur. Or, je vous prie, suis-je obligé d’être heureux. L’obligation peut-elle tomber sur une chose qu’il m’est également impossible de ne pas toujours rechercher d’obtenir à volonté ? Si J’y suis obligé, il faut qu’il soit en ma puissance de remplir l’obligation imposée. Mais ma liberté ne peut pas grand’chose sur le bonheur qui dépend de mille circonstances indépendantes de moi, tandis qu’elle peut tout sur la vertu, car la vertu n’est qu’un emploi de la liberté. De plus le bonheur n’est en soi moralement ni meilleur, ni pire que le malheur. Si j’entends mal mon intérêt, j’en suis puni par le regret, non par le remords. Le malheur peut m’accabler, il ne m’avilit point s’il n’est pas la suite de quelque vice de l’âme.

«..... Ce n’est pas que nous voulions renouveler le stoïcisme antique et dire: «à la douleur tu n’es pas un mal.» Non, nous conseillons fort d’éviter la douleur autant qu’on le peut, de bien entendre son intérêt, de fuir le malheur et de rechercher le bonheur. Nous voulons établir seulement que le bonheur est une chose et que la vertu en est une autre; que l’homme aspire nécessairement au bonheur, mais qu’il n’est obligé qu’à la vertu, et que par conséquent à côté et au-dessus de l’intérêt bien entendu est une morale, c’est-à-dire, comme la conscience l’atteste et comme le genre humain tout entier l’avoue, une prescription impérieuse à laquelle on ne peut se dérober volontairement sans crime ni honte.»

Ainsi d’après cette argumentation on reconnaît:

1° Que M. Cousin constate «qu’il m’est impossible de ne pas toujours rechercher le bonheur,» et que cependant il en conclut que nous ne sommes pas obligés de chercher à nous rendre heureux. N’est-ce pas là une inconséquence évidente? Je le demande: qu’est-ce qu’une obligation, si ce n’est «ce qu’il m’est impossible de ne pas rechercher.» Or comme le bonheur est un besoin indomptable, ne doit-on pas, au contraire, en conclure que la recherche du bonheur est une obligation innée, qui nous est imposée providentiellement comme but de notre destinée? Voilà donc selon moi une première contradiction de la morale du devoir, puisqu’elle prétend qu’une obligation innée n’est pas une obligation!

2° Notre illustre moraliste constate encore que «la vertu est un emploi de ma liberté,» c’est-à-dire que je suis libre d’être vertueux ou de ne pas l’être, et il en conclut, au contraire, que c’est là une obligation, et que la vertu est une prescription impérieuse à laquelle on ne peut se dérober volontairement. D’après lui ce serait donc une obligation, que d’être libre de faire une chose ou de ne pas la faire; ou d’être libre lorsqu’on est soumis à une prescription impérieuse? Évidemment c’est là une seconde et une troisième inconséquence qui dévoilent le cercle vicieux où s’est engagée cette morale philosophique! Car la liberté est nécessairement dans le libre arbitre, et la tyrannie absolue d’une loi n’est pas une loi de liberté ni de moralité ; c’est un asservissement aveugle et inintelligent tout comme un autre.

3° Le fondateur de la morale du devoir après donc avoir constaté que nous ne pouvons pas ne pas rechercher le bonheur, assure que, ma liberté ne peut pas grand’chose sur mon bonheur. N’est-ce pas là aussi une affirmation erronée que tout l’œuvre de la civilisation dément d’une façon absolue et que l’expérience la plus vulgaire de la vie contredit également. A qui M. Cousin fera-t-il accroire que nous ne pouvons rien sur notre sort. 11 ne le croit pas lui-même, et cependant toute sa doctrine morale est fondée sur cette fausse affirmation! Donc c’est là encore une quatrième contradiction que j’ai à enregistrer.

Ainsi voilà quatre grosses erreurs qui gisent au fond du système du devoir, par suite du point de vue défectueux, du Bien en lui-même, où il se place dès l’origine. Car si pour le besoin de sa thèse il n’avait pas été obligé de diminuer l’importance du bonheur pour surfaire celle de la vertu, il n’aurait pas été conduit à établir: 1° que le besoin inné de bonheur n’est pas une obligation; 2° que le libre usage de ma volonté vertueuse est une obligation impérieuse; et 3° que mon bonheur dépend du hasard sur lequel je n’ai point d’influence! C’est là évidemment du fatalisme, du rigorisme déplacé et du non-sens tout à la fois. Maintenant nous allons nous convaincre que cette morale explique mal ce que sont le bonheur et la vertu; que dans le premier elle ne voit à tort que caprice et futilité, et que dans la dernière, que grands dévouements et sacrifices de parade; c’est-à-dire que le véritable but de notre existence se voile à ses yeux et que la vraie moralité lui échappe!

Premièrement. Le bonheur n’est pas, comme nous venons de le voir, ce qui occupe particulièrement M. Cousin, puisqu’il trouve que «moralement il n’est ni meilleur ni pire que le mal». Aussi voici le tableau peu séduisant qu’il nous en présente .

«Quelque pressantes que puissent être les sollicitations de l’intérêt, on peut toujours entrer en contestation et en arrangement avec lui. Il y a mille manières d’être heureux. Vous m’assurez qu’en me conduisant de telle façon, j’arriverai à la fortune. Oui, mais j’aime mieux le repos que la fortune, et au seul point de vue du bonheur, l’activité n’est pas meilleure que la paresse. Rien n’est plus mal aisé que de conseiller quelqu’un sur son intérêt: rien n’est plus aisé en fait d’honneur.»

«Après tout, dans la pratique, l’utile se résout dans l’agréable, c’est-à-dire dans le plaisir. Or, en fait de plaisir, tout dépend de l’humeur et du tempérament. Dès qu’il n’y a ni bien ni mal en soi, il n’y a pas de plaisirs plus ou moins nobles, plus ou moins relevés: il n’y a que des plaisirs qui nous agréent plus ou moins. Cela tient à la nature de chacun de nous.»

Cette citation nous montre que le penseur en construisant sou système, n’avait en vue que de combattre le sensualisme raffiné de nos aimables voltairiens; car il est certain que s’il avait eu à déterminer les conditions du vrai bonheur, comme il l’entend lui-même, il n’y aurait pas compris le repos, l’humeur, le tempérament et le goût des plaisirs futiles. S’il avait cherché à nous enseigner les règles de notre conduite, pour nous assurer le bonheur durable dans le présent et dans notre avenir éternel, comme il convient à la science morale de le faire lorsqu’elle ambitionne d’être utile aux hommes, il est certain que notre moraliste rigide, qui veut que nous ne nous fassions vertueux que pour la vertu y aurait regardé à deux fois pour nous assurer qu’au point de vue du bonheur «l’activité n’est pas meilleure que la paresse;» car le vrai bonheur n’est pas dans les convenances d’un moment, mais dans la permanence et le progrès de nos satisfactions.

Reconnaissons cependant que certains membres de l’école spiritualiste, sans résoudre le problème dans son entier, ont néanmoins considéré le bonheur d’une façon plus sérieuse. Ainsi par exemple M. Paul Janet, de l’Institut, résume dans son livre: Philosophie du Bonheur, les opinions des philosophes sur ce sujet intéressant:

«En recueillant, dit-il, toutes les idées précédentes, je définirai volontiers le bonheur: Le déploiement harmonieux et durable de toutes nos facultés dans leur ordre d’excellence!

Plus loin l’auteur trouvant cette définition trop idéale, se ravise, et ajoute:

«Il faut reconnaître cependant que l’état des organes, la possession des choses nécessaires à la vie, les lieux que nous habitons ont une grande part dans notre bonheur.»

Cette définition qui ressemble, comme le dit l’honorable philosophe, à toutes celles qu’ont formulées nos plus célèbres penseurs, a pourtant le petit inconvénient de ne pas être une définition véritable. Elle indique les conditions que les philosophes ont trouvées nécessaires à leur bonheur, à eux, mais elle ne précise pas ce qu’est le bonheur en lui-même. Ainsi chaque homme et chaque créature selon le degré de son développement. a son genre de bonheur: «il y a mille manières d’être heureux,» comme dit M. Cousin. L’on trouve des gens relativement heureux dans tous les rangs sociaux, comme dans tous les pays. On en trouve qui sont heureux de ce que d’autres trouvent désagréable, et repoussent par contre ce dont ailleurs on est excessivement friand. Bien, plus on voit des animaux dont le sort semble plus enviable que celui de bien des hommes, de sorte que certains esprits, blessés des difficultés inhérentes au développement de la civilisation, se sont demandé s’il ne serait pas préférable d’être plutôt ignorant que savant, sauvage que policé, une bête qu’un homme. J.-J. Rousseau entre autres était quelquefois de cet avis; et sous ce point de vue, il est certain que notre bonheur dépend du rapport entre les circonstances où nous vivons et le degré du développement de notre nature morale, intellectuelle et pratique. Celui, par exemple, dont la nature est délicate, sensible, vive, intelligente a incontestablement des besoins plus nombreux et plus difficiles à satisfaire que l’être grossier, brutal et stupide.

Il est donc inexact aussi, de faire dépendre notre bonheur uniquement de l’état avancé de nos facultés, puisque d’abord il serait ainsi à la portée de peu de monde, et qu’ensuite on voit bien des gens capables et instruits qui sont loin de savoir se rendre heureux. Pour définir le bonheur, il faut, à mon avis, le considérer purement et simplement en lui-même, et constater qu’il est un sentiment de satisfaction qui nous ravit et comble nos désirs. Car de cette manière on désigne cet état de l’âme, sans rien préjuger, ni des conditions qu’il exige, ni des causes spéciales qui y donnent lieu. Les éléments qui provoquent ce contentement dépendent ensuite, comme je viens de l’observer, des dispositions de notre âme, du but providentiel de notre destinée générale et de celui des vicissitudes terrestres. Or la morale du devoir ne s’occupe point de ces deux problèmes fondamentaux de la science morale, puisqu’elle met son honneur à ne pas empiéter sur le terrain religieux; et quant à la psychologie qui nous instruit de nos dispositions intimes, nous aurons plus d’une occasion de reconnaître la défectuosité de cette partie importante du spiritualisme. J’essayerai dans la suite d’éclaircir ces points principaux de notre existence, mais pour le moment je crois avoir démontré que la morale du devoir détermine mal ce qui concerne notre bonheur; on pourrait même dire qu’elle l’ignore.

Secondement. Que la morale du devoir se méprenne sur les conditions du bonheur, on pourrait encore à la rigueur se l’expliquer, puisqu’elle l’estime moralement indifférent; mais que la vertu s’y trouve elle-même mal comprise; cela paraît plus singulier! Cependant il en est ainsi, qu’on en juge par les divers extraits qui suivent:

«Tout ce qui n’intéresse pas, dit M. Cousin , la personne morale est indifférent. Dans ces limites, je puis consulter mes goûts, même un peu mes fantaisies, parce qu’il n’y a rien là que d’arbitraire.»

Ainsi selon cet illustre moraliste, nous pouvons quelquefois laisser glisser les rènes dans nos mains, sans risquer de manquer pour cela à notre devoir; et notre vertu, selon lui. paraît avoir ses jours de vacance, malgré ses semblants de rigorisme. C’est ce que nous confirme en ces termes le savant traducteur d’Aristote, l’un des partisans les plus honorables du spiritualisme;

«La loi morale n’interdit à l’homme ni la richesse, fruit ordinaire et mérité de son labeur, ni le plaisir besoin de sa nature, ni le bonheur, tendance spontanée et constante de tous ses efforts. Mais elle lui dit, sans qu’il puisse se méprendre à la sagesse obligatoire de ses conseils, qu’il doit dans certains cas, assez rares d’ailleurs, sacrifier au bien, fortune, plaisir, bonheur, vie même, et que s’il ne sait pas accomplir ce sacrifice, ce sont des idoles qu’il adore et non le vrai Dieu.»

Voilà donc qui est bien entendu, les théoriciens du devoir ne considèrent pas le plaisir, les richesses, ni le bien-être comme exerçant sur nous une influence morale quelconque. Comment se fait-il donc alors que des peuples civilisés tels que les Grecs et les Romains se soient corrompus par les excès de la vie sensuelle? Que dans tous les pays et chez toutes les nations, le luxe, l’avidité des richesses et les douceurs de la vie aient provoqué les vices et engendré la perversité ? C’est là un fait tellement notoire, que nos illustres moralistes ne l’infirmeront pas. Alors pourquoi ne se sont-ils pas empressés de tracer les limites des convoitises matérielles, et se sont-ils bornés à les considérer comme inoffensives? C’est là cependant un cas de conscience incontestable. Le christianisme l’a bien compris ainsi, puisqu’il est allé jusqu’à l’interdiction complète de la vie sensuelle. La science morale, sous peine de se mentir à elle-même, doit donc nous donner des règles précises à cet égard. Mais nous dire «que dès qu’il n’y a ni bien ni mal en soi, il n’y a pas de plaisirs plus ou moins nobles» ou limiter les actes de vertu «à des cas assez rares,» c’est là évidemment engager les hommes dans une voie ou ils deviendront incapables de remplir jamais leurs devoirs les plus sacrés!

Effectivement, celui qui ne poursuit que la fortune, le plaisir et le bonheur ne se prépare point à l’exercice de la vertu ni à la pratique austère du devoir, parce que l’habitude de la vie de fantaisie et de bien-être affaiblit notre nature morale et que le calcul habituel des profits et pertes nous inspire une maigre estime pour les perfections idéales. Le culte des idées grandes et généreuses et l’exercice soutenu de notre force de caractère nous disposent seuls aux épreuves sévères et au vrai dévouement. Il faut avoir souvent lutté pour le bien pour préférer à l’occasion un acte vertueux aux commodités de l’existence. Donc si l’on demande aux hommes l’amour du devoir et la vertu du sacrifice, il faut les y préparer par une éducation virile et les obliger à une surveillance constante sur tous leurs sentiments, toutes leurs pensées et tous leurs actes. C’est en cela que consiste la vraie vertu et la vraie morale, et la religion chrétienne le comprend de la même manière. En conséquence c’est une grande erreur que commet le système du devoir de nous séparer en deux, de placer d’un côté notre vie terrestre et de l’autre notre personne morale, et de borner ses exigences aux grandes occasions. La vertu risque ainsi de perdre son pouvoir, et la moralité privée et publique se relâchera faute de délicatesse et de vigilance.

En général la vertu qui déjà n’est plus qu’une obligation peu fréquente, dans l’esprit de nos moralistes du devoir, semble même y manquer d’emploi, car ils nous enseignent encore que si nous n’avions pas de passions, elle serait parfaitement inutile:

«Admirable harmonie, s’écrie M. Cousin , de tous les éléments de l’humanité dans l’unité de la vie morale. La vertu n’existe que pour un être passionné et libre. Point de passion, rien à combattre; il n’est besoin alors ni de loi ni de liberté, et il n’y a point de matière à la vertu. D’un autre côté, supprimer la loi, nul devoir à remplir, nul besoin de liberté, point de vertu encore. Enfin ôter la liberté, point de vertu possible, puisque l’accomplissement du devoir, qui constitue la vertu, suppose la force d’obéir à la loi et de vaincre ou du moins de combattre la passion.»

Cependant il m’a semblé, au contraire, qu’en morale on exige de la modération et de l’empire sur soi, on recherche l’acquisition de bons sentiments, de bonnes habitudes, une conduite régulière et des efforts de perfectionnement. En morale, il m’a surtout paru important d’empêcher les passions de naître pour ne pas être obligé d’avoir à les combattre.

«N’est-ce pas une règle de prudence, dit M. Cousin lui-même , de ne pas trop écouter sans les dédaigner toutefois, les inspirations souvent capricieuses du cœur? Gouverné par la raison, le sentiment lui devient un appui admirable; mais livré à lui-même, en peu de temps il dégénère en passion, et la passion est fantastique, excessive, injuste; elle donne à l’âme du ressort et de l’énergie, mais la plupart du temps elle la trouble et la dérègle. Elle n’est pas même fort loin de l’égoisme, et c’est là d’ordinaire qu’elle se termine, toute généreuse qu’elle soit ou paraisse en commençant.»

Voilà qui est vrai et moral; mais voilà qui nous prouve aussi que M. Cousin est également d’avis d’éviter les passions par l’intervention vigilante de la raison. Donc c’est là une contradiction manifeste avec son principe sur la nécessité des passions pour l’emploi de notre action vertueuse; et de plus une nouvelle preuve que la morale du devoir n’a pas une conception précise sur l’emploi de la vertu, ni une idée juste des conditions véritables de la moralité privée et publique. Telles sont les grandes et importantes inconséquences qu’engendre le faux point de départ de tout le système, et l’impossibilité d’asseoir une doctrine véritablement morale en dehors des dogmes religieux qui sanctifient notre besoin indomptable de bonheur, en dominant chacune de nos convoitises terrestres, au moyen des intérêts éternels de notre âme!

Poursuivons cependant notre étude critique de la morale du devoir, car nous avons bien d’autres objections encore à lui adresser; mais rappelons-nous qu’il vient d’être démontré que cette doctrine méconnaît le sens vrai des principes moraux parce qu’elle se méprend 1° sur l’importance primordiale et les conditions du bonheur; 2° sur la liberté dans le devoir; 3° sur l’efficacité de notre intervention dans l’amélioration des conditions de notre sort; et enfin 4° sur le mode d’action de la vertu dans notre conduite.

II

Table des matières

LA VERTU, LA NATURE MORALE ET LA PERFECTION.

Tout n’est pas encore dit sur l’empire de la vertu, tel que le conçoit l’illustre fondateur de la morale du devoir. Nous avons constaté qu’il la veut impérieuse dans ses prescriptions, mais qu’il en limite l’intervention à des circonstances exceptionnelles. Une autre censure qu’on a droit, à mon avis, d’adresser à cette doctrine, c’est de ne reconnaître de valeur morale qu’à la vertu et non pas à notre nature morale, et de confondre également la vertu avec la perfection morale, qui en est pourtant bien distincte.

Notre nature morale est un phénomène psychologique réel et irrécusable, que les panthéistes surtout recommandent pour l’opposer à la vertu volontaire. Ainsi Schelling remarque que

«Celui-là n’est pas réellement vertueux (moral) qui est dans le cas de s’enquérir d’abord de ce que commande le devoir; l’homme vertueux (mural) est celui qui se sent dans l’impossibilité de faire autre chose que ce qui est bien .»

Ce fait est vrai en partie, et quoique les termes qui nous le rapportent soient, à mon avis, mal choisis, cette observation mérite toute considération de la part des moralistes, puisqu’elle se rapporte à notre double ordre moral dont l’un dépend de la nature et l’autre de la force de l’âme. En effet toute doctrine morale est défectueuse, si elle n’a point égard à ce double phénomène; car si elle ne fait attention qu’à l’intervention de la volonté, c’est-à-dire à l’action vertueuse, comme la morale du devoir, elle méconnaîtra l’influence instinctive qu’exercent nos qualités naturelles sur notre conduite, et tombera inévitablement dans des inconséquences tant ridicules qu’illogiques. Ainsi, par exemple, elle estimera davantage l’ivrogne qui, par un effort vertueux, passe devant l’échoppe d’un marchand de vin sans y entrer, que l’homme sobre qui y passe sans effort et qui ne se grise jamais. Ce dernier, il est vrai, n’a momentanément aucun mérite de ne pas s’arrêter pour boire; mais il en a un bien plus grand et plus efficace, c’est d’avoir une nature suffisamment élevée pour ressentir une répugnance invincible contre l’excès de la boisson. La vraie morale doit donc se proposer de transformer la nature humaine pour qu’elle se sente heureuse dans le bien, au moyen de la volonté persévérante, comme Franklin nous le recommande. Tandis que suivant la morale du devoir, qui ne voit de sacré que la vertu, et qui croit à l’utilité des passions pour l’emploi de cette vertu, il faudrait rester toujours ivrogne pour avoir toujours le mérite de passer héroïquement devant le marchand de vin!

Ce serait là, on doit le voir, évidemment absurde, et cependant c’est la conséquence forcée de la théorie du devoir. Pour rester dans la vérité, le moraliste doit donc reconnaître la grande importance de l’intervention de notre nature morale dans nos actes, et des soins qu’il faut apporter à la formation, à l’entretien et au perfectionnement de ce précieux élément moral. En effet l’intervention de notre nature morale dans notre conduite ne le cède en rien à celle de notre volonté et de notre raison. Car si nos actes reçoivent souvent la direction de cette dernière, ils subissent bien plus fréquemment encore l’impulsion de notre spontanéité irréfléchie. Il arrive même que notre nature résiste admirablement aux suggestions erronées de notre pensée et qu’elle nous préserve dans la pratique des théories fallacieuses élaborées par la raison.

M. Cousin, qui a un inépuisable trésor de connaissances, nous fournit à ce sujet, un exemple digne d’attention à propos du sensualisme déplorable qui prévalut au dernier siècle dans la société française, et qui pourtant n’a pas fait tout le mal qu’il aurait pu.

«..... La morale du plaisir et de l’intérêt, dit-il , était la morale nécessaire de cette époque. Mais il ne faut pas croire pour cela que toutes les âmes fussent corrompues. Les hommes, dit M. Royer-Collard, ne sont ni aussi bons, ni aussi mauvais que leurs principes. Il n’y a pas de stoïcien qui ait été aussi austère que le stoïcisme, ni d’épicurien aussi énervé que l’épicuréisme. La faiblesse humaine met en défaut dans la pratique les théories vertueuses; en revanche, grâce à Dieu, l’instinct du cœur humain condamne à l’inconséquence l’honnête homme égaré par de mauvaises théories. Ainsi au dix-huitième siecle, les sentiments les plus généreux et les plus désintéressés éclatèrent souvent sous le règne de la philosophie de la sensation et de la morale de l’intérêt.»

M. Cousin, comme on voit, est bien au courant de la haute importance morale de notre nature intime, et il s’en réjouit lui-même, car voici en quels termes il fête la valeur considérable de sa découverte.

«Citons d’abord, dit-il, sans la développer, cette distinction de la spontanéité et de la réflexion dont plus tard nous avons tiré des conclusions si étendues et si consolantes: la spontanéité que nous appelons ici le génie de la nature humaine, tandis que la réflexion est seulemeut le génie de quelques hommes; l’une qui prévient partout et surpasse le raisonnement, inspire et soutient l’humanité, y fait naître et y conserve toutes les grandes croyances; l’autre qui quelquefois ébranle ces croyances et quelquefois aussi les confirme, et transforme la loi primitive en une ferme et solide conviction; celle-ci qui est en quelque sorte l’innocence de l’esprit, celle-là qui en est la vertu, achevée par bien des combats et souvent précédée de bien des fautes.

Ainsi, voilà donc bien établi que notre célèbre penseur apprécie complètement l’importance morale de notre nature intime. Eh bien, le croira-t-on, il l’exclut de sa morale et ne la reconnaît ni pour sacrée ni pour respectable! Il n’accorde son estime de moraliste qu’à la liberté et à la raison, c’est-à-dire qu’à la vertu. Voici ce qu’il écrit sur ce sujet à propos des devoirs que l’on a envers soi-même .

«Si j’ai des devoirs envers moi-même, ce n’est pas envers moi comme individu, c’est envers la liberté et l’intelligence, qui font de moi une personne morale. Il faut bien distinguer en nous ce qui nous est propre de ce qui appartient à l’humanité. Chacun de nous contient en soi la nature humaine avec tous ses éléments essentiels; et de plus, tous ces éléments y sont d’une certaine manière qui n’est pas la même dans deux hommes différents. Ces particularités font l’individu, mais non pas la personne, et. la personne seule en nous est respectable et sacrée, parce qu’elle seule représente l’humanité. Tout ce qui n’intéresse pas la personne morale est indifférent. Dans ces limites, je puis consulter mes goûts, même un peu mes fantaisies, parce qu’il n’y a rien là que d’arbitraire, et que le bien et le mal n’y sont nullement engagés. Mais dès qu’un acte touche à la personne morale, ma liberté est soumise à la loi, à la raison.»

Ainsi, nous le voyons, l’auteur de la morale du devoir, celui qui a reconnu que «le génie de la nature humaine, dont la spontanéité prévient partout et surpasse le raisonnement, etc.,» ce moraliste exclut cette nature morale de sa soi-disant personne morale, et ne la considère ni pour respectable ni pour sacrée!

Cependant malgré l’autorité de sa parole, il est certain que dans l’observation des phénomènes moraux, on est bien obligé de reconnaître trois actions bien distinctes; dont l’une part de notre force morale et qui constitue notre vertu; l’autre de notre nature qui renferme nos qualités et qui est l’origine de nos perfections morales; et la troisième qui combine ces deux influences par leur mutuelle réciprocité.

1° Lorsqu’à un moment donné nous avons à choisir entre le bien et le mal, entre le juste et l’injuste, entre notre conscience et notre intérêt, à ce moment solennel notre volonté vertueuse et libre, éclairée par la raison, nous guide et nous soutient. C’est ce service particulier de notre volonté qui a frappé Kant, et c’est celui également dont M. Cousin s’est emparé pour en constituer sa personne morale qui est le fond de son système.

2° Lorsque nous nous décidons à un acte, spontanément et d’une façon irréfléchie, c’est nôtre nature qui nous inspire, et celle-ci peut être bonne ou mauvaise, supérieure ou inférieure à nos principes et aux jugements de la raison. C’est cette spontanéité que Schelling préfère et que M. Cousin appelle le génie de la nature; c’est celle-là que ce dernier apprécie si justement sans l’admettre pourtant dans la constitution de sa personne morale.

3° A côté de cette intervention directe dans nos actes, ces deux éléments essentiels de notre âme agissent l’un sur l’autre; et cela de telle sorte qu’ils se perfectionnent ou se corrompent réciproquement, selon les efforts que nous faisons pour nous conformer ou non à nos intuitions idéales ou à la sagesse éprouvée de la tradition, et de l’expérience. Cette réaction des deux éléments essentiels de notre âme bien dirigée est l’instrument le plus puissant de notre progrès. M. Cousin ne s’en occupe point, et sa morale du devoir ne contient rien sur. cette réciprocité de nos deux éléments moraux.

Tel est néanmoins le triple phénomène intime qui est le fondement de la vraie morale; et cette origine variée de notre moralité n’est point inconnue à nos savants moralistes, mais ils n’en ont tiré jusqu’à présent aucun parti pour la science. Nous trouverons l’explication de cette erreur dans nos études psychologiques. En attendant je crois devoir considérer cette défectuosité considérable dans le système de M. Cousin, comme une contradiction encore plus importante que les précédentes, puisqu’elle a pour conséquence de vicier toute la morale du devoir. Eu effet, uniquement préoccupé de l’action austère de la vertu, ce système ne s’occupe nullement de la culture et du perfectionnement de la nature humaine. Au contraire, nous avons vu qu’il l’abandonne à tout hasard, permet aux hommes leurs fantaisies et leurs goûts pour les plaisirs, le bonheur et la richesse, et limite l’intervention de la vertu à de rares circonstances. La nature humaine se trouve donc, de parla morale du devoir, exposée sans contre-poids à l’influence délétère de la vie des sens et des convoitises terrestres; et ce système, tout en ayant l’air excessivement rigoriste, puisqu’il ne parle de rien moins que de nous imposer la vertu, pour la vertu, est en réalité d’une immoralité d’autant plus dangereuse qu’elle s’y cache sous les dehors vertueux d’une austérité exagérée.

Un autre inconséquence de cette doctrine, beaucoup moins grave, il est vrai, mais non moins caractéristique, est la confusion qu’elle établit entre la vertu et la perfection, qui est pourtant ce me semble, bien reconnue pour être l’accomplissement de nos qualités morales, c’est-à-dire le développement idéal de notre nature intime. Cependant voici l’observation que M. Cousin fait en nous par lant du système moral de Wolf, le disciple de Leibnitz.

«Wolf pensait avoir donné à la morale un idéal sublime en la mettant dans la recherche de la perfection. Mais il faut définir la perfection et déterminer en quoi elle consiste. Entend-on par la perfection la vertu? On fait un cercle vicieux, ce n’est plus la perfection qui est le motif déterminant de la volonté, c’est la vertu en tant que constituant la perfection de l’homme.» On peut entendre très-différemment la perfection; beaucoup entendent par là l’état le plus agréable de l’âme. Dès que la perfection peut être conçue de différentes manières elle ne fournit pas la règle fixe et absolue que nous cherchons.

Cette confusion de la vertu et de la perfection est la conséquence de ce que l’illustre philosophe n’a pas suffisamment remarqué, à mon avis, la distinction catégorique de la force de l’âme qui engendre la vertu et de la nature de l’âme qui peut, en imagination au moins, s’élever jusqu’à la perfection. Nous apprécierons plus tard l’importance morale et psychologique de ce classement défectueux, il m’importe seulement, pour le moment, de faire remarquer cette double contradiction du faux point de vue qui caractérise la morale du devoir, et qui la conduit à méconnaître la perfection et à exclure la nature intime, de notre personne morale ou plutôt de la morale elle-même.

III

Table des matières

LA JUSTICE ET LES BONNES INTENTIONS

Pour diriger les hommes dans l’application de la morale du devoir, M. Cousin pense avoir trouvé une règle simple, précise, universelle, dans le sentiment du juste que possèdent tous les hommes, et dans les bonnes intentions qu’ils ont de la réaliser dans leurs actes; en laissant à la Providence le soin de diriger notre bras selon ses desseins et non selon notre volonté. Voici sa pensée:

«Au-dessus, dit-il , des diverses morales presque égalemen imparfaites s’élève une autre morale d’un caractère tout différent.

«Interrogée s’il faut faire ou ne pas faire telle on telle action, cette morale répond:» Oui, si elle est juste, non si elle

«ne l’est pas, quelque soit votre intérêt présent ou futur, votre

«sympathie, votre antipathie, votre attrait ou votre répugnance.» Cette réponse n’est pas un conseil, c’est un ordre, et cet ordre est la loi du devoir, loi universelle, nécessaire, absolue.

«..... On objecte que telle action qui est juste dans un pays est injuste dans un autre, et on en conclut que la justice varie, qu’il n’y a point par conséquent de juste et d’injuste en soi. Nous répondrons que la vraie question est de savoir si tous les peuples reconnaissent une distinction entre le juste et l’injuste, s’il y a un seul peuple chez lequel le juste et l’injuste soient des termes synonymes. Or, il n’y a pas une langue où il n’y ait deux mots différents pour exprimer ces deux choses. Aucun peuple donc ne confond le juste avec l’injuste? Les différents peuples pourront varier dans leur réponse... Mais au fond la loi reconnue est la même, l’interprétation seule diffère.»

Telle est la loi morale que notre illustre philosophe considère comme nécessaire, universelle, absolue, tout en reconnaissant que l’interprétation en est incertaine! — Mais c’est là précisément la difficulté du problème. Que l’intuition du juste ait une certaine universalité pour elle, personne n’oserait l’infirmer. Toutefois comme il existe presque sur chaque point une divergence incontestable parmi les esprits, c’est à peu près comme si cette notion n’existait pas; puisque si par sentiment on cherche à s’y conformer, on peut y contrevenir de la meilleure foi du monde, par ignorance ou par maladresse. En conséquence le principe du juste, bien qu’origine de nos idées morales, est un principe trop simple et trop exclusif, trop vague et trop incomplet, pour donner à lui seul la solution claire et certaine du problème moral.

Cette incertitude est si inévitable que nous la retrouvons dans l’exemple même cité par l’auteur, à l’appui de son assertion:

«Telle est, dit-il , la rigueur, la simplicité, l’universalité de cette morale qu’elle oblige un fils même qui abhorrerait son père à se dévouer pour lui.»

Cette obligation, bien qu’elle soit puisée dans un sentiment généreux, est évidemment exagérée. Le Deutéronome, par exemple, ne nous ordonne que d’honorer nos père et mère, mais non de nous dévouer pour eux. Le Code civil français, œuvre de la civilisation moderne, ne nous oblige; qu’à une pension alimentaire. Je ne saurais donc croire que si le père mérite d’être pendu, le fils soit tenu, en bonne morale, à se dévouer pour lui, et à se faire pendre à sa place. Au contraire, il est de règle que c’est le père qui se dévoue pour ses enfants, qu’il les nourrisse, les abrite, les élève et les guide, par le motif qu’il est venu avant eux, qu’il leur a donné le jour, et que l’avenir de l’humanité appartient à la jeunesse. Renverser cet ordre naturel des choses par un élan de cœur, c’est très-touchant assurément, mais seulement par exception, car ce serait fait de l’avenir de la société, si cette prétention du philosophe devenait une loi générale, et si tous les fils devaient se dévouer pour leurs parents.

A rencontre de l’intention de M. Cousin, son exemple prouve donc bien plutôt la défectuosité du principe du juste, que son universalité ; et c’est précisément à cause de cette incertitude de l’interprétation qu’on ne peut attribuer à cette intuition idéale la rigueur et l’universalité qu’il pense. Cette incertitude du système se manifeste plus fortement encore dans l’application qu’il en fait à nos actes, puisqu’il ne trouve d’autre règle de conduite à nous donner que nos bonnes intentions. Voici comment notre célèbre professeur comprend la morale pratique:

«Dans la doctrine de l’intérêt, dit-il , tout homme cherche l’utile, mais il n’est pas sûr de l’atteindre. Il peut, à force de prudence et de combinaisons profondes, accroître en sa faveur les chances du succès, il est impossible qu’il n’en reste pas quelques-unes contre lui, il ne poursuit donc jamais qu’un résultat probable. Au contraire, dans la doctrine du devoir, je suis toujours sûr d’atteindre le dernier but que je me propose, le bien moral. Je hasarde ma vie pour sauver mon semblable; si par malheur je manque ce but, il en est un autre qui ne m’échappe pas, qui ne peut pas m’échapper; j’ai voulu le bien, je l’ai accompli. Le bien moral étant surtout dans l’intention vertueuse, est toujours en mon pouvoir et à ma portée; quant au bien matériel qui peut résulter de l’action elle-même, la Providence seule en dispose absolument. Félicitons-nous qu’elle ait placé notre destinée morale entre nos mains, en la faisant dépendre du bien et non de l’utile. La volonté, pour agir dans les épreuves pénibles de la vie, a besoin d’être soutenue par la certitude. Qui serait disposé à donner son sang pour un but incertain? Le succès est un problème compliqué qui pour être résolu exige toute la puissance du calcul des probabilités. Quel travail et quelles incertitudes entraîne un pareil calcul! Le doute est une bien triste préparation à l’action. Mais quand on se propose avant tout de faire son devoir, on agit sans aucune perplexité. Fais ce que dois, advienne que pourra, est une devise qui ne trompe pas. Avec un tel but on est assuré de ne jamais le poursuivre en vain.

Voilà les raisons sur lesquelles M. Cousin se fonde pour recommander le système des bonnes intentions. Mais remarquons, avant d’entrer dans un examen plus approfondi, que notre éminent philosophe trouve «que le doute est une bien triste préparation à l’action,» et par ce motif, il propose sa doctrine comme une règle fixe et certaine. Cependant, quel est le penseur qui, mille fois dans la vie, n’a pas remarqué que l’incertitude est notre lot, et qu’au grand jamais nous n’avons, comme La Châtre, un billet en poche pour nous rassurer sur quoi que ce soit? Effectivement, tout ce qui nous concerne et nous importe le plus de connaître: notre origine, notre destinée, notre santé, notre bonheur, notre lendemain, tout est entouré du plus profond mystère. Tout au plus sommes-nous bien certains que nous existons, et encore y a-t-il des philosophes qui croient intelligent d’en douter. Au lieu donc de se mettre en peine pour trouver «une règle fixe et absolue» il est plus sage de constater cette incertitude qui pèse sur notre existence entière, et de penser que Dieu, par ce mystère général, a voulu, dans toute circonstance, nous obliger à exercer notre intelligence et notre habileté aussi bien que notre conscience, et qu’il n’a pas voulu nous entretenir dans la paresse et dans la suffisance, en nous gratifiant d’une règle qui nous eût évité tout effort d’attention, de pensée et de savoir-faire. Quelque pénible que soit cette incertitude générale, acceptons-la donc avec reconnaissance; acceptons-la comme le côté sérieux de notre destinée. Si le vulgaire demande à être conduit, servons-nous de sa faiblesse et de sa paresse pour le diriger dans le bien, mais, comme philosophes, gardons-nous de nous aveugler sur la valeur absolue de notre conscience, morale et évitons, pour notre avantage comme pour celui de la vérité, de supposer, sous prétexte de nécessité, que nous possédons dans notre intuition du juste un oracle infaillible. Cette nécessité d’ailleurs n’existe pas: la société humaine vit et s’agite depuis des milliers d’années, sans posséder la certitude morale absolue. Souvent, il est vrai, elle croit la posséder, puis, quelques siècles plus tard, elle s’aperçoit que c’était une illusion, et qu’il faut se mettre à croire autre chose.

Mais revenons à la règle proposée. La voici en deux mots:

«Ce qui fait le bien et le mal d’une action, dit M. Cousin , ce n’est pas l’action même, c’est l’intention qui l’a déterminée. Devant tout tribunal équitable, le crime est dans l’intention, et c’est à l’intention que s’attache la punition.»

Avant d’examiner cette proposition, faisons d’abord ces deux réserves: 1° qu’il n’est pas bien exact de dire que devant tout tribunal le crime est dans l’intention, car on punit aussi le meurtre par imprudence, et le coupable malavisé n’est pas simplement absous ni renvoyé ; 2° que la vue humaine est trop troublée pour permettre au juge d’examiner ordinairement le fond du procès et de prononcer toujours selon l’équité. C’est l’inobservation des lois qui modive généralement ses sentences, puisque on a dû éviter cette plainte des victimes: «Dieu nous garde de la justice équitable,» pour la remplacer par cet aphorisme: Dura lex, sed lex!

Malgré ces restrictions, on peut néanmoins admettre que le juge consciencieux cherche le plus souvent à pénétrer l’intention qui a guidé l’acte, et à prononcer selon sa conviction. Mais il faut faire attention qu’il y a une grande différence entre la justice du palais et la justice dans notre conduite. Le juge prononce sur un fait donné, unique; il peut donc se borner à ne scruter que les intentions et ne pas apprécier de quelle manière l’acte a été exécuté, s’il l’a été avec intelligence et habileté, ou avec stupidité et maladresse. Mais le moraliste qui doit prétendre régler notre conduite pour la vie entière ne peut se contenter de nous recommander simplement de bonnes intentions, puisqu’il doit nous diriger dans l’accomplissement de notre destinée présente et éternelle. En conséquence, il lui faut embrasser ce qui concerne notre origine et notre fin, ainsi que la manière dont nous devons nous y conformer, et non pas nous conseiller uniquement «fais ce que tu dois, advienne que pourra, car c’est la Providence seule qui dispose des biens matériels.» Effectivement nous ne sommes pas venus au monde pour ne faire que des actes de bon vouloir, et pour nous jeter à toute occasion, au hasard, à la nage, quitte à ne pas réussir dans nos entreprises et à nous en consoler «parce que le bien moral est sauf.» Nous ne serions que des hommes impuissants, des avortons, si nous limitions notre ambition à des insuccès consciencieux, et si nous nous contentions d’attendre notre bien de la Providence. Avec le bien moral on ne se nourrit pas, on ne se soutient pas, et l’on n’entretient ni sa femme ni ses enfants. Pour élever, pour protéger et pour rendre heureuse une famille, il faut savoir nager envers et contre marée, sauver son honneur et sa fortune ou succomber à la peine. Les bonnes intentions sont quelque chose sans doute, mais il y a encore bien d’autres conseils à donner à l’homme, aux pères de famille et aux citoyens que de leur imposer l’amour de la justice et la bonne volonté, et que de les adresser à la Providence seule pour obtenir les biens matériels!

Le juge lui-même ne saurait d’ailleurs pas toujours se laisser fléchir par les bonnes intentions, parce que les plus grands crimes n’ont été souvent que les actes d’une conscience mal éclairée. Ainsi quel motif, au point de vue de cette théorie, a-t-on pour condamner des assassins de conviction comme les Brutus, les Ravaillac, les Charlotte Corday, les Fieschi, les Orsini, les Booth, qui, avant de faire leur coup, se disaient évidemment comme M. Cousin: «Fais ce que dois, advienne que pourra!» Car, suivant sa théorie, ces criminels ont été

«sûrs d’atteindre le dernier but qu’ils s’étaient proposé,

«le bien moral... Car le bien moral est dans l’intention

«vertueuse;... quant au bien matériel qui peut résulter

«de l’action elle-même, la Providence seule en dispose

«absolument!»

Déjà par ces divers exemples on peut juger ce que renferme d’incomplet, de dangereux et même d’immoral cette morale de la justice et des bonnes intentions; cependant ce ne sont pas là toutes les critiques qu’on a le droit de lui adresser, attendu qu’elle présente des inconvénients généraux, qui peuvent compromettre notre bonheur et notre progrès individuel, aussi bien que la prospérité publique.

Pour l’individu, ce système est effectivement une excuse commode pour la paresse, la faiblesse et l’ignorance, ces sources incontestables de nos misères, de nos erreurs et de nos crimes; car, d’après cette doctrine accommodante, on n’a besoin, pour se disculper de ses fautes les plus grossières, de ses méprises les plus néfastes; qu’à se rendre, à soi-même, le témoignage d’avoir agi sans penser à mal, dans la conviction sincère de bien faire. Or comme personne n’est mauvais par essence; comme il est très-rare que l’on agisse avec l’intention perfide de nuire, chacun peut, sans se mentir, se donner le témoignage des bonnes intentions, et se dégager ainsi de toute responsabilité morale. On peut, grâce à cette panacée, nuire sans remords à ses meilleurs amis, à sa propre famille, à soi-même, et se complaire indéfiniment dans une désespérante négligence et incapacité. Aussi, chacun sait que les gens «bons et bêtes» sont fort à craindre; et qu’il vaut mieux un sage ennemi qu’un ami maladroit. Ce principe soi-disant moral des bonnes intentions a même couvert tant de négligences fatales, que finalement on est arrivé à supposer que «l’enfer en est pavé.» Évidemment, en ce qui concerne l’individu, le système des bonnes intentions sert trop facilement d’excuse à notre ignorance, à notre paresse et à notre maladresse, pour ne pas perpétuer la sottise et les vices dans tous les rangs de la société. Il mérite en conséquence d’être rejeté comme un principe immoral et anti-progressif et non pas d’être érigé en principe moral absolu et universel!

Socialement, l’influence du principe de justice n’est pas moins déplorable lorsqu’il est appliqué dans sa simplicité, parce qu’il n’explique nullement la cause des inégalités de fortune et de position. En effet, chacun ne demande pas mieux que de vivre tranquille et heureux sans inquiéter personne. Le principe de justice n’explique donc pas aux classes deshéritées pourquoi elles n’ont pas, comme les riches, droit aux agréments du présent. Leur conscience leur étant un sûr garant de leurs bonnes intentions, les biens qui leur manquent et les douleurs qui les accablent leur paraissent trop évidemment des injustices imméritées. Leur sentiment naïf de justice les conduit ainsi à accuser des inégalités du sort la méchanceté des hommes et le défaut d’équité de la Providence elle-même! En conséquence, cette doctrine, qui fait abstraction de notre mérite, de nos qualités et de notre valeur personnelle, qui, sans égard aux lois sociales, ne veut apprécier que nos intentions et notre sentiment de justice instinctif, cette doctrine de la justice et des bonnes intentions devient non-seulement une cause de maladresse, d’illusion et de désenchantement dans la vie privée, mais encore une source de mécontentement et d’agitation dans l’ordre social. D’après les suggestions de cette théorie, le pouvoir qui nous importune devient une usurpation illégitime, un despotisme intolérable. Ce sont les forts qui écrasent les faibles, qui abusent des droits les plus sacrés! C’est l’exploitation abrutissante et tyrannique de l’homme par l’homme! En effet, que d’hommes honorables, abusés par ces principes incomplets, et sans faire attention aux conditions inhérentes à l’ordre social, se sont jetés tête baissée dans les hasards des révolutions, ont soulevé les classes inférieures par ce nom magique de la justice, les ont ruées sur les classes supérieures, et ont réussi à bouleverser les institutions et à renverser les trônes, sans savoir comment les remplacer, sans être certains d’aucun principe social ni politique! Voilà comment, avec les meilleures intentions du monde, et animé du principe éternel de la justice la plus pure, et si l’on veut encore la plus désintéressée, on peut devenir l’agitateur le plus incorruptible, mais aussi le plus dangereux de la société humaine.

Tels sont, en résumé, dans la vie individuelle et sociale, les effets désastreux des principes de la justice et des bonnes intentions enseignées par la morale du devoir comme une règle fixe, universelle, où l’on est toujours sûr d’atteindre le dernier but que l’on se propose, le bien moral. Car, quant au résultat direct de l’action elle-même, l’homme, selon cette doctrine, n’en peut rien: la Providence seule en dispose absolument! Fais ce que dois, advienne que pourra! Cette morale pratique du système de M. Cousin, qui est devenue la morale officielle, est donc par ces motifs à considérer comme un fatalisme mystique, étroit, aussi favorable à l’ignorance, au désordre et à l’immoralité, que tous ceux que les libres penseurs combattent avec une si louable persévérance depuis la renaissance, la réformation et la révolution!

IV

Table des matières

DU PROGRÈS ET DE LA RAISON D’ÉTAT.

Le principal défaut de cette morale du devoir est sa simplicité, qui cependant en fait le grand mérite aux yeux de son auteur, bien qu’il ait constaté lui-même la complexité des affaires humaines. Mais les questions morales ne sont pas aussi faciles à résoudre qu’il semble le supposer, puisque la justice ne règne pas sur la terre et qu’elle n’a jamais pu s’y acclimater. Si ce but de la morale du devoir était notre unique destinée, il faut croire que le Créateur aurait pu organiser le milieu terrestre en conséquence, et en éloigner toute cause de malheur et de discorde. Cependant, telle n’étant pas l’ordonnance des destinées humaines, on ne peut traiter des sciences morales et politiques en partant a priori de ce principe idéal.

Avant de procéder à l’édification d’un système moral, il faut donc, au préalable, examiner quel but l’Auteur de nos jours a pu vouloir atteindre par ce désordre apparent de nos vicissitudes, qui est aussi contraire à notre bonheur commode qu’à la justice absolue. Cet examen impartial conduira selon moi le moraliste à remarquer qu’une des conséquences générales de ce désordre a été de créer sur la terre un antagonisme constant parmi les hommes, qui les oblige à une lutte incessante. Or cette lutte, quelque douloureuse qu’elle soit, a pour résultat le déploiement de toutes nos forces et qualités. De sorte qu’on doit conclure de ce caractère général de nos destinées actuelles, que non-seulement le Créateur avait en vue de nous permettre de nous y rendre heureux selon nos efforts personnels, mais aussi de nous mettre dans l’obligation de développer, autant qu’il est en nous, toutes les propriétés de notre âme, et de nous préparer ainsi à des destinées supérieures. Pour arriver à ce résultat progressif, digne de sa haute sagesse, il est certain que la vie commode, agréable, qui naît de la confiance réciproque de la justice universelle et des bonnes intentions, serait pour nous une existence délétère, où toutes nos forces s’engourdiraient d’elles-mêmes, où notre progrès serait nul, et où nous nous immobiliserions dans nos infirmités.

Effectivement il est incontestable que d’une part, en examinant notre existence terrestre, nous nous apercevons facilement que quels que soient notre désir de bonheur et notre soif de justice, quelle que soit notre intention de contribuer au bien-être de tout le monde, rien ne se crée, ne se fait d’utile ni de grand sur la terre sans lutte; depuis la lutte intime contre nos propres faiblesses, jusqu’à la lutte sanglante des champs de bataille, en passant par les luttes non moins douloureuses et poignantes de la rivalité et de la concurrence. Le sol ne nous nourrit qu’arrosé de nos sueurs; la propriété ne nous est assurée que lorsque nous savons l’entretenir et la défendre; la liberté ne nous appartient que si nous la conquérons par nous-mêmes; et les bienfaiteurs de l’humanité eux-mêmes ne sont que trop souvent victimes de leur propre dévouement. Cette dure condition de notre existence terrestre est trop généralement reconnue pour avoir besoin d’une longue démonstration. Cependant il n’est pas, moins constant que par cette lutte, l’homme se forme, grandit, et que l’adversité elle-même est pour lui un élément de progrès, s’il s’applique courageusement à la vaincre.

D’autre part, il n’est pas moins aisé d’établir que tout ce qui tend à calmer l’ardeur de la lutte est contraire à notre développement moral, intellectuel et pratique; que tout ce qui ralentit notre bras et notre intelligence nous énerve, prépare notre ruine et compromet la civilisation. Tels sont d’abord les plaisirs des sens et les jouissances matérielles qui corrompent les peuples comme les individus, lorsqu’ils s’y livrent d’une façon exclusive, ou qu’ils tombent dans les excès. C’est là un fait moral acquis que personne ne discute plus. Mais une cause de faiblesse et même d’immoralité non moins grave, quoique beaucoup moins reconnue, ce sont les maximes morales qui commandent le respect absolu de droits immérités, et qui nous prêchent une charité sans borne et un amour du prochain sans limite.

Déjà il a été remarqué ci-dessus que le système des bonnes intentions et de la justice, égale pour tous en dehors du prétoire, est, à bien considérer, un encouragement à la paresse et à la sédition. Mais la doctrine de la charité et de la fraternité n’est pas moins funeste pour notre valeur morale, si on n’en limite pas l’application aux seuls soulagements des maux accidentels et passagers. Ces vertus tant vantées entretiennent parmi les populations qui en profitent des habitudes de fainéantise et d’imprévoyance telles, que la dépravation en résulte forcément. C’est là une vérité morale et matérielle que la science économique moderne a mise hors de doute; car elle a démontré jusqu’à la dernière évidence que la lèpre du paupérisme grandit en raison directe de la générosité de l’aumône. En sorte que l’on peut accuser le christianisme, qui fait un emploi si immodéré de la charité, de prétendre sauver ceux qui donnent en perdant ceux qui reçoivent!

Cette singulière conformité dans les résultats de causes en apparence si opposées tient à ce que tous les excès, excès des sens, comme excès de charité, d’amour et de justice, ont pour effet de diminuer, d’une façon ou d’une autre, l’intensité de notre énergie intime, puisque, d’une part, la vie sensuelle nous rend l’activité pénible; et que, de l’autre, la certitude d’obtenir des immunités nous rassure sur les suites de notre paresse, de nos fautes et de nos erreurs. Ce double résultat est évidemment contraire aux desseins de Dieu, qui a tout disposé sur la terre pour combattre notre faiblesse et notre négligence, tout ordonné pour éveiller notre initiative, pour nous obliger à l’attention, à la volonté, à la pensée, à l’activité, au labeur, au courage et à l’empire sur nous-mêmes.

L’état de lutte qui règne sur la terre et les nombreuses conséquences qui s’en suivent sont donc un élément important de la science morale, et ce fait considérable, M. Cousin l’a complètement ignoré dans sa doctrine. Cependant la nécessité, où Dieu nous a placés, d’être toujours actifs et vigilants, est d’autant plus importante à considérer, que les hommes emploient tous les moyens pour s’y soustraire: les uns cherchent l’oubli de leurs soucis dans le chatouillement des sens et les douceurs de la vie; d’autres demandent la paix de l’esprit et la fin de leurs peines à la vie contemplative, à la prière et au renoncement. Ces deux genres, je le répète, bien qu’ils se distinguent par les moyens qu’ils emploient, se ressemblent par le but qu’ils ambitionnent; car ils fuient également les difficultés terrestres, et nous montrent par leurs théories ou mystiques ou sensualistes que la faiblesse et la paresse humaines se parent de toutes sortes de couronnes. Puis viennent les gens impuissants et moralement infirmes, qui se lamentent des obstacles qu’ils rencontrent et des insuccès qu’ils éprouvent. Ceux-ci, au lieu de se guérir et de se fortifier par leur activité infatigable, implorent l’amour, la fraternité et la charité de leurs semblables, et veulent obtenir les bénéfices du mérite sans en avoir les ennuis. Enfin la foule des maladroits, des incapables, des évincés, qui se voient supplantés par les supériorités, au lieu de s’efforcer de réussir par leur propre valeur, préfèrent diminuer l’influence des forts, les abaisser à leur niveau vulgaire, et leur imposer, au nom de la justice éternelle, le respect de leurs droits soi-disant naturels et imprescriptibles.

C’est ainsi que l’humanité, avec un ensemble touchant, aime mieux se bercer de toutes les illusions, se contenter de toutes les promesses, essayer de tous les moyens, pour bénéficier des adoucissements protecteurs de son indolence naturelle, et pour s’éviter les épreuves sévères mais bienfaisantes des rigueurs providentielles. Elle préfère tenter tous ces atermoiements que d’aborder franchement les difficultés, et de s’en rendre maître à force de soins, d’intelligence et de persévérance. Dans ce but, elle exalte ceux qui la flattent, qui protégent ses faiblesses, qui plaignent ses douleurs et qui l’endorment aux doux accents de l’amour, de la charité, de la fraternité et des droits imprescriptibles acquis sans efforts. Elle leur voue un culte éternel, les considère comme ses bienfaiteurs, ses libérateurs, ses messies même, dussent-ils recevoir un démenti de dix-huit siècles d’insuffisance, ou de vingt constitutions sitôt violées que jurées, sitôt déchirées que promulguées!

Ainsi donc, en morale et en philosophie, gardons-nous de tous ces excès de bénignité, et reconnaissons que la Capoue sentimentale, que la Capoue béate, et que la Capoue politique, sont aussi dangereuses pour la virilité de l’homme que la Capoue romaine. Soyons secourables pour les vraies infortunes, je le veux; soyons bienveillants pour les faibles et les vaincus, je suis de cet avis; rendons heureux nos femmes et nos enfants, c’est notre devoir; mais dégageons-nous de cette sensiblerie étudiée dont le christianisme nous a donné l’exemple, et osons blâmer cette compassion intéressée pour les classes nombrenses et pauvres, que les démocrates ambitieux exploitent dans l’intérêt de leur influence, ou dans l’espoir de se venger de leurs déceptions. Organisons la société, non pour les faibles et les infirmes, non pour les béats ou les viveurs, non pour les femmes et les enfants, mais pour les hommes valides, courageux et forts, car la force c’est la santé du corps, la santé de l’esprit, la santé de l’âme; car c’est l’énergie seule qui sait faire fructifier la terre et nous préparer les voies du ciel. Acceptons donc personnellement cette lutte, providentiellement instituée, avec toutes ses exigences individuelles et sociales, et repoussons pour notre bien, les accommodements que notre faiblesse nous inspire!

Voilà donc tout un ordre important d’observations sur l’ordonnance terrestre que la morale du devoir néglige complétement, et qui donne aux choses humaines un aspect tout différent de celui qui a inspiré son auteur. Ce nouveau défaut de la morale du devoir va encore se confirmer par l’ordre de faits qui suit, et qui nous apprendra que nous sommes dans l’obligation même d’agir dans toutes les occasions, selon notre propre jugement, selon notre libre arbitre complet, et qu’il nous est matériellement impossible de nous rendre esclaves de cette prescription impérieuse du devoir et des désirs même de notre conscience du juste.

Premiers exemples. Lorsque j’achète une marchandise, je ne puis pas m’enquérir si l’industriel fait ses frais, bien qu’il ne soit pas juste qu’il me la cède à perte. Mais si son voisin m’en vend à meilleur compte, je n’hésite pas à l’abandonner à son sort et à profiter de cette bonne occasion. — Si je vends un objet convoité, je ne puis m’informer si le client peut me payer le prix sans se gêner; je le cède donc sans remords à celui qui m’offre le plus. — Avant d’accepter une bonne place qui me convient, je ne puis réellement pas écouter les doléances de mes concurrents et leur céder le pas, à mon détriment. — Si je suis né de parents riches, j’accepte l’héritage, sans songer à le partager avec mes semblables qui sont dans la misère. L’homme évidemment ne suffirait pas, s’il voulait toujours agir par principe de justice et de charité, et écouter sa conscience comme il aimerait à le faire en toute occasion. 11 faut nécessairement qu’il prenne sur lui de mettre des bornes à son dévouement, et qu’il agisse d’abord dans son intérêt avant de penser généreusement à autrui.

Autres exemptes. Alceste, le misanthrope, qui par esprit de justice et de vertu se heurtait à l’humeur inconsidérée de ses amis, les critiquait sans cesse avec amertume, et fuyait dans le désert plutôt que de devenir tolérant; Alceste, quoiqu’obéissant à l’inspiration de sa conscience, avait tort, puisqu’en agissant ainsi il rompait les liens de la sociabilité si nécessaires à la destinée humaine. — Maïmonide, le juif célèbre, bien que sa conscience dût en souffrir, avait eu raison de se soumettre à la triste nécessité de se faire musulman, parce que sa conversion forcée ne l’empêchait pas de se distinguer le reste de ses jours par ses travaux littéraires et philosophiques et par l’élévation de son caractère. — Les libres penseurs du dix-huitième siècle ont plus servi le progrès en se conformant avec prudence aux exigences et aux susceptibilités de la cour, que s’ils s’étaient laissé entrainer soit à rompre en visière, par excès de conscience, avec les puissances de l’époque, soit en quittant le pays pour se mettre à l’abri des poursuites. Sans doute il y a des circonstances où il faut savoir payer de sa personne; mais c’est là précisément où se trouve l’emploi de notre libre arbitre, et où se reconnait la folie de vouloir se faire l’esclave d’une obligation impérieuse et étroite.

Troisième genre d’exemples: Le public a de si singulières prétentions. Il veut être bien servi, mais il lésine sur le prix; il veut être instruit et n’y mettre ni le temps ni l’application; s’il est malade, il veut se faire guérir, mais il se refuse aux exigences du régime et du traitement; il veut encore être considéré, et pourtant se conduire sans égard pour personne; se mêler de tout, trancher sur tout, et néanmoins ne pas se mettre en peine de réfléchir ni de s’éclairer; enfin il veut être gouverné, et cependant être libre d’obéir à tous ses caprices. Que peuvent donc faire, dans ce cas, le marchand, le professeur, le médecin, l’homme du monde et le gouvernement, pour le satisfaire sans nuire à leurs propres intérêts; car s’ils voulaient agir sans réticence, ils se heurteraient à tout le monde et se brouilleraient avec chacun? Pour éviter ce résultat désagréable et souvent périlleux, le marchand se voit donc dans la nécessité, non de suivre loyalement sa conscience, mais de servir comme on le paye; le professeur d’amuser ses élèves plus qu’il ne les instruit; le médecin de plaire à son client au lieu de le guérir; l’homme du monde de flatter les gens et de ne pas en penser moins, et le gouvernement de parler de liberté au peuple tout en le soumettant à l’ordre et à l’obéissance.

Ces trois aspects de la réalité des vicissitudes terrestres établissent avec évidence, selon moi, que chacun de nous a ses raisons d’État, qui lui sont imposées par la nécessité des circonstances, qui l’obligent à trancher, de son autorité privée, ce qu’il aimerait réaliser selon des convictions arrêtées, et qui lui forcent la main pour..... «...permettre aux faits d’atténuer les rigueurs des principes .»

Voilà la position que le Créateur nous a faite en nous imposant sur la terre l’obligation de pourvoir à notre existence, d’assurer la conservation de la société, et de réussir dans la lutte des compétitions humaine savant de pouvoir être l’esclave de cette loi absolue du devoir du système de M. Cousin.

Cette dérogation à la morale étroite, exigée par les. nécessités de l’existence et par l’intérêt du progrès humain, serait un grave échec pour l’autorité de la raison et de la conscience, si la difficulté n’était pas plutôt apparente que réelle, et n’accusait pas spécialement l’insuffisance du point de vue exclusif du bien ou de la justice. La fin de l’homme n’est pas d’être juste et de soumettre tout ce qui le concerne à l’idée de la justice; mais sa fin est, tout en obéissant autant que possible à sa conscience, de se rendre heureux dans les circonstances où il se trouve, par ses propres efforts, et de développer les propriétés de son âme en vue de ses destinées supérieures. Mais pour accomplir ce but actuel, il faut d’abord qu’il assure son existence matérielle; ensuite qu’il reste entièrement libre de ses déterminations; et enfin qu’il apprenne que chacun de ses actes a son retentissement sur son sort à venir; car ce n’est qu’à ces conditions qu’il se sent véritablement responsable de sa conduite. Prétendre, au contraire, d’une part, lui imposer une obligation impérieuse pour certains actes; lui faire accroire, d’autre part, que le reste de ses actions sont indifférentes à la morale; et en troisième lien lui conseiller de suivre ses intentions sans égard pour ce qui peut en advenir, c’est évidemment l’encourager dans la négligence, le priver de sa liberté, diminuer sa responsabilité, et l’abandonner néanmoins aux suggestions de ses faiblesses et de sa sensualité.

Tels sont pourtant les résultats du système du devoir, et c’est par ce motif qu’il me paraît avoir pris la partie pour le tout. Car la justice est une qualité de l’homme et non pas sa destinée; sa vertu dépend de sa valeur personnelle, et non de sa soumission aveugle à ses bonnes intentions. Plus les hommes sont bons, intelligents et habiles, et plus ils aiment et pratiquent la justice, la charité, l’humanité envers leurs semblables. Au contraire, plus ils sont faibles, stupides et maladroits, et plus ils sont durs, avides et injustes. Les nations fortes, actives et intelligentes ont été de tout temps les plus civilisées; les peuples paresseux, ignorants et brutaux, par contre, n’ont jamais été que des sauvages et des barbares. Ce n’est donc pas dans les lois, dans les institutions ni dans les principes que se trouve la solution des problèmes moraux et politiques, mais dans la valeur propre des individus, et dans le degré du développement des populations.

D’un côté c’est donc la virtualité des hommes qui est un élément important de la morale, mais de l’autre c’est aussi la. destinée qu’ils se conçoivent. Car quelque supériorité que l’on possède, si l’on ne voit rien au delà de la tombe, on appliquera toutes ses qualités aux intérêts’ et aux jouissances des temps présents, et la conscience ne nous parlera que faiblement de l’idéal du bien et du juste. Mais si, au contraire, l’homme se conçoit une destinée lointaine, où ses actes de tous les instants porteront des fruits inévitables, toutes les forces de son être se tourneront vers la culture de son âme, dont les propriétés seules constituent les richesses qui survivent au trépas. Rendez donc les hommes forts en tout sens, donnez leur la conviction de leur immortalité, et la justice et la charité règneront sur la terre autant qu’il sera possible, dans les conditions d’antagonisme que le Créateur nous a faites. Mais tant que vous poursuivrez la justice en elle-même, et que vous ne recommanderez que la vertu pour la vertu, sans y faire intervenir les conditions inhérentes au bonheur et au progrès de l’âme humaine, vous ambitionnerez un idéal sans chair ni os, sans vérité ni réalité, sans utilité ni application possible! Vous vous débattrez dans le vide, et vos efforts non-seulement resteront stériles, comme vous le constatez vous-mêmes (p. 7), mais ils ne porteront que trop souvent des fruits amers, comme il sera établi plus tard.

V

Table des matières

CONCLUSION DE LA CRITIQUE DE LA MORALE DU DEVOIR.

Me voici arrivé, dans l’observation des faits, fort loin des conclusions auxquelles s’est arrêté M. Cousin, l’honorable fondateur de l’école du devoir; parce que je ne me suis pas cru autorisé, pour examiner les affaires humaines, à partir d’un principe idéal, simple, et de l’appliquer avec une rigueur logique, exclusive; mais que j’ai cherché à embrasser l’ensemble de notre destinée dans la nature concrète de l’âme et des choses. Dès le commencement j’ai démontré l’insuffisance du principe du Bien en lui-même, comme point de départ de la science morale; et j’espère maintenant avoir également prouvé la même insuffisance du système, tant dans les détails qu’il a embrassés que dans ceux qu’il a négligés. En résumé, cette défectuosité considérable de la morale du devoir consiste dans les quatre points suivants:

1° Elle enlève au bonheur son caractère de fin principale de notre destinée, n’en précise aucune condition, soutient que notre liberté n’y peut guère, et remet à la Providence le succès de nos efforts;

2° Elle fait consister la morale uniquement dans la vertu, en exclut notre nature morale, limite les actes vertueux à de rares exceptions, et considère comme indifférente à la morale la conduite ordinaire de notre vie;

3° Elle attache la valeur morale à la justice et aux bonnes intentions, et ne met aucune importance ni à la manière dont elles ont été conçues et exécutées, ni au résultat qui a été obtenu, ni au désordre moral et politique qui en est la conséquence;

4° Elle passe sous silence l’intérêt du progrès de notre âme, n’apprécie point l’influence que l’antagonisme terrestre exerce sur le développement de nos forces et de nos qualités, et limite notre libre arbitre par une obligation impérieuse à un devoir strict généralement impossible à réaliser.

Rigoureusement, la morale du devoir est donc une atteinte à la liberté, à la vraie moralité, à l’ordre public, et donne lieu à un fatalisme triste et inintelligent. Sans doute M. Cousin est un esprit trop élevé et trop universel pour ne pas apprécier à leur juste valeur les éléments que son système exclut; mais sa doctrine du devoir est dans son ensemble aussi étroite que je viens de l’indiquer; et pour preuve à l’appui, je citerai encore l’appréciation qu’il nous donne de l’ordre terrestre.

«Dans cet immense univers, dit-il , dont nous entrevoyons une faible partie, malgré plus d’une obscurité, tout semble ordonné en vue du bien général; et ce plan atteste une Providence. A l’ordre physique qu’on ne peut guère nier de bonne foi, ajoutez la certitude, l’évidence de l’ordre moral que nous portons en nous-mêmes. Cet ordre suppose l’harmonie de la vertu et du bonheur, il la réclame donc. Sans doute cette harmonie paraît déjà dans le monde visible, dans les conséquences naturelles des bonnes et mauvaises actions, dans la société qui punit et récompense, dans l’estime et le mépris public, surtout dans les troubles et dans les joies de la conscience. Toutefois cette loi nécessaire de l’ordre moral n’est pas toujours exactement accomplie, elle doit l’être pourtant, ou l’ordre moral n’est point satisfait, et la nature la plus intime des choses, leur nature morale demeure violée, troublée, pervertie. Il faut donc qu’il y ait un être qui se charge d’accomplir, dans un temps qu il s’est réservé et de la manière qui conviendra, l’ordre dont il a mis en nous l’inviolable besoin, et cet être, c’est encore Dieu.

Voilà donc comment notre honorable philosophe s’exprime sur l’ordonnance des vicissitudes humaines. Il n’y est point frappé de l’action coercitive que l’antagonisme terrestre produit sur notre caractère faible, paresseux et indolent; ni de son action féconde sur le développement des forces et qualités que Dieu a déposées dans notre âme; ni de la loi de notre destinée d’être en tout les fils de nos œuvres; ni de la grandeur morale de la supériorité personnelle, ni du caractère progressif de nos destinées toujours plus élevées et plus dignes de la perfection et de la puissance divine. Le moraliste du devoir ne voit dans le monde que le règne de la vertu, la récompense du mérite et le châtiment du crime. Or, comme l’harmonie du bonheur de la vertu ne se réalise pas exactement dans l’actualité, ce système n’a d’autre ressource que de supposer l’intervention finale de l’Être suprême! C’est là, incontestablement, un mysticisme peu philosophique. Car pourquoi Dieu, dont les lois sont universelles et immuables, établirait-il cette harmonie à un autre moment que dans l’actualité ; et comment supposer que le tout-puissant Auteur de tant de merveilles, ait besoin de réparer plus tard ce qu’il a négligé de faire d’abord. D’ailleurs est-on sûr que les hommes n’auront plus de faiblesses après le trépas, et qu’ils n’auront plus besoin de lutte pour être poussés au progrès? Je pose cette question sans la résoudre, dans l’unique but de montrer la défectuosité multiple de cette doctrine. Plus tard nous verrons ce que cette idée peut renfermer de vrai.

Tel est le fond de ce système moral du devoir qui ne me paraît mériter ni le suffrage des libres penseurs, ni la confiance des hommes d’État, ni surtout devoir être enseigné aux jeunes générations, car ce système est une conception incomplète, d’une moralité douteuse, d’une politique subversive et d’un mysticisme suranné. La philosophie doit, à mon avis, avoir des vues plus étendues, comprendre tous les faits, étudier la complexion concrète de la nature humaine d’une façon digne de la science et conforme à la majesté ineffable du Créateur tout-puissant.

PROBLÈME SOCIAL.

Je suis arrivé par la pente naturelle de la discussion des principes moraux sur le terrain religieux, parce que tel est le lien intime et nécessaire de ces deux ordres d’idées. La morale est inséparable de la religion puisqu’elle est la règle de notre conduite pour l’accomplissement de notre destinée. Or celle-ci est déterminée par les dogmes religieux; car, quelque défectueux qu’ils soient, ils comprennent toujours quatre points principaux:

1° Notre origine;

2° Notre existence actuelle;

3° Notre destinée finale, et

4° La morale ou les règles de nôtre conduite.

Ainsi le christianisme nous enseigne:

1° Que le premier couple a été créé à l’état d’innocence, qu’il reçut pour demeure le paradis terrestre, avec le commandement de ne pas toucher aux fruits d’un certain arbre. Voilà le dogme de notre origine;

2° Que nos premiers parents, ayant désobéi aux ordres du Créateur, ont été chassés du paradis et condamnés, eux et toute leur descendance, jusqu’à la fin des temps, à vivre dans la souffrance à la sueur de leur front. Le péché originel est donc le secret de notre destinée actuelle;

3° Que, perdu à toute éternité par suite de la malédiction divine, chacun de nous doit s’efforcer de rentrer en grâce et d’obtenir son pardon personnel de la Miséricorde divine, afin d’être admis par lui à la jouissance des félicités éternelles. Voilà ce qui concerne notre destinée finale;

4° Que, pour nous faciliter l’accomplissement de cette réconciliation, le Verbe divin est venu s’incarner sur la terre afin de nous sauver par son intervention, de nous instruire de nos devoirs et de s’offrir à Dieu comme victime expiatoire. C’est la foi à ce mystère, le renoncement au monde, la charité et l’amour de Dieu et du prochain qui pouront nous assurer la grâce divine et le salut éternel, tandis que la désobéissance nous vaudra les peines éternelles. Telle est la morale chrétienne.

Voilà un ensemble bien autrement complet que la morale du devoir; rien n’y manque pour régler toute notre existence. Cette doctrine nous a été enseignée depuis dix-huit siècles, nous a gouvernés spirituellement pendant tout ce temps, et a été jusqu’à présent la base de l’ordonnance temporelle. Aujourd’hui l’expérience en est faite; l’enseignement chrétien nous a conduits, malgré lui, à la libre pensée et à la révolution. Mais comme la morale est indispensable à toute société, et que sans la sanction religieuse elle n’a point d’influence efficace sur les peuples, la révolution et la libre pensée se trouvent en face de deux impossibilités.

D’une part, elles ne peuvent plus se rallier pleinement à l’Église, puisqu’elles ont trop de motifs pour s’en séparer; et de l’autre, elles ne sauraient pourtant pas s’en séparer, puisqu’elles ne possèdent pas de solution nouvelle des quatre problèmes religieux. Les nombreux défauts de la morale du devoir en font foi. Cette position indécise condamne la libre pensée et la révolution à des contradictions et à des compromis toujours renaissants, puisqu’elles sont forcées d’emprunter au système chrétien ce qui ne froisse pas directement le sens commun, et de se servir de l’Église pour contenter le peuple, bien qu’elles en repoussent les dogmes.

Mais un système est un tout complet, qu’il faut prendre ou laisser en totalité, si l’on ne veut pas perpétuer une lutte irritante et stérile. Aussi le grand parti libéral, qui représente de nos jours la libre pensée et la révolution, et qui ne veut pas se rallier à l’Église et ne peut pas la quitter, se voit contraint de se dire chrétien, bien qu’il n’ait point de foi; de faire des concessions à l’Église, bien qu’il en soit repoussé ; et de ménager le pape bien que celui-ci lui jette l’anathème! Nos libres penseurs envoient leurs enfants au catéchisme et leurs femmes au confessionnal, tout en blâmant l’enseignement qu’on leur y donne; l’État bâtit des églises et se gare de l’intervention du clergé ; chacun veut propager la morale et l’instruction, et pourtant recommande la séparation du spirituel et du temporel! Telle est la situation bizarre de la société moderne, qui sent le christianisme lui peser en tout ordre de choses et qui pourtant se voit obligée de le supporter. Cet état anormal serait ridicule, s’il n’était plein de périls, car il est faux; il est sans dignité ; il ne peut engendrer que l’indifférence religieuse, et ne propager que le sensualisme. La dépravation nationale en est la suite inévitable!

En conséquence, la rénovation sociale, commencée par la libre pensée et la révolution, n’aura de consolidation définitive que lorsque l’on possédera des dogmes nouveaux qui instruiront l’humanité mieux que le christianisme, d’où elle vient, où elle va et quel chemin elle doit prendre pour son salut présent et futur. Telle me semble être la nécessité des temps actuels, et c’est pour essayer d’y répondre que j’entreprends l’exposition de mes recherches à cet égard, au moyen d’une nouvelle psychologie et d’une nouvelle appréciation de l’ordonnance terrestre dans ses rapports avec notre destinée générale.

FIN DU LIVRE PREMIER.

LIVRE DEUXIÈME

Table des matières

DE L’AME ET DE SES VICISSITUDES

CHAPITRE I^er.

Table des matières

DE L’EXISTENCE DE L’AME ET DE SES QUATRE ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS.

Le projet que je désire réaliser dans ce livre, est de préciser d’une manière scientifique:

1° Quelle est notre origine;

2° Quelle est notre destinée générale;

3° Quel est le but de notre destinée présente;

4° Quelle est la loi morale?

Ce projet, je désire le réaliser dans le but d’arriver à la détermination de nouveaux dogmes qui puissent remplacer avantageusement les dogmes arriérés duchristianisme.

Or, la solution de ce quadruple problème, pour être concluante, ne saurait être obtenue d’une façon directe par une simple appréciation des faits et des opinions, parce qu’il faut que la démonstration en soit pleinement rigoureuse. Mais pour que la raison humaine puisse être satisfaite autant qu’elle a le droit de l’exiger, il faut que mon argumentation ne présente aucun point vulnérable aux traits corrosifs du scepticisme moderne, et qu’elle soit aussi irréprochable dans son point de départ que conforme dans ses développements ultérieurs à la science, à l’expérience et au sens commun. Pour remplir ces conditions étroites, je me trouve dans la nécessité de commencer l’examen de ces principes qui nous intéressent, par l’unique point de certitude que nous possédons, c’est-à-dire par la notion de notre existence personnelle. Ce point fondamental une fois établi nous conduira ensuite, par l’observation et l’induction à la connaissance de l’âme, à celle de notre destinée présente et future, à la solution du problème social et religieux, à la connaissance de Dieu et à celle des principes premiers de la science.

Cette argumentation rigoureuse est, j’en conviens, quelque peu aride; et le lecteur craindra peut-être de me suivre dans une suite d’abstractions transcendantes, auxquelles il n’est nullement disposé. Mais qu’il se rassure, la recherche et la détermination des causes et des conséquences immédiates des phénomènes suffisent pour arriver à la vérité, et n’exigent l’emploi d’aucune subtilité scolastique. Il est vrai que l’exposition de telles idées ne ressemble pas à un roman; mais j’ai lieu d’espérer qu’il suffira généralement d’un peu d’attention pour se rendre facile l’intelligence des considérations qui vont suivre. Le lecteur trouvera peut-être sa récompense dans de nouveaux aperçus sur l’âme et sur tout ce qui nous touche de près, dans l’ordre religieux, politique et scientifique.

J’ai dit que l’unique point de certitude que nous possédons est la réalité de notre existence propre. Cependant, quelque incontestable que ce principe soit pour le sens commun, il est quelquefois mis en doute par certains penseurs. Ainsi, par exemple, je lis dans une brochure récente d’un savant distingué :

«Quelques philosophes superficiels me diront peut-être que je dois être certain au moins de mon existence? Je leur répondrai que c’est surtout de mon existence que je ne suis pas certain, attendu qu’il n’est rien, peut-être, que je comprenne moins que l’existence; je ne sais pas clairement en quoi consiste cette réalité ou ce mirage qu’on appelle l’existence, et je crois que si je le savais clairement, j’aurais du même coup la certitude de mon existence actuelle et de mon existence éternelle. J’accorderai bien que je suis absolument certain des apparences de mes perceptions, mais ces apparences ne sont pas des connaissances, et je ne puis rien en déduire de certain.»

A cette objection on répondra, d’abord, que l’on ne saurait définir l’existence aussi peu que la vie, avant d’avoir accepté comme fait primitif, antérieur à toute définition, notre existence propre, comme évidente par elle-même. Ce point de doctrine est fondamental, parce que la science part de nous, de notre personne; et que, par conséquent, il faut se connaître soi-même avant de pouvoir étudier tout autre phénomène ou principe. Car, comment puis-je être sur d’autre chose si je ne le suis pas d’abord de moi? Lorsque pour moi-même je ne suis qu’une apparence, que sera le monde et Dieu? que sera la vie et l’existence? Les deux idées de vie et d’existence sont d’ailleurs des abstractions que notre esprit, très-disposé à la métaphysique, se personnifie mal à propos, parce que de fait elles ne désignent que deux aspects de notre individu, deux attributs de notre réalité que l’on peut à son gré considérer, sans doute, en eux-mêmes, mais que l’on ne doit jamais accepter comme indépendants de l’être que l’on observe et auquel ils sont inhérents, ainsi que nos savants et nos philosophes n’y sont que trop enclins. En effet. une abstraction, n’ayant aucune valeur par elle-même, ne saurait être définie d’une façon rigoureuse sans que l’on fasse mention de son inhérence à son sujet; et c’est précisément parce qu’on a cherché à définir la vie et l’existence indépendamment de leur inhérence à l’être, que l’on n’y est jamais arrivé d’une façon satisfaisante.

Ce n’est qu’en examinant les éléments constitutifs des êtres que nous nous rendrons raison de ce qui les fait vivre dans le temps et exister dans l’espace; et c’est par ce motif que la connaissance de la vie et de l’existence est forcément subordonnée à celle de l’être. Donc la science la plus rigoureuse ne peut, sans créer un cercle vicieux, commencer par rechercher la définition de ces idées abstraites avant d’avoir admis comme certaine, de plein droit, notre existence personnelle. Or, celle-ci, comme nous allons le reconnaître, est hors de doute, puisque nous ne pouvons pas ne pas être. L’auteur de cette brochure est, sous ce premier aspect, donc complètement dans une fausse voie, de chercher à comprendre l’existence avant d’accepter la sienne propre, comme un fait sans antécédent pour lui, comme un fait qu’il peut bien ne pas s’expliquer, puisque effectivement nous n’avons pas assisté au moment de notre création, mais qui est réel, et qui le tient à la gorge, quoi qu’il fasse et qu’il en pense.

Une autre réponse à cette objection est le renvoi à la première méditation de Descartes, où il est établi, avec toute l’étendue désirable, que le sceptique qui dit «je doute» commence par s’affirmer et se poser lui-même. En effet, le fait primordial dont dépendent et partent toutes nos connaissances, c’est notre affirmation de nous-mêmes. Avant toute manifestation autre, avant d’avoir la conscience d’aucun sentiment et d’aucune pensée, chacun de nous commence par s’affirmer, chacun se pose en face des hommes, de l’univers et de Dieu, et dit: Je ou Moi. Descartes n’avait pas besoin, pour établir son existence, de dire: «Je pense, donc je suis,» puisque son affirmation Je suffisait pour le constater. M. Cousin n’a pas eu davantage besoin, comme il l’a cru, pour savoir s’il existe, que «la conscience lui révélât l’être à l’aide d’un procédé particulier de l’esprit: la loi des substances, loi au moyen de laquelle notre esprit conclut de suite de l’apparence à la substance d’une chose. C’est là un procédé inutile dans cette circonstance. Parle pronom Je, notre individualité fait acte de présence, se distingue de Dieu et de la création, et nul ne songera à récuser cette prétention, à nous demander la justification de tant d’audace. Cet acte est spontané, irréfléchi, fatal, puisque, ainsi que je l’ai fait remarquer, nous ne pouvons pas ne pas le faire; et, par là, il est un fait primordial dont l’autorité pour notre savoir personnel doit être reconnu avant tout autre mouvement intime. Voilà, comment, à mon sens, s’établit pour nous tous, et d’une façon irréfragable, la réalité de notre existence. L’affirmation du Moi est, par conséquent, la véritable base de la psychologie, le point de départ solide et certain de nos connaissances.

Cela posé, commençons notre examen intime, à l’exemple de Descartes, l’immortel fondateur de la méthode psychologique. Examinons, comme lui, nôtre conscience, et voyons actuellement ce qui s’y passe quant à l’activité fondamentale de notre âme.

Dès la première observation, plusieurs manifestations se présentent à la fois à notre attention, sans que l’une ait une priorité sur l’autre, ni qu’elles s’engendrent réciproquement. D’abord je me sens et me sais; et ensuite j’ai conscience de mon individualité propre et d’un désir d’être satisfait. La première observation de conscience me fournit donc quatre notions différentes, irréductibles entre elles, qui se présentent à mon attention sans aucun ordre logique, et de telle sorte que je ne puis pas les confondre, ni les oublier. Il résulte de ce fait que notre affirmation de nous-mêmes n’est pas une énigme pour nous, puisque nous en avons l’explication à la fois dans notre sentiment, dans notre connaissance, dans. notre individualité et dans notre destinée; et la certitude qui en résulte pour la notion de notre réalité n’est donc pas basée sur un fait isolé, ni sur un effet du hasard, ni sur un résultat de la loi de la substance, mais sur une observation directe, quadruple de sa nature, aussi inévitable que spontanée et involontaire.

Tel est, après l’affirmation du Moi, le premier fait de conscience qui me frappe, lorsque je m’examine intérieurement, sur ce qui me concerne personnellement; et ce fait, je le répète, se présente sous quatre formes différentes irréductibles entre elles, car mon sentiment ne se confond pas avec ma pensée, ni mon instinct de bonheur avec celui de ma liberté. En conséquence, la distinction de ces quatre manifestations intimes est catégorique, et comme, de plus, elles sont uniques dans leur genre, parce que nous n’avons pas d’autres notions irréductibles, elles doivent renfermer en principe tout ce qui concerne la connaissance complète de notre être, et par suite de tous les êtres possibles. L’importance de ces quatre notions est donc de premier ordre, et à ce titre elles méritent de fixer spécialement notre attention.

Remarquons, dans ce but, d’abord, que les deux premiers de ces faits de conscience ne sont pas aussi faciles à comprendre que les deux derniers. Il est difficile de démêler comment je puis me savoir et me sentir; cela demande réflexion. Il est tout simple, au contraire, que je suis un individu, puisque j’en ai la conscience; et que j’ai une destinée propre, puisque je m’aperçois avec la même évidence de mon désir du bien-être. Je n’ai donc pas à en rechercher le pourquoi ni le comment. Tout le monde se le tient pour dit, se préoccupé de sa liberté et de son bonheur. Les animaux font de même. Ces derniers, quelque bruts et stupides qu’ils soient, défendent l’une tant qu’ils peuvent, et ne vivent absolument que pour l’autre. L’humanité, presque en entier, est dans le même cas; elle ne s’inquiète pas davantage du sentiment et de la pensée, mais n’oublie pas un instant sa liberté ni son sort actuel. La priorité, comme l’irréductibilité de ces deux notions est donc de toute certitude, et nous autorise à inscrire sur les premières tablettes de la science que nous possédons en nous la notion irrécusable de notre PREMIER PRINCIPE, de NOTRE UNITÉ, et celle non moins péremptoire de NOTRE DESTINÉE, c’est-à-dire de notre CAUSE FINALE. C’est ce que je nommerai LA DUALITÉ D’ASPECT de notre être.

Ces deux derniers faits de conscience sont donc évidents et clairs par eux-mêmes; mais les deux premiers n’ont pas le même avantage; car bien que chacun se sente et se sache, l’on ne voit pas sans quelque embarras comment on peut se sentir et se savoir. De grandes erreurs ont été commises à cet égard, parce que ces deux faits ne s’expliquent pas par la simple observation, et qu’il faut se servir de l’induction. Or toute induction, quelque immédiate qu’elle soit, est controversable, et pour que le jugement qui intervient soit valable jusqu’à un certain point, et puisse être admis comme raison suffisante, il faut non-seulement qu’il ne présente point de contradiction, mais qu’il explique tous les faits secondaires qui s’y rattachent et en découlent. L’induction que je vais proposer pour expliquer ce double fait du sentiment et de la pensée, l’est à ces conditions. Je me réserve donc de la justifier plus tard par l’explication qu’elle nous fournira sur tous les phénomènes psychologiques, physiologiques et moraux; mais actuellement je me bornerai de l’énoncer comme suit:

1° En ce qui concerne le sentir et le savoir, il faut remarquer que l’on a parfaitement conscience de se sentir sans avoir besoin de faire le moindre effort; on se sent toujours pourvu que l’on y fasse la moindre attention. Par contre, la perception du sentir est un acte, - le résultat d’un effort du même ordre volontaire comme l’attention; dès que je ne fais plus d’effort, je ne pense ni ne fais plus attention. Si je suis au repos, je me sens faiblement, mais je me sens pourtant tant que j’y fais attention, Dès que je porte mon attention ailleurs, je m’aperçois que je sens autre chose, puisque je suis impressionné différemment. Ensuite, si je reviens de nouveau à porter l’attention sur moi, je me sens de la même manière passive que la première fois; mais c’est toujours avec un effort nouveau que je m’en aperçois. Par suite de ces efforts répétés de l’attention et de la pensée, d’une part, et de cet état de passiveté et de continuité, de l’autre, j’induis que je possède en moi deux ordres psychologiques différents, hétérogènes; que l’un est passif, qu’il se caractérise par la sensibilité et la permanence; et que l’autre est actif, et se distingue par l’effort de l’attention, de la pensée et par son intermittence.

2° Mais comment se fait-il que nous nous sentions et que nous nous sachions d’une façon aussi distincte? Il faut, à mon avis, pour répondre à cette question, convenir d’abord que ces deux phénomènes ne peuvent se produire d’eux-mêmes; ensuite qu’ils ne sauraient être produits par un seul et même élément, et enfin qu’ils ne peuvent être l’effet de notre organisme matériel.

Cette dernière hypothèse doit d’abord être écartée, par la raison toute spéciale que, pour qu’un effet se produise, il faut que l’agent qui en est censé la cause ait au moins des propriétés analogues et soit présent à l’acte. Or, les particules matérielles du corps, qu’elles soient à l’état simple ou composé, ne possèdent point de sensibilité, ni d’activité qui ressemblent à ces propriétés de l’homme; et en outre elles ont si peu de fixité dans le corps, elles s’y renouvellent d’une façon si continue qu’aucune notion de sentiment, de connaissance de liberté et de bonheur personnels ne peut en être le résultat. L’intervention de la matière corporelle dans les phénomènes de conscience doit donc être repoussée comme radicalement contradictoire avec la notion de notre personnalité active et sensible, et l’existence en nous d’une essence différente du corps nous en est imposée en principe. Telle est à mon avis la démonstration élémentaire de l’existence de l’âme.

La seconde hypothèse de la simplicité de l’essence de l’âme doit être également rejetée, puisqu’il est conforme aux lois de la Création que chaque fonction ait son organe, et que chaque effet ait sa cause de même nature. Ainsi, par-exemple, l’élément qui reçoit les impressions et qui est sensible ne peut être charge de l’action, puisque ses efforts contrarieraient sa sensibilité, que ses mouvements rendraient les impressions impossibles, et qu’il s’y produirait nécessairement des troubles et des confusions. Réciproquement, l’élément actif ne peut être l’agent de l’ordre sensible et passif par les mêmes motifs; car, pendant qu’il devrait être passif pour recevoir des impressions, il ne pourrait être actif ni percevoir les sensations, ni produire des phénomènes. La simplicité de l’âme est donc également inacceptable.

Donc, comme dans notre conscience nous puisons la notion de deux ordres de phénomènes différents, il faut évidemment que notre essence soit composée de deux éléments hétérogènes correspondant à leurs fonctions respectives, puisqu’un effet ne se produit pas sans cause. Deux phénomènes intimes opposés ont donc besoin de deux causes distinctes, et comme malgré cette dualité d’effets nous nous sentons uns, en principe et en destinée, il est inévitable que notre âme renferme deux éléments de nature différente, mais disposés de telle sorte que:

1° Chacun de ces deux éléments possède les propriétés de l’ordre psychologique qu’il engendre et qu’il n’en possède pas d’autres;

2° Que tout en étant suffisamment distincts pour conserver leur autonomie, ils soient néanmoins unis au point de constituer non-seulement une unité indissoluble, mais que leur existence séparée soit impossible.

Telle est l’origine de l’idée de l’âme et de sa dualité essentielle, comme substratum permanent, sensible et actif de notre individualité.

Cette démonstration sommaire de l’existence de l’âme et de la dualité de son essence me paraît suffisante pour faire comprendre l’induction que je me propose de justifier dans la suite. J’ajouterai seulement, pour déterminer avec précision chacun des deux éléments de notre essence tels que, selon moi, l’induction nous les fournit:

1° Que pour qu’un élément puisse être sensible et impressionnable, il doit présenter une certaine résistance et occuper un certain lieu dans l’espace, car là où il n’y a ni surface, ni solidité, là il n’y a pas d’obstacle, ni d’impression, ni de sensibilité possible. L’élément passif de notre essence intime, celui qui est sensible et permanent, est donc UNE SUBSTANCE d’une étoffe subtile et invisible, étendue, solide et incorruptible, mais inerte, et, par conséquent, sans action dans le temps;

2° Que pour qu’un élément puisse être actif, attentif et pensant, il faut qu’il soit UNE FORCE causatrice par excellence, une force qui soit le principe de tout effort, de tout mouvement, qui se manifeste dans le temps, mais qui est inétendue et n’existe pas dans l’espace.

En conséquence, il résulte de ce premier examen, que le sentiment et la connaissance que nous avons de nous-mêmes, sont non-seulement deux phénomènes intimes irréductibles entre eux, mais encore que ces deux manifestations incontestables trahissent en nous l’existence D’UNE ESSENCE DOUBLE ET UNE, indépendante de l’enveloppe corporelle, qui par sa substance nous assure l’existence dans l’espace, la permanence et la fonction de la sensibilité, et qui par sa force nous assure la vie dans le temps, la fonction de l’activité, du mouvement, de l’attention et de la pensée.

Telle est l’induction sur la constitution de l’essence de notre âme que j’ai à justifier par une étude approfondie de la psychologie. Cependant, rappelons-nous que tous les phénomènes qui sont l’objet de cette science ne s’expliquent pas seulement par la dualité de notre essence, Substance et Force; la dualité de l’aspect de l’âme, Unité et Destinée, qui a été d’abord déterminée, en est le complément indispensable. Par ce motif la psychologie qui va suivre renfermera deux divisions bien caractérisées: l’une qui aura rapport à la première dualité, et l’autre qui comprendra la seconde. Car la constitution de notre être renferme ces quatre éléments catégoriques: substance, force, unité et destinée, comme nous allons nous en convaincre successivement.

CHAPITRE II.

Table des matières

DÉMONSTRATION DE LA DUALITÉ ESSENTIELLE.

ERREURS FONDAMENTALES DU SPIRITUALISME.

Un fait que l’on aurait pu croire acquis à la science, c’est l’observation de M. Cousin sur l’état concret de notre nature; car dans la réalité rien n’est simple ni abstrait. Ce n’est que par la nécessité inhérente à notre esprit que l’on procède à l’analyse, à la distinction et à la dissection des choses; que du concret on arrive à l’abstrait, que l’on entre dans les détails et que l’on sépare les éléments entre eux. C’est là une vérité que notre illustre philosophe a parfaitement établie, mais qu’il abandonne dès qu’il entre dans le corps du problème, et qu’il se met à étudier l’âme dans ses manifestations intimes. Alors l’âme dans son système n’est plus qu’un être simple, quelque diverses qu’en soient les fonctions, et tous les phénomènes psychologiques qu’il découvre sont ramenés à un seul chef: la spiritualité absolue. Voici sa théorie à ce sujet, je la transcris dans son entier, parce que c’est là le fond du débat:

«Il est impossible, dit M. Cousin , de connaître quelques phénomènes de conscience, les phénomènes de la sensation ou de la volition ou de l’intelligence, sans qu’à l’instant même nous les rapportions à un sujet un et identique qui est nous-mêmes, de même nous ne pouvons connaître les phénomènes extérieurs de la résistance, de la solidité, de l’impénétrabilité, de la figure, de la couleur, de la saveur, etc., sans juger que ce ne sont pas là des phénomènes en l’air, mais des phénomènes qui appartiennent à quelque chose de réel, qui est solide, impénétrable, figuré, coloré, odorant, sapide, etc. D’un autre côté, si vous ne connaissiez aucun des phénomènes extérieurs de résistance, de solidité, d’impénétrabilité, de figure, de couleur, etc., vous n’auriez aucune idée du sujet de ces phénomènes, dont les caractères, suit des phénomènes de conscience, soit des phénomènes extérieurs, sont pour vous les seuls signes de la nature des sujets de ces phénomènes. Parmi les qualités des phénomènes sensibles, est au premier rang la solidité, laquelle vous est donnée dans la sensation de la résistance, et inévitablement accompagnée de la forme, etc., Au contraire, lorsque vous examinez les phénomènes de conscience, vous n’y trouvez pas ce caractère de résistance, de solidité, de forme, etc.; vous ne trouvez pas que les phénomènes de votre conscience aient une figure, de la solidité, de l’impénétrabilité, de la résistance; sans parler d’autres qualités, qui leur sont également étrangères: la couleur, la saveur, le son, l’odeur, etc. Or, comme le sujet n’est pour nous que la collection des phénomènes qui nous le révèlent, plus son existence propre en tant que sujet d’inhérence de ces phénomènes, il s’ensuit que sous des phénomènes marqués de caractères dissemblables et tout à fait étrangers les uns aux autres, l’esprit humain conçoit des sujets dissemblables et étrangers.. Ainsi, comme la solidité et la figure n’ont rien à voir avec la sensation, la volonté et la pensée, comme tout solide est étendu pour nous, et que nous le plaçons nécessairement dans l’espace, tandis que nos pensées, nos volitions, nos sensations sont pour nous inétendues, et que nous ne pouvons pas les concevoir et les placer dans l’espace, mais seulement dans le temps, l’esprit humain en conclut, avec une rigueur parfaite, que le sujet des phénomènes extérieurs a le caractère de ceux-ci, et que le sujet des phénomènes de la conscience a le caractère de ceux-là ; que l’un est solide et étendu, et que l’autre n’est ni solide ni étendu. Enfin, comme ce qui est solide et étendu est divisible, et comme ce qui n’est ni solide, ni étendu n’est pas divisible, de là l’indivisibilité attribuée au sujet qui n’a ni étendue ni solidité. Qui de nous, en effet, ne se croit pas un être indivisible, un et identique, le même hier, aujourd’hui, demain? Eh bien! le mot corps, le mot matière ne signifie pas autre chose que le sujet des phénomènes extérieurs, dont les plus éminents sont la forme, l’impénétrabilité, la solidité, l’étendue, la divisibilité ; le mot esprit, le mot âme ne signifie rien autre chose que le sujet des phénomènes de conscience, la pensée, le vouloir, la sensation; phénomènes simples, inétendus, non solides, etc. Voilà toute l’idée de l’esprit et toute l’idée de la matière. Voyez donc tout ce qu’il faut pour ramener la matière à l’esprit ou l’esprit à la matière: il faut prétendre que la sensation, la volition, la pensée sont réductibles, en dernière analyse, à la solidité, à l’étendue, à la figure, à la divisibilité, etc.; ou que la solidité, l’étendue, la figure, etc., sont réductibles à là pensée, à la volonté, à la sensation.»

Tel est l’argument de la spiritualité de l’âme. En apparence il est très-rigoureux, et semble ne devoir laisser aucune incertitude. Toutefois en le considérant attentivement l’on remarquera qu’une erreur fondamentale s’est glissée dans les inductions qu’il renferme. Ainsi M. Cousin part de ce principe «que le sujet n’est pour nous que la collection des phénomènes,» sans nous dire ce qu’il comprend par phénomène. Or il y a une grande différence entre une qualité et une fonction. La première est un attribut inhérent au sujet et peut nous faire connaître le sujet; ainsi l’activité est une qualité de l’âme et nous pouvons en conclure que l’âme est une force. La seconde, au contraire, est un acte produit à l’aide d’une propriété, et celui-ci nous révèle la propriété mais non le sujet de la propriété ; ainsi la volonté et la pensée sont deux fondions, deux emplois de l’activité de l’âme; la pensée et la volonté nous révèlent donc l’activité de l’âme, mais nous ne pouvons pas en conclure que l’âme est la pensée, ni la volonté, ni l’activité. Il nous faut faire un pas de plus, et après avoir conclu de la pensée à l’activité, conclure de l’activité à la force. De même en ce qui concerne la sensibilité. La sensibilité est une faculté de l’âme; elle n’en est pas une qualité. Je ne puis donc pas induire de l’inétendue de la sensibilité à l’inétendue de l’âme, car une fonction est un acte qui n’est rien en lui-même. Il faut que je me demande comment l’âme peut être sensible? quelle qualité ou propriété l’âme doit posséder pour pouvoir recevoir des impressions? et alors j’ai le droit d’en induire que l’âme doit offrir dans ce but quelque étendue et quelque résistance pour pouvoir être touchée. La sensibilité, loin de me conduire à la spiritualité de l’âme, me porte donc à lui attribuer la qualité de la substantialité solide et étendue, c’est-à-dire une qualité différente de celle de l’activité. L’illustre philosophe, en confondant les facultés et les qualités dans le mot phénomène, s’est ainsi mis dans le cas de dévier de la ligne droite de l’induction, et de conclure à la simplicité spirituelle de l’âme, au lieu de sa dualité essentielle: force et substance.

Examinons encore d’autres arguments du maître éminent, afin d’apprécier toute la portée de cette erreur..

«Le corps, dit-il , d’abord, est composé de parties, il peut diminuer ou augmenter, il est divisible, essentiellement divisible, et même divisible à l’infini. Mais ce quelque chose qui a conscience de soi et dit: je, moi, qui se sent libre et responsable, ne sent-il pas aussi qu’il n’y a pas en lui de division, ni même de division possible, qu’il est un être un et simple? Le moi est-il moi, plus ou moins? y a-t-il une moitié de moi, un quart de moi? Je ne puis pas diviser ma personne. Elle est ce qu’elle est, ou elle n’est pas. Elle demeure identique à elle-même sous la diversité des phénomènes qui la manifestent. Cette identité, cette indivisibilité, cette unité de la personne, c’est la spiritualité. »

Il y a plusieurs observations à faire sur ce paragraphe, mais pour être bref je ferai remarquer seulement:

1° Que l’unité et l’identité sont l’unité et l’identité, mais non pas la spiritualité, comme nous venons de l’entendre dire.

2° Je me sens un, et néanmoins mon sentiment est souvent opposé à ma raison, et ces deux fonctions de mon âme se livrent en moi des combats incessants. Il s’ensuit donc que l’unité et la division existent indubitablement dans mon unité personnelle et ne s’excluent pas.

3°. Notre substance étendue est en effet mécaniquement divisible; mais cela n’établit pas que chimiquement elle soit composée de substances diverses. Étant chimiquement simple, elle est incorruptible, et les parties violemment séparées pourront se rapprocher et se confondre de nouveau, de mille façons. L’étendue de la substance de l’âme et de sa divisibilité même n’est donc pas contradictoire avec son immortalité et son unité de personne. Ce second argument ne prouve donc rien contre la dualité de notre essence.

Plus loin M. Cousin observe encore:

«Lorsqu’on me presse le bras, j’aperçois la sensation que j’éprouve comme un effet indépendant de moi et de mes déterminations; c’est là toute la passivité du moi. A proprement parler, le moi n’est jamais, ou du moins ne se sait jamais purement passif, car il ne se connaît qu’autant qu’il s’aperçoit, et apercevoir c’est déjà agir. De plus, le moi agit sans cesse tant qu’il est; nous agissons dans la sensation même. La sensation n’est pas un acte de moi, mais la sensation n’est sentie, n’est vraiment sensation, que parce que le moi qui en prend connaissance est déjà constitué, et il ne l’est que par l’action. Si le moi était purement passif, il faudrait un autre moi actif pour prendre connaissance de la. passion du premier; il y aurait deux moi, ce qui est absurde: le moi est un être indiviible, et son indivisibilité est celle de l’action.»

Ce troisième argument demande également quelques observations, car il est fortement affirmatif sur quelques principes. Ainsi je remarquai, premièrement que le moi est constitué par son essence double et par son aspect double, mais nullement par l’action. L’activité est une des propriétés de l’âme, mais non pas son indivisibiité, ni sa constitution. Il y a donc là confusion de deux idées distinctes.

Secondement: «le moi agit sans cesse tant qu’il est;» cette proposition renferme une grande inexactitude, car souvent il dort, le moi, du sommeil du juste et n’a nulle conscience de lui-même. La pensée, la volonté. l’attention, l’activité sont en nous éminemment intermittentes, ainsi qu’Aristote l’a déjà fait remarquer; car certainement notre activité organique n’est pas à comprendre dans l’activité du moi conscient, et chacun sait que le repos nous est nécessaire pour la réparation de nos forces. Il est certain cependant, comme l’observe M. Cousin, que l’on ne se sait jamais purement passif, car le savoir, comme je l’ai déjà fait remarquer, n’a lieu que par un effort volontaire; mais cela n’empêche pas que l’on ne soit passif en dormant, car personne ne se sait dormant. Dans la sensation également, on est passif, et si complètement passif, comme j’aurai l’occasion de prouver, que l’on reçoit et conserve en soi des sensations sans s’en apercevoir d’abord, et par conséquent sans le savoir; puisque la mémoire automatique nous les rappelle seulement plus tard.

Troisièmement: Quant à l’acte de la perception, il est certain que notre moi y est actif et que la perception n’aurait pas lieu si la pensée n’y intervenait. Mais il n’est pas moins certain aussi que la perception ne pourrait avoir lieu si la sensation n’avait pas précédé. En conséquence l’égalité entre les deux éléments de notre essence se maintient dans cette fonction de notre âme, et doit être reconnue en psychologie, car elle n’a rien d’absurde ni de contradictoire.

Voilà à peu près les principaux arguments sur lesquels le chef de l’école spiritualiste s’appuie pour établir la simplicité et la spiritualité de l’âme. Ils sont loin, à mon avis, d’être concluants, puisque la plupart des faits invoqués y sont incomplètement appréciés et le plus souvent s’élèvent même contre le principe qu’ils ont pour but d’établir. Les autres partisans de cette doctrine n’y ont pas ajouté de meilleures preuves, bien que la science et le bon vouloir ne leur aient pas fait défaut. Ainsi, par exemple, voici quelques arguments de M. Tissot, l’éminent et infatigable anthropologiste:

«La difficulté, dit-il , revient maintenant à savoir comment l’âme, par ses facultés de concevoir et de percevoir, peut se concevoir en elle-même et s’observer dans ses états. Telle est la véritable difficulté. Eh bien! cette difficulté, qui parait grande, parce qu’il semble qu’il y ait un sujet observant et un sujet observé, malgré la simplicité absolue de l’âme, serait bien autrement grande si l’âme n’était pas simple, puisque l’objet ne pourrait alors être qu’en lui-même, et que le sujet, en tant que connu de lui, ramènerait la question de savoir comment un sujet peut se reconnaître sans se dédoubler, et que s’il se dédouble, pour ainsi dire, outre la difficulté de concevoir ce dédoublement dans un être simple, la question de la connaissance du sujet par le sujet même se reproduit à l’infini..... Le fait est qu’il n’y a pas de dualité réelle.»

Plus loin l’illustre doyen de la Faculté des lettres de Dijon ajoute:

«Et ceci, qu’on le remarque bien, est éminemment d’accord avec ce qu’on dit en parlant du sens intime ou de la conscience, à savoir, qu’il n’y a qu’un être simple qui soit capable de connaître et surtout qu’on ne peut connaître que lui, précisément parce que lui seul n’est pas en dehors de soi, n’est pas objet pour soi.»

Oui, voilà la question telle qu’elle se présente. M. Tissot la précise admirablement. Il s’agit de savoir «comment l’âme peut se concevoir elle-même et s’observer dans ses états.» Et la réponse ne serait pas moins claire si M. Tissot acceptait sans réticence ce que sa conscience lui révèle, puisqu’il «lui semble qu’il y a un sujet observant et un sujet observé.» Mais non, dans cette circonstance son esprit si pénétrant se dérobe, pour ainsi dire, pour écouter ce parti pris «malgré la simplicité absolue de l’âme» et «le fait est qu’il n’y a pas de dualité réelle.» Bien plus, il observe ce double-phénomène dans sa conscience, et soutient pourtant ensuite qu’il n’y a qu’un être simple qui soit capable de se connaître. Pourquoi cette contradiction? car il est certain que si je ne vois pas d’objet je ne puis rien percevoir. Or, un être simple ne voit rien en lui-même; puisqu’il est simple il ne. pourrait donc se connaître que par le non-moi. C’est là l’avis des panthéistes, qui soutiennent, par exemple, que l’Être absolu ne peut se connaître, n’ayant point de non-moi. En vérité je ne comprends pas ce que la science peut gagner à soutenir que l’âme, qui se sent double et une, est d’une simplicité absolue, au lieu d’admettre qu’elle est telle que l’observation nous la montre. Sans doute cette unité dans la dualité est d’abord un mystère; mais tout est mystère pour nous; et je préfère celui qui est conforme aux faits à celui qui les contredit.

Ensuite le phénomène de la conscience de soi ne s’explique absolument que par la dualité. Je me sens un parce qu’il n’y a qu’une force vive en moi qui m’impressionne, et je perçois ce sentiment d’unité parce que ma force dans sa fonction rationnelle se mire, pour ainsi dire, dans l’impression unique qu’elle a produite dans ma substance. Par contre, la force ne peut se percevoir sans l’aide de la substance, et celle-ci ne peut se sentir sans l’activité de la force, de sorte que le sentiment et la perception ne se portent que sur un phénomène et ne trahissent qu’un seul être. La notion de l’unité par le moyen de ma double essence se comprend donc très-bien et «la question de la connaissance du sujet par le sujet même» ne se reproduit pas à l’infini comme le pense le célèbre philosophe.

Ces exemples nous prouvent que la notion de la dualité de l’essence de l’âme devrait être acquise à la science par les observations mêmes de nos éminents psychologues, si une idée fixe ne les privait pas, dans cette circonstance, du sentiment de l’évidence. Cependant ce n’est pas à eux que l’on doit imputer la culpabilité de ces réticences. Le vrai coupable de ces contradictions de. la raison et de l’expérience, c’est le grand Leibnitz, parce que c’est lui qui a construit l’argument du dynanisme que voici, et que j’emprunte au regrettable Émile Saisset.

Suivant Leibnitz, toute substance est essentiellement une force; qu’on l’appelle corps, âme ou esprit, brin d’herbe ou soleil, ange ou bête, peu importe. Minéral, plante, animal, homme et Dieu même, tout être réel est un principe capable d’action. La force, l’activité sont le signe et la mesure de l’existence. Plus une substance agit, plus elle a d’être, plus elle s’élève dans l’échelle de perfection. Supposez un être entièrement inerte, vous donnez un corps à une abstraction; ce qui n’agit pas n’est pas, et l’être absolu et infini, c’est l’infinie et absolue activité.»

Il résulte de ce raisonnement, adopté par l’école spiritualiste, que Leibnitz s’est dit: puisque, d’une part, la substance est le substratum de tout être, et que, de l’autre, l’être agit, il faut évidemment que la substance soit une force simple et inétendue. Cette proposition semble rigoureuse comme une démonstration géométrique. Mais, s’il en était ainsi, il faudrait admettre que la substance et la force fussent une seule et même chose. Or, cela n’est pas, puisque l’humanité a inventé deux mots si différents; et puisque la philosophie, jusques et y compris Descartes et son école, a attaché une idée différente à ces deux mots. Quoi qu’en disent Leibnitz et ses successeurs, la substance, à mon avis, sera toujours considérée comme étant le substratum de la matière, comme l’étoffe simple et irréductible de ce qui existe dans l’espâce: et la force, comme celui de l’activité, le principe fondamental de tout mouvement dans le temps. Aussi entre ces deux éléments la confusion est impossible, et comme elle existe néanmoins dans l’esprit de nos honorables spiritualistes, on doit y reconnaître toute la puissance de la tradition de l’école. Cependant, quoi qu’il en soit, il est certain que la substance et la force se distinguent entre elles, autant par leur nature et leur modalité, que parleur forme; et c’est une étrangeté inqualifiable que de prétendre, par un tour de phrase, identifier deux éléments aussi catégoriquement hétérogènes.

Malheureusement c’est là un procédé habituel de la raison humaine. Elle n’est que trop disposée à prendre tout ce qu’elle pense pour vrai et réel. Sa suffisance n’a pas de borne. N’est-elle pas allée jusqu’à se figurer qu’elle-même a construit le monde en le pensant! qu’elle est l’âme et qu’elle est Dieu! Son despotisme vraiment est intolérable, et il est temps qu’elle apprenne qu’elle n’est qu’une des formes de l’activité intellectuelle, et que l’expérience et le sens commun ne sont pas moins nécessaires à la science. Dans le sujet qui nous occupe, elle s’est surtout distinguée par sa suffisance; car, non-seulement, par Leibnitz, elle a fait disparaître la substance solide et étendue, pour la confondre avec la force inétendue et impalpable, mais par Kant elle est venue soutenir que le temps et l’étendue ne sont rien que les formes de l’entendement. De façon qu’à la croire, le monde et l’univers ne seraient nulle part, et que la réalité serait l’idée qui se déroule d’elle-même. C’est là le fond de cet idéalisme transcendant de la philosophie allemande dont nos honorables spiritualistes n’ont pas su se dégager complétement.

C’est à qui d’entre eux trouvera une démonstration de la subjectivité de la notion de l’étendue, puisque c’est là, en effet, le complément de la spiritualité absolue de l’âme. Mais, comme de juste, ils ne sont pas plus heureux dans cette tentative que dans l’autre. Ainsi, par exemple, puisque nous tenons M. Tissot et qu’il nous a déjà entretenu de la simplicité absolue de l’âme, écoutons-le aussi sur ce qu’il pense de la valeur objective et réelle de l’étendue.

«Le fameux argument, dit-il , de l’impossibilité, que ce qui est composé d’éléments inétendus donne la perception de l’étendue (je ne dis pas l’étendue) n’est qu’un sophisme: on confond l’étendue avec la perception d’étendue et même avec la conception d’étendue. A ce compte, pourquoi entendrait-on le bruit de la mer agitée, qui n’est qu’un composé d’une infinité de bruits imperceptibles formés par chacune des gouttelettes dont se compose la masse des eaux?»

En vérité ! Je ne sais pas à quel argument l’on doit adresser le reproche de sophisme: à celui de M. Tissot, qui veut nous faire concevoir l’étendue sans la conscience de l’étendue, ou à ses adversaires, qui se refusent à cette gymnastique scolastique! Car nous avons évidemment conscience de percevoir l’étendue et l’espace, et de ne pas créer cette conception par la pensée. Or, la conscience a seule qualité pour nous renseigner sur les phénomènes intimes, tandis que la raison n’en a point pour s’y opposer, puisqu’elle n’est pas l’origine de nos connaissances, ainsi que nous le verrons bientôt, et ce qui, du reste, est à peu près déjà généralement reconnu. Donc, puisque nous avons la perception de l’étendue et de l’espace, que le sens commun l’affirme, et que les sciences physiques et géométriques en font un usage de tous les instants, l’existence de cette dimension est certaine et incontestable quelles que soient les subtilités métaphysiques qu’on y oppose. Donc, la confusion que M. Tissot croit trouver entre l’étendue et la perception d’étendue ne saurait exister, puisque s’il n’y avait pas d’étendue on ne la percevrait pas. Au contraire, c’est la raison qui peut se tromper sur la conception d’étendue, puisqu’on peut bien ou mal s’expliquer et concevoir ce que l’on perçoit. Tel est, à mon avis, le cas de sa théorie subjective sur l’étendue, qui, non-seulement ne se fonde sur aucune donnée sensible, mais qui va à rencontre d’un fait de conscience universellement reconnu.

Ce qui est certain, c’est qu’il est impossible que des milliards d’éléments inétendus produisent la conception de l’étendue, aussi peu que l’étendue elle-même. L’exemple que le savant philosophe tire des gouttelettes n’est pas heureux. Effectivement, quelque infiniment petites qu’elles soient en comparaison des flots profonds de la mer, ces particules humides la composent pourtant en nombre incalculable, et, par conséquent, elles ont leur étendue réelle et incontestable. Le bruit des vagues qui s’entre-choquent est donc également le résultat du concours du sifflement particulier de chacune des gouttelettes qui fouettent l’air; et elles sont cause de ce bruit, puisqu’elles sont étendues, que l’air est étendu, que notre oreille l’est aussi et que notre âme l’est de même. Il reste à comprendre quel poids l’éminent professeur peut attribuer à cet exemple pour la démonstration de l’origine rationnelle de la notion de l’étendue?

M. Magy, un des jeunes disciples de l’école spiritualiste, et qui l’honore également par sa science et ses talents, croit, lui aussi, à l’origine subjective de la notion de l’étendue. Pour appuyer par l’observation cette. supposition superrationnelle, il examiné, dans son livre , le phénomène tactile avec tous les détails techniques désirables, luxe qui n’ajoute rien à la force de l’argument. Il suffit pour en faire sentir la portée et l’esprit d’en rapporter ici la conclusion:

«Ainsi une cause physique, le contact d’un corps antagoniste; une cause physiologique, le concours de l’organe et de l’encéphale; enfin une cause psychologique, l’intervention du l’âme; voilà, pour ainsi dire, les éléments essentiels de la perception de l’étendue tactile. Mais parmi ces trois éléments distincts et irréductibles, quel est le rôle dynamique de chacun dans le fait complexe où ils se rencontrent.....

«Que le corps antagoniste qui, dans la perception de l’étendue tactile, se trouve en rapport avec l’organe du toucher, agisse alors dynamiquement, c’est ce que chacun de nous éprouve par soi-même à tout instant. A tout instant, en effet, au contact d’un corps et de la main, nous sentons que. le corps oppose à la main une certaine résistance. Cette résistance est précisément ce qui suscite dans l’âme la sensation d’étendue tactile.»

Voilà le grand argument sur lequel repose, suivant ce philosophe, l’origine dynamique de la notion de J’étendue. Eh bien! on doit opposer à cette assertion incroyable un démenti direct! Ni lui, ni personne ne peut avoir conscience, au grand jamais, de ce que le corps antagoniste agisse dynamiquement en résistant à notre main. Son opposition n’est pas active, elle est entièrement inerte, il n’y a de sa part aucun déploiement de force. Sa résistance est un empêchement passif que ma main rencontre, un obstacle sans initiative propre, qui vient de ce que le corps soi-disant antagoniste occupe une certaine étendue de l’espace. Tel est le résultat de l’expérience des sens, et chacun peut constater à chaque moment cette inertie de la matière que l’on touche. La démonstration de M. Magy n’est pas, par conséquent, plus péremptoire que celle de M. Tissot et de tous les spiritualistes présents et à venir, puisque la raison ne peut aller contre la réalité de l’étendue de la substance et de sa différence catégorique avec la force.

Ces essais, pour faire disparaître la réalité de l’étendue, viennent de ce que la philosophie ne sait encore comment en expliquer l’origine; mais ce n’est pas le moment de nous occuper de cette question: je traiterai ce sujet dans le chapitre de la connaissance de Dieu. En attendant il est, dans ma pensée, bien établi que le spiritualisme ne possède aucun fait, ni aucun argument solide qui puisse infirmer la réalité de l’étendue comme forme de la substance de l’âme, ni celle de la dualité de son essence. Je ferai seulement encore remarquer qu’il pourrait se faire que l’erreur de messieurs les spiritualistes provienne, en partie, de ce qu’ils confondent l’idée de l’unité de l’âme avec l’idée de sa simplicité. Cependant ces deux notions sont bien distinctes; et si l’unité est nécessaire à l’âme, la simplicité en serait une monstruosité.

En effet, l’unité d’une chose s’établit par l’harmonie indissoluble des éléments divers qui la composent. L’unité implique donc au moins deux éléments. Un million d’éléments convenablement harmonisés et concourant à un même but, n’en empêcheraient pas l’unité réelle et vivante. Séparés, les éléments divers de l’unité en conservent l’empreinte ineffaçable. Ainsi, les chefs-d’œuvre de Raphaël se font remarquer par l’unité harmonieuse de leur composition, autant que par la vivante expression de tous les détails. Les différents personnages qui contribuent à l’effet commun, expriment bien la part qu’ils prennent à l’action générale que représente le tableau. Chacun y vit de sa propre individualité et reflète également le sujet principal. Que l’on découpe ces personnages de la peinture, qu’on les considère séparément, on ne les comprendra plus; ils auront l’air dépaysé, à moins qu’on ne se rappelle Je tableau dont ils sont séparés. Dans une œuvre bien conçue et bien exécutée l’unité se révèle donc dans l’ensemble et dans les détails, quel que soit le nombre des éléments qui la composent.

La simplicité, au contraire, c’est l’isolement complet. Un objet simple ne tient à rien, ne se rapporte à rien, ne dit rien, c’est un bloc sans vie. L’unité simple est la base du nombre, mais le nombre n’est pas la vie. La simplicité multipliée n’est qu’un assemblage incohérent d’individualités sans but commun, un rassemblement matériel que l’on peut augmenter et diminuer à volonté, sans dommage pour la simplicité des éléments qui le composent. Un amas de sable est une quantité de grains sans unité véritable. Un coup de pioché le fait tomber en poussière et le grain de sable qui en tombe n’en est pas modifié, et ne porte aucune trace de son état précédent. Unité et multiplicité est donc une opposition de mots et non d’idées, parce que la multiplicité est composée d’unités de nombre mais non d’éléments harmoniques. Unité et diversité, voilà l’opposition intelligente, parce que l’unité c’est l’ensemble, et la diversité, le détail quelque nombreux qu’il soit. Par contre l’unité d’un objet existe non pas parce que l’ensemble en est simple, mais parce que l’harmonie y respire.

L’âme, afin de posséder une unité réelle et vivante, ne peut donc être simple, comme le soutient l’école spiritualiste. Il faut au moins qu’elle soit double pour pouvoir être une unité véritable, et renfermer la diversité merveilleuse que nous lui connaissons. Il faut même que ses éléments aient une hétérogénéité complète, afin de ne pas y introduire des germes de dissolution, et. de se compléter nécessairement sans se contrarier. Donc énoncer la simplicité dans la définition de l’âme, c’est non-seulement commettre un non-sens, mais lui attribuer une véritable monstruosité.

En effet, si l’on suppose qu’elle n’est qu’une force, comme le soutient Leibnitz, et qu’elle est privée de toute substance étendue et solide, elle ne pourrait d’abord pas se mouvoir, puisqu’elle serait privée d’un point d’appui; et puis, elle ne pourrait ni avancer, ni reculer elle-même, ni faire avancer ni faire reculer le moindre brin d’herbe. Dans cet état d’isolement, la force ne pourrait avoir aucune relation avec quoi que ce soit, puisque n’ayant point d’étendue, elle n’occuperait aucun endroit dans l’espace. Elle ne pourrait même pas s’unir avec d’autres forces, puisque l’on ne se rencontre que dans un point de l’espace, et que toutes les forces réunies, n’ayant aucune étendue, ne se toucheraient nulle part. Une force isolée de toute substance est donc une impossibilité, et c’est par cette raison que l’on n’en trouve ailleurs que dans l’esprit des partisans du spiritualisme.

La substance sans force serait dans un cas analogue, puisqu’elle serait condamnée à l’inertie, et n’aurait aucune existence dans le temps, n’ayant qu’une seule dimension de la réalité, l’étendue. Concevoir l’être sans force, et seulement pétri de substance, c’est également nourrir une abstraction sans réalisation possible; aussi la substance isolée, sans force, est-elle introuvable dans la nature.

La substance et la force, quoique distinctes, ne peuvent donc exister que réunies dans l’être; et l’essence de l’âme, pour être créée viable, doit renfermer, à la fois, une substance et une force, qui lui soient propres. A cette condition seule elle en possédera les propriétés respectives; elle pourra exister dans l’espace, se mouvoir dans le temps, être passive et active, se sentir et se savoir, et avoir conscience de soi sans sortir de son for intérieur. C’est pour avoir-méconnu cette vérité que le spiritualisme renferme tant de contradictions, de fausses appréciations, et qu’il est resté impuissant en face des problèmes moraux, psychologiques, physiologiques, naturels et religieux des temps modernes. Sans doute, ses aspirations nobles, élevées, idéales, lui ont assuré une grande influence sur l’élite des penseurs, mais son impuissance est si évidente qu’elle est proclamée par ses partisans les plus éclairés, voire même par son fondateur en personne. Ainsi, par exemple, M. Tissot, dans son savant ouvrage, s’exprime comme suit:

«Longtemps, nous aussi, nous avons cru sur la parole de nos maîtres et d’après une observation superficielle que nous savions presque le tout de notre âme; longtemps nous avons été persuadé que l’âme, en tant qu’elle se connaît, qu’elle s’affirme, qu’elle peut dire moi, qu’elle sent, pense, agit avec conscience de son action, de sa pensée et de son sentiment, est tout l’âme. Mais une étude plus attentive des faits nous a porté à conclure, enfin, tout différemment. Non-seulement en ceci, mais en tout le reste, on ne connaît le tout de rien, mais, ce qu’il y a de plus, c’est qu’on ne connaît pas l’essentiel, le fondamental.»

M. Paul Janet a manifesté l’opinion que voici :

«La philosophie spiritualiste peut et doit aujourd’hui se mettre courageusement à l’étude des problèmes, et reprendre l’œuvre de construction dogmatique qu’elle avait interrompue.»

M. Abel de Rémusat croit devoir encourager les jeunes membres de l’école à se livrer à des recherches plus radicales. Après avoir exprimé le regret de s’être, lui-même, trop longtemps arrêté à des principes incomplets, il avoue qu’il ouvre nos traités de psychologie en vain. 11 consulte M. Garnier, M. Waddington, M. Nourrisson, mais ils gardent le silence sur les problèmes les plus importants 1

Du reste le fondateur même de la doctrine ne se fait pas illusion sur les défectuosités qu’elle renferme: à la fin de son ouvrage et de sa carrière il s’écrie avec un sentiment d’amertume:

«..... Ce n’est pas notre faute si Dieu a fait l’âme plus grande que tous les systèmes!...»

On le voit, l’autorité du spiritualisme est gravement compromise dans l’école même, à plus forte raison chez ses adversaires. Mais le difficile est de mieux faire, et tous les essais, comme je l’ai déjà rappelé au commencement de ce livre, sont restés stériles. Le système de la dualité de l’Essence me semble, au contraire, appelé à donner une nouvelle impulsion à cet ordre de recherches, et les développements qui suivront en assureront, je l’espère, le succès.

La dualité de l’âme n’est du reste pas une idée complétement neuve, ni dans l’ordre psychologique, ni dans l’ordre physiologique. Elle s’est présentée à l’esprit des penseurs depuis l’origine de la science, et les plus célèbres philosophes s’en sont occupés sans pourtant pouvoir trouver la vraie solution du mystère.

En psychologie, Socrate et Platon ont distingué en nous le Nous, principe de l’intelligence, et la Psyché, l’âme. Aristote a consacré notre dualité essentielle dans sa célèbre division de l’âme en puissance et de l’âme en acte. Saint Paul également s’était préoccupé de l’homme psychique et de l’homme pneumatique. Les gnostiques avaient accepté la dualité animique comme dogme fondamental de leur gnose. Ainsi les plus grands penseurs de l’antiquité s’étaient familiarisés avec cette idée. Depuis lors, il est vrai, la scolastique a incliné vers l’union de l’âme et du corps, selon la tradition chrétienne, qui ne les sépare point dans la résurrection. Descartes n’a distingué que la substance pensante et la substance étendue, l’esprit et la matière. Toute la philosophie allemande, à peu d’exceptions près, a élu domicile dans l’idée de l’infini et ne considère ni n’estime les travaux psychologiques. L’école écossaise s’est consacrée à l’étude ingrate des facultés, sans essayer aucune vue sur les hautes difficultés du problème. Maine de Biran, dans les derniers temps, nourrissait bien l’idée d’un moi tout nerveux et d’un moi tout spirituel; mais ses successeurs se sont déclarés, sous l’initiative de M. Cousin, complètement spiritualistes. La philosophie moderne s’est donc seule prononcée contre la dualité d’une manière presque absolue; mais l’antiquité en avait le pressentiment.

Les physiologistes de leur côté ont, au contraire, été entraînés vers la dualité de l’âme afin de trouver un lien entre l’esprit et le corps. Leurs vues diffèrent, mais tous en sentent le besoin. Descartes, à côté de la pensée, a inventé les esprits animaux; Cudwort une âme plastique; Van Helmont une archée; Stahl un type inné, et nos physiologistes naturalistes le principe vital, la vie, l’âme du corps, le fluide nerveux, etc.

On peut donc affirmer que de tous les temps l’idée de la dualité de l’âme s’est imposée aux meilleurs esprits des deux camps; mais il faut aussi reconnaître que jamais on n’est parvenu à l’approfondir suffisamment pour qu’elle ait pu obtenir droit de cité dans le sanctuaire de la science. Essayons donc de soulever assez haut le voile qui en cache les secrets, afin de l’éclairer de façon à pouvoir en faire une étude complète. Pour réussir dans ce projet, n’oublions jamais que l’unité et la dualité de l’essence de l’âme doivent être considérées comme entières, que jamais la substance et la force de l’âme ne peuvent être séparées puisqu’elles ne sauraient exister séparément, mais que néanmoins chacune d’elles conserve dans leur union son autonomie, de manière à ce que les propriétés respectives puissent s’en distinguer sans difficulté.

Toutefois, avant d’entrer dans les détails, fixons-nous de nouveau sur la détermination précise des propriétés des deux éléments de l’âme et sur les conditions de leur union. Ce sera le moyen de résumer cette démonstration et de faire pressentir par anticipation les résultats des considérations qui vont suivre.

I. La substance de l âme est une étoffe simple, incorruptible, inerte, étendue, solide et sensible. Elle est le principe potentiel qui, par sa subtilité et sa ténuité corporelle, reçoit toutes les impressions, se les assimile, les conserve et se transforme, sous cette action incessante, de manière à renfermer en elle toute notre nature morale, intellectuelle et pratique. De plus certaines parties de cette substance forment le type invisible de notre organisme, qui, au moyen d’un revêtement matériel, constitue notre corps et nous permet de séjourner et de vaguer dans le milieu visible de la terre. Les propriétés de la substance animique sont donc à la fois psychologiques et physiologiques, et tout ce qui existe et tout ce qui est permanent en nous n’existe et n’est permanent que par elle.

II. La force de l’âme est le principe de toute notre activité morale, intellectuelle et dynamique. Elle n’a point d’étendue et ne se manifeste que dans le temps; elle varie en intensité et est intermittente. La orce animique est le principe actif ou vital dans l’ordre psychologique et dans l’ordre physiologique.

III L’union de ces deux éléments de l’âme doit être considérée comme pleine et entière; mais telle que chacun d’eux y conserve son autonomie. Partout où il y a notre substance, partout il y a également notre force. Aucune fonction ne se produit en nous sans avoir pour base un organe substantiel, et pour principe d’activité la concomitance de notre force; de sorte que dans toute faculté psychologique et dans toute fonction organique nos deux éléments concourent comme facteurs indispensables. De plus, dans cette union intime et indissoluble, la force agit sur la substance, et celle-ci communique avec la force de deux manières distinctes: l’une directement, spontanément, instinctivement, sans intention de notre part, et l’autre volontairement, intentionnellement, tant au moral que dans le fonctionnement intellectuel, pratique et organique. De ce double rapport de nos deux éléments essentiels naissent deux ordres moraux intellectuels et pratiques: 1° l’ordre naturel, substantiel, instinctif et sensible, qui dépend plus particulièrement de notre substance et de ses propriétés; et 2° l’ordre virtuel, spirituel, actif, volontaire et réfléchi, qui découle plus spécialement de notre force et de ses qualités.

Tel est l’aperçu général des propriétés de nos deux éléments essentiels et des effets de leur union indissoluble. L’étude qui va suivre comprendra 1 application de ces principes à la formation de nos facultés, à leur fonctionnement et à celui de notre organisme; et traitera 1° de la nature de l’âme, c’est-à-dire de l ordre substantiel, potentiel, instinctif ou sensible; 2° de la force de l’âme, c’est à-dire de l’ordre virtuel ou réfléchi; 3° du caractère des hommes et 4° du génie des nations.

CHAPITRE III

Table des matières

DE LA NATURE DE L’AME OU DE L’ORDRE SUBSTANTIEL ET POTENTIEL.

Déjà plusieurs fois j’ai eu l’occasion de rappeler l’ordre instinctif de notre âme, qui est la source mystérieuse de nos sentiments, de nos idées et de nos habitudes, qui nous inspire et nous gouverne souvent pour notre bien, d’autres fois pour notre mal; et qui, embrassant les mêmes faits moraux, intellectuels et pratiques que notre ordre volontaire, en diffère néanmoins fondamentalement, puisqu’il est spontané et irréfléchi, tandis que l’autre est intentionnel et délibéré.

Cette nature intime, qui est généralement bien connue dans le monde, car chacun en parle, l’observe et la discute, n’a jamais été étudiée d’une façon complète en psychologie. M. Cousin est, pour ainsi dire, le premier qui lui ait accordé une sérieuse attention; et nous avons vu en quels termes magnifiques il l’a saluée. Cependant nous avons été à même de constater qu’en morale il la néglige après l’avoir mise en évidence, et nous verrons qu’en psychologie il n’a pas été plus juste envers elle, bien qu’il ait également fort bien compris l’importance de son intervention dans notre vie intellectuelle. Ainsi, au lieu de conserver à notre spontanéité intelligente son autonomie catégorique, l’illustre spiritualiste attribue sa fonction à la raison, dont l’activité est cependant toujours intentionnelle, comme si une même causé pouvait produire des effets de nature différente. J’aurai l’occasion de revenir sur cette nouvelle contradiction; mais, en attendant, il est bon, après nous être rappelé que notre éminent penseur a reconnu le rôle important de la nature de l’âme dans l’ordre moral, de constater qu’il l’a également signalé dans l’ordre intellectuel. Voici son opinion sur l’intervention précieuse de notre spontanéité intellectuelle dans la formation de nos connaissances.

«Les connaissances humaines, dit M. Cousin , peuvent se considérer, soit à leur origine et dans leur caractère primitif, soit dans leurs développements et dans leurs caractères actuels.

«Toute connaissance primitive est spontanée et toute connaissance développée réfléchie.

«D’où il suit que toute connaissance primitive est positive, indistincte, obscure, et que toute connaissance développée est négative, distincte et claire.

«D’où il suit encore qu’autre chose est le point de départ, autre chose est le fondement de la philosophie; car si la philosophie ne veut point s’abjurer elle-même, elle doit partir de la réflexion pour partir de la lumière; et si la philosophie veut porter sur quelque chose, elle doit se présupposer un fondement à elle-même dans un fait nécessairement obscur, puisqu’il est antérieur à toute réflexion.

Ailleurs nous trouvons encore des pensées de ce genre .

«La conscience individuelle, conçue et transportée dans l’espèce entière s’appelle sens commun. C’est le sens commun qui a fait, qui soutient et qui développe les langues, les croyances naturelles et permanentes, la société et ses institutions fondamentales. Ce ne sont pas les grammairiens qui ont inventé les langues, ni les législateurs les sociétés, ni les philosophes les croyances générales. Ce qui a fait cela, ce n’est personne et tout le monde: c’est le génie de l’humanité.»

Le rôle que remplit notre nature intellectuelle est très-bien tracé dans ces lignes, bien que l’illustre philosophe ne la désigne pas sous son véritable nom. Il y est expressément dit: que nos notions instinctives sont le fondement de notre savoir, l’origine de nos connaissances; de sorte qu’il est évident qu’elles remplissent cette fonction intellectuelle au même titre que notre nature morale, celle d’être le fondement de notre moralité, et que notre nature pratique, celle d’être la source de notre habileté spontanée. D’après ces données la nature de l’âme est donc à considérer comme un trésor acquis, conservé en nous et renfermant tout ce qui concerne notre être dans l’ordre moral, intellectuel et pratique.

C’est un grand service que M. Cousin a rendu à la science d’établir avec autorité les fonctions éminentes de cette activité morale et intellectuelle spontanée, antérieure à la réflexion et indépendante de la vertu. Mais cette constatation ne suffit pas à la connaissance complète de ce phénomène mystérieux. Il faut que la psychologie découvre comment ces notions obscures se forment en nous, comment ce fondement antérieur à notre réflexion s’établit dans notre âme, et comment ce sens commun, ce génie de l’humanité s’y constitue et s’y conserve. Voilà ce que le principe simple du spiritualisme n’a pas permis à ses partisans de découvrir, mais ce qui s’explique très-aisément par la dualité ; car la substance de notre âme est le véhicule qui lui permet de conserver en réserve tout ce qui la touche et l’intéresse. Nous allons en juger par ce qui suit.

I

Table des matières

DE LA SENSIBILITÉ ET DE L’ORIGINE DE NOS CONNAISSANCES.

L’origine de nos connaissances remonte à la perception; car, sans la perception des choses qui se produisent en nous et hors de nous, notre intelligence serait morte, et le savoir humain, néant. C’est là une vérité évidente. Mais la perception elle-même n’est pas un fait simple, et tous les psychologues sont d’accord qu’il faut, pour qu’elle ait lieu, qu’elle soit précédée de la sensation, ne fût-ce que d’un moment. Or, la sensation, selon les détails dans lesquels je suis déjà entré (p. 77), doit être attribuée à la sensibilité de notre élément substantiel, étendu et solide; en conséquence, l’on doit constater que la sensibilité ou l’impressionnabilité est la première fonction de l’ordre substantiel et potentiel.

Ici se présente la question déjà indiquée ci-dessus, de savoir si ce phénomène de la sensation se présente dans des conditions suffisamment indépendantes pour que l’on puisse en conclure à un ordre psychologique caractéristique, distinct de notre activité rationnelle. Or, la preuve que cette indépendance existe, nous est donnée par la mémoire, laquelle conserve et nous reproduit à des occasions quelconques, des faits qui n’avaient pas attiré d’abord notre attention et qui n’ont pas été perçus par notre esprit.

Aristote était déjà de cette opinion, puisqu’il compara la sensation à l’effet produit sur de la cire par l’impression d’un anneau et qu’il fait remarquer que cette empreinte se conserve en nous, comme l’empreinte dans la cire lorsque l’anneau en a été retiré. Effectivement la substance de l’âme semble se trouver dans le même cas, puisqu’elle se ressent encore de ses impressions après qu’elles ont eu lieu. Ainsi, que de fois n’arrive-t-il pas que dans la rue l’on passe devant des personnes de sa connaissance sans s’en apercevoir, parce que l’on est distrait; que l’on ne s’en souvient que quelques moments après, et que l’on se fait des reproches de ne pas les avoir saluées. Leur ombre était donc restée dans notre sensation sans que notre esprit l’ait saisie et perçue de suite.

Autre exemple. Il m’arrive souvent, dans mes leçons de piano, de faire remarquer. une faute à mes élèves sans qu’ils fassent attention à mon observation; puis de la leur répéter deux ou trois fois sans plus de succès, parce que leur attention étant fixée sur leur jeu, ils en suivaient l’exécution sans m’écouter. Ensuite, pour insister davantage sur ma recommandation, je les arrête et leur demande: «Que vous ai-je dit?» Après un moment de réflexion, ils me répètent le plus souvent mot à mot les paroles que je leur avais adressées, bien que, quelquefois ils ne s’en souviennent qu’avec peine. Voilà, à mon avis, encore des cas où la sensation s’est produite et conservée sans le concours de l’attention.

Troisième exemple. M. Maury, de l’Institut, raconte, dans son intéressant livre sur le Sommeil et les Rêves (p. 121), que dans un de ses rêves figurait un certain monsieur à cravate blanche, à chapeau à larges bords, d’une physionomie particulière et ayant dans sa tournure quelque chose d’un Anglo-Américain. Ce personnage lui était entièrement inconnu. IL crut longtemps qu’il n’était qu’une pure création de son imagination. Cependant, au bout de quelques mois, quel n’a pas été son étonnement de se trouver nez à nez avec ce monsieur, dans la rue de Clichy.

«Pour achever, dit-il, de m’expliquer son apparition dans les créations de mes nuits, je cherchais à démêler le motif auquel était dû ce rappel d’un vieux souvenir, et le découvris sans beaucoup de difficultés. J’avais, plusieurs jours avant de rêver de mon monsieur, rencontré une dame qui avait causé longuement avec moi du temps où mes occupations de professeur m’amenaient trois fois par semaine rue de Clichy. C’était évidemment cette conversation qui avait provoqué l’intervention dans mes songes de l’inconnu en cravate blanche, et la preuve, c’est qu’aux rêves où il figurait s’étaient mêlées des circonstances se rapportant aux occupations que j’avais rue de Clichy.»

Ce troisième exemple me semble encore plus concluant que les premiers sur la permanence de l’impression dans notre substance d’une sensation non perçue, et de l’indépendance de la sensibilité de l’âme, de son activité volontaire et réfléchie. C’est ce que pensaient également Cabanis, Bichat et d’autres physiologistes. Or, cette indépendance d’abord dûment constatée, rien ne nous empêche d’admettre l’intervention de notre activité intellectuelle dans l’acte de la perception; car l’on reconnaît, et nous aurons l’occasion d’observer souvent, dans toute fonction de notre âme le concours de ces deux éléments essentiels.

Une autre chose doit nous frapper particulièrement dans l’observation de la fonction de la sensation, c’est la diversité de nos impressions. Nous recevons par nos sens, et par l’effet de notre propre activité morale et intellectuelle, une telle quantité de sensations, que c’est un monde d’émotions qui nous excite sans cesse. Une masse de rayonnements de toute nature assaillit ainsi notre substance de partout: d’une part, du milieu où nous vivons, et d’autre part, de l’activité propre de notre force essentielle, de nos pensées et de nos travaux. En sorte que, comme la sensation précède toujours la perception, il devient évident que c’est par la sensibilité de notre substance que nous sommes mis en rapport avec tout ce qui existe en nous et au dehors de nous, et que c’est elle qui est nécessairement à considérer comme l’origine de toutes nos connaissances.

Voilà donc déjà deux conditions bien caractéristiques, qui viennent d’être constatées dans l’ordre sensible: son autonomie et son universalité. Actuellement se présente, avant de pouvoir poursuivre mes observations sur la sensation, la question du rapport de notre sensibilité avec l’activité rationnelle qui intervient dans l’acte de la perception. Mais comme ce rapport ne peut être examiné sans que l’on jette un coup d’œil sur l’ensemble du problème de l’organisme, je crois devoir m’interrompre un moment pour expliquer le lien de l’âme et du corps au point de vue du dualisme essentiel.

APERÇU PHYSIOLOGIQUE.

L’union de l’âme et du corps a donné lieu à des théories si diverses, sans être expliquée d’une façon satisfaisante, qu’il est bien permis d’ouvrir une nouvelle conjecture sur ce sujet ardu; surtout lorsque cette conjecture est fondée sur un principe aussi conforme à la nature des êtres que la dualité de l’essence.

Celle, parmi ces théories, qui de nos jours a le plus d’autorité dans le monde savant, est, comme chacun sait, le vitalisme, puisqu’il répond le mieux aux tendances naturalistes de la science contemporaine. De sorte qu’il est convenable de le soumettre à quelques observations critiques et de le prendre pour point de départ des considérations qui vont suivre.

Le vitalisme est, comme chacun sait, ce système qui attribue tous les phénomènes de notre organisme à un principe vital distinct de l’âme, et qui réduit les fonctions de cette dernière à l’activité intellectuelle. L’âme ne serait donc, d’après cette manière de voir, que la pensée, et le corps suivrait des lois particulières sous l’influence d’un principe naturel distinct: la vie. Aussi, le premier défaut du vitalisme est d’être fondé sur un principe que personne n’a pu définir exactement. La raison en est toute simple; — je l’ai indiquée page 69. — C’est que la vie n’est rien en elle-même, qu’elle est un attribut de tout être, de sorte que la définition de la vie dépend de la connaissance de la constitution des êtres, et non d’une combinaison particulière.

On sait néanmoins tous les efforts qu’ont fait les grands physiologistes pour parvenir à déterminer le principe vital, et que, par exemple, M. Flourens, l’un d’entre eux, qui s’en est spécialement occupé, nous assure que la vie est un principe complexe. Complexe! cette qualification contradictoire du mot principe nous montre déjà l’embarras de nos savants, car un principe est simple et non complexe. La nature de l’être est complexe, un fait l’est également; voilà qui est logique et conforme à l’expérience. Mais un principe ne saurait, sans inconséquence, recevoir la qualité de complexe. Le second défaut du vitalisme est donc de se fonder sur une idée erronée.

Nos savants physiologistes ayant ensuite remarqué dans l’organisme de la sensibilité, de la tonicité, de l’irritabilité et un système de mutation générale des particules corporelles, en ont conclu que ce sont là les forces élémentaires qui constituent le principe vital. A première vue, cette conclusion, en effet, peut paraître juste. Mais si l’on remarque que ces divers phénomènes de l’organisme sont des fonctions et non des qualités, on verra que les vitalistes sont tombés dans la même faute que les spiritualistes (p. 82), qu’ils ont pris comme eux des fonctions pour des qualités, qu’ils en ont à tort conclu directement au sujet de l’organisme, au lieu de se borner à en induire seulement les propriétés, et qu’ils se sont, de la sorte, trompés sur la cause déterminante du phénomène. Effectivement l’irritabilité, la tonicité, la sensibilité et la mutabilité sont aussi peu des qualités que la volonté et la pensée. Ge sont des actes, et actes ou fonctions ne sont rien autre que les effets des propriétés d’un sujet. En partant des fonctions de l’organisme, qui ne sont rien eu elles-mêmes, et qui n’ont, par conséquent, point d’étendue ni de force propre, les vitalistes partent en réalité d’un principe spiritualiste, tel que M. Cousin l’a défini en parlant de la sensibilité, de la volonté et de la pensée, pour arriver, comme lui, à un sujet organique également inétendu et abstrait: la vie. Cela devait être! En employant le même procédé, ils ne purent engendrer que la même erreur. Il en eût été tout autrement si les vitalistes s’étaient demandé : comment le sujet de l’organisme doit-il être constitué pour pouvoir être sensible, irritable, avoir des propriétés toniques et provoquer la résorption et l’absorption des éléments matériels du corps? Ils auraient reconnu alors que ces phénomènes organiques, pour se produire, doivent dépendre d’un sujet étendu et actif; c’est-à-dire, que le corps, pour fonctionner avec autant de suite et de régularité, doit recouvrir un type substantiel étendu, animé par une force particulière.

Cette conclusion eût été d’autant plus rationnelle, qu’il est impossible de concevoir un principe immatériel et inétendu, comme la vie ou le principe vital, construisant en l’air un organisme matériel aussi compliqué et merveilleux que le corps humain, sans être pour cela guidé et soutenu par une trame invisible mais solide, étendue, et animée d’une force propre. Mais n’ayant point fait cette remarque, et ayant considéré la sensibilité, l’irritabilité, la tonicité et la mutabilité comme des qualités et non comme des fonctions, nos physiologistes matérialistes ou naturalistes ont élaboré un système impossible, qui part d’une pure abstraction, la détermine d’une façon contradictoire et construit l’ordre corporel comme un château de cartes, sans élément d’activité, de résistance ni de solidité.

Il me semble, au contraire, bien plus évident et plus pratique d’admettre, lorsque nous voyons un organe matériel quelconque, qu’il trahit la présence d’un organe substantiel invisible; et lorsque nous le voyons fonctionner, que cette activité se produit par l’alliance immédiate de cet organe invisible avec la force générale de l’être.

En vérité, l’unité et la dualité de notre essence est un tout absolu qui est dans les conditions les plus avantageuses pour servir de type solide et vivant à notre organisme, puisqu’il peut former des organes selon les besoins, les faire fonctionner, se revêtir de molécules corporelles, et de plus recevoir des impressions et réveiller notre attention sans autre intermédiaire. Ainsi, par exemple, au moyen de ce système simple, on n’a plus besoin, pour expliquer la transmission des sensations au cerveau, de supposer des fluides électriques ou nerveux, des esprits animaux ou autres inventions plus ou moins gratuites et hypothétiques. Le rapport entre la substance et la force de l’âme étant directe, aussi bien sans notre volonté que par son intervention, le rapport de nos sensations avec notre pensée est inévitable, si notre attention n’est pas dirigée ailleurs, et si aucune lésion dans l’organe substantiel invisible n’en trouble le fonctionnement régulier.

De l’observation de notre enveloppe corporelle il résulte donc, d’abord, que notre corps et, par conséquent, que l’essence de notre âme qui lui sert de type, ne sont pas une seule masse mais un milieu sillonné d’un nombre considérable d’organes, dont chacun a sa fonction et son but; et, ensuite, que l’union intime de nos deux éléments s’y reconnaît dans le mouvement automatique de chacun d’eux, qui se produit directement sans notre volonté intentionnelle et ne cesse qu’après notre trépas. Tel est l’ensemble organique, le lien du corps et de l’âme, au point de vue de la dualité essentielle. J’aurai quelquefois l’occasion d’y revenir à mesure que nous avancerons dans notre étude psychologique, et nous remarquerons, chaque fois alors, la clarté des explications que ce système nous procure.

Déjà, en ce qui concerne nos organes de la sensibilité, nous pouvons admettre sans difficulté que les sens et les nerfs, qui nous mettent en relation avec le monde visible et tangible, sont des organes substantiels revêtus d’une matière charnelle, qui les protège contre des atteintes trop rudes. Mais en ce qui se rapporte à nos impressions morales et intellectuelles intimes, le revêtement visible paraît y rester complètement étranger. Cependant, personne n’ignore que nous possédons un for intérieur qui reçoit toutes nos impressions délicates, et qui renferme tous nos sentiments acquis. Vulgairement on place le siège de ce sixième sens dans le cœur. Mais comme le cœur est un muscle insensible, selon l’observation de M. Flourens, il ne peut être l’organe véritable de notre sensibilité morale. Toutefois, comme nos fonctions animales ou végétales se produisent généralement au moyen d’organes spéciaux, on doit en conclure, selon moi, que les émotions intimes qui nous saisissent possèdent un organe particulier invisible dans notre poitrine, et que c’est cet organe qui nous met en contact avec tous les rayonnements de nature subtile et immatérielle.

Cette supposition de l’existence et du fonctionnement d’organes substantiels invisibles me semble d’autant plus conforme aux lois physiologiques connues, qu’il existe même de rares, mais néanmoins de réelles fonctions matérielles, sans dispositions organiques visibles. Ainsi, selon M. Claude Bernard, également une de nos illustrations scientifiques, les sécrétions lacrymales et salivaires chez les hommes, et certaines fonctions plus importantes, chez des animaux inférieurs, ont lieu. sans qu’un organe visible y soit spécialement affecté.

D’après toutes ces observations, il me semble donc bien établi que la théorie physiologique, basée sur un type organique substantiel invisible que je viens d’esquisser, explique d’une manière suffisante et précise tous les problèmes qui s’y rapportent, Or, cette théorie mérite d’autant plus d’être bien accueillie par la science, qu’elle découle, sans renfermer de contradiction, comme. je l’ai déjà fait observer, non pas d’une simple hypothèse, mais des éléments fondamentaux de l’être, qui sont la base certaine et unique de tout ce qui est réel, ainsi que nous le verrons successivement.

SUITE DE LA SENSIBILITÉ.

Une partie de ces remarques physiologiques ont eu pour but de démontrer que notre substance animique est mise en relation avec tous les rayonnements possibles, tant intérieurs qu’extérieurs; de sorte que l’on est autorisé à en inférer que tout est disposé en nous de manière à mettre notre sensibilité en rapport avec ce qui existe, et que, par conséquent, c’est à elle que nous devons attribuer l’origine de toutes nos connaissances. S’il est donc une chose bien entendue, c’est que nos rapports avec ce qui est réel et vivant s’établissent dans l’espace par l’intermédiaire de cette sensibilité substantielle; et comme nous avons l’idée de Dieu, de ses perfections et de ses attributs, elle ne peut avoir d’autre origine que les rapports substantiels établis, dans l’espace entre la personne du Créateur et nous, au moyen de notre sens intime. Voilà ce qui me semble évident; cela échappe à toute contradiction. Tandis qu’en attribuant directement nos intuitions divines à la raison spontanée, comme l’ont fait M. Cousin et son école, c’est prêter à notre raison une fonction qu’elle ne saurait remplir, et introduire une espèce de mystère dans une chose des plus conformes à la nature de notre essence. Cependant le célèbre philosophe, bien qu’il fasse à la raison un don aussi gratuit, sait très-bien que les intuitions divines ne tirent pas leur origine de l’activité rationnelle, puisqu’il dit :

«II est certain, et voilà ce qu’a très-bien vu M. Jacobi, il est certain que l’intuition spontanée nous découvre d’abord le bien, comme le beau, comme le vrai. La réflexion venant après l’enthousiasme convertit ces inspirations en formules.»

Mais l’intuition spontanée, n’est autre qu’une impression sensible, puisqu’il a été établi (p. 75) que notre force intime qui est l’agent de la réflexion n’est en rapport sensible avec rien de ce qui existe dans l’étendue que par l’intermédiaire de notre substance; et l’enthousiasme que M. Cousin vient d’introduire subrepticement, par façon de parler, dans l’origine de nos connaissances, n’a aucune qualité pour être l’origine positive d’une connaissance quelconque. Donc, le point de départ de nos notions sublimes est uniquement dans les relations directes entre notre substance et la personne divine, puisque c’est là l’ordonnance générale de la nature ou de la création.

Effectivement Dieu, dont nous viennent ces intuitions, doit exister dans le temps comme dans l’éternité, dans l’espace comme dans l’immensité. Car, supposer que l’Être suprême est en dehors du milieu visible, bien qu’il y soit toujours actif; lui refuser la présence dans l’actualité, lui qui est infiniment actuel, c’est se créer d’inutiles contradictions et se voiler la face, au lieu d’y laisser éclater la lumière. Ce qui est certain, c’est qu’il est entièrement conforme à ce qui se passe en général, d’admettre que Dieu existe, puisque nous en avons l’idée, et que nous en avons l’idée, puisque nous sentons Dieu en nous. Personne, en effet; ne peut nier que nous ne sentions l’idéal, le beau, le vrai, le juste, le parfait avant de le penser; et ce fait ne s’éloigne pas de la règle ordinaire sur l’origine de toutes nos connaissances. Ainsi, nous nous savons puisque nous nous sentons; nous connaissons le non-moi puisque nous le touchons; pourquoi en serait-il autrement à l’égard de la Divinité ? Rien dans les sensations que nous avons de l’Être et de ses attributs sublimes ne le prouve. Ces sensations, comme toutes celles que nous recevons, sont obscures, incertaines, instinctives et spontanées dans leur principe, et nous les expliquons ensuite, selon le degré de notre intelligence et selon les besoins de notre cœur. Si, au contraire, c’était la raison qui nous en eût procuré la connaissance, il faudrait espérer, pour son honneur, que la révélation de Dieu serait plus précise que celle que nous nous formons d’après nos intuitions obscures.

Voilà sur l’origine de nos connaissances tout ce qui me parait nécessaire de préciser, parce que ces considérations embrassent nos relations avec nous-mêmes, avec le monde et avec Dieu, ainsi que les conditions organiques qui les rendent possibles. Il en résulte, à mon sens, d’une façon irrécusable, que c’est la sensibilité substantielle de notre âme qui nous fournit tous les matériaux premiers de nos connaissances.

Cependant ce n’est pas là tout ce qui concerne ce phénomène primordial de notre savoir; car il est encore à observer que la raison elle-même ne saurait faire le moindre pas sans le concours de la sensibilité. Il devient donc urgent d’examiner l’importance de cette intervention dans les travaux de notre esprit; ainsi que l’état moral dans lequel on doit se trouver pour en faire le meilleur usage.

C’est sous le nom de Sentiment de l’évidence que l’intervention, dans nos jugements, de la sensibilité substantielle nous est connue; et, en effet, rien ne se produit dans notre pensée sans son action concomitante. Ainsi le sentiment de l’évidence s’interpose entre chaque proposition d’une argumentation pour vérifier la justesse de leurs rapports; elle s’entremet même entre chacun des termes d’une proposition, pour en constater la validité ; parce que toute qualification, toute relation, toute appréciation, doit être adéquate à la réalité des choses. Or, comme c’est par la sensibilité que nous sommes en rapport avec ce qui existe dans le monde moral et matériel, c’est elle seule qui peut nous exprimer le bon emploi des mots et la succession régulière de nos idées. Effectivement il est bien reconnu que l’évidence se sent, mais ne se prouve pas; et pourtant, malgré cette qualité sensible, nos logiciens ne font que peu ou point d’attention à la délicatesse de cette fonction, ni à son indispensable universalité. Ils supposent tout bonnement que c’est la raison qui raisonne seule et que c’est elle qui est l’arbitre souveraine de la vérité. Cette injustice envers notre sentiment vient de ce qu’il exerce son influence sans effort, sans bruit et sans éclat, tandis que la raison s’agite, décide, tranche avec fracas et suffisance. Par ce motif, la pensée est tout pour nos savants et pour nos philosophes, et le sent- ment n’est rien. Ce manque d’estime n’empêche pas cependant que lorsqu’une phrase est mal construite, on ne le sente avant de s’en apercevoir; que lorsqu’une conséquence est contradictoire avec les prémisses, on. n’en soit choqué avant de se l’expliquer; et que lorsqu’un discours renferme des propositions hasardées le sentiment ne s’en froisse avant que la raison n’y fasse. attention. Par ce motif, quand le savant sent faux, il est comme le peintre qui manque du sentiment de la couleur, il devient la risée du simple vulgaire.

Dans les choses ordinaires, il est vrai, l’on ne remarque guère cette intervention du sentiment, parce que la raison va de pair avec lui, et que nos savants se défiant d’eux-mêmes construisent si minutieusement leur édifice logique, que leur esprit s’imagine facilement faire la besogne à lui seul, et que rien n’est laissé à l’influence de l’instinct. De là vient l’importance exclusive qu’ils attribuent à la méthode, au procédé rationnel, sans songer que même dans l’application de leur propre méthode, le sentiment de l’évidence leur est indispensable pour ne pas se fourvoyer. Chaque philosophe qui se respecte commence donc par exposer sa méthode. Platon avait sa dialectique, Aristote son syllogisme Descartes son doute et l’évidence des détails, Bacon son observation directe, Kant ses catégories, Hegel son rhythme logique, l’école écossaise l’observation psychologique que M. Cousin a appliquée à l’ontologie. Mais aucun de ces savants procédés n’a empêché l’erreur de se glisser entre les mailles étroites de leur filet rationnel; et les uns et les autres, sans s’en apercevoir, ont dans leurs travaux, caressé une ou plusieurs méprises grossières. Platon a plané au-dessus de la réalité ; Aristote a desséché la science, Descartes a eu ses tourbillons, sa glande pinéale, son âme-pensée et ses animaux mécaniques; Bacon, sa dépravation morale; Leibnitz a confondu la substance et la force et inventé l’harmonie préétablie; Kant a semé le scepticisme; Hegel, par l’abus du savoir, a fini par passer pour charlatan; l’école écossaise est restée stérile, et quant aux théories de M. Cousin, je m’applique ici à les déchirer à belles dents. Voilà de mémorables exemples de l’impuissance de la raison seule pour découvrir la vérité ; et l’unique tort peut-être de ces grands esprits a été de ne pas avoir assez consulté le sentiment de l’évidence autant dans l’ensemble que dans les détails de leurs démonstrations, et de ne pas avoir reconnu la nécessité de cultiver la rectitude de leur sensibilité, autant que d’enrichir leur mémoire et de discipliner leur intelligence.

Pascal avait bien compris le rôle de la sensibilité instinctive dans les sciences. Dans l’une de ses pensées il nous a donné une spirituelle analyse de l’esprit de justesse et de l’esprit de géométrie, et dans une autre, il a fait ressortir les incertitudes du sentiment et de la raison. Voici un extrait des deux :

«II..... Tous les géomètres seraient donc fins, s’ils avaient la vue bonne, car ils ne raisonnent pas faux sur les principes qu’ils connaissent; et les esprits fins seraient géomètres, s’ils pouvaient plier leur vue vers les principes inaccoutumés de géométrie.

«Ce qui fait donc que certains esprits fins ne sont pas géomètres, c’est qu’ils ne peuvent du tout se tourner vers les principes de géométrie; mais ce qui fait que des géomètres ne sont pas fins, c’est qu’ils ne voient pas ce qui est devant eux, et qu’étant accoutumés aux principes nets et grossiers de géométrie, et à ne raisonner qu’après avoir bien vu et manié leurs principes, ils se perdent dans les choses de finesse, où les principes ne se laissent pas ainsi manier. On les voit à peine; on les sent plutôt qu’on ne les voit; on a des peines infinies à les faire sentir à ceux qui ne les sentent pas d’eux-mêmes: ce sont choses tellement délicates et si nombreuses, qu’il faut un sens bien délié et bien net pour les sentir, et sans pouvoir le plus souvent les démontrer par ordre, comme en géométrie, parce qu’on n’en possède pas les principes et que ce serait une chose infinie de l’entreprendre. Il faut tout d’un coup voir la chose d’un seul regard, et non pas par progrès de raisonnement, au moins jusqu’à un certain degré.»

«IV. Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment. Mais la fantaisie est semblable et contraire au sentiment: semblable, parce qu’elle ne raisonne point, contraire, parce qu’elle est tausse: de sorte qu’il est bien difficile de distinguer entre ces confraires. L’un dit que mon sentiment est fantaisie, et que la fantaisie est sentiment; j’en dis de même de mon côté ; On aurait besoin d’une règle. La raison s’offre, mais elle est pliable à tous sens, et ainsi il n’y en a point,»

Ces observations de Pascal sont profondément vraies sous les deux rapports. D’abord elles montrent l’influence que notre sensibilité exerce sur la découverte de la vérité ; et ensuite elles mettent en relief les faiblesses et les incertitudes qui accompagnent inévitablement l’emploi du sentiment et de la raison. Les difficultés pour arriver à la vérité sont donc incontestablement fort grandes, et les premières conditions pour s’en faciliter l’accès, c’est de savoir manier avec supériorité tous les moyens qui sont à notre disposition. Or, ils consistent non-seulement dans l’emploi de la raison, dans la masse des connaissances, et dans une méthode plus ou moins parfaite; mais ils comprennent aussi, comme nous voyons, la finesse de notre sensibilité, puisqu’elle est le flair de la vérité. C’est ce dernier moyen que nos savants philosophes ont en général négligé, parce qu’ils n’en ont pas assez remarqué l’influence inévitable; ils n’ont reconnu que les nombreuses défaillances du sentiment sans reconnaître la nécessité de son intervention, comme origine et comme trait d’union de toutes nos connaissances. Ils n’ont donc pas observé qu’il faut, pour se mettre à la recherche de la vérité, commencer par s’habituer à sentir juste.

A ce sujet, il est bon de remarquer que l’on voit et sent les choses, non pas seulement comme elles sont, mais également, tel que l’on est soi-même; non pas uniquement comme elles se présentent, mais aussi d’après nos propres dispositions morales et intellectuelles. Nous voyons les choses différemment selon notre état de santé ou de maladie, selon notre force ou notre fatigue, selon notre tempérament, nos intérêts, nos passions, nos préjugés, le degré de notre développement, etc. En conséquence, un nouvel élément de connaissance se découvre pour l’acquisition de la vérité, et cet élément, c’est l’état moral et intellectuel de celui qui veut s’initier dans la science. De là il suit qu’avant de se mettre à l’œuvre pour l’étude en général, et surtout pour soulever le voile des vérités sublimes, il faut se former un caractère ferme, noble, élevé, devenir capable de conserver son calme et de se posséder au milieu des agitations de la vie. Il faut savoir être sensible à tout, et cependant pouvoir résister aux entraînements de quelque source qu’ils viennent, des sens, des intérêts, des passions, de l’enthousiasme, de l’ambition, etc. Le premier élément et le plus important pour voir juste, est donc la sagesse personnelle, la supériorité morale, et l’expérience des vicissitudes humaines.

Pascal lui-même nous est un mémorable exemple de l’impuissance où se trouve un homme de science de reconnaître la vérité, quelque fin et quelque intelligent qu’il soit, s’il manque de solidité de caractère, de calme et de précision dans les sentiments. Car Pascal était un homme de grand génie, un homme d’initiative, un ingénieur de beaucoup de mérite, un écrivain vigoureux et un profond penseur; et cependant il s’est laissé choir dans le doute le plus poignant, et dans un mysticisme qui révoltait son esprit, quoiqu’il subjuguât son cœur. Pascal, malgré tous ses mérites, manquait évidemment de solidité de caractère pour aborder la solution des problèmes transcendants, où il se perdait faute d’un juste équilibre.

Mais Pascal n’est pas le seul exemple qui nous montre un esprit dévoyé par manque de solidité ou d’indépendance de caractère. Il y a peu de monde qui cherche la vérité sans idées préconçues, surtout dans notre époque révolutionnaire. Ainsi chacun, en sortant de l’école, prend les couleurs d’un parti et fait choix d’un système, suivant son inclination personnelle; et ces jeunes hommes sont les plus dignes et les plus nobles cœurs. D’autres ne vivent que pour la satisfaction de leurs sens, de leurs passions et de leurs intérêts. Ceux-là, quels que soient leur talent et leur succès sont radicalement impropres à l’appréciation délicate de la vérité. Les premiers, commencent par où ils devraient finir, car le choix définitif des principes, où l’expérience doit avoir une large part, n’est possible qu’au terme de nos travaux et de nos épreuves, et non à leur commencement. Les seconds, de leur côté, perdent la délicatesse de leur sensibilité dans la grossièreté de leur goût, et leur égoïsme mal entendu leur obscurcit la lumière pour toujours!

Cependant le plus grand obstacle au progrès de la vraie science vient de ceux-là mêmes qui, par état, se sont chargés d’en perfectionner les principes. Nos savants et surtout nos philosophes de profession subissent plus que tout autre la tyrannie traditionnelle de l’école; et si les travaux de la pensée sont l’essence de leur profession, les intérêts de cette profession contrarient l’indépendance de leur pensée. De plus, à l’âge où la sagesse devrait éclairer leur esprit, ils se jettent dans le courant agité de la politique, quittent leur chaire académique pour se faire tribuns, ou désertent leur fauteuil à l’Institut pour épouser les passions du jour. De sorte que, malgré leur caractère sacré de ministres de la vérité, ils croient de leur devoir de se mêler à la lutte, de prendre rang parmi les blancs, les bleus ou les rouges; et, au lieu de fuir l’influence des partis pris, et de s’efforcer de rester supérieurs aux événements, ils endossent, au nom de la philosophie, l’uniforme des mécontents ou des ambitieux, donnent l’assaut au pouvoir, ou se mettent à son service pour le défendre à outrance et compromettent plus ou moins l’intérêt de la vérité en le confondant avec l’intérêt du parti qu’ils défendent.

Mais si la disposition morale des classes éclairées est troublée à ce point, dans quel état ne se trouve-t-elle pas dans les rangs inférieurs, parmi les gens sans culture et sans instruction? Il est vrai que l’on y rencontre quelquefois des individus de sens droit et d’esprit sain, qui apprécient les choses avec une rare justesse. Cela prouve au besoin que ce n’est pas le savoir qui constitue l’intelligence, mais que l’expérience et la fermeté de caractère y sont plus indispensables. Malheureusement les hommes clairvoyants par nature sont peu nombreux, et le peuple est en général très-borné dans ses appréciations, très-difficile à. éclairer et très-engourdi par une épaisse couche d’ignorance, de préjugés et de superstition, grâce au mysticisme chrétien et à la politique cléricale.

Tel est l’empire universel que les dispositions morales des hommes exercent sur leur jugement. Les obstacles que rencontre la vérité du haut en bas de la société, ne proviennent donc pas uniquement des profondeurs mystérieuses où elle se tient cachée, mais bien plus encore des faiblesses de l’homme et de ses préoccupations mondaines. Quoi qu’il en soit, il est certain que la vérité dans n’importe quel ordre de choses n’appartient qu’à celui qui sait l’acquérir à l’aide de sa sagesse personnelle, en s’efforçant autant de sentir juste que de raisonner exactement.

L’importance de notre sensibilité substantielle comme origine de nos connaissances est donc incontestable, parce qu’elle ne se borne pas simplement à nous mettre en contact avec tout ce qui nous est personnellement étranger, mais parce qu’elle nous sert également de guide pour l’usage de notre propre raison.

II

Table des matières

DE LA MÉMOIRE.

La seconde fonction de notre ordre potentiel est celle que nous avons déjà remarquée en même temps que la sensibilité, puisqu’elles se produisent presque ensemble par la même propriété substantielle de notre âme. Cette seconde fonction c’est la mémoire, la conservation de nos sensations. Cette propriété conservatrice de notre substance a été reconnue comme pouvant s’effectuer, ainsi que nos sensations (p. 106), seule, sans le concours de notre attention et de notre volonté, bien qu’il ait été également constaté, que pour que cette conservation, comme la perception, soit sûre et précise, l’intervention de notre attention et de notre pensée devient nécessaire. Cette propriété conservatrice cependant ne nous serait guère utile, si elle n’était complétée par celle de la reproduction de nos sensations conservées. L’expérience nous apprend, en effet, que cette reproduction se produit de deux manières différentes: d’une façon instinctive et d’une façon volontaire. La première est la mémoire proprement dite, dont je vais m’occuper ici plus particulièrement, puisqu’elle appartient à l’ordre instinctif; la seconde est le souvenir, qui est la reproduction provoquée intentionnellement, et qui, par ce motif, doit être classée dans l’ordre virtuel. Il est vrai que ces deux genres de reproductions de nos sensations antérieures se produisent le plus souvent simultanément; mais il n’est pas moins constant qu’elles se distinguent facilement si l’on veut y faire attention.

En ce qui concerne la mémoire instinctive, la reproduction spontanée de nos souvenirs s’explique par l’union intime de nos deux éléments essentiels, car notre substance et notre force se mêlent et se pénètrent si étroitement qu’il en résulte une concomitance directe, instantanée et inévitable, lorsque par une impression quelconque, elles s’y trouvent provoquées. Ainsi, une légère irritation de notre substance suffit pour que, malgré nous, une idée, le souvenir d’un fait, la réminiscence d’un air nous poursuive sans que nous ayons le moyen de nous en défendre. Dans l’état de sommeil où notre attention, notre pensée et notre volonté sont complètement engourdies, la moindre agitation de nos nerfs suffit aussi pour mettre notre mémoire en branle et nous faire assister à ses fantasmagories décousues. Et notons, à cette occasion, que ces hallucinations involontaires restent elles-mêmes gravées dans notre mémoire, puisque nous nous rappelons souvent très-exactement ce que nous avons rêvé ; de sorte que c’est là une preuve nouvelle de l’indépendance de nos sensations et de notre mémoire instinctive, de l’activité rationnelle de notre pensée.

L’origine substantielle de cette propriété de conserver et de reproduire ce que nous avons pensé , senti et fait est donc, à mon avis, incontestable, et nous ouvre peu à peu la perspective d’un ordre moral, intellectuel et pratique, bien différent de notre volonté. Cette conviction se confirme surtout si l’on continue à observer que la mémoire n’est pas seulement un fait de sentiment et d’intelligence, mais également un fait pratique, physique et organique; car, par exemple, nos actes deviennent des habitudes; et, à force de les répéter nous parvenons à pouvoir les reproduire machinalement sans plus y penser. Le gosier des chanteurs, les doigts des instrumentistes, les pieds des danseurs, le corps des équilibristes, exécutent une quantité innombrable de mouvements sans se tromper et avec une rapidité telle, que leur volonté et leur pensée voulussent-elles y contribuer, ne le pourraient pas.

Nos membres, nos sens, nos organes intérieurs contractent, eux aussi, des habitudes. Par exemple, nous avons faim à certaines heures, par l’usage que nous avons des repas réguliers; le sommeil nous gagne à telle heure, puisque c’est le moment ordinaire de notre coucher; les yeux se font indistinctement à l’éclat de la lumière et à l’obscurité de la nuit; nous nous habituons même à des choses qui nous répugnent à force de volonté et de persévérance. C’est également à ces mouvements automatiques naturels à tout notre être que l’on peut attribuer, sans contradictions, le fonctionnement de nos organes de la respiration, de la digestion et de la circulation du sang; surtout si l’on y ajoute l’impulsion constante qu’ils reçoivent encore des forces physiques qui se dégagent par suite de la combustion de l’air et des aliments ingérés.

Voilà des preuves nombreuses de l’indépendance et de l’autonomie de l’ordre substantiel, ainsi que de la propriété générale de notre être de conserver et de reproduire nos sensations de quelque nature qu’elles soient.

La prédisposition à cette mémoire automatique se rencontre fort souvent dans le monde; et presque chacun à des degrés différents, possède l’avantage de retenir sans peine et de reproduire sans efforts ce qu’il a appris. Ainsi, parmi mes élèves pianistes, j’en rencontre fort rarement qui ne la possèdent pas; car j’ai l’habitude de leur faire exécuter, à tous, de mémoire tous les morceaux qu’ils étudient. Or, presque toujours, lorsque, pour la première fois, je leur ôte le cahier de musique de devant les yeux, et que je les prie de jouer par cœur, mes nouveaux élèves se récrient et protestent que cela leur est impossible, parce qu’ils n’ont jamais eu de mémoire. Mais, comme j’avais eu soin de leur faire apprendre leur morceau bien exactement, et que je connais la spontanéité automatique de la mémoire, je suis à peu près certain qu’elle leur doit être plus ou moins fidèle. Je les engage à essayer; je leur montre le commencement du morceau, et, au premier essai, ils en jouent quelques mesures; puis au second, ils en jouent quelques lignes ensuite des pages entières et enfin tout le reste; de sorte que finalement ils s’étonnent eux-mêmes d’avoir de la mémoire sans le savoir. C’est qu’on ignore généralement qu’à côté de notre activité volontaire, nous possédons une nature intime permanente, qui conserve et reproduit automatiquement ce que nous lui confions.

Ce genre de mémoire est à tel point instinctif, que plus tard je ne réussis qu’avec difficulté à appliquer la pensée de mes élèves à ce qu’ils exécutent ainsi par cœur. L’attention qu’ils veulent y porter les trouble, et leur fait perdre le fil qui se dévide souvent sans cela assez régulièrement. Cependant cette mémoire automatique est rarement assez solide pour que, devant le monde, au milieu du bruit de la conversation, ou par suite d’une émotion ou d’une agitation nerveuse, l’exécutant puisse toujours réussir à conserver sa mémoire et à ne pas se tromper. Il faut donc que la pensée l’aide à se souvenir de la suite des passages, et le soin de prendre cette habitude est un second travail à entreprendre.

Les virtuoses et les acteurs toutefois, ont le plus souvent la mémoire automatique très-assurée; et c’est par ce motif que beaucoup d’entre eux débitent leur rôle sans songer à ce qu’ils disent. Un petit nombre d’élus possèdent l’attention et la mémoire intentionnelle en même temps que la spontanée. Telle, me semblait avoir été Rachel, par exemple, qui savait écouter, parler, marcher et mimer avec autant d’intention que de naturel. Talma savait se servir de sa double mémoire, en même temps, et d’une façon différente. Ainsi, on raconte qu’un soir le grand tragédien réunissait chez lui ses amis pour leur faire juger du débit d’un morceau de poésie. Quand l’assemblée fut au complet, il se plaça au milieu du cercle, le dos tourné vers la cheminée, et, avant de commencer, traça devant lui, sur le parquet, une série de gros chiffres disposés pour l’addition. Puis il se mit à déclamer son morceau de poésie avec une chaleur entraînante et en faisant ressortir les intentions de détail avec sa délicatesse habituelle. A la fin tout l’auditoire était transporté de son merveilleux débit. On le félicitait de toute part; et lorsque le calme fut rétabli, Talma apprit à ses amis que pendant sa déclamation il avait additionné les nombres qu’il avait écrits, et que c’était pour faire cette double épreuve qu’il les avait invités. Il donna ensuite le total de son opération, et vérification faite, elle fut reconnue exacte.

Dans cette expérience du grand acteur, les deux genres de mémoires se sont donc produits simultanément. L’une, pendant la déclamation, a agi tout automatiquement, et l’autre, pour retenir les additions partielles, a été toute volontaire.

Ces diverses observations sur la mémoire sont à considérer, ce me semble, comme des preuves irrécusables du double ordre moral, intellectuel et pratique de notre âme et de la propriété qu’a notre élément substantiel de conserver et de reproduire nos sensations, aussi bien indépendamment, qu’avec le concours de notre attention et de notre volonté.

III

Table des matières

DE L’IMAGINATION.

La mémoire n’est que le premier degré de la conservation et de la reproduction de nos impressions, de nos notions et de nos habitudes. C’est notre habileté et notre savoir conservés comme faits, et reproduits tels que nous les avons reçus. Notre imagination profite évidemment des acquisitions nombreuses et variées de la mémoire; mais elle naît sans aucun doute d’une nouvelle propriété de notre élément substantiel directement uni à notre force; celle de rassembler et de, grouper nos sensations, nos idées et nos images, conservées, selon leur affinité et selon leur rapport spécial. L’imagination, en effet, pas plus que la mémoire, n’est une faculté particulière; elle est une des fonctions que notre substance animique remplit moyennant ses propriétés générales et par suite de son union immédiate avec notre second élément essentiel. Ces propriétés lui permettent ainsi d’être sensible, de conserver, de reproduire et de grouper ses sensations, lorsqu’elle y est spécialement sollicitée dans un sens ou dans un autre. Ainsi la propriété de notre substance qu’on est convenu d’appeler l’imagination, semble synthétiser pour ainsi dire d’elle-même nos notions acquises, de manière que des idées plus élevées et des images plus complètes soient créées par elle d’une façon toute spontanée. Si notre imagination est sollicitée par des causes futiles, elle est la folle du logis; mais lorsqu’elle est gouvernée par la raison, éclairée par notre intelligence et fécondée par notre volonté, elle prend une grande importance dans nos fonctions intellectuelles, et devient notre faculté créatrice par excellence.

Il serait heureux pourtant de pouvoir découvrir comment les matériaux acquis par la mémoire se groupent, s’assemblent et se synthétisent instinctivement dans notre organe substantiel de l’encéphale, et comment il est possible que cette partie de notre substance et celle qui constitue nos sens, puissent modifier d’elles-mêmes les faits moraux et intellectuels qu’elles renferment. L’observation directe me semble trop difficile pour l’employer à cette recherche, puisque notre activité intellectuelle volontaire y intervient nécessairement, et que, par conséquent, nos deux ordres animiques concourent simultanément à produire ce phénomène. Mais en ayant encore recours aux intéressantes expériences que M. Maury a faites sur lui-même, pour ses études sur les rêves, nous pourrons réussir à nous en faire une idée assez exacte.

«Il y aurait, dit-il ⁽¹⁾, à examiner la question difficile de l’origine et de la génération de ces idées-images, qui ne sont pas toujours de simple rappels de sensations perçues, mais des combinaisons nouvelles d’éléments de sensations antérieures, car l’œil intime voit alors des objets qu’il n’a jamais contemplés, l’oreille interne peut entendre des airs, des mélodies qui ne l’ont jamais frappée. L’œil, l’oreille et en général les sens jouissent d’une faculté de combinaison qui tient à la force créatrice de l’imagination. Les éléments dont ils se servent sont fournis par des sensations déjà perçues, mais leur mode d’assemblage et de groupement est nouveau.»

M. Maury nous raconte ensuite que, pour examiner à quelle occasion ces idées-images naissent dans son esprit, il s’est ménagé des surprises inattendues pendant son sommeil, en chargeant des personnes de son entourage, lorsqu’elles le verront dormir, de lui faire sentir quelque odeur, ou entendre quelques mots entrecoupés, ou ressentir quelque effet particulier, qui, sans le réveiller, pourraient produire néanmoins sur lui des impressions appréciables. C’est ainsi qu’en dormant on lui fit sentir l’odeur de différents mets; et il eut, à cette occasion, des rêves gastronomiques avec accompagnement d’une table bien servie, d’un salon bien orné et d’une société choisie. D’autres fois lorsqu’on prononçait devant lui quelques mots sonores, les désinences ou les assonnances entendues lui causaient des rêves singuliers.

Chacun peut vérifier ces faits sur lui-même. Par exemple, lorsque pendant mon sommeil, je déplace mon édredon par un mouvement fortuit, et que mes pieds s’en trouvent exposés au froid, je rêve que je prends un bain de pieds, ou que je suis surpris par une inondation.

Le Sommeil et les Rêves, p. 102.

Ces expériences nous apprennent donc que lorsque par le sommeil notre attention est supprimée, c’est-à-dire, lorsque l’influence dirigeante de notre pensée est forcément absente, notre substance peut rester éveillée par un motif ou par un autre, et sous l’impression de quelque sensation passagère, se souvenir d’idées-images en rapport avec cette sensation, les rassembler et les grouper de manière à en produire de nouvelles. Ces groupements d’idées, produits à peu près au hasard, suivent néanmoins un certain, ordre de parenté ou de ressemblance par suite de l’habitude reçue par l’ordre substantiel des procédés logiques que notre intelligence emploie dans ses travaux ordinaires. A l’état de veille nous poursuivons effectivement nos pensées dans un ordre d’analogies régulières, et notre nature substantielle se formant instinctivement sous cette impulsion dirigeante, répète à peu près le même ordre logique, lorsque dans le sommeil elle est abandonnée à elle-même. C’est ce que nous confirme l’exemple suivant que nous raconte la même illustration scientifique .

«Une fois, par exemple, j’avais été chargé d’un rapport dans une des sociétés auxquelles j’appartiens. Je pris connaissance des pièces et je remis au lendemain le soin de coordonner, de rédiger les idées que ce premier aperçu avait fait naître en moi. Mais voilà que la nuit, je crois en rêve assister à la séance où mon rapport devait être lu. Je prends la parole, toutefois le nom de l’auteur allemand sur lequel je devais parler m’échappe, par la raison évidente que je n’avais pu déchiffrer sa signature, quoique je me rappelasse qu’on l’avait dit au moment où le travail avait été renvoyé à mon examen. Un de mes confrères, je suis toujours en rêve, me le souffle à l’oreille. Nouvelle preuve de ce ravivement de la mémoire à l’état de songe et du retour pendant le sommeil de souvenirs effacés, que j’ai déjà signalé dans les précédents chapitres. J’avais donc tout en dormant, mis en œuvre des éléments qui étaient restés épars dans mon esprit, une première connaissance prise du travail qui m’avait été renvoyé. Mon intelligence avait fonctionné, sans le secours de ma volonté, et cependant avec celui de toutes mes autres facultés. Je soupçonne pourtant que ce travail automatique, et comme instinctif, est beaucoup moindre qu’il ne parait de prime abord, et qu’il y a là encore plus un effet de mémoire que de jugement. Je me serai sans doute fait une première idée de la forme qui me revient ensuite en rêve, avec toute l’apparence d’une conception nouvelle et spontanée. On ne peut nier pourtant que mon intelligence n’ait travaillé sans que j’eusse ni la volonté ni la conscience.»

Cet exemple me paraît une confirmation évidente de ce que le groupement des idées-images, conservées par les organes de notre substance essentielle, groupement ordonné sans l’interventien intentionnelle de notre pensée, obéit en grande partie à des habitudes logiques reçues dans nos travaux intellectuels antérieurs; car, dans cet exemple, nous voyons le travail du cerveau d’un membre de l’Institut; tandis que l’imagination des gens ignorants et incultes accouche souvent d’incongruités incroyables, même à l’état de veille, mais ne produit jamais de discours académique.

Remarquons aussi que ce fonctionnement spontané de notre imagination, indépendant de notre volonté et de notre conscience, se produit à l’état de veille chez beaucoup de personnes impressionnables et à imagination vive: il y en a qui ornent les récits des circonstances et des événements auxquels elles ont assisté, de tant de broderies de leur crû, qu’elles ne savent pas elles-mêmes la plupart des fois ce qu’elles disent ni d’où elles prennent leurs inventions. Ainsi, une dame anglaise qui avait épousé un prédicateur de talent, me racontait un jour que son mari lui a souvent assuré que la plupart de ses idées lui viennent en chaire, sans qu’il sache comment, ni même sans qu’il s’en rappelle après les avoir débitées.

Pour résumer toutes ces observations, je crois pouvoir en conclure que l’imagination est ce travail automatique de nos organes substantiels qui consiste à grouper, à l’occasion d’une impression quelconque, nos sensations, nos idées et nos images conservées, d’une façon spontanée, selon des habitudes contractées. De sorte que, si cette impression vient du cours de nos pensées, il se produit en nous, à côté de notre travail rationnel, un mouvement indépendant dans notre ordre potentiel, qui le fait vibrer à l’unisson et grouper et reproduire une partie de nos souvenirs correspondants. Ce double phénomène intellectuel nous représente donc, d’une part, notre activité rationnelle volontaire traçant les lignes régulières et fondamentales de la pensée, et de l’autre, notre mouvement intellectuel instinctif les ornant, les embellissant de ses arabesques naturelles, et contribuant ainsi à éclairer le sujet traité sous un jour nouveau et plus complet. Or, si cette concomitance de deux ordres intellectuels est portée à une certaine élévation, il est manifeste que des idées-images fort lucides peuvent se produire en nous sans que nous en ayons une intention bien directe.

Telle est, ce me semble, la détermination exacte du fonctionnement de notre imagination, fondée sur l’expérience et l’observation directe. Elle nous porte tout naturellement à nous placer au point de vue de notre dualité essentielle; car, envisagée dans le sens du spiritualisme et de la simplicité de l’âme, l’imagination, comme la mémoire, comme la sensation, restent des faits isolés, sans explication possible et sans lien avec nos autres facultés.