Kitabı oxu: «Elecciones del sexo»

APERTURA

HETEROELECCIONES

por

MIQUEL BASSOLS

Elecciones del sexo es, en efecto, el título de nuestras XIII Jornadas de la ELP. Y me parece un título muy bien escogido para poner al día nuestras investigaciones sobre el tema tan de actualidad.

Cuando supe que este era el título recordé, en primer lugar, el tema que nos convocó hace ya algún tiempo —nada menos que veinticinco años— en las que fueron las Sextas Jornadas del Campo Freudiano en España, realizadas también en Madrid. Algunos de ustedes recuerden tal vez el título: «Elección de objeto y condición de amor». Fui entonces uno de los responsables de la redacción del documento de trabajo preparatorio y al revisarlo ahora me ha dado la medida del cambio de perspectiva que hemos experimentado durante este tiempo en la investigación y la experiencia clínica de esta comunidad epistémica que llamamos Escuela.

De un título a otro, la temática queda, sin embargo, declinada de otra forma. Se repite el término «Elección», pero pasamos del singular al plural. Y si me permiten una lectura equívoca, podemos decir incluso que el título de este año implica que el sujeto agente de la elección es el sexo mismo, y no tanto lo elegido. «Elecciones del sexo», como quien dice: es el sexo quien me elige. Hacia ese punto me gustaría acompañarlos en esta intervención, sobre el fondo de lo que hemos aprendido desde la que les evocaba con el otro título, mucho menos equívoco de «Elección de objeto».

Tratábamos entonces sobre las condiciones que determinan la elección de un objeto, las condiciones que Freud designó con el término de Liebesbedingungen, y que puede traducirse como «condiciones de amor» o como «condiciones de goce». El término Liebe mantiene, en efecto, esa ambigüedad en el texto freudiano: puede ser tanto el amor como el goce, aunque el término Begierde venga muchas veces a modular el campo que solo Jacques Lacan distinguirá como tal: el campo del goce como distinto, incompatible incluso muchas veces con el vínculo de amor. El goce no hace vínculo, repetimos ahora, para comentar esa perspectiva lacaniana según la cual el goce es lo menos adecuado para la existencia de la relación sexual, la reciprocidad entre los sexos. La elección del objeto de amor se encuentra entonces muchas veces en franca contradicción con las condiciones que determinan el goce, la satisfacción de la pulsión, para el sujeto. Se ama en un lado, se goza en otro: esa es la degradación de la vida amorosa contemporánea que Freud diagnosticó ya en su época y que no parece cambiar mucho, especialmente del lado masculino pero también hoy del lado femenino, siguiendo la famosa cuestión planteada en el Eclesiastés: ¿cómo gozar de aquello que amo? ¿Cómo amar aquello de lo que gozo? Señalemos, sin embargo, que siguiendo el fenómeno que hemos designado en nuestro campo como «la feminización del mundo contemporáneo», esa condición se acompaña también con la misma disyunción que se encontraba del lado masculino. También hoy escuchamos, cada vez más, la disyunción entre amor y goce como una condición del lado femenino. Puede parecer una paradoja que cambiaría la localización del goce y del amor en los ejes de coordenadas señaladas en los años cincuenta por Lacan: fuerza centrífuga (hacia afuera) del lado masculino en la pulsión que se separa del objeto de amor, fuerza centrípeta (hacia adentro) del lado femenino que hace gravitar ese objeto hacia la fuerza de la pulsión. ¿Debemos resituar los ejes de coordenadas para dar cuenta de este desplazamiento que va a la par de las nuevas formas de identificación sexuada que se convierten en formas del llamado «género»? Es en todo caso una cuestión que trabajaremos en estas jornadas.

En los años ochenta se anunciaba ya una reordenación de las mascaradas en el baile de las identidades sexuales, pero no es seguro que el eje de coordenadas que Lacan había elaborado la década anterior, repartido entre el eje del Goce Fálico y el Goce del Otro, haya cambiado mucho. Encontrábamos entonces esas condiciones de amor y de goce en lo que la experiencia analítica nos enseña a aislar en la lógica y en la construcción del fantasma, verdadera máquina de metabolizar el goce para hacerlo adecuado a esas condiciones. La pulsión no tiene, en efecto, un objeto predeterminado, ni por la naturaleza ni por la misma educación. Hace falta el marco del fantasma para ofrecerle un objeto que será siempre un semblante, un trasunto que viene al lugar del objeto perdido, del objeto que falta por definición en la adecuación entre los sexos.

Para Freud y su teoría falocéntrica, el mundo simbólico que organiza esas condiciones de goce y de amor en el fantasma y en la trama de identificaciones sexuadas se daba en efecto a través de lo que se conoció como el Complejo de Edipo, regido por ese Nombre del Padre cuyo poder vemos fenecer, pero que a la vez se pluraliza en una serie de nuevas invenciones sintomáticas que intentan ordenar el goce, en una serie siempre infinita y sin una ley previa de nuevos símbolos. Encontramos hoy esta paradoja: la diseminación y multiplicación de símbolos que se proponen para ordenar el goce, serie resultante del declive del Nombre del Padre, no sigue por sí misma una ley, es una lawless sequence, como se define en lógica una serie que se desarrolla sin ley previa. Las contingencias de lo simbólico convergen aquí con la condición de un real que hemos aprendido a definir con Lacan como un real sin ley.

De modo que cualquier proyecto o protocolo para adecuar el goce a la no relación sexual se demuestra de entrada destinado al fracaso, pero a un fracaso distinto y mucho peor que el que el psicoanálisis tiene como punto de partida, porque se anuncia como un éxito, terapéutico o pedagógico, incluso en lo que el cientificismo propone hoy como una modificación del cuerpo del ser sexuado que estaría más de acuerdo con sus ideales de armonía en la relación entre los sexos. Veremos el tema en varias de las intervenciones de estas jornadas.

En el marco restringido de la teoría freudiana del Edipo, retomada por Lacan en los años cincuenta, la cuestión se planteaba en efecto de un modo simple: es la estructura simbólica del Complejo de Edipo, comandada por el significante del Nombre del Padre, la que provee a cada sujeto de las identificaciones para la elección de un objeto que no está dado de entrada, ni para el hombre ni para la mujer. Y el significante del falo es el pivote, el punto central de las significaciones que ordenan la sexuación del lado masculino y del lado femenino. Ese marco, aunque restringido, sigue dándonos una orientación muy precisa en muchos fenómenos de la clínica, pero agota sus virtudes en buena parte de los nuevos fenómenos que estudiaremos en estas jornadas. Basta con ver el programa.

Recordemos el campo que hizo estallar ese marco en la enseñanza de Lacan y que Freud había designado como el «continente negro» en su obra: el goce llamado femenino y la pregunta ¿qué quiere la mujer? Es la cuestión de lo femenino, y la de su lugar en el campo del goce abierto con ese término por la enseñanza de Lacan, la que plantea un nuevo paradigma para dar cuenta de los fenómenos de la nueva clínica. Al igual que la teoría de Newton de la gravitación universal se vio sobrepasada y subsumida a la vez en el nuevo marco de la teoría de la relatividad de Einstein, podemos muy bien decir que la teoría edípica y falocéntrica freudiana se vio sobrepasada y subsumida a la vez por la elaboración lacaniana de su última enseñanza, desbrozada por Jacques-Alain Miller, con la pluralización de los Nombres del Padre, la orientación hacia lo real sin ley y la reordenación del campo del goce resultante de esa nueva elaboración.

La llave de vuelta del goce femenino ha sido precisamente el tema de las tres recientes jornadas, tan exitosas las tres, en nuestras escuelas de la AMP. La NEL (Nueva Escuela Lacaniana) realizó en Lima el pasado mes de octubre sus jornadas con el tema «Lo femenino, no solo asunto de mujeres». La ECF (École de la Cause Freudienne) lo ha abordado en sus jornadas de noviembre en París por el lado de la maternidad, «Être mère». ¿Hay una maternidad que pueda derivarse de lo femenino en su disyunción con el deseo de la madre? Finalmente, la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana) acaba de realizar en Buenos Aires el fin de semana pasado sus jornadas sobre «Bordes de lo femenino. Sexualidades, maternidad, mujeres de hoy». En efecto, lo femenino da que hablar en la clínica actual en la medida que hace presente la alteridad radical del sexo y sus elecciones.

Tal como Jacques Lacan lo situó en su «Alocución sobre las psicosis del niño» en 1968: «Hay en el psicoanálisis una [presencia] que se suelda a la teoría: la presencia del sexo como tal, que hay que entender en el sentido en que el ser hablante lo presenta como femenino».¹ El ser hablante, ese parlêtre de la nueva clínica del inconsciente real que encontraremos en el tema del próximo Congreso de la AMP en Río de Janeiro en 2016, ese cuerpo hablante hace presente el sexo como femenino, lo femenino como la alteridad radical del goce.

Y es una alteridad ante la que tanto la masculinidad como la feminidad quedan confrontadas de manera tan asimétrica como fuera de toda reciprocidad posible, según la idea lacaniana que sitúa a la mujer no solo como Otra para el hombre, sino como Otra para sí misma como lo es para él. Una joven me lo decía sabiamente hablando de su experiencia en el baile del tango, una experiencia en la que se confronta con su propia soledad, la de su cuerpo, con el otro. «Un hombre baila el tango con una mujer. Una mujer baila el tango con ella misma». Todo el problema de la elección del sexo es cómo se sitúa cada uno, hombre o mujer, ante esa alteridad radical del goce del cuerpo que en la frase queda designada por ese «ella misma».

El tango parece moverse, en efecto, más allá del falocentrismo, en el espacio femenino entre centro y ausencia, para retomar la expresión que Lacan toma a su vez del poeta Henri Michaux y que hemos comentado en otra parte.

La teoría freudiana sobre lo femenino partió de un supuesto que se ha denominado, con razón, un falocentrismo. La lógica del falo, binaria, siguiendo la lógica del significante entre presencia y ausencia, define y ordena una buena parte del territorio de la vida sexual del ser que habla, de la significación fálica de sus elecciones, de sus impasses.

Es Jacques Lacan, como se ha señalado también en numerosas ocasiones, quien ha ido más allá de la lógica fálica, de la lógica del Edipo en la que todo se debería ordenar según el par falo y castración, 1 y 0, presencia y ausencia.

Más allá del falocentrismo de la teoría freudiana, se plantea en efecto el lugar de los bordes de lo femenino. Ni la maternidad, ni la encarnación del falo en el hijo o en el sexo del partenaire, ni ninguna de las diversas formaciones simbólicas donde el velo fálico sugiere, y solo sugiere, Otro goce, el goce como alteridad, ninguna de esas formaciones agota el territorio de lo femenino. Terra incognita para Freud, continente negro lo llamó para intentar hacer su topografía.

Más allá del falocentrismo, de la figura de un universo circular en el que los cuerpos gravitan alrededor de un único punto, el falo simbólico, Lacan acude al poeta para realizar una segunda revolución copernicana, si podemos decir así, segunda con relación a la primera realizada por Freud con el descubrimiento del inconsciente.

Más allá del falocentrismo, lo femenino plantea un universo en el que los cuerpos giran en una trayectoria elíptica, siguiendo la figura de la elipse que, como es sabido, tiene dos focos. Esos dos focos son el falo como centro y el goce del Otro como el Otro punto ciego, como también se llama al segundo foco. Se trata en el otro foco, o el Otro lado, del goce del Otro, el que no sería el goce fálico, el goce que haría falta que no o que no haría falta, según la expresión de Lacan en su Seminario Encore.

Entre centro y ausencia, se abre así un espacio que no puede ya funcionar según la lógica de la presencia y de la ausencia, del 1 y el 0. Entre el Uno y el Cero, hay un espacio imposible de recorrer. Hay el Uno y el Cero, sí, hay el lado del Uno y el lado del Otro, pero entre Uno y Otro hay un espacio que no se puede recorrer con la lógica binaria del Uno y del Cero.

Recordemos la paradoja de Aquiles y la tortuga: Aquiles que sigue paso a paso el espacio métrico con sus pasos que siguen la contabilidad de los números naturales 1, 2, 3..., los números naturales, infinitos pero contables, y del otro lado la tortuga que camina en Otro espacio, el de lo real que anida entre 0 y 1, pero también entre 3 y 4, donde viven por ejemplo seres tan extraños e irrepresentables como el famoso número pi.

Entonces, una versión de la relación sexual que no existe es esta relación imposible entre Aquiles y la tortuga que se mueven en espacios del goce distintos. Aquiles se mueve en el espacio ordenado por el goce fálico, que sigue la lógica binaria del significante, Uno-Cero, S1-S2. La tortuga se mueve en ese Otro espacio que llamamos, siempre provisionalmente, el espacio del Goce del Otro (o de la Otra), más allá o más acá del falo como significante que lo simboliza.

Pero hay más, hay algo más, algo más todavía, encore. No solo Aquiles no puede alcanzar a la tortuga con la lógica métrica del falo, no solo la pierde en una ausencia tan irreparable como irreductible —solo la alcanza en la infinitud, dice Lacan—. Pero esa constatación no deja de ser tributaria de la propia lógica fálica: o presencia o ausencia.

El verdadero problema, como indica Lacan, es que la tortuga es tortuga para ella misma, es que ella también se ve sometida a la misma paradoja que el hombre Aquiles al intentar atraparla. El verdadero problema —mejor dicho, el problema real— es que la mujer, en el terreno de lo femenino, es Otra para sí misma como lo es para él.

Hay que imaginar entonces a la tortuga siendo tortuga para ella misma (¡qué suprema lentitud y qué arte de lo instantáneo a la vez!). Y hay que intentar imaginarlo —en realidad es imposible— en cada sujeto. Porque esa tortuga, Otra para sí misma, es la que habita en cada uno, en cada sujeto de la experiencia analítica, ya corra como Aquiles o no, ya se sepa tortuga o no para sí misma. En realidad, uno siempre es tortuga para sí mismo cuando se trata de lo real del goce, más allá o más acá del goce ordenado por el falo.

Entonces, el espacio de lo femenino se produce, ex-siste, entre centro y ausencia, entre el centro simbolizado por el falo, por el goce simbolizado por el falo, y la ausencia más radical, la que se produce especialmente en la soledad del goce femenino, cuando el sujeto queda confrontado a su propia ausencia, la ausencia que resulta de ser tortuga para sí misma, en una soledad, si se me permite decirlo así, elevada a la segunda potencia. En realidad, es una ausencia para nadie, porque es para otra ausencia que es ausencia, porque es una ausencia para alguien que ya no está ahí tampoco. Esta ausencia elevada a la segunda potencia es también un modo de entender la relación sexual que no existe, que no puede escribirse en lo real.

A veces puede parecer o resultar un poco trágico, y tenemos múltiples ejemplos en la experiencia analítica de la dimensión trágica de este espacio del goce «entre» centro y ausencia. Antígona, sin ir más lejos, y su experiencia en el espacio definido por Lacan como el espacio entre dos muertes.

Pero como dice muy bien Woody Allen, «comedy is tragedy plus time», la comedia no es más que tragedia añadiendo un poco de tiempo (más o menos, solo hay que saber esperar un poco).

Entonces esta versión trágica de la no relación sexual se parece un poco a aquella inolvidable escena de los hermanos Marx en la que los dos hermanos espías, Chico y Harpo, deben seguir el rastro de un tal Firefly. Se ponen a trabajar enseguida y al final le pasan un informe al jefe, que dice así: «El lunes vigilamos la casa de Firefly, pero él no salió, no estaba en casa. El martes fuimos al béisbol pero nos engañó: no se presentó. El miércoles fue y nosotros le engañamos a él: no nos presentamos». El malentendido es fabuloso, pero el día más interesante, el más cómico también, es el jueves. «El jueves fue por partida doble: nadie se presentó», ni ellos ni Firefly. Ese día es precisamente el día del Goce del Otro, el día en el que finalmente la relación sexual podría existir, pero es precisamente el día en el que cada uno está ausente para sí mismo, en el que cada uno es tortuga para su propio ser de tortuga. Es el día del Goce del Otro... si existiera, porque ese día, como ustedes pueden comprender ahora muy bien, puede ser cualquier día, a condición de que ese día nadie se presente, por supuesto. La relación sexual que no existe, la que no puede escribirse en lo real, es de este orden, al estilo hermanos Marx.

En las relaciones sexuales que sí existen, en realidad cada uno se presenta a la cita con su fantasma, cada uno hace el amor con el marco y la escena de su fantasma, un fantasma que viene al lugar del Otro, del goce del Otro... si existiera. Y esta relación sexual que no existe, que no puede escribirse en lo real, pero que a la vez hay que intentar escribir en cada acto que se pretenda acto verdadero, esta relación no existe gracias a (más que por culpa de) lo femenino, de lo femenino que habita ese extraño lugar de la elipse entre centro y ausencia. Es lo femenino, más allá o más acá del goce fálico, lo que introduce la no relación sexual, la relación que no puede escribirse, «entre centro y ausencia».

Digamos entonces que lo femenino como alteridad irreductible a la lógica significante de los géneros y de las identidades sexuales reordena cada vez de nuevo todo su campo marcando el paso, siempre a contrapié, en su baile de máscaras.

Esas identidades se multiplican en una serie que tiende al infinito. Facebook, en su edición argentina, propone hoy 54 opciones para definir el género «personalizado» para un sujeto que ya tenía cierto trabajo con las dos clásicas (masculino/femenino): «Trans», «torta», «trans femenino», «trans masculino», «transgénero», «transexual», «transgénero femenina», «transgénero masculino», «trava», «travesti» son diez de las opciones a las que se accede cliqueando solo la letra T. Sorprende que en la profusión de géneros, siempre «más uno», la diferencia masculino/femenino subsista como irreductible. Parece que la cosa no puede dejar de ser cosa de «ellos y ellas»: «C’est bien d’eux qu’il s’agit dans le langage?», insistía en preguntar Lacan marcando el equívoco de la palabra «d’eux/deux»: «¿Se trata siempre de ello(a)s/dos en el lenguaje?».² En otros lugares, tal vez siempre un poco más pragmáticos, las opciones se agrupan en tres, en lo que parece casi una nueva tópica freudiana: Él, Ella y Ello. Him, Her and It. Pero todo el mundo sabe que el relativo éxito de la película Her hubiera disminuido notablemente si se hubiera titulado Him o It.

Se trata en todo caso de intentar escapar de la diferencia de la alteridad del sexo, del goce femenino como tal, multiplicando esa diferencia al infinito. En realidad, es un intento de rellenar esa diferencia que se abre entre el 0 y el 1, ese real imposible de simbolizar que sella para siempre los encuentros y desencuentros de Aquiles y la tortuga, y de la tortuga consigo misma, la diferencia de «ellos dos», los genericemos como queramos.

Una vez llegados a este punto, podemos entender muy bien la línea que atraviesa la enseñanza de Lacan de cabo a rabo y que distingue la elección de objeto, las identificaciones que determinan también su género, de la posición de goce del sujeto, y de lo femenino que anida en cada posición como esa porción de goce que escapa al goce fálico y a su métrica, a su lógica binaria. Señalemos solo dos momentos de esa enseñanza para ver las consecuencias fundamentales de esta línea para el tema de nuestras jornadas.

Primer momento. Seminario I, junio de 1954. Estamos en el inicio de la enseñanza de Lacan cuando comenta las condiciones de la elección de objeto a propósito de la perversión. Y evoca el caso de Marcel Proust en los siguientes términos: «Recuerden ustedes el prodigioso análisis de la homosexualidad que desarrolla Proust en el mito de Albertina [personaje central de la novela En busca del tiempo perdido]. Poco importa que este personaje sea femenino, la estructura de la relación es eminentemente homosexual. La exigencia de este estilo de deseo solo puede satisfacerse en una captura inagotable del deseo del otro...».³

La naturaleza y estructura de la elección de objeto no viene entonces definida por el «género» de ese objeto. En realidad, veremos que para Lacan el objeto, en su estructura más íntima y fundamental, es siempre el objeto a-sexual. No son los caracteres secundarios del objeto, como se suele decir, los que definen la estructura de la relación, la posición de goce del sujeto, sino lo que Lacan llama aquí, de un modo tan sutil como evocador, «la exigencia del estilo de deseo». Y, en efecto, hay que recorrer el texto de En busca del tiempo perdido para situar ese rasgo de estilo del deseo y del goce de Marcel Proust que define las condiciones de su elección. Se puede comprender entonces que es posible para un hombre elegir una relación homosexual con alguien del género opuesto.

De hecho, parte del problema puede entenderse si diferenciamos dos modos gramaticales de la clásica expresión: «elección de objeto». Existe la «elección homosexual de objeto», o bien la «elección heterosexual de objeto», pero tanto la una como la otra pueden ser distintas estructuralmente de lo que entendemos por una «elección de objeto homosexual» o una «elección de objeto heterosexual». ¿Dónde recae el rasgo del adjetivo calificativo? Lo que define la posición del sujeto no es la naturaleza del objeto, sus caracteres de género, sino la posición de goce que el sujeto sostiene con respecto a este objeto.

No estará de más recordar aquí, intercalada entre los dos momentos en la enseñanza de Lacan, una sutil observación de Freud, ya en su obra Tres ensayos sobre teoría sexual, de 1905, en una nota a pie de página, añadida cinco años después, a propósito de las condiciones de amor en la posición del sujeto como respuesta a la pulsión. Escribe allí: «La diferencia más honda entre la vida sexual de los antiguos y la nuestra reside, acaso, en el hecho de que ellos ponían el acento en la pulsión misma, mientras que nosotros lo ponemos sobre su objeto. Ellos celebraban la pulsión y estaban dispuestos a ennoblecer con ella incluso a un objeto inferior, mientras que nosotros menospreciamos el quehacer pulsional mismo y lo disculpamos solo por las excelencias del objeto».⁴

Cada vez es más cierta esta condición de la vida erótica y de las elecciones de sexo bajo sus distintas formas: cantamos las excelencias del objeto intentando pintarlo con todos los colores posibles del arcoíris, inventando todo género de imágenes y rasgos para situar la alteridad radical del goce, sin conseguir apenas un pequeño paso de Aquiles sobre la tortuga. Y es que el color sexual de la libido, tan formalmente mantenido por Freud en la «celebración de la pulsión» que ennoblece cualquier objeto, ese color es, como indicará Lacan en otra sutil expresión, «color-de-vacío: suspendido en la luz de una hiancia».⁵ Resigamos por los rasgos de ese color de vacío en cada objeto: encontraremos los rasgos mismos de ese Goce del Otro, más allá o más acá del Goce Fálico, de ese Goce del Otro... si existiera.

Segundo momento en la enseñanza de Lacan. Dieciocho años después, en su complejo texto de 1972 L’étourdit, traducido como «El atolondradicho»: «Lo que se llama el sexo [...] es propiamente, por sostenerse en notoda, el Eteros que no puede saciarse de universo. Llamemos heterosexual, por definición, a lo que ama a las mujeres, cualquiera que sea su propio sexo. Así será más claro».⁶

El sexo de la elección, digamos incluso el sexo como causa de la elección, es según esta fórmula siempre heterosexual en la medida que ama esa alteridad encarnada por las mujeres, aún sin saberlo —y sobre todo sin saberlo—, en lo femenino más allá del falo, más allá del «paratodos» de la lógica fálica. La traducción mantiene muy bien el sujeto de la elección: «llamemos heterosexual a lo que ama» (ce qui aime les femmes) y no «a quien ama» (celui ou celle qui aime). Es la Cosa neutra, el objeto a-sexual el que está como causa de la elección del sexo, más allá de la naturaleza o género del objeto. Por supuesto, después se trata de saber cómo localiza o no esa posición el significante fálico en el Otro, en el partenaire de esa elección. Y decimos bien, el partenaire es partenaire de la elección de sexo del sujeto, es su «partenaire sinthome», como decimos a veces siguiendo la última enseñanza de Lacan. Lo que quiere decir que se hace síntoma de esa elección.

Así, podemos muy bien concluir con el rasgo de la elección señalada por este párrafo de Lacan y que ha dado título a mi intervención para abrir el trabajo de estas jornadas. Una elección de amor es, por definición, una heteroelección, más allá de la naturaleza del objeto, más allá incluso de su carácter siempre algo narcisista, más allá del ideal de fusión narcisista con el objeto, elección de objeto narcisista que es siempre una suerte de homoelección. Una elección de amor lacaniana, si me permiten la expresión, es entonces una heteroelección en la medida en que apunta a lo femenino que hay en cada ser que habla, en ese cuerpo hablante que nos convoca ya para el Congreso de la AMP en Río de Janeiro para el año 2016.

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CAPITALISMO HASTA EN EL SEXO

por

MARTA BERENGUER

Capitalismo hasta en la sopa. El capitalismo parece haberse introducido ya en cualquier esfera de la subjetividad humana y, evidentemente, no se ha olvidado del sexo. En realidad, este «capitalismo hasta en el sexo» no es nuevo: la prostitución, las alianzas matrimoniales o los regalos para las amantes los vemos ya desde hace varios siglos. La historia de la cultura da buena cuenta de ello. Encontraríamos numerosos casos en la literatura y las artes, por ejemplo.

Pero situémonos en el siglo XXI. ¿Qué hay de nuevo entre sexo y capitalismo? ¿Existen nuevos fenómenos en lo social que anudan sexualidad y discurso capitalista? Intentaremos esbozar si no la respuesta, al menos la dirección de una búsqueda.

EL (DES)ENCUENTRO ENTRE LOS CUERPOS

«El Imperio de los sin sexo»¹ es un documental del programa Documentos TV de TVE que nos relata el hecho de que Japón tiene el récord mundial de abstinencia sexual, pero la industria pornográfica es muy lucrativa. Fumiyo es un hombre de cuarenta años que lleva tres sin mantener relaciones sexuales con su novia. Según relata él mismo: «Cuando empecé a salir con mi novia hacíamos el amor todos los días pero después, cuando terminó la pasión, no me atrevía a contarle mis fantasías sexuales. Entonces me di cuenta de que las películas porno eran más divertidas y que los sex shops eran más prácticos».

Que este hombre no haga el amor con su novia no quiere decir que haya renunciado al sexo. Acude a menudo a lo que en Japón se conocen como video box para ver, en una sala solitaria, películas porno y desplegar ahí su actividad sexual. No es el único. En Tokio hay casi 500 cabinas de este tipo a las que acuden hombres a diario. Fumiyo cuenta algo más: «Para obtener placer no tengo que hacer el amor. Me basta con eyacular. Si me preguntan por qué se me hace tan pesado tener que hacer el amor quizá sea porque, cuando hago el amor a una chica, no puedo evitar pensar en su placer. Al final, me pasa como con mi novia».

Jacques-Alain Miller nos presenta una posible orientación sobre el tema del porno en su texto «El inconsciente y el cuerpo hablante»:² «¿Qué es el porno sino un fantasma filmado con la variedad apropiada para satisfacer los apetitos perversos en su diversidad? No hay mejor muestra de la ausencia de relación sexual en lo real que la profusión imaginaria de cuerpos entregados a darse y a aferrarse. [...] De vuelta de Italia, tras una gira por las iglesias que Lacan llamaba bellamente una orgía, advertía en su Seminario Aún: “Todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce” —este es el punto en que nos encontramos en el porno—. Sin embargo, la exhibición religiosa de los cuerpos extasiados deja siempre fuera de su campo la copulación misma, del mismo modo que la copulación está fuera de campo, dice Lacan, en la realidad humana». En el testimonio de Fumiyo vislumbramos algo de la angustia que supone encontrarse con el otro cuerpo y su goce. Según parece, para él es «más cómodo» pagar para entrar en un video box y satisfacerse con un goce autoerótico centrado en la pornografía que encontrarse con el cuerpo y el goce femenino. El imperativo de la imagen gana la partida.

CAPITALISMO DE LOS AFECTOS

Sin movernos de Japón seguimos en Tokio para hablar ahora de otro documental. «Alquila una familia, S.A.»,³ nos presenta la historia de Ryuichi Ichinokawa y su curiosa forma de vida. Ryuichi es un hombre japonés de cuarenta y cuatro años. Está casado, es padre de dos hijos y todos los días va a trabajar a la oficina de correos. Desde fuera, la familia Ichinokawa parece llevar una vida aparentemente «normal». Sin embargo, hay un lado secreto de Ryuichi incluso desconocido para su familia: posee una empresa llamada Hagemashi Tai («quiero levantarte el ánimo»), uno de los negocios más peculiares de Japón, dedicado al alquiler de parientes, amigos, colegas o parejas falsas. A lo largo del documental se van desgranando varios temas: los sujetos alquilan los servicios de la empresa para esconder un secreto, o bien para mantener un simulacro que les ayudará a conseguir algo que supuestamente quieren, y no tienen en la realidad. El dinero es el vehículo para conseguirlo. Si no se tiene una familia estereotipadamente feliz, se puede comprar.

Además de empresas como las de Ryuichi, en Japón existe también un negocio paralelo a la industria del sexo.⁴ Se ofrecen servicios como Moedate, que asegura proporcionar experiencias emocionales de romance real donde las relaciones sexuales quedan prohibidas.

En Estados Unidos existen los denominados cuddlers o abrazadores profesionales. Es el caso de Samantha Hess, que ofrece contacto físico a 45 euros la hora. Las personas que pagan por los servicios de la empresa Cuddle Up to Me priorizan los mimos y el cariño a las relaciones sexuales.

¿Ante una sociedad donde el sexo está presente y ofertado como mercancía por todos lados qué ocurre con los afectos? Afectados están, por supuesto. Sigmund Freud nos habla en su texto Tres ensayos sobre teoría sexual⁵ de la inhibición, por ejemplo. ¿Qué ocurre con esos diques de contención (el asco, la vergüenza, la moral) de los que nos habla Freud ya en los inicios del año 1900? ¿Han desaparecido estos diques en la actualidad? ¿Se trataría más bien de un desplazamiento que se enlaza por el lado de lo afectivo? Sea como sea, de esto se aprovecha también el capitalismo. No todos los sujetos están dispuestos a consumir el sexo como mercancía. Algunos estarían dispuestos a pagar para que los abracen como a un bebé. Algunos. He ahí lo que vengo a llamar el capitalismo de los afectos.

Volviendo al testimonio de Ryuichi, vemos que esconde en su síntoma en forma de empresa que «levanta el ánimo» un secreto para su propia familia. Según él, sus servicios tienen el objetivo de «ayudar a sus clientes para que se acerquen a la felicidad». ¿Vendría el dinero a tapar esa falta en ser de la que nos habla Lacan? En cualquier caso se impone un segundo imperativo de la época: el de la felicidad o del todo es posible.

LA DIMENSIÓN DE LA PREVISIÓN Y EL CÁLCULO

Un estudio⁶ asegura que correlacionando datos de usuarios de redes sociales su algoritmo puede llegar a predecir la «orientación sexual» de un sujeto. Junto al capitalismo encontramos hoy el denominado big data, o el análisis de datos, supuestamente capaz de predecirlo todo. Todo. Incluso las «preferencias sexuales». Pero el reduccionismo tecnológico se extiende también a otros campos. La genética sería otro de ellos. Singldout⁷ es una página web de citas que ofrece la promesa de encontrar al «partenaire perfecto» mediante una prueba de ADN.

Aseguran que se puede encontrar pareja mediante lo que ellos denominan «compatibilidad biológica». Hecho y pagado el test, en una semana los resultados aparecen en el perfil del usuario y pueden ser comparados con los resultados de otros, con la finalidad de garantizar el «encuentro perfecto». La página, obviamente, está patrocinada por unos laboratorios químicos que se encargan de elaborar la prueba genética con la máxima celeridad posible.

En Silicon Valley encontramos otro ejemplo de la dimensión de la previsión y el cálculo. Apple y Facebook pagarán la congelación de óvulos a las empleadas que lo soliciten.⁸ Según las dos empresas, la medida tiene el objetivo de aumentar la presencia de las mujeres en Silicon Valley. Bajo esta idea falsa de supuesta igualdad podríamos debatir varios puntos. El que interesa destacar es cómo el capitalismo invade la esfera de la maternidad queriendo controlar también la vida de los sujetos. ¿También cuándo van a tener hijos?

En el artículo «El porvenir de una ilusión: el culto de la previsión»,⁹ Éric Laurent nos orienta sobre esta dimensión del cálculo y la previsión: «Los algoritmos del cálculo masivo de lo íntimo [...] matan al sujeto porque ya no le dejan ningún lugar para una angustia integrante de la soledad del acto. [...] Algunos están encantados de una manera casi maníaca por el reacomodamiento de la gestión de las poblaciones debido a un futuro eternamente previsible. Estaríamos finalmente en condiciones de evacuar el problema de los futuros contingentes».

Los algoritmos del big data o la genética como promesas para encontrar al «partenaire perfecto» nos hablan de un tercer imperativo contemporáneo ligado al neocapitalismo: el del cientificismo.

Oscar Masotta en su libro Lecciones de introducción al psicoanálisis¹⁰ escribe una frase que nos sitúa en un punto clave para entender la problemática que para el sujeto supone el sexo. Casi a modo de trabalenguas dice así: «El sujeto no sabe sobre aquello que está en el origen de los síntomas que soporta (he ahí al inconsciente) porque nada quiere saber de que no puede saber que no hay Saber sobre lo sexual».

Masotta nos presenta aquí, de una manera muy clara, la dimensión enigmática del sexo. A ese respecto sigue su exposición diciendo: «O bien las cosas sexuales deben ser incluidas en la clase de las cosas ininteligibles, o bien hay cosas sexuales que nos introducen a la idea de que son enigmáticas. Pero un enigma no es un ininteligible, sino algo que plantea una cuestión y exige una respuesta».

Llegados a este punto y volviendo a la pregunta del inicio: «¿Qué hay de nuevo entre sexo y discurso capitalista?». Hemos visto a lo largo de este recorrido en lo social la presencia de tres imperativos: el de la imagen, el de la felicidad y del todo es posible y el del cientificismo. ¿Nos hablan estos tres imperativos del binomio sexo y capitalismo de hoy? Probablemente, pero no únicamente. Los tres tienen en común la insistencia ilusoria que la relación entre los sexos fuera posible, armónica, placentera. Ignoran también la dimensión enigmática del sexo y con ello al inconsciente. Pero el enigma del sexo persiste. ¿O acaso Fumiyo, Ryuichi y otros tantos testimonios que podríamos citar saben algo de este enigma? Dicho enigma persiste en el hombre, persiste también en la mujer que, como diría Oscar Masotta: «Es más recóndita que el camino por donde en el agua pasa el pez».¹¹ El enigma del sexo tiene también algo de recóndito, aunque el discurso capitalista y sus nuevas eróticas e imperativos se empeñen en ignorarlo. Pero no podemos precipitarnos porque, aunque en lo social observemos que el capitalismo y con él el dinero pareciese invadirlo todo, habría que desmenuzar qué significación tiene la palabra «dinero» para cada uno de los sujetos citados. Su historia, seguramente, nos daría algunas de las coordenadas para encontrar una respuesta.

PORNOGRAFÍA Y DISCURSO CAPITALISTA.
¿LA SUBVERSIÓN AÚN?

por

PALOMA BLANCO DÍAZ

El psicoanálisis es una clínica de la subjetividad, es decir, no hay psicoanálisis sin el trabajo sobre el síntoma. Por ello decimos que nuestra política es la del síntoma, y lo que nos orienta es este real de la dificultad intrínseca del goce con sus correlatos de placer y sufrimiento.

Partimos de estas acotaciones para poner de relieve, en primer lugar, que el psicoanálisis no es una ideología sino un discurso efecto de una lectura en la escucha orientada por lo real que atraviesa la subjetividad de los seres hablantes. Este real es lalengua, más allá y más acá del lenguaje, del significado, del sentido, de la comunicación. Efectivamente, y tal como afirman pensadores como Judith Butler,¹² el significante es performativo, genera significados y contribuye, por cierto, a deconstruir el binarismo sexual porque deconstruye la naturalización de la diferencia sexual. Pero no es esto todo lo que muestra la enseñanza de Lacan; además del Lacan estructuralista, y sin invalidarlo, su última enseñanza demuestra que la palabra genera e introduce goce en el cuerpo, lo vivifica y mortifica. Incluir el goce en la sexualidad rompe, sin remedio ni cura, con la posibilidad de normativizar la sexualidad. No hay norma que resista al goce, de hecho, como Freud demostró, la norma acaba vehiculizándolo. La pulsión está hecha de palabras que trazan itinerarios de goce en el cuerpo, escrituras bizarras, raras, sin retórica ni narrativa. Marcas, letras mudas sin significado, grafías sin otra tipografía que una letra que toma cuerpo, cuerpo de letra.

Desde el psicoanálisis no consideramos la normalidad como un referente de lo correcto, lo oportuno, lo saludable, lo moral, «lo que corresponde», lo que es conveniente. Tratamos la normalidad simplemente como lo que atañe al sentido común, y no le damos a este más valor que el de ser el sentido de la mayoría; es decir, el sentido neurótico. Este sentido de la mayoría no nos sirve para acotar y nombrar lo que a los psicoanalistas nos interesa y nos incumbe, el deseo que es nuestra causa y que sostenemos en nuestro acto. Se trata de la diferencia absoluta, lo que cada uno de nosotros traemos al mundo con nuestro nacimiento, que no estaba antes y que no volverá cuando no estemos. Hay un sentido común, un ideal de para todos, porque los seres hablantes no tenemos un articulador automático entre satisfacción y bienestar, como ocurre en el reino animal, a través del instinto que orienta en el cuidado de sí o de la especie. Lo que para ellos es instinto natural, para nosotros es pulsión que empuja a una satisfacción que va más allá del bienestar, a la que no le importa el cuidado de sí o de la vida. Cuerpos atravesados por lalengua que nos conduce ineludiblemente al incurable de esa vida desordenada, ese malvivir que es la existencia humana. Por eso inventamos normas que parten siempre de una ausencia irreductible y, por ello mismo, la norma es siempre insuficiente para lo singular de cada vida y hay que seguir inventando.

Esa singularidad no tiene precio porque está por fuera del sentido, y es lo que le da el valor a esta vida parlante, sexuada y mortal. Diríamos incluso que la vinculación de estas tres condiciones tiene una estructura borromea; cada una de ellas descompleta a las otras dos a la vez que no se sostiene sin ellas. En el centro, un agujero que nunca se colma y en torno al cual la pulsión traza sus itinerarios.

En este trabajo nos ocupamos de la segunda condición. Queremos interrogar, siempre desde la perspectiva clínica mencionada al comienzo, la articulación contemporánea entre sexualidad, goce, erotismo y pornografía, porque no son lo mismo. Son términos que pueden solaparse pero no se recubren por más que el capitalismo tardío que habitamos, en interés del mercado, muestre un furibundo empuje en reducir y equiparar la sexualidad al sexo, el erotismo a la pornografía, para soslayar la pregunta por el amor, el deseo y la falta y su vinculación con la erótica. Esta tendencia la entendemos como otra declinación de la determinación del discurso capitalista para producir subjetividades y expropiar al sujeto la posibilidad de hacer la experiencia de su singularidad. Tal vez podemos apreciar todavía más esta profunda discordancia entre el uso performativo de la pornografía por parte del amo contemporáneo y la singularidad de la condición sexuada de los seres hablantes si recordamos sucintamente la teoría del deseo en Sigmund Freud:¹³ él nos habla del anhelo paradójico, la nostalgia por la pérdida de un objeto que nunca existió. Se trataría de una primera experiencia de satisfacción mítica y primigenia en la que lo que quedó libidinizado es la huella de aquella experiencia, siendo entonces toda satisfacción alucinatoria. El deseo persigue la huella de un fantasma, la pérdida de lo que nunca se tuvo; el deseo es extraño, errático, insensato, no tiene que ver con el ideal, el bienestar, tampoco con el capricho. Es más bien una causa tan rara como única, que no proporciona la satisfacción que esperamos pero sin lo que la vida no puede sostenerse.

El término «pornografía» reúne dos significantes, porno y grafía. Se trata de un cultismo creado en el siglo XIX, de etimología griega, referido a libros de alto contenido sexual, y que se extiende posteriormente, además de a la escritura, a la imagen, prevaleciendo actualmente esta última. Procede de porne, prostituta, y grapho, escritura. A su vez, porne proviene del verbo griego pornemi que significa «vender».

Resaltamos que nos encontramos ante un significante en el que comparece un modo de abordaje de la feminidad mediante su transformación en mercancía y un intento de escritura de esta operación. Asimismo, no debemos dejar pasar por alto que es un término que aparece en el siglo de la revolución industrial y los antecedentes, no del capitalismo en sí, sino de lo que dará lugar al capitalismo contemporáneo que transitamos en la actualidad. Consideramos que la pornografía es, desde esta perspectiva, un modo de tratamiento de esa dimensión enigmática del sexo que no se cancela, porque el inconsciente se funda en una elucubración de saber (no-saber) que pretende dar una medida común, un sentido común al goce. Para los dos sexos una sola significación, la fálica: (Φ) que no debemos confundir con el órgano pene y que nombra un goce parcial, contable y localizable. Para cualquier otro goce, incluido el femenino, un vacío de símbolo y significado. No hay traducción, lost in traslation. En el lado derecho, el que correspondería a la significación del goce nítidamente femenino, un vacío de símbolo y sentido; es lo que conocemos como S (A).

Desde la perspectiva del psicoanálisis la sexualidad humana no está regida por el determinismo biológico sino por la elección inconsciente que hace cada sujeto de su posición deseante como hombre o como mujer. Se trata de una elección no determinada ni por la anatomía ni tan siquiera por la elección del objeto erótico, sino por un modo de satisfacción, de deseo y goce, tal como acabamos de mencionar. Jacques Lacan¹⁴ formaliza estas posiciones electivas lógicamente a través del siguiente cuadro de las fórmulas de la sexuación que vamos a desarrollar muy brevemente.

En el lado izquierdo, masculino de las fórmulas, la excepción se constituye a partir del todo; así pues, el todo siempre puede ser descompletado ya que la excepción está tanto fuera como dentro. La excepción es el principio fundador del universal; por ello, el universal humano está siempre algo mellado. En el lado derecho de las fórmulas, el femenino, el Otro está tachado por su alteridad irreductible que lo hace inconsistente. La barra en el Otro es per-se. El Otro es abierto y no se puede clausurar desde su interior. El significante de la falta del Otro es suplementario y viene del exterior, como punto de capitón que crea el paréntesis y dota al Otro de un continente. Decir el Otro que no existe es aludir a la precariedad de este cierre.

Lacan puso el objeto a, finito y contable, del lado masculino porque nombra la pulsión, el descompletamiento del Otro, su inconsistencia en la lógica edípica del Uno-todo. El goce no-todo, más allá del falo, no queda sometido a esta lógica edípica y lo que lo hace bastante imposible de ser pensable es que no haya excepción y, por tanto, tampoco todo. A partir del libro 20 del Seminario, la lógica de la significación, el paratodos y el objeto a pertenecen al mismo campo. La vía del objeto a conduce al tope de un falso ser, tope que veta el acceso a lo más propio, al goce rebelde al sentido, que no se deja significar ni negativizar. Para el psicoanálisis solo hay ser fantasmático, afirmamos «yo soy» desde el fantasma, pero el ser únicamente es un supuesto al objeto a. Lo real y el goce quedan situados más allá de la significación, del semblante, más allá del objeto a; es el ámbito del no-todo y de la singular soledad de sí misma de cada mujer que se sitúa del lado femenino. No todas lo hacen, o no todo el tiempo, o no todo su goce. La cuestión se complejiza también si consideramos que algunos hombres no son del todo ajenos a esto.

La madre y la puta han sido nombres, y lo son, del innombrable femenino por cuanto una u otra pueden tener de funcionabilidad, contabilidad, utilidad... Se trata de designaciones de aquello que se puede nombrar de la feminidad y hacer entrar en la serie de intercambios significantes, a lo cual no es por supuesto ajeno el hecho de tomar de este modo su lugar objetal en el fantasma. El término pornografía acoge en su núcleo esa imposibilidad estructural del lenguaje para describir por completo la sexualidad humana porque no puede escribir del todo el goce.

El ultracapitalismo contemporáneo sabe que la subjetividad es el nuevo botín para el neoliberalismo, el filón es la producción de subjetividades. Hay un progresivo anudamiento de biopolítica y psicotecnia para colonizar el eje estructural y ontológico de la constitución subjetiva. En términos foucaltianos y tal como podemos rastrear en su Historia de la sexualidad¹⁵ podríamos afirmar que la sexualidad es un gran campo para el ejercicio de la biopolítica. El discurso capitalista captura las fantasías, el fantasma y los hace mercancía. Este es el núcleo duro, el real en juego en la pornografía.

El porno tiene hoy la posibilidad —que el ultracapitalismo promueve— de erigirse en el paradigma de la sexualidad contemporánea. Desde esta perspectiva nos resulta especialmente interesante pensar el valor performativo de la pornografía transformada en una útil herramienta de mercado al servicio del capital. Es muy interesante, por ejemplo, problematizar la aparente gratuidad del porno en muchas de sus presentaciones, porque el hecho mismo de ser espectador ya produce dividendos sin que el usuario deba pagar por su consumo. El espectador es un engranaje en el funcionamiento de la maquinaria como ocurre en el visionado publicitario durante la proyección de una película o durante la audición de un álbum de música en Spotify, por ejemplo.

La industria armamentística, la farmacéutica y la pornografía en Internet son hoy las más potentes del mercado, y las dos últimas tienen la ventaja sobre la primera de ser un mercado sin límites, además de llevar las marcas de un empuje al goce como forma de consumo propia de esta época. El porno por Internet es, además, de acceso fácil, barato y permite evitar el encuentro con otro cuerpo. Ahora que la actividad sexual no se dirige a la reproducción, incluso ahora que la reproducción queda muchas veces desconectada de la actividad sexual y se convierte en una mercancía que genera enormes beneficios económicos, hay ciertamente una nueva economía de los cuerpos mediática, estética, sexual... de un gran valor para la mercadotecnia, una potentísima economía productiva.

La no relación sexual se manifiesta, de modo privilegiado, cuando el goce de cada cual comparece en el encuentro de los cuerpos, cuando un cuerpo hace gozar a otro y, sin embargo, ese goce no va a hacer ninguna proporción, ninguna equivalencia, ninguna correspondencia. Tu cuerpo goza con el mío, el mío con el tuyo y ello no construye ningún nosotros. Porque dos nunca alcanzan a hacer uno, el uno en el nosotros no cesa de no escribirse. Esa escritura que no cesa de no, no cesa de dejar huellas, marcas que eventualmente se pueden hacer escritura cuando alguien lee. Lee en ellas la infinita elucubración que todas las mitologías versionan de lo inabarcable del goce para los seres que hablamos.

Esta es la mal-dición humana, que el goce no se deja atrapar por las palabras y, sin embargo, lo provocan y evocan; el goce está en sus huecos, entre ellas, entre los dichos, a veces, inter-dicto. Surge de aquí la relación paradojal entre pornografía y erotismo, como la de Aquiles y la tortuga en la carrera en la que Aquiles acaba quedando atrás. El erotismo posee un mayor alcance con relación a lo Real, por su vinculación a la palabra y a lo imposible de decir, que la pornografía en su vocación de que todo pueda comparecer.

Hay ciertas cuestiones en cuanto a la clínica de lo social respecto a la pornografía y el goce que no podemos dejar de mencionar y que merecerían un mayor desarrollo que el de los límites expositivos que el presente trabajo nos impone. Mencionaremos como muestra el fenómeno del posporno que se propone como un modo de reivindicación y cuestionamiento de la norma sexual clásica; sin embargo, al detenernos en sus propuestas no dejamos de observar diferentes versiones más o menos sofisticadas o bizarras de la fantasmática neurótica clásica, que muestran incluso muchas veces un núcleo de convencionalismo así como de conservadurismo evidente al proponerse como oferta, si no universal, sí para un determinado o determinados grupos «para compartir», en un intento de romper el carácter singular e incomparable de la sexualidad humana. La propuesta de esta aparente transgresión retorna a otra versión de la casilla de salida de una nueva norma sexual.

No queremos dejar de aludir a otro aspecto de elevada relevancia como es el hecho clínico del menor interés entre las mujeres por el porno a secas. Y es que «la feminidad», por su reactividad estructural y lógica a ser atrapada por la definición, escapa siempre de algún modo a la norma. De esta cuestión clínica, el discurso capitalista contemporáneo también ha hecho mercado. Esto queda patente, por poner solo dos ejemplos, en el auge de cierto tipo de literatura erótica dedicada especialmente a las mujeres, que conocemos bajo el epígrafe genérico de porno soft, así como la proliferación de revistas para adultas que combinan sexo con arte, belleza, moda, filosofía y corrientes orientalistas como el Oming o meditación orgásmica.

Estas reflexiones no tienen como pretensión ser un recorrido exhaustivo por las diferentes interrelaciones y consecuencias del uso de la pornografía por parte del capitalismo contemporáneo. Surgen como vocación de abrir interrogantes que, además, no permitan dar las preguntas por respondidas. Ciertamente, es muchas veces un acto de valentía en estas coordenadas históricas atreverse a querer saber un poco más sin el conformismo de darse por servido, pero es sin duda aun más atrevido empujar esa pregunta a interrogarse por las condiciones que nos conciernen como seres hablantes. Es un camino que nos llevará de una apuesta por querer saber a encontrarnos con esa falla estructural en el saber, un no-saber, que está vinculada a nuestra propia falla como sujetos. No es ajeno a ello la diferencia radical entre erotismo y pornografía y la paradoja del mucho mayor alcance del primero para poner en juego el nudo entre deseo y goce. Lacan caracterizó el discurso capitalista como aquel que rechaza la imposibilidad, la castración y el amor. Es notoria la presencia de este rechazo en la industria del porno, y tal perspectiva nos permite considerar que encontramos tal vez un cuestionamiento más radical y subversivo de la norma sexual no en la pornografía, sino en el amor como revalidación, cada vez, de una nueva invención más allá de la norma.

NYMPHOMANIAC, 2 VOLS.
LARS VON TRIER. DINAMARCA (2013-2014)

por

JOSÉ LUIS CHACÓN

Lars von Trier, el controvertido enfant terrible del cine europeo actual, logró sorprender una vez más tras ser considerado persona non grata por sus declaraciones filonazis en Cannes: allí mismo —quizá para demostrar que es ante todo un cineasta—, en la edición del Festival de 2015, estrenará en exclusiva su versión íntegra de Nymphomaniac. Mientras tanto, a comienzos de 2014 tuvimos la oportunidad de ver en las salas de cine su adaptación resumida y censurada de esta película, que consta de dos entregas y ocho capítulos, con un total de más de cinco horas y media de duración. Y ello muy a pesar de algunos críticos mediáticos de España.

Como ha sido habitual desde sus inicios como cineasta, en Forbrydelsens Element (El elemento del crimen, 1984) o Medea (1988), y más concretamente en los dos últimos filmes que conforman la Trilogía de la depresión, hace una lectura del vínculo social en la que el psicoanálisis, las aportaciones de la clínica analítica, está muy presente. Es conocida su fobia a los viajes y las crisis melancólicas en las que, según él, se sume cuando no rueda, cuando no hace cine. Así pues, gracias a su síntoma, podríamos decir, es apreciado como cineasta. Quizás alguna vez haya sido analizante o es lector de Lacan. Nada de esto importa porque, ciertamente, parece llevar la delantera a la clínica psicoanalítica con su obra en algún aspecto, como señalaba Jacques Lacan a Marguerite Duras en el Homenaje que le tributó.¹⁶

Lo que apreciamos en los tres filmes que conforman su última trilogía, Anticristo (2009), Melancolía (2011) y Nymphomaniac (2013-2014), es una pregunta abierta por el goce específico de la mujer. Y esta cuestión apunta a lo que, siguiendo la enseñanza de Lacan, se inscribe como goce no localizado, diferente del goce fálico. Al impasse freudiano: «¿Qué quiere una mujer?», Lacan responde en su enseñanza, en primera instancia, con la dialéctica del deseo. Sin embargo, el deseo no es una función biológica, no está subordinado a un objeto natural, sino fantasmático. Ello lo lleva a preguntarse por el semblante y, desde finales de los sesenta, a su vez, por los cuatro discursos¹⁷,¹⁸ que explicaban cómo gozar, pensar o sentir. Los cinco discursos, si incluimos el del capitalista, permiten hacer extensible el plus de goce a formaciones sociales concretas y hablar de malestares en la cultura de una forma más precisa.

Después arribarían las fórmulas de la sexuación y la ausencia de relación sexual que, aunque bien podrían leerse entre líneas en las obras de Freud o Lacan, nunca llegarían a formularse con esa rotundidad hasta que Jacques Lacan lo explicitó en el Seminario 20. Aún (1972-1973). Su última enseñanza a partir del Seminario 23. El sinthome (1975-1976) permite vislumbrar una clínica heterogénea de la del Nombre del Padre, que hasta entonces había sido referente primordial. Y ese sesgo de la declinación del Discurso del Uno permite vislumbrar al Padre como un síntoma.

Creemos que Lars von Trier retoma y cuestiona como artista estos aspectos, coincidiendo así con el signo de los tiempos y con eso que el psicoanálisis viene interpretando y denunciando a partir de la clínica lacaniana: el derrumbe de la virilidad que parecía inmutable y el ascenso de una lógica femenina que se impone en la actualidad de la igualdad de oportunidades a Internet y las redes sociales, de la tecnociencia a las nuevas representaciones alternativas de organización social, del desprecio a la tradición al empuje al goce, sin apenas acotaciones. Esta lógica del no-todo, del goce-Otro, está presente en la Trilogía de la depresión de Lars von Trier. Y, más allá del estrago femenino clásico, nos introduce en el «ser Otra para sí misma» de ciertas mujeres, a las que Lacan se refería cuando utilizaba el neologismo surmoitié en «L’Etourdit».¹⁹

Este «más allá del Edipo» puede rastrearse de manera especial en sus últimas películas: si en Anticristo el personaje que encarna Charlotte Gainsbourg le dice a su pareja (William Dafoe), con cierto tono jocoso y aires lacanianos: «Freud ha muerto», en Nymphomaniac, Joe (de nuevo su última musa, Charlotte Gainsbourg) representa, quizás, a la mujer más allá de Freud, aunque no pueda calificarse de lacaniana; ¿podría ser un tipo de «mujer verdadera» contemporánea, más allá de Medea o la esposa de André Gide? No, más bien Joe vive el estrago de su propio goce, que la domina y la sobrepasa siguiendo el mandato del superyó contemporáneo a través del mandato de goce de la voz. En la enseñanza de Lacan puede rastrearse esa doble faz del superyó que prohíbe, por un lado, y llama al goce y «al crimen», por otro. Joe vive alejada del amor y apegada al goce que la excede en una formación social, una contemporaneidad que, precisamente, promueve el exceso.

No es demasiado arriesgado avanzar en esa tesis lo que Lacan esbozaba a través de «La esfinge»,²⁰ que parte del goce y no de la verdad, y de la que pueden extraerse consecuencias clínicas muy precisas: existen proposiciones verdaderas que no es posible verificar, y solamente restándoles consistencia, incluso con el humor, pueden descompletar al Otro, primar la lógica del no-todo. ¿Cómo resuelve Lars von Trier este bricolaje que afecta directamente al cuerpo de la mujer? A diferencia de otros títulos actuales, como La vida de Adèle (2013), y en las antípodas de Cincuenta sombras de Grey (2015), el director danés sitúa la marca y el mandato del goce en un amplio espectro de prácticas sexuales resueltas desde el propio rodaje. Si atendemos, por ejemplo, al movimiento Dogma que promovió en una época o a las advertencias del guion, podemos hacernos una idea: «Todo se hará de verdad». «Lo que estrictamente sea ilegal, se rodará fuera de foco». Es revelador también lo que uno de los actores secundarios declaraba: «La película es lo que crees que es: Lars von Trier haciendo una película sobre lo que está haciendo... Todo está ocurriendo... es peligroso. Me asusta. Y solo trabajo así, como él lo pide, aterrorizado».

La estructura de las dos partes en que Lars von Trier ha dividido Nymphomaniac recurre a algo muy clásico que nos recuerda a los relatos eróticos de Las mil y una noches o el Decamerón: Joe, moribunda debido a los excesos sexuales y sus consecuencias, es acogida por Seligman (Stellan Skarsgard), un piadoso profesor erudito de ascendencia judía, mayor y virgen. Ella, como Sherezade a las puertas de la muerte, cuenta diferentes episodios sexuales de su arriesgada vida. Él la invita a hablar y, mientras cuida sus heridas, se permite ciertas escansiones, intervenciones que pasan por Edgar Allan Poe, la polifonía, la pesca, la música de Bach, la sucesión de Fibonacci, el espejo, las diferencias entre la Iglesia oriental y occidental... metáforas todas, que confrontarán la práctica sexual sin freno de Joe a la sublimación de Seligman. Frente al mandato del superyó: «Goza» (Jouis), Seligman opone «Oigo» (J’ouis), tal como expresa Lacan, utilizando el equívoco en francés. Las técnicas de pesca sirven para asociar las primeras técnicas de seducción adolescente; el Club de Rebeldía para enfrentarse a la imposibilidad de relación..., el superyó materno por aquellas palabras oídas en el lecho de muerte: «Tu padre no es quien crees que es», la adoración e identificación con ese padre muerto también por el exceso...

En todo caso, en el transcurso del relato, en las ocho partes en que está dividido, Seligman despeja dichos de Joe, restándoles su consistencia y logrando primar la lógica del no-todo. Progresivamente Joe se apropia y responsabiliza de su ruina moral y física a pesar de que promueva un alegato feminista al preguntarse —invirtiendo la pregunta de Tiresias— qué hubiera sido de ella, de su goce, si fuera un hombre. Desde luego, no hubiese sido tan desgraciada a partir del goce discreto. Así, el fantasma masculino de mantener múltiples y variadas relaciones sexuales no se saldría de la norma; la ninfomanía, en cambio, ha supuesto para ella un gran sufrimiento, un exceso de goce insoportable para todos.

En el último capítulo, titulado «The gun», Joe, que perdonó la vida de manera inconsciente a uno de sus brutales partenaires sexuales, ha logrado con su relato excitar —quizá por primera vez— al pobre Seligman. Este, creyendo que podría ser un hombre más en la serie, intenta violarla y Joe lo mata. Paradoja última porque, después de décadas de desenfreno ninfomaníaco, ella ha comprendido, por fin, la marca de sus primeros encuentros de goce y la repetición que la ha llevado a entregarlo todo para asegurarse el lugar del Otro. En ese acto se percata de que hay algo más que el goce mortífero instaurado por el superyó; que el deseo es la única defensa verdadera contra el goce, ese que, como Lacan decía, no sirve para nada.

SHAME: APUNTES SOBRE LA SEXUACIÓN EN LA ERA
DE LA ECLOSIÓN DEL CAPITALISMO

por

IRENE DOMÍNGUEZ

«SHAME»: apuntes sobre la sexuación

Es muy posible que la aparición del psicoanálisis en el mundo pusiera por primera vez sobre el tapete la cuestión de cómo los seres hablantes devenimos seres sexuados. Si como ya lo anunció Freud nada de natural hay en la relación del ser humano con su cuerpo, la sexualidad va a constituir el campo del síntoma por excelencia, en tanto este es respuesta a la sexuación. Estamos de lleno en el campo de la invención. Más tarde Lacan, en su última enseñanza, afinará diciendo que todo acontecimiento es un acontecimiento de cuerpo.

Las transformaciones contemporáneas nos enfrentan a pensar en las nuevas formas que toman las lógicas de dichas invenciones. El psicoanalista, sensible a las aportaciones del arte, se deja enseñar por estas. Hasta cierto punto, podríamos pensar en el propio psicoanálisis como la aparición en el mundo de una invención, una nueva forma —producto de una exquisita sublimación freudiana— que devino el borde del discurso científico.

El cine, cuando es expresión artística, puede servirnos de instrumento para continuar pensando la puesta al día del psicoanálisis al servicio de su necesaria reformulación. Presento a continuación el extracto de una reseña que escribí sobre la película Shame de Steve Mc Queen con unas breves reflexiones.

Shame, más que narrar, muestra la vida de un hombre contemporáneo: treinta y tantos, trabaja, vive solo en un pisito aséptico de Nueva York, no depende de nadie y está perpetuamente enchufado a una pantalla de ordenador. No ambiciona grandes lujos, ni nada en particular. Su actividad fundamental, además de ir a trabajar de no se sabe qué, puesto que tampoco importa lo más mínimo, gira en torno al sexo. Pornografía en todos sus soportes: revistas, películas y páginas webs. Sus relaciones sexuales se alternan entre prostitutas y mujeres que encuentra y se folla en cualquier lado. No suele repetir. Todo esto intercalado por continuas masturbaciones en casa, la oficina o donde le pillen las ganas. El amor está deliberadamente excluido de su vida, igual que los otros. Lo que no quiere decir que no salga a tomar copas con amigos, sino que lo más parecido a su otro es una imagen virtual.

La monótona cotidianidad de Brandon, un hombre por lo demás perfectamente normal, adaptado y hasta educado, se ve mínimamente alterada por dos mujeres que irrumpen en su vida: una es su atolondrada hermana que acude a verlo para pedirle posada en su pisito, es decir, afecto. Accede a dejarle unas llaves y soportarla temporalmente. La otra es una compañera de trabajo con la que acude a una cita. Impecable momento de la película.

Estas dos mujeres hablan, le preguntan, quieren saber de él, de sus proyectos, de sus sueños, pero obviamente no encuentran nada. No es por nada trágico, ni traumático, ni siquiera por un particular resentimiento con la vida y menos con un pasado que parece no existir —no sabemos si porque lo ha borrado o porque siempre vive en el mismo escenario—, tampoco con su familia. Simplemente no hay nada. Generar una relación con una mujer: una estupidez, habiendo tantas. Comprometerse con algo o alguien: un absurdo. Sin las ataduras del dramatismo personal se puede ser hiperpragmático. Ningún ideal turba su sueño frío. Él es un genuino producto del capitalismo.

Pero la compañera de trabajo logra, por unos segundos, hacer despuntar en él una pequeña fisura que deja pasar algo del deseo del Otro: entonces resulta impotente. Que estando en la cama esta mujer tome su rostro para seguirle los rasgos de su fisonomía, escudriñándolo como sujeto más allá de su función fisiológica, lo deja inoperativo para el sexo. Ni la cocaína puede acudir en su auxilio. La angustia, rápidamente, será remediada sodomizando a una puta ante una cristalera transparente, emulando así a su querida pantalla del ordenador.

Esta película muestra la vuelta de rosca de las condiciones de goce contemporáneo, haciendo surgir un destello de los efectos del cambio en el orden simbólico actual. Brandon no es heterosexual, ni homosexual, porque no hay en juego ninguna elección de objeto. Ya no se trata de la famosa «degradación de la vida amorosa» de Freud, en donde el neurótico obsesivo se procuraba la separación del deseo y el amor, ni siquiera se trata de la perversión, menos de la psicosis... Sus relaciones sexuales son la puesta en acto de una masturbación que no se detiene nunca, imposible de saciar. No hay elección de objeto porque es él un puro objeto de goce. Una de las pocas frases que salen de su boca nos da la clave: «... todo por experimentar la relación entre “eso” y yo», siendo «eso» Das Ding, el agujero oscuro de la vagina materna. Por eso Brandon es todo yo. Atrapado en el más primario narcisismo, necesita continuamente tocarse, admirar su cuerpo, mostrarlo, exhibirlo, simulando las imágenes virtuales que conforman su realidad psíquica. No responder a la más mínima demanda de amor o de palabra no tiene tanto la función de barrar al Otro como de proteger su libertad absoluta de la amenaza del deseo del Otro.

La única palabra formulada por la hermana después de abrirse las venas tras haberlo llamado durante horas sin obtener ninguna respuesta es su nombre de sujeto: canalla. Y así, bajo la lluvia gris del pavimento polvoriento, su división subjetiva corriendo hacia ninguna parte muestra el rostro de alguien desesperado que no puede con la vida de ser hablante. Pero se le pasa pronto: el tiempo de llegada del próximo vagón de metro le vuelve a dar la oportunidad de volver a escapar al deseo para proseguir, interminablemente, sus circuitos autoeróticos.

La irrupción de las pantallas y de Internet en la subjetividad humana han modificado profundamente los modos de constituir la realidad psíquica. La presencia física como soporte de la constitución del Otro pareciera no ser una condición imprescindible. La discontinuidad, característica propia de lo simbólico, pareciera poder ser cancelada. El cuerpo goza, la imagen unifica un yo. La dialéctica entre sujeto y objeto se problematiza si el cuerpo tiene la opción de prescindir del lenguaje. ¿Podemos con Brandon seguir pensando en la diferencia sexual? ¿O bien esta logrará ser reducida a la condición de organismo pluricelular internauta?

Retomemos la reflexión sobre la sexuación. Brandon, pues, también elige, aun cuando fantasee escapar. Su obstinada posición de no elegir partenaire sexual —pragmáticamente justificada— es solo aparente, porque él ya tiene un partenaire: su compulsividad, asociada a Das Ding. ¿Podríamos pensar que la compulsividad es su síntoma? Dudoso. Si así fuera sería un síntoma en los límites del inconsciente, un síntoma que no es pregunta, que no lo divide, que solo es respuesta. Brandon, ciertamente habla, pero parece hablar una suerte de lenguaje informático que ningún sujeto enuncia. Sin embargo, tampoco podemos decir que es un sinthome, porque esa respuesta no es una invención, puesto que esta no alberga ningún atisbo de imposibilidad.

Paradójicamente, su posición de sujeto es completamente objetal. Su determinación en forcluir cualquier resquicio de encuentro con el Otro es radical. Quizás eso muestre un rasgo de los efectos del capitalismo sobre el sujeto contemporáneo. Brandon es un ser atrapado en la más pura norma del capitalismo: «Goza siempre, nunca te detengas, no hay límite a tu goce...». Amante incondicional del discurso científico solo le queda el retorno a la barbarie, la cancelación de cualquier aventura posible. Por eso en Brandon el camino de su sexuación, por el momento, está abortado, está completamente por recorrer. No obstante, hablamos de un personaje de ficción y sabemos que siempre, en algún momento, mientras podamos seguir enredados en los equívocos del lenguaje, la vida nos dará ocasiones para tropezar. Por eso, hasta cierto punto, lo que es fallido es el discurso capitalista, en tanto la imposibilidad no puede ser cancelada por más que soñemos con ello. Siempre fallaremos y en cada fallo tendremos la posibilidad de elegir iniciar la aventura de la búsqueda de nuestro ser sexuado. La vía del síntoma, como lo muestra el psicoanálisis, jamás podrá esquivar lo imposible pues es invención singular del encuentro con lo que no va, con la ausencia de relación sexual.

DIFERENCIA SEXUAL: DESENCUENTROS ENTRE
CIENCIA Y SUJETO

por

ELISA GIANGASPRO

Hablar de diferencia sexual partiendo de lo biológico permite afirmar que nos diferenciamos muy poco de los animales. Como ellos, nos reproducimos sexualmente y esta modalidad favorece la diversidad de nuestra especie, dado que tiene lugar un encuentro entre dos. El ser humano es el resultado de la unión de dos dotaciones cromosómicas haploides, las cuales a su vez son portadoras de una variedad añadida en cada una de ellas por el proceso de recombinación meiótica. Además, como en otras especies, efectuamos uniones en las que desempeña un papel la atracción de los individuos y formamos familias —frecuentemente monógamas— que facilitan el crecimiento y la maduración de la descendencia. Se establece muy precozmente en la vida fetal un dimorfismo sexual que puede conocerse mediante el estudio cromosómico del corion con tan solo nueve semanas de vida del embrión, y ha avanzado notablemente el conocimiento de la reproducción humana en todas sus etapas. Sin embargo, la sexualidad humana va más allá de la función reproductora, y el uso de medidas anticonceptivas, cada vez más eficaces, evidencia el papel relacional del sexo y la búsqueda de un placer desligado de la reproducción; se aprecia en este sentido una especial atención a la educación sexual desde la infancia.

Como el sexo no es solo fuente de placer sino también origen de trastornos, la ciencia se permite intervenir, tanto para explicar como para buscar soluciones. Valen de ejemplo los estudios de los trastornos del desarrollo sexual, amplio abanico de patologías originadas por anomalías en alguna de las etapas del desarrollo embrionario y fetal, las cuales resultan imprescindibles para el desarrollo normal del sexo genético, gonadal y/o genital —interno o externo—. Por su baja frecuencia, se las ha incluido dentro de la definición de «enfermedades raras», entendidas como poco frecuentes, y su etiología es genética y monogénica en su mayor proporción.

La determinación del sexo genético se produce en el momento de la fecundación, en tanto que la determinación del sexo gonadal y genital se produce durante la vida fetal. Cada etapa está sujeta a posibles alteraciones que pueden causar anomalías en todos o en alguno de los tres niveles de diferenciación sexual: cromosómico, gonadal y genital. Dentro de las anomalías de la diferenciación sexual (ADS), se llaman estados intersexuales a aquellos donde la diferenciación genital externa es ambigua o discordante con el sexo genético o gonadal. Comporten o no un estado intersexual, estas anomalías han sido clasificadas de diversas formas y hay una clasificación en uso —derivada de un consenso internacional alcanzado en Chicago en 2006— en la cual se evitan los términos de hermafroditismo y pseudohermafroditismo masculino o femenino. Se formulan asimismo algoritmos para las actuaciones diagnósticas y se insiste en el interés de equipos multidisciplinarios para la terapéutica.

Por recomendación de los expertos, la sustitución terminológica evita el significante hermafroditismo, ya que existe una incertidumbre en el momento de estudiarse la determinación sexual, que se acompaña de una importante angustia parental. A pesar del dramatismo social y cultural que comportan estos diagnósticos, esta actitud paternalista parcial —ya que no se oculta la información sino determinados significantes— no sabemos cuánto beneficio, en verdad, es capaz de proporcionar a cada situación particular. Diferencia sexual e identidad sexual están íntimamente relacionadas, pero cualquiera que sea la diferencia sexual existente, nunca puede asegurarse por ella la identificación sexual que tendrá lugar en cada sujeto y esto amplía el horizonte para pensar la sexualidad más allá de cualquier voluntad científica o de cualquier anatomía.

El enfoque biologicista de la sexualidad no se conforma con sostener que somos sexuados para tener hijos, que cualquier alteración de la reproducción es una enfermedad y que las alteraciones de la diferenciación sexual han de tratarse respetando la norma del dimorfismo sexual: masculino o femenino. Avanza también en las diferentes áreas de la identificación sexual y de las conductas sexuales realizando investigaciones genéticas y estudios funcionales cerebrales —que ciertamente abundan en serias publicaciones científicas— para dar cuenta de cuestiones como la homosexualidad, la reproducción, la atracción sexual y hasta la fidelidad en la pareja. La homosexualidad sería una enfermedad que tratar, aunque no haya ninguna confirmación al respecto, y si ha dejado de considerarse así y ha desaparecido del DSM como trastorno, lo ha sido por la presión social de los colectivos homosexuales y no por la ausencia de demostraciones científicas. También se han explorado algunos genes, responsabilizándolos de codificar estructuras genitales y cerebrales, que harían elegir la mejor pareja según la complementariedad genética y el resultado inmunológico en la descendencia. Asimismo se han vinculado genes y neurotransmisores a la promiscuidad, y en parejas, sin otra causa evidenciada de esterilidad, se ha relacionado la misma al tamaño del pene, a la disfunción eréctil y a la disfunción sexual femenina, relacionando esta última con alteraciones cerebrales y no obviamente con la anatomía de los genitales.

El biologicismo ha devenido en la religión de nuestra época, en la que el pecado y la culpa del cristianismo se sustituyen —en el caso de la sexualidad— por la genitalización del sexo, el determinismo genético y las enfermedades que tratar. Es fácil comprender lo bien que cuajan las explicaciones científicas y los avances de la técnica con el momento neoliberal actual, donde el poder y el saber que le sirve se aplican a los desarrollos que sean de necesidad para el secuestro de los sujetos y la producción de nuevas subjetividades, empujando conductas dirigidas al máximo rendimiento y competitividad y propugnando una vida en relación con todo lo que excede.

Aunque inauguramos el texto tomando el toro de la biología por los cuernos, es interesante debatir —sin dejar de lado la complejidad, la preocupación y la intensa angustia que produce el diagnóstico de una anomalía de la diferencia sexual— que no hay una sexualidad humana normal ni siquiera en el caso de una correcta anatomía. Excepto en pocos casos, como el de una hiperplasia suprarrenal congénita, capaz de producir la muerte de un neonato, no hay una urgencia real para la intervención médica y para decidir medidas radicales que son irreversibles y que se demuestran sobradamente ineficaces a largo plazo en la literatura al respecto. Los cuerpos ficticios que puedan construirse no resuelven una conmoción que se produce a múltiples niveles y los apremios en actuar no tienen otro fundamento que el adecuar lo anómalo al imperativo categórico del dimorfismo sexual que se impone como norma. Contra él han luchado y luchan diferentes colectivos como el feminista, el de lesbianas, gais, transexuales y bisexuales (LGTB) y las multitudes queer, aunque su intervención desde una posición sociológica podría comportar —más allá de su deseo— un nuevo «para todos» en la sexualidad humana. La ciencia y el derecho —a través de sus actores— deben apoyarse en su saber para intentar, cuanto antes y si es factible, un diagnóstico cierto de las anomalías a las que se enfrentan, pero se hace muy difícil dejar de escuchar que —al mismo tiempo— siempre estará presente un no saber que no puede ignorarse.

No somos monos y aunque muchos de nuestros semblantes bien poco nos separen de ellos, carecemos del instinto que aporta genéticamente al animal las representaciones necesarias y las respuestas a la necesidad, a la sexualidad y a los fines de la vida: nacer, crecer, reproducirse y morir. En el ser humano cada uno de estos conceptos es origen de un conflicto individual, es una pregunta donde la respuesta de otro no sirve, y allí donde hay un vacío de significación el hombre puede responder con un síntoma o generando una invención, lo que es siempre resistente a dejarse nombrar por cualquier discurso. Se podría decir quizá que los hombres, en su evolución, han transformado el objeto específico en causa, en motor de creación, y la necesidad en deseo.

Los seres humanos hablamos, lo cual subvierte las leyes de la naturaleza porque modifica sus fines naturales y, así, la ley sexual natural es transformada por las palabras que recibimos de los que nos trasmitieron el lenguaje y que vehiculizan destinos, designios, anhelos e ideales. En tanto que seres de lenguaje habitamos un cuerpo que goza de forma totalmente singular, lo cual lo hace inclasificable e inatrapable en su totalidad por el saber, por mucho que este progrese. La ciencia segrega lo más íntimo del sujeto —su forma de gozar— que podríamos considerar éxtimo, siguiendo la topología propuesta por Lacan, y el lenguaje se resiste a la norma que intenta colocar fuera lo absolutamente singular, por mucho que insista la biología. El modo de goce excede la ilusión de que la sexualidad puede elegirse conscientemente y aunque podemos optar por cómo nos vestimos, cómo nos llamamos e incluso a qué género queremos pertenecer, sin embargo, no podemos elegir cómo gozamos. Concluiremos diciendo que el ser humano —en tanto que ser de lenguaje y sujeto de un goce singular— escapa al afán normativo de la ciencia y a su pretensión de un universal para la sexualidad humana, es decir, el ser humano es siempre a-normal en su sexualidad.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AUDÍ PARERA, L., R. GRACIA BOUTHELIER, L. CASTAÑO GONZÁLEZ, A. CARRASCOSA

LEZCANO, J. BARREIRO CONDE, J. A. BERMÚDEZ DE LA VEGA et al., Grupo de trabajo sobre anomalías de la diferenciación sexual de la Sociedad Española de Endocrinología Pediátrica, «Anomalías de la diferenciación sexual», Protoc diagn ter pediatr, 1, 2011, págs.1-12.

DIAMOND, M., H. G. BEH, «Changes in the management of children with intersex conditions», Nat Clin Pract Endocrinol Metab, 4, 2008, págs. 4-5.

FOUCAULT, MICHEL, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad del saber, Madrid, Siglo XXI, 3ª ed., 1980.

HUGHES, I. A., C. HOUK, S. F. AHMED, et al., «LWPES Consensus Group; ESPE Consensus Group. Consensus statement on management of intersex disorders», Arch Dis Child, 91, 2006, págs. 554-563.

LACAN, JACQUES, El Seminario 20. Aún, cap. 1 «Del Goce» y cap. 6 «Dios y el goce de la / mujer», Barcelona, Paidos Ibérica, 1985.

WIESEMANN, CLAUDIA, SUSANNE UDE-KOELLER, GERNOT H. G. SINNECKER, UTE

THYEN, «Ethical principles and recommendations for the medical management of differences of sex development (DSD)/intersex in children and adolescents», Eur. J. Pediatr., 169(6), junio de 2010, págs. 671-679.

LA HOMOPARENTALIDAD: ENTRE LA NORMA
Y LA INVENCIÓN

por

IVÁN RUIZ ACERO

En las calles de Nottingham, una ciudad del middle del Reino Unido, podía verse recientemente una campaña publicitaria, lanzada por su ayuntamiento, con el fin de incentivar la adopción. Algunos de los paneles visibles en la ciudad presentaban a un niño junto a sus padres, dos hombres, de quienes se citaba la siguiente frase: «We wanted to make a positive difference». ¿Qué encontramos hoy en la llamada homoparentalidad? Pues bien, encontramos la diferencia, esto es lo «hetero». El discurso psicoanalítico que sostenemos desde las implicaciones de la última enseñanza de Jacques Lacan nos permite plantear que cualquier forma de familia se constituye como la «función residual» de una diferencia, la diferencia irreductible que Lacan situó entre los sexos. Su conocida frase «Il n’y a de rapport sexual» («No hay proporción entre los sexos») es, entonces, perfectamente aplicable hoy a las sexualidades, ya sean homo o hetero.

Lacan no tenía ninguna ilusión acerca de la familia. «No somos de aquellos que se afligen con un pretendido relajamiento de los lazos familiares»,²¹ decía en su texto sobre los complejos familiares, que apareció publicado en la Enciclopedie française, en 1938. Allí se refería ya a la «teoría de la familia» elaborada por Freud a partir de la disimetría que se encontraba en «la situación de ambos sexos en relación con el Edipo».²² En efecto, el Edipo freudiano contenía las vías de identificación de un sujeto con el ideal de su propio sexo, la constitución subjetiva con relación a una ley de la que el sujeto solo puede estar en falta, y la elección del objeto sexual con el que orientarse en la vida adulta. Si el psicoanálisis ha sido convocado en ocasiones a defender el Edipo fijado a lo «natural» es porque la sentencia de Napoléon, «la anatomía es destino», fue para Freud un punto de partida. Pero a la vez, fue él mismo quien abrió la vía de la pluralización de la elección de objeto sexual. En sus Tres ensayos sobre teoría sexual, la pulsión y el objeto sexuales no son presentados ya en estricta correspondencia, hecho que sitúa a la supuesta norma sexual en una elección como cualquier otra. Esta no correspondencia entre la pulsión sexual y el objeto sexual, o, lo que es lo mismo, entre las modalidades de goce y la elección de objeto, hace que toda elección sexual sea en sí misma una desviación con respecto al objeto sexual que le convendría.

Pero el Edipo, dirá Lacan más tarde, fue un sueño de Freud. Y eso le permitió ir más allá del Edipo y de su falocentrismo. No hay nada natural, de hecho, para hacer lazo entre un padre, una madre y un niño. Tampoco para hacer lazo entre dos padres o dos madres y un niño o una niña. El lazo que se produce entre un niño y aquellos que ejercen la función paterna o materna no tiene justamente nada de natural porque está profundamente afectado por el lenguaje. En su texto «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», Lacan escribe que el Edipo marca «lo que el sujeto puede reconocer de su participación inconsciente en el movimiento de las estructuras complejas de la alianza».²³ Es el lenguaje el que permite a un sujeto preguntarse «de dónde vienen los niños», «de dónde vengo yo». Y este enigma que Freud mostró es lo que funda la deuda simbólica que todo sujeto contrae con sus padres. No por el hecho de haberle «dado la vida» sino porque en su función de padres le han transmitido esta falta, la de no poder responder, si no es por medio de la palabra, de la aparición de un ser hablante en lo real.

¿Qué queda entonces del Edipo si los agentes del complejo no deben corresponder necesariamente al hombre y a la mujer? En el volumen El matrimonio y los psicoanalistas, Daniel Roy dice precisamente: «La función paterna indica solo una cosa: ¡La necesidad de la castración! Ya es mucho porque se trata de encarnar una autoridad que no tiene garantía, salvo en la palabra. La función materna indica la necesidad de transmitir la marca de un interés particularizado, es decir, la presencia de un deseo. ¿Entonces, estamos en la casilla de inicio (un papá + una mamá)? Para nada: cada ser hablante puede hacerse el soporte de estas dos funciones, está abierto. La única certeza es que lo hará a su costo. Por este hecho, no es para nada seguro que aquellos nombrados “los padres” hagan la tarea: en ese caso el niño se las arreglará de otra manera».²⁴

Nos encontramos hoy ante nuevas formas jurídicas de la paternidad: familias adoptivas, de acogida, monoparentales, familias mixtas (término acuñado por Irène Théry), homoparentales, etc. Entre todas ellas, las familias homoparentales han sido el centro de un debate encendido. Uno de los más recientes, en Francia, en el que se acuñó la expresión «Mariage pour tous» y con el que un sector amplio de los movimientos gais y lésbicos franceses reclamaban una ley que superase el llamado «Pacto civil de solidaridad» y permitiera finalmente a dos personas del mismo sexo casarse y ser padres. Muchos, también los psicoanalistas, seguimos de cerca este debate, pues algunos colectivos contrarios a la regularización del matrimonio homosexual pretendieron hacer uso del discurso psicoanalítico para defender una supuesta naturalidad a la unión de un hombre y una mujer, y a los perjuicios que tendría sobre los niños no ser educados en una familia que no surgiera de esta unión. Jacques-Alain Miller encabezó la presencia de los psicoanalistas lacanianos en este debate para mostrar justamente cómo la familia es para cada uno la resultante de una invención que contradice la norma, una invención que se sirve de la norma para ir más allá de ella. ¿O es que la presencia de un niño que convierte en unidad familiar a la pareja entre un hombre y una mujer permite a ese niño hablar de su familia como de una familia «normal»? No es precisamente lo que escuchamos de los niños, que lejos de hablar de la normalidad de la unión entre sus padres, de lo que hablan es de lo que no funciona en ellos, del síntoma que ellos, los niños, son para sus padres, y de lo normal, que creen, que sí existe en las familias de sus compañeros de colegio, por ejemplo.

¿Qué despierta, entonces, el rechazo a los modelos de familia entre personas del mismo sexo? La etnóloga francesa Anne Cadoret se refiere así a lo que centra el debate en torno a la homoparentalidad: «Cuando las parejas homosexuales reivindican el reconocimiento de una posición parental para cada uno de los dos miembros de la pareja, no exigen únicamente el reconocimiento de una función de parentalidad (“somos padres tan buenos como los demás”), sino la proclamación de su posición de parentesco y de su acuerdo de pareja, que ya no pasa por la complementariedad sexual, espejo de la complementariedad del engendramiento. No niegan la diferencia de sexo, no niegan la existencia diferenciada de lo masculino y lo femenino, pero rechazan considerarla como el único fundamento del deseo, de la sexualidad, de la familia... de la alianza y de la filiación».²⁵

Sin duda, la movilización sostenida por las comunidades gais y lésbicas ha hecho posible reconocer nuevas expresiones del deseo de ser padre o madre. Ellas han forzado lo que Lacan denominaba «el imaginario callejón sin salida de la polarización sexual» promoviendo en algunos países, como el nuestro, cambios legislativos de peso, haciendo aparecer, como dice Lacan, en esa polarización heterosexualidad/homosexualidad «las formas de una cultura, los hábitos y las artes, la lucha y el pensamiento».²⁶ Pero sabemos también que toda comunidad humana se conforma como un límite al goce. Lo autoriza, busca su reconocimiento en el otro de la ley, pero a la vez lo limita. Es lo que encontramos en las comunidades que reclaman una justicia distributiva del goce que le convendría a cada uno. Si la salida a la norma que pretende regularizar la relación entre los sexos es la profusión de una nueva norma, lo que vamos a encontrar entonces es el borramiento de la diferencia, de lo «hetero» que el sujeto encuentra en el goce del Otro. Y eso hará de nuevo existir lo que Lacan, irónicamente, declinaba como lo normâle (norme mâle), la «norma macho». El debate sobre la regulación legal para todos de las uniones entre los sexos corre el riesgo de solaparse, de nuevo, con lo que cada sujeto puede inventar como su modo de tratar la alteridad radical del goce del cuerpo del Otro.

El caso de Javier ilustra bien de qué modo un niño puede hacer de agente real de la desunión que insiste irremediablemente en la relación entre los sexos, del goce autista que se resiste a la unión, también entre personas del mismo sexo. Javier fue adoptado al año de vida, después de un proceso rápido de adopción nacional, del que los padres, dos hombres, no saben bien las razones. La mayor dificultad para Javier, que ahora tiene seis años, es lo que hoy llaman algunos su trastorno de conducta. Pega en la escuela a los otros niños, se burla de los profesores, los insulta, no obedece a los «límites» —dicen sus padres—, llevando al adulto a una situación sin salida en momentos de suma angustia. Javier ha crecido desde el año de vida con su «papá» y su «papito», así llama él a sus padres. Con su papito, Javier tiene una relación muy intensa. Es con él con quien pasa las tardes después del colegio, de quien obtiene más afecto y con quien las cosas «van bien», hasta que llega su padre, después, para cenar los tres. Sin entrar en el relato detallado del caso, me referiré a una escena que condensa algunas de las cuestiones que he mencionado. Para Javier, entonces, las cosas se complican cuando aparece un tercero que perturba la pareja que hacen él y su «papito». Nada de lo que su «padre» dice sirve de regulador en la relación privilegiada que Javier tiene con su «papito», y el modo como termina la cena es habitualmente con una discusión entre sus padres.

Para Javier, hay una clara disimetría entre su padre y su papito, hecho que le permite elegir mayoritariamente a uno de los dos, aunque a costa de dejar al otro fuera. Es este un rechazo de él al ideal educativo con el que estos padres decidieron adoptar: «Ofrecerle el afecto de una familia en la que, como padres, fuéramos a la una». «Ir a la una» forma parte hoy, de hecho, del ideal de algunas parejas, no solamente homoparentales, eludiendo que el lugar que el hijo ocupa en su subjetividad es, efectivamente, uno, pero uno que no hace dos, o que no lo hace para los dos. Para el «papito» de Javier, la historia del sufrimiento de su hijo antes de la adopción hace que no pueda ejercer desde su función el límite que regule la exclusividad entre él y su hijo. ¿Qué puede entonces servir de regulador del goce del niño que incida mínimamente su cuerpo, si no es la palabra del padre con relación a una ley, la ley que hace función de tercero, por ejemplo, lo que su pareja pueda decir? En eso estamos en el trabajo con Javier, a quien, por cierto, le interesa venir a las sesiones a dibujar niños y niñas, y a explicarme todo aquello que los hace diferentes.

El libro de José Ignacio Pichardo, Entender la diversidad familiar. Relaciones homosexuales y nuevos modelos de familia²⁷ es el resultado de una tesis doctoral para la que entrevistó a un número importante de personas que se prestaron a contar, entre otras cosas, su posición con relación al deseo o no de ser padres o madres. Es interesante destacar de sus historias el modo como las identificaciones, no ya en torno a las figuras de padre o madre, sino a la propia orientación sexual de cada uno, se mueven entre la pertenencia militante a un movimiento de defensa de los derechos de un colectivo hasta el rechazo a cualquier término que los identifique con un tipo de práctica sexual y constriña su libertad individual. Es posible pensar que exista una relación determinada en cada uno de estos sujetos entre el tipo de identificación al o a los significantes que determinen sus prácticas sexuales y el tipo de familia que algunos de ellos han creado o han proyectado para un futuro. Incluso, y es algo que me llamó la atención leyendo las presentaciones que de estos sujetos hace José Ignacio Pichardo, que no hay, apenas, menciones al tipo de familia del que cada uno es producto, por aceptación o por oposición a él. Del trabajo de campo que realizó, ¿se podrían establecer relaciones entre las normas familiares de las que cada sujeto es producto y la invención que algunos de ellos hicieron en la configuración de su modelo nuevo de familia?

Hay además un aspecto también interesante que recorre este libro, novedoso, por cierto, en la literatura existente en castellano hasta el momento. Se trata del término «elección» y que José Ignacio aplica en concreto a las familias: «Una de las características específicas de las familias de gais y lesbianas, si no “la” característica específica de las mismas, es la elección».²⁸ Es cierto que es un término tomado del volumen de la antropóloga Weston Las familias que elegimos,²⁹ pero se puede extraer de la lectura de su libro que cuando la norma «familiarista» se tambalea, cuando se confirma «el declive de la imago paterna», otras formas surgen. Deben ser entonces inventadas y escogidas en el uno por uno.

La cuestión que se plantea, entonces, ante estos nuevos modelos de familia es lo que Maurice Godelier se pregunta en su libro Métamorphoses de la parenté: «Ahí está, que ahora los hombres se proponen crear el parentesco intercambiándose hombres entre ellos. ¿Qué sucederá si las mujeres se ponen a hacer otro tanto intercambiándose mujeres entre ellas? ¿Cómo el niño construirá su identidad con dos padres y ninguna madre, o con dos madres pero sin padre? ¿Y de dónde nacerá el niño, por otra parte, ya que las relaciones entre dos hombres o dos mujeres son estériles? Reivindicándose ser reconocido como un derecho —continúa—, el parentesco homosexual es visto por muchos como una práctica subversiva, incluso terrorista, que ataca los fundamentos mismos de la sociedad y de las ciencias sociales».³⁰ El libro de Godelier, que es una referencia fundamental para la antropología social, es hoy revisado gracias a los cambios sociales que se han producido en los casi veinte años que han pasado desde su publicación.

Podemos sostener, en efecto, que la homoparentidad como tal no existe, que en cualquier forma de familia, el parentesco simboliza la diferencia entre las funciones que cada sujeto ejerce con relación al niño o la niña. Aquellos que temen la desaparición de la castración, es decir, lo radicalmente Otro, en el caso de matrimonios del mismo sexo es porque imaginarizan esta función. Pero la castración es inherente al lenguaje y eso da la disimetría entre los sexos, aunque sean el mismo. Así, la ley del hombre es la ley del lenguaje antes de ser la ley del derecho. Y es en el relato de cada sujeto, que inventa su propia familia, en el que podremos escuchar lo que queda fuera de toda norma, esto es: de qué modo el niño que fue uno se hizo síntoma de la pareja parental, dónde ubica el deseo particularizado y no anónimo, o quién operó el elemento que permitió no quedarse en la relación exclusiva entre el padre o la madre y el niño. En definitiva, de qué modo su familia se hizo soporte del nudo entre el deseo, el amor y el goce.

SEXO Y CAPITALISMO: LA NUEVA ERÓTICA DIGITAL

por

JOSÉ R. UBIETO

«La codicia es buena» (Greed is good), lema del Gordon Gekko de la película Wall Street, anunciaba en los ochenta la era del darwinismo social. Richard Sennett lo corroboró más recientemente al declarar de manera contundente que el capitalismo en los últimos veinte años se ha hecho completamente hostil a la construcción de la vida.

La exacerbación de ese lado salvaje se inicia con la desregulación de los años ochenta, liderada por Margaret Thatcher y Ronald Reagan, como nos lo ha mostrado de manera rigurosa Thomas Piketty (2014). En nombre de ideales democráticos y de progreso (libertad, autonomía, crecimiento), y con el apoyo de las nuevas tecnologías, se enmascara esa voluntad de goce que no conoce límites y cuyo resorte pulsional y entrópico es evidente: no tiene otra finalidad que ella misma.

Hoy ya percibimos con claridad que no solo se trata de liquidar formas de trabajo o de creación, sino de constatar que el propio sujeto consumidor es ante todo un consumible.

Esta tesis ha sido dicha de muchas maneras y uno de los que la anticipó a finales de los sesenta fue Jacques Lacan cuando señaló los rasgos de este discurso que ambiciona la anulación de cualquier pérdida —de allí su pasión por reciclarlo todo, incluida la protesta— y tiene la convicción cínica de que en la vida finalmente se trata solo del goce. Por ello el amor —que siempre presupone la existencia de una falta, de un anhelo— no tiene lugar en el discurso capitalista, salvo en su condición de mercancía consumible.

Esta es la lógica que parece imponerse en nuestras vidas: la obsolescencia programada de bienes y sujetos, sacrificados en el altar del dios money. Al falso dilema de la desregulación o el furor de la normativización —propia de una moral victoriana que solo halló alivio en la carnicería de la Primera Guerra Mundial— habría que oponer una fórmula que, como el propio papa Francisco declaraba, no alimente «la cultura del descarte». Regular es aceptar una pérdida (pagar impuestos, consensuar normas colectivas) y ese límite es constitutivo de un lazo civilizado. Lo otro —digamos las cosas por su nombre— es la jungla salvaje de la pulsión de muerte.

Esta lógica se hace visible en los avatares de la sexualidad contemporánea. Cada época tiene su erótica con sus objetos y sus ficciones acerca de la pasión amorosa. La erótica cumple una función básica: velar la inexistencia de la relación sexual, llenando ese vacío con palabras, imágenes y objetos que lo cubran. El amor cortés o el romanticismo son hitos en esta historia, ficciones donde cada uno de los sexos tiene asignado un rol.

Hoy la erótica es múltiple, se sirve a la carta y a la medida de la fantasía de cada uno. Hay tantas como fantasmas sexuales: voyeristas, masoquistas, sádicos, incluso sexless, aquellos que exigen precisamente la ausencia del acto sexual.

Dentro de esta diversidad hay una característica común: la incidencia de la lógica capitalista confiere hoy a toda erótica su carácter de producto, su condición de mercancía existente en el mercado. El oficio más antiguo del mundo se disfraza para ello con eufemismos como el beneficio mutuo³¹ o bajo lemas pseudomasoquistas como el exitoso Grey o la web de manservants³² donde el hombre-criado sirve a la señora con su código de caballero moderno.

En la web de citas <www.seekingarrangement.com/es> los sugar daddies (papis chulos), varones maduros con recursos y miembros de la élite, prometen «relaciones de beneficio mutuo» a sugar babies, jóvenes estudiantes «atractivas, inteligentes, ambiciosas y orientadas a sus metas». Bajo el eufemismo del beneficio mutuo se oculta una práctica de prostitución que bien pudiera considerarse como la forma actual del derecho de pernada feudal. Aquí son los padrinos quienes lo ejercen, velado por esas buenas intenciones y el consentimiento de las jóvenes: «Sabes —les exhortan desde la web— que te mereces salir con alguien que te consienta, que te haga crecer y te ayude tanto mentalmente como en el ámbito emocional y financiero».

La iniciativa goza de gran éxito en muchas ciudades de Estados Unidos y en otros países. También en Cataluña donde la proporción de chicas por padrino es de 5 a 1 y como se señala en la web: «¿Qué otro sitio para hombres ricos tiene números tan impresionantes como estos?». Ni Étienne de La Boétie (2010) hubiera imaginado una servidumbre voluntaria tan genuina.

Como todo producto, su acceso debe regularse por un contrato y tanto si se trata de prostitución encubierta como simplemente de web de citas, la clave está en eliminar la sorpresa, minimizar el riesgo del encuentro sexual, que cada uno sepa exactamente qué puede esperar del otro y limitar así el rechazo.

Una de las webs más exitosas llega de Francia, donde tiene más de cinco millones de usuarios registrados y ahora ya en versión española: <www.adoptauntio.es>. El concepto es simple: «El cliente manda y, en este caso, las clientas. ¡Las damas primero! En el supermercado de las citas, las mujeres encuentran buenos chollos». Su símbolo, presente ya en muchas estaciones de metro, es un carrito de supermercado donde las mujeres van tirando los chicos «chollos». La metáfora de la compra no es solo —como pretenden— una broma ingeniosa, sitúa la relación bajo la lógica del mercado.

La novedad es que aquí, como en la web de manservants, son ellas quienes eligen aunque paguen ellos. Sus promotores no dudan en presentar como uno de sus objetivos fundamentales «la igualdad de género» [sic]. Ahora ellas dan el primer paso: «Deja a un lado los prejuicios, complejos, miedos y saca ese poder de seducción que todas las mujeres poseemos. Tú eres quien lleva las riendas».

Esta nueva erótica parece concebir la relación sexual como una transacción comercial: fácil, rápido y seguro. Ya Lacan (2013) describió al capitalismo como contrario al amor por el hecho de que no deja ningún margen para la falta, que todo en él, sexo y ternura incluidos, aparece reciclado en mercancías-fetiches.

«En la sociedad de consumidores nadie puede convertirse en sujeto sin antes convertirse en producto, y nadie puede preservar su carácter de sujeto si no se ocupa de resucitar, revivir y realimentar a perpetuidad en sí mismo cualidades y habilidades que se exigen a todo producto de consumo». Esta afirmación del sociólogo Z. Bauman (2007) explica muy bien esta nueva violencia a la que se ve sometido el cuerpo y el sujeto, que exige convertirse en un producto.

ADOLESCENTES GEOLOCALIZADOS

En el caso de los adolescentes, los nuevos semblantes sexuales, muy ligados al enjambre digital, nos interrogan acerca de su función con relación a ese punto de partida: no hay relación sexual.

Esta verdad, atemporal, ha estado más velada en otros momentos por una serie de significantes amos que ofrecían sin ambigüedades un perfil claro de los tipos sexuales, una respuesta a las preguntas de cómo ser un hombre o cómo ser una mujer. Ahora constatamos una crisis en la masculinidad, rebote del propio declive de la imago paterna y un aumento de los estilos viriles entre las féminas.

La tesis de Serge Cottet (2008) nos sirve de guía: hoy lo reprimido no es el sexo sino la confesión amorosa, ya que las palabras no existen más que para «decir bien» esa inexistencia. El sentimentalismo y la historia de amor, que la recubrían, siguen funcionando como ficciones pero con menos fuerza. Podemos decir que eso va por barrios y que en los nuestros vemos cómo cierto tipo sexual, bien encarnado por algunos jóvenes latinos, tiene éxito por remedar ese sentimentalismo, obsoleto en otras clases sociales, a veces acompañado de actitudes de dominio y/o violencia incluso.

En el lugar de ese vacío lo que vemos es un cortocircuito de la palabra y la proliferación de objetos, entre ellos el propio sexo como performance contable. La App Tinder, especialmente usada por adolescentes, es un buen ejemplo de este funcionamiento. Montada al calor del éxito de Grindr (App para homosexuales), se trata de una aplicación que permite localizar a otros usuarios de la red social que se encuentran cerca. En la pantalla aparecen los usuarios cercanos y cada uno puede aprobar o rechazarlos. Cuando hay aprobación mutua se abre la posibilidad del encuentro.

Aquí no hay amigos ni followers, aquí solo se trata de conectar —a partir de una imagen— a los lazy singles para que ellos decidan qué hacer después. Los usos son por supuesto diversos y particulares a cada uno. Muchos de ellos no llegan nunca al contacto real y se dedican tan solo a mirar, hablar o intercambiar las fotos con otros usuarios. Una joven paciente, usuaria habitual de Tinder, me explica que «lo que me gusta es que me puntúen, saber a cuántos gusto, lo del sexo no me interesa».

La popularidad contabilizada es un rasgo común a todas estas propuestas, donde se produce una sucesión metonímica en la que fácilmente se puede saltar, con un simple touch, de un perfil a otro, casi sin lugar para la palabra. Otro usuario, esta vez varón, me cuenta cómo comparte las «conquistas» con sus amigos al comprobar que en algunos casos tienen, dice, «cromos repetidos» para aludir al hecho de que hay chicas que los han aprobado a varios de ellos.

Realizar el acto sexual no es, pues, la finalidad última y única de estas Apps ni, sobre todo, del uso off label que hacen muchos de los jóvenes. Hasta tal punto que los responsables de estas aplicaciones animan a sus usuarios a testimoniar sus encuentros reales para que los otros usuarios del servicio se convenzan de que la App sirve para el propósito para la que fue creada.

Incluso existe ya, con éxito en Estados Unidos, una especie de Tinder para acurrucarse sin que haya sexo de por medio: Cudder. Inspirada en los cuddle parties, fiestas muy populares que nacieron en 2004 donde se ofrece cariño sin sexo.

¿Qué estatuto dar, entonces, a estos usos y encuentros digitales? Podríamos tomarlos como ficciones, semblantes digitales, que, como otras eróticas analógicas, tratan de bordear el agujero de la inexistencia de la relación sexual. Ficciones marcadas por la idea de concebir la relación sexual como una transacción comercial: fácil, rápido y seguro, pero ficciones al fin y al cabo.

En ellas se observa, como estrategia general, la evitación de la castración tratando de eliminar la sorpresa, minimizar el riesgo del encuentro sexual, que cada uno sepa exactamente qué puede esperar del otro y limitar así el rechazo al multiplicar las oportunidades. Como si se tratase de un cásting amoroso (Ons, 2012) donde prima la evaluación del sujeto reducido al fetichismo de la mercancía. En cierto modo «limpiar» lo sexual de sus impurezas, convertir lo que podría ser deseo oscuro en una transparente voluntad. La App Good2go,³³ creada por una madre de estudiantes, se propone como una herramienta para tener relaciones sexuales consensuadas «previniendo o reduciendo así el abuso sexual», lo que incluye un test de sobriedad y el «sí quiero» explícito.

Incluso el propio acto sexual tiene esa función de velo. Un paciente relata un triple encuentro sexual con usuarias de Tinder en el intervalo de un «finde». En el trasfondo de esa metonimia está la novia que ha dejado por no traspasar el tabú de la virginidad. Hacerlo con otras, desconocidas, le permite mantener la ficción de esa armonía entre los sexos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BAUMAN, Z. (2007), Vida de consumo, México, Fondo de Cultura Económica. Cottet, S. (2008), «El sexo débil de los adolescentes: sexo-máquina y mitología del corazón», revista Virtualia, n.º 17. [Consultado el 11/03/2015]<http://virtualia.eol.org.ar/017/default.asp?dossier/cottet.html>. LA BOÉTIE, É. de (2010), Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Tecnos.

LACAN, J. (2013), Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós.

PIKETTY, T. (2014), El capital en el siglo XXI, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España.

ONS, S. (2012), «Casting amoroso», revista digital El Sigma [Consultado el 11/03/2015] <http://www.elsigma.com/columnas/casting-amoroso/12500>.

CIENCIA, DERECHO Y DIFERENCIA SEXUAL

por

ANTONI VICENS

Cuando de un recién nacido no se puede decidir a simple vista si es un niño o una niña, se activan, junto a los prejuicios identitarios, una serie de resortes médicos y tecnológicos dirigidos a zanjar la duda. Ahí aparecen dificultades de todo tipo que exigen tratar cada caso como algo singular. Al mismo tiempo, y asociado a lo anterior, está el problema de la inscripción legal del bebé, que suele exigir una decisión inmediata en la atribución del género.

Todo esto no se produce sin apremio para los profesionales ni sin angustia para los progenitores. No siempre es fácil hacer un diagnóstico y tampoco la aceptación por parte de los adultos llega de una manera inmediata. Y surgen aún nuevas dificultades. Por ejemplo, la urgencia de ciertas intervenciones, que serán irreversibles, impide esperar, no ya a que llegue la mayoría de edad del sujeto, sino siquiera a que tenga uso de razón.

Más adelante puede surgir otro problema, cuando el sujeto, en pleno uso de razón, decide cambiar su inscripción sexual. Una vez más, se trata de un problema médico y jurídico. En ambos casos hay que tener confianza, ora en la ciencia, ora en el derecho civil, para resolver la cuestión.

Pero ¿quién tiene capacidad de decidir? ¿Dónde está la certeza? ¿Cuál es la garantía del resultado de un cambio de sexo? Todos los esfuerzos dedicados a elaborar categorías, definiciones, criterios y protocolos para diagnosticar las ambigüedades, así como el auge en la investigación y desarrollo de nuevas tecnologías biomédicas para corregir ese «no saber», revelan la inquietud que provoca dentro de nuestro orden sociocultural la ambigüedad y lo inclasificable de nuestra relación con el sexo.

En algunos casos, diagnosticados como «dimorfismo sexual», resulta obligado disponerse a actuar sobre el cuerpo y a reconstruirlo según un orden que ya no puede ser considerado del todo natural —si es que el orden natural existió alguna vez—. Los expertos a los que se apela para resolver la cuestión utilizan un amplio despliegue de intervenciones tecnológicas en busca del sexo «verdadero» que estaría detrás de la ambigüedad. Cuando interviene la decisión del sujeto respecto de su cuerpo, los juristas resuelven la cuestión proponiendo al legislador posibilidades de inscripción nueva. Pero ahí intervienen diferencias de civilización. En los países con regímenes más liberales se puede sostener el derecho a elegir cualquier tipo de goce del propio cuerpo; en el otro extremo, en los regímenes tiránicos, se aplican castigos corporales, se obliga a mutilaciones o incluso se castiga con la pena de muerte a quienes se desvían de la norma. Por supuesto, nos ponemos del lado del primer caso; pero queda aún por saber cómo es subjetivada esta libertad. Nuestra experiencia nos demuestra que la ciencia y la técnica no tienen respuesta para esta cuestión; y que la libertad de mercado no puede aparecer ahí como un señuelo organizador de la diferencia de los sexos.

La genética, la anatomía, la endocrinología son ramas de la ciencia a las cuales se apela generalmente, pero que no siempre pueden dar una respuesta definitiva. Los espectaculares progresos de la cirugía nos llevan a veces a creer en una omnipotencia creadora casi divina. Por su parte, la legislación, en su modo actual de confundir la fuerza de la ley con el universo de las normas, alimenta la creencia en un campo de posibilidades casi infinitas de reacomodación de lo real.

Y, sobre todo, queda siempre sin resolver, porque no lo está para nadie, la relación entre la sexualidad y el amor. En este, la cuestión no está en el cuerpo anatómico ni en el registro legal, sino en una relación con el Otro en la que todo está por escribir.

A la hora de inscribir la diferencia sexual, parece imponerse una base natural a la vez que un fundamento jurídico que definirían la posición de hombre o la de mujer. El cuerpo, con toda su complejidad, es portador de signos y de particularidades anatómicas que lo hacen expresión, con mayor o menor claridad, de una determinación sexual. El código civil arrastra el peso de los fantasmas que han querido leer en él una justificación, y muestra siempre estar por detrás de una liberalización que no acaba de encontrar el discurso que la haga hegemónica.

Quizás el psicoanálisis pueda aclarar alguna cosa en esta complicación; la enseñanza de Lacan nos dejó la magnífica constatación de que, para los seres hablantes que somos, la cosa sexual no tiene formulación natural, que la diferencia entre los sexos no guarda ninguna proporción, que entre el hombre y la mujer no hay trato sexual. Más aún, el intento de imponer cualquier tipo de normalidad es una manifestación de partidismo masculinizante, según el juego de palabras que Lacan acuñó, y que dice bien la cosa de la que se trata: la normalidad es norme-mâle, norma macho; lo que significa que excluye las posibilidades variadas de reinvención de la sexualidad femenina.

Y si ni el cuerpo biológico ni el código jurídico pueden registrar una razón última de la diferencia sexual, se impone la necesidad de tomar los casos uno por uno, sin juicios previos de existencia ni de atribución. Ser hombre o ser mujer proviene de una decisión más que íntima, inconsciente, insondable (para seguir términos propuestos por Lacan), que encuentra siempre obstáculos para desarrollarse en un espacio simbólico e institucional bien regulado. La queja sobre las discordancias del primero puede tomar la forma de síntomas que demandan una interpretación. Las instituciones, por su razón misma de ser, siempre quedan más acá o más allá de la demanda del sujeto que espera encontrar en ellas algún reconocimiento.

El psicoanálisis reconoce que el primer obstáculo proviene de la naturaleza. Nacer con atributos viriles o femeninos es una determinación sobre la cual, o contra la cual, el sujeto debe ejercer su libertad; pero la naturaleza no es siempre tan sabia como suponemos, y puede dejar en cierta vaguedad la realidad anatómica u hormonal que determinaría la atribución del sexo. Por su parte, y en el mejor de los casos, el legislador intenta recoger ese espacio de libertad que, de manera más o menos militante, más o menos traumatizada, uno por uno realizamos en nuestra vida sexual.

De manera sumaria, podemos introducir algunas de las determinaciones que, en el tema que nos ocupa, debe tener en cuenta cada sujeto. A pesar de los intentos de recuperar las formas reaccionarias del machismo, tanto la que impone una dominación sobre el llamado sexo débil como la que propugna de manera paternalista una falsa simetría, las decisiones de los sujetos de nuestra época evidencian más y más las variaciones que pueden realizar en la sexualidad y en temas conexos, como la constitución de la familia, la procreación de nuevos seres, o el otorgamiento de un apellido a estos.

La primera determinación debería venir del aspecto exterior del recién nacido, como respuesta a la pregunta que se formula inevitablemente: ¿es niño o niña? Si ahí surge una duda, la situación es embarazosa para todos los que están presentes en el parto. En este sentido, las gónadas pueden estar más o menos desarrolladas, y aparecer como testículos (visibles) u ovarios (que no se ven a simple vista); algunas variaciones serán modificables quirúrgicamente, pero otras más difícilmente; en ambos casos se inscribirán como obstáculos para una identificación que se quiera presentar como natural. Más secreta aún es la presencia de la matriz; el descubrimiento de su eventual ausencia puede quedar aplazado hasta la pubertad, cuando la ausencia del período lleva a un examen médico más preciso. Una peculiar variedad en la disforia de género es el llamado síndrome de Morris, que consiste básicamente en tener un cariotipo masculino, pero caracteres sexuales externos femeninos. También existen variaciones hormonales en la distribución de los estrógenos y de los andrógenos (como la testosterona); en estos casos, la intervención médica puede comportar una medicación de por vida de esos sujetos. Todas estas variaciones, que no son sumamente excepcionales, exigen una intervención médica, tanto en lo que se refiere al momento del nacimiento como posteriormente. A menudo la intervención debe hacerse cuando el sujeto es bebé, o menor de edad; se plantea entonces el problema legal del consentimiento. Y, en cualquier caso, el legislador exige una inscripción en la certificación del nacimiento —varón o mujer—, que va a pesar en la identidad del sujeto como un acto que difícilmente será rectificado si llega el caso.

Habría que suponer que la sociedad liberal ha aflojado la presión sobre la distinción radical hombre/mujer, en la cual todos los marcadores coincidirían; pero lo cierto es que se mantiene una urgencia sobre la identificación. Lo que proponemos es prestar atención, más que a la identidad, a la elección de género que cada sujeto, sea cual sea su realidad fisiológica, ha efectuado. Esta elección es de orden inconsciente, y corresponde a formas de goce cuya inscripción el psicoanálisis puede descifrar e interpretar. A esa elección, que es la de cada cual, uno por uno, pueden añadirse las complicaciones que hemos mencionado más arriba. Pensemos, por ejemplo, en cómo vive su sexualidad una mujer que no puede concebir un hijo; no es imposible, naturalmente, pero algo de su cuerpo se inscribe de manera particular en ella y en su partenaire, a partir de la forma de don de amor que es la concepción misma. Vemos también los estragos que comporta fiar toda la situación a un problema identitario; la segregación, la marginación, incluso la condena, pueden llegar a hacerse insoportables. En los casos en los que la cirugía se hace imprescindible, y a pesar de sus progresos, hay que subjetivar el rastro que deja. Cuando la elección sobre el cuerpo de un niño, incluso un bebé, está en manos de los médicos o de los padres, y sobre todo para estos últimos, se pueden encontrar ante la urgencia inesperada de una decisión que no estaba en el programa y para la que estaban más o menos preparados. Luego, en la escuela, en los juegos, en los deportes, en el uso del retrete, puede hacerse presente una mirada, cuando menos, de incomprensión. Si durante la adolescencia hay que intervenir quirúrgicamente, la decisión, que es de mucho peso, recae sobre un sujeto que está en ese momento envuelto en los problemas de la identificación de género.

El psicoanálisis no es una doctrina fabricada para siempre de una sola pieza. A los psicoanalistas nos interesa lo que las personas que han tenido que luchar con un cuerpo y con una sociedad para defender una identidad sexual —o sea, que no han tomado la imagen de su cuerpo en su valor facial— nos enseñan sobre la capacidad de invención de la que es capaz el ser humano, a través de los actos y de la palabra. Estas personas pueden hablar de su travesía del desierto con mucha propiedad. También podemos atender a las expresiones de quienes han sufrido heridas en la lucha por el reconocimiento de su identidad. De otro lado, atendemos también a las obras, o actuaciones, de los artistas contemporáneos. Algunos de ellos se dedican de manera esforzada a explorar el campo de las transformaciones corporales, en las que suele hacerse presente, a veces de manera dramática, la discordancia, que se acerca a lo imposible, entre el cuerpo y el sexo.

Para el psicoanálisis, la escucha de las demandas, de las quejas, o incluso de la angustia que se presenta como respuesta muda a estas situaciones, son los pasos que hay que dar. En primer lugar, se hace presente el discurso del Otro. Aquí está formado por todo lo que se presenta como orden simbólico para cualquier sujeto, además de las peculiaridades que hemos mencionado más arriba. En el campo del Otro, donde el sujeto decide y encuentra su deseo, es decir, aquello que lo hace vivo y defensor de su existencia, la ciencia y el derecho nos enseñan a reconocer las singularidades como nuevas inscripciones posibles, y no solo como maldiciones.

Frente a ese Otro siempre renovado, el sujeto encuentra las vías de su deseo: las formas en las que se hace deseable para otro y en las que el deseo del Otro no le resulta enemigo. Nuestro tiempo presenta formas nuevas con las que un sujeto puede hacerse atractivo para otro; más que nunca, nada es natural ahí, sino obra de la decisión más íntima que podemos reconocer. Y es a través de la exploración por la palabra de ese Otro como se encuentra el límite donde la determinación puede pasar de ser tomada como una condena a ser leída como expresión radical de la libertad del sujeto. Es ahí donde la diferencia de sexo o las modalidades del género entran a formar parte de la responsabilidad de un sujeto que se conducirá según su identidad y conforme a los modos de goce que haya elegido, sin que haga falta apelar a un derecho a gozar, siempre equívoco cuando se trata del sexo.

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¿QUÉ ELECCIÓN? UN CASO DE TRANSEXUALISMO
FEMENINO

por

ANDRÉS BORDERÍAS

El 25 de septiembre de 2014 el diario El País publicaba una noticia relativa al interés de la fiscalía del menor de Madrid por establecer un protocolo de atención a los menores transexuales, encaminado a facilitar su tratamiento hormonal en la sanidad pública. Este tratamiento hormonal, que ya se aplica en otras comunidades, detiene el desarrollo de los rasgos secundarios del menor a la espera de que tenga edad legal para decidir sobre su identidad. «¿Cómo saber si tu hijo o tu hija, que apenas empieza a vivir, es realmente transexual?», apunta el artículo. Por otro lado, se planteaba el derecho de un adolescente a decidir respecto de su identidad sexual civil a partir de su «sentimiento de identidad», así como la existencia de protocolos de valoración psiquiátrica sobre este punto. La noticia transmite la preocupación actual para orientarse respecto a las razones que inciden en la identidad sexual y el lugar que le corresponde a la libertad de elección del sujeto. Pero ¿de qué elección hablamos, cuál es su estatuto cuando introducimos la dimensión del inconsciente?

El debate entre determinismo y libertad es antiguo, conoció momentos especialmente agudos, si recordamos lo que implicó la disputa sobre el libre albedrío. Ese debate se plantea en la época actual bajo otros parámetros. El determinismo social y cultural, junto con el determinismo biologicista, generan nuevas paradojas en la época de la extensión y confusión entre derechos civiles y derechos del consumidor. La influencia de la lógica del mercado y la extensión del derecho al goce parecen borrar que una elección es siempre relativa al discurso que la constituye, y a los términos de la elección. No se elige el sexo como se elige un objeto del mercado, ni es esta una elección del yo, aunque el mundo virtual contribuya a la idea de que se construye una nueva identidad como se construye un avatar, o una identidad en Facebook. La etimología misma del término elección nos recuerda que esta depende de una «lectura» —legere— de lo previamente escrito. En lo relativo a la sexuación, se trata del modo en que el parlêtre «leerá» los Unos del goce escritos en su cuerpo.

Este abordaje, que Lacan despliega en el tramo final de su enseñanza, es anticipado en su Seminario 11 en el que desarrolla la elección forzada del ser en la dialéctica de la alienación-separación. Por su parte, J.-A. Miller señala en Los signos del goce los fundamentos trazados ya allí por Lacan para la inscripción de este Uno en la lógica de la sexuación, lógica que culmina los desarrollos freudianos.

Freud alteró profundamente la idea de una determinación naturalista al introducir la idea de un proceso de identificación en la que el sujeto interviene, con la aceptación o el rechazo de la castración materna. En una dirección parecida, Freud evoca la «elección de la neurosis» cuando habla de las psiconeurosis de defensa, pues la noción misma de defensa implica una posición del sujeto respecto de la pulsión.

Incluso si se mantuvo fiel a la máxima de Napoleón, «la anatomía es el destino», Freud mostró el papel desempeñado por el orden simbólico en el complejo de Edipo, y la idea de un largo proceso, tanto para el niño como para la niña, hasta su acceso a una identificación sexual más o menos estable. El determinismo anatómico quedaba así modulado por un nuevo determinismo simbólico, vinculado al orden paterno.

Pero Freud no desarrolló el acceso a la identidad sexual solo como el resultado de una identificación edípica, que podría interpretarse como el acceso del infans a un determinado «rol social», una identificación a un ideal-tipo. Freud tomó como eje central de su desarrollo el camino seguido por la satisfacción pulsional, desde su modalidad polimorfa perversa en la infancia, asexuada e indiferente respecto al objeto, hasta su articulación con la identidad sexual adulta, homo o hetero. Fue este aspecto de la sexualidad el verdaderamente desdeñado incluso por las corrientes que luchaban por las libertades civiles: el de una sexualidad en su origen fragmentada, autoerótica, indiferente al objeto, previa a su inclusión en los avatares de la significación fálica de la diferencia sexual, incapaz, por tanto, de aportar una identidad de género.

Freud resuelve la articulación entre ambas caras de la identidad sexual, la del goce corporal y la del inconsciente, al proponer la premisa simbólica del Falo como clave —única— de la interpretación del goce pulsional y corporal. El inconsciente conoce un único sexo, posee una única clave interpretativa de los Unos pulsionales, lo que llevó a Lacan a declarar el inconsciente hommosexual. Introdujo Freud así la idea de un proceso evolutivo, el Edipo, encaminado a la adquisición de una posición heterosexual asumida finalmente por el yo. De modo que el sujeto, partiendo del oscuro campo de la pulsión, debía desembocar en el dominio de una identidad, siempre susceptible de verse afectada por los restos de las exigencias pulsionales. En este proceso, Freud otorgó un papel decisivo al sujeto en el momento de su encuentro con la castración, que consideró como clave en el destino del infans.

Así, en el caso del «Hombre de los lobos», Freud afirma: «El sujeto se decidió por el intestino y contra la vagina [...] la nueva explicación fue rechazada y mantenida la antigua teoría, la cual suministró entonces el material de aquella identificación con la mujer, surgida en forma de miedo a morir de una enfermedad intestinal».

Sergei se comportaba como un varón desde el punto de vista de su semblante, y ese era «su sentimiento»; también parecía ubicarse en ese lugar por su modalidad de goce sexual, genital compulsiva, orientada por un rasgo fetichista. Esta identidad coexistía con una identificación con la madre, fijada en la escena primaria del coito a tergo entre los padres, escena interpretada fuera de la lógica fálica, y que operó como núcleo de la sintomatología intestinal y de un empuje feminizante de difícil ubicación para Freud. ¿Cuál es entonces la posición sexuada de Sergei Pankeyev, que Freud no alcanzó a precisar desde la lógica edípica? Nos encontramos aquí con un problema similar al de la asexuación de la pulsión, antes de su captura por la lógica fálica. Este caso es ejemplar para mostrar las consecuencias de la decisión del sujeto en su rechazo forclusivo de la castración: virilidad imaginaria, pero identificado con la madre a partir de una teoría pulsional anal del coito, hipocondríaco, hasta la eclosión de su paranoia.

Lacan propondrá el término sexuación para abordar de otro modo la identidad sexuada. Se trata, en definitiva, de una nueva mirada al final de su enseñanza sobre el problema planteado por Freud. La sexuación introduce una temporalidad lógica en la que debe articularse la anatomía del parlêtre, la pulsión —efecto de lalengua sobre el cuerpo que se inscribe como un Uno—, y el discurso que le precede, vehículo de deseos y errores comunes de interpretación sobre el sexo, ordenado bajo el significante amo fálico. Es el azar de los encuentros el que decide la inscripción traumática de lalengua en el cuerpo. Tampoco decide el sujeto por la respuesta de excitación corporal. Ni sobre el discurso que le precede. Sin embargo, de alguna manera, misterio del cuerpo hablante, el parlêtre juega su partida en «la oscura decisión» de su inscripción —o de su no inscripción— en uno u otro lado de las dos opciones sexuadas. Es así como podemos situar la afirmación de Lacan cuando enuncia: «Tienen elección entre el lado hombre y el lado mujer» y «El ser sexuado no se autoriza más que por sí mismo... y por algunos otros».

Lacan señala en su seminario ...o Peor que la pasión del transexual es, precisamente, la de querer liberarse del error común, el que no ve que el significante es el goce y que el falo no es más que su significado, de modo que el transexual ya no quiere ser significado por el discurso sexual. Rechazando su sexuación —fálica— demanda y necesita el reconocimiento de su identificación imaginaria, o bien la rectificación real en el cuerpo, cuando la primera no alcanza para sostener su frágil equilibrio.

Este fue el caso de C., una mujer transexual a la que atendí hace casi treinta años y que acudió a mi consulta con la siguiente demanda: «Vengo para adecuar mi cuerpo a mi mente», esperando obtener un certificado que facilitase la operación esperada de cambio de sexo. Su semblante masculino le había servido durante casi treinta años para apuntalar una identidad viril que recordaba «desde siempre», y sobre la que no tenía duda alguna. Desde los dieciséis años había mantenido relaciones con varias mujeres, alguna sostenida en el tiempo durante años. Su versión del amor clásica, basada en el entendimiento, la fidelidad, el respeto. En el cuerpo a cuerpo, para C. lo verdaderamente fundamental era «meter», significación imaginaria del goce, «sentir que su pareja gozaba profundamente». Para que ambas condiciones, de goce y de amor, fuesen posibles, C. necesitaba «ser vista como un hombre por su pareja». La mirada, su imagen ante el espejo y la idea de sí habían pasado a ser el principal punto de preocupación de C., tanto en sus relaciones de pareja como en la vida social, y alrededor de este elemento habían girado durante años sus preocupaciones, y también sus inventos. Evitaba mirarse desnuda en el espejo, se protegía con gafas de sol cuando sentía la amenaza escudriñadora de otros y buscaba rodearse de personas que la «veían» como varón. Del discurso previo, destacaré un elemento fundamental. Su madre quedó embarazada de ella de un hombre ya casado que formuló la siguiente ley, antes de su nacimiento: «Si nace varón, será para mí; si nace mujer, será para ti» (en referencia a la madre). Esta ley, insensata, fuera de cualquier dialéctica del don y de la perversión, es una exigencia del padre de la horda primitiva. C. permaneció más bien capturada en la sombra del deseo materno, sin llegar a separarse de modo efectivo de ella, hasta el momento en que falleció, instante en el que se abrió un serio episodio melancólico, con preocupantes ideas suicidas. Esa fractura se vio agravada por las dificultades que atravesaba su relación con su pareja del momento, una prostituta, que no respondía a su ideal amoroso, y por sus graves dificultades para reubicarse, tras la pérdida de su trabajo a causa del severo episodio depresivo. En esa coyuntura, C. encontró un cirujano ansioso por ser el primero en realizar en España la operación deseada por ella. El resultado de la misma fue, al menos en el tiempo que siguió viniendo a mi consulta, el de una estabilización notable, y C. se encaminó entonces a la obtención de un cambio en su identidad civil.

UNA MUJER/UN TRANS

por

MYRIAM CHANG

«Su mujer fue la primera en saberlo». Así da comienzo David Ebershoff a su novela La chica danesa publicada en lengua original el año 2000. Se trata de la versión particular de un novel escritor californiano sobre la vida de un hombre que realizó su paso por la transexualidad, en las primeras décadas del siglo XX. Se llamaba Einar Weneger y adoptó la transformación femenina bajo el nombre de Lili Elbe, apellido tomado del río Elba.

Pero la historia de este pintor paisajista danés no va sin la de su compañera y esposa, también pintora, Greta o Gerda Weneger quien triunfó en París en los años veinte y treinta como ilustradora pero sobre todo por sus cuadros de una enigmática mujer.

Aunque es una obra de ficción «libremente inspirada» en el caso de esta pareja, David Ebershoff ha recurrido a buenas fuentes para su documentación. En primer lugar, los artículos de prensa de la época que en todo el mundo se hicieron eco sobre el caso del primer transexual de la historia que murió en 1931, a los cuarenta y nueve años, a consecuencia de la serie de operaciones a las que se sometió en su gran deseo de ser madre. Y Man into Woman, un libro no autobiográfico pero que contiene parte de los diarios de Einar/Lili quien escribía sobre sus experiencias como una forma de terapia y de dar a conocer su «problema», cartas entrecruzadas entre la pareja, así como también su propia nota necrológica. Recopilados por un amigo tras su muerte, se publicaron bajo el pseudónimo de Niels Hoyer en edición danesa y una en alemán en 1933, con el subtítulo de La verdadera historia de una milagrosa transformación.

La versión novelada de Ebershoff intenta «explorar el espacio íntimo que definía su insólito matrimonio...». Pues en efecto, uno puede preguntarse no solo por él/ella que lleva su transformación hasta la misma muerte, sino también por ella, su pareja que le acompaña hasta el momento mismo en que por decreto real se ven obligados a separarse.

Pero ¿solamente lo acompaña? Lo que ha trascendido y se comenta en toda información que se busque es que Lili nació por un pedido de ella. Cuando la cantante de ópera que Greta estaba pintando le falla en su sesión de modelaje, ella le pide a su marido que se ponga el vestido y las medias de seda y que pose para poder terminar el retrato. ¿Sabía ella ya algo de la indefinición sexual de su marido? En todo caso, consintiendo a esta demanda, él encontró algo de un goce ignorado del que luego no pudo ya prescindir.

En la novela es también Greta quien, entre bromas, le da el nombre de Lili. Es así como nace Lili Elbe, que cobra vida propia incluso para el propio Einar, transformándolo no solo a él sino también la vida de la pareja. Al convertirse en escandalosa la vida que llevaban en Copenhague, se trasladan a París, donde Greta, pintora mediocre en Dinamarca triunfa con sus cuadros de Lili, quien para entonces ha dejado de pintar para convertirse en modelo exclusiva para su mujer, pero por qué no decirlo también, en «modelo de mujer» o incluso «mujer modelo», en esa aspiración a la mujer que un transexual persigue: «Me siento pequeña y mona: en realidad no soy nada pequeña ni muy mona tampoco, pero la feminidad conspira para hacerme sentir que sí lo soy. Mi blusa y mi falda recién planchadas son ligeras y brillantes. Mis zapatos hacen que mis pies parezcan más delicados de lo que en realidad son, además de darme una sensación de vulnerabilidad que no me desagrada en absoluto. Cuando salgo a la calle me siento conscientemente preparada para los elogios del mundo, de una forma en que nunca he sentido como hombre».¹

El libro sobre el que se basa, Man into Woman, se convirtió en polémico en los círculos que estudiaban la sexualidad. Pues aunque Einar fue diagnosticado primeramente como homosexual, su deseo sexual sorprendía a todos: vestido de hombre deseaba a las mujeres y como mujer gustaba de atraer a los hombres, de ahí que fuese considerado importante en tanto que separa la orientación sexual de la identidad de género.

La empresa cinematográfica ha anunciado que estrenará pronto en la pantalla esta historia novelada. Con Nicole Kidman en el papel de transexual y Charlize Theron como Greta. El filme estará dirigido por Anand Tucker con un guion de Lucinda Coxon y producido por la propia Kidman.

Aunque ficción, en La chica danesa, David Ebershoff nos entrega una inquietante versión de ese «espacio íntimo» entre una pareja que se enfrenta al enigma de la sexualidad y sus dificultades. En él, «algo parecía haberse levantado de repente dentro de Einar, igual que la persiana de la ventanilla, y le permitía ver, más claramente que nunca, que no era más que una máscara. Con solo quitarse los pantalones y la corbata... aparecía Lili».² En ella, para «su pobre y pequeña Lili», «había un pozo sin fondo de tolerancia por todo cuanto hiciera el hombre a quien amaba. Nunca lo cuestionaba, fuera lo que fuese, y esa era la razón de que hubiese permitido a Lili invadir sus vidas. Cualquier cosa con tal de hacer feliz a Einar, solía decirse. Cualquier cosa».³

Ficción o no, no se aleja demasiado de una realidad particular.

INVENCIONES DEL SEXO

por

FABIÁN FAJNWAKS

¿Dónde se sitúa el psicoanálisis lacaniano en el debate actual entre constructivismo y esencialismo respecto de la sexuación de un sujeto y cómo considerar a la luz de este debate el término «elecciones del sexo»? Es decir, entre una posición que defiende que la sexualidad y el género resultan de una construcción social y cultural, como lo defienden los estudios sobre el género y los estudios queer, contra una posición esencialista que ve en la determinación genética o neuronal la única causa en el origen de una elección sexual. Es esta posición esencialista la que defienden actualmente las neurociencias, buscando mostrar, por ejemplo, las diferencias existentes entre un cerebro femenino y masculino, o aun entre la homosexualidad y la heterosexualidad epigenéticas, como lo intentó hace poco un científico de la Universidad de California,⁴ aunque busquen moderar sus posiciones con el concepto muy controvertido de neuroplasticidad.

Si situamos las elecciones del sexo del lado más bien de una «invención» frente al «trou-matismo» de la sexualidad, juego de palabras que permite a Lacan nombrar el agujero en lo real que esta implica en la significación, se tratara aquí de ver qué puntos comunes y qué diferencias separan el abordaje queer del psicoanálisis respecto de estas invenciones.

NOMINACIONES MÁS ALLÁ DEL EDIPO

En uno de los textos fundadores de los estudios sobre el género, «La circulación de las mujeres» («The traffic in women» de 1975), que debatía con Lévi-Strauss la pertinencia de este término una vez abordadas las cosas en términos de género, Gayle Rubin indicaba que la diferencia sexual no puede ser abordada ni anatómicamente ni en términos de posición del sujeto respecto a un discurso: como un hecho discursivo. Evocaba ya allí Rubin al psicoanalista francés Jacques Lacan, que en sus seminarios hace valer un abordaje justamente discursivo de la sexualidad, que la antropóloga rechazaba. Y señalaba Rubin un hecho fundamental: lo que llamaba la «fetichización de la anatomía por los psicoanalistas americanos».⁵ Este hecho coincide con la crítica incesante de Lacan desde los años cincuenta de la deriva normativa y naturalizante de la «psicología del Yo». Nos permite pensar esta observación de Rubin que hasta cierto punto los gender studies y los estudios queer han surgido y se han desarrollado no solamente contra la tendencia a la normalización que buscaban las comunidades gais y lesbianas al finales de los años setenta en California, sino también como reacción a esta normalización presente en el sexo, de la cual los analistas, junto a los médicos, se hicieron los vectores. Robert Stoller significó un destello en los años cincuenta, al permitir diferenciar, por vez primera, al sexo del género. Pero se puede entender entonces que los estudios sobre el género y su deriva queer se hayan erigido contra el saber médico y psicoanalítico que funcionaba en aquellos años como una arista del Discurso del Amo. Esto como una sintomatización, una histerización incluso, contra este imperio del discurso médico, en el lugar del Amo, en el que participó el psicoanálisis en la veta de una «psicología del Yo». Los estudios sobre el género se constituyeron también como un foco de protesta contra la institucionalización de los movimientos gais y lesbianos, en San Francisco y en la Costa Este. Como una búsqueda de nominaciones alternativas a la hegemonía del Uno presente en estos movimientos que, como se sabe, querían calcar los «modos de vida», los lifestyles de los heterosexuales.

El psicoanálisis lacaniano no tendría, de hecho, mucho que objetar a la teoría queer respecto a la búsqueda de una nominación por fuera del Nombre del Padre, en tanto que no busca, como se le hace decir a veces a Lacan, «normalizar al sujeto», sino más bien «normalizar al deseo dándole una medida fálica» como se expresa en los Escritos. Jacques-Alain Miller señala este punto en la contracubierta del Seminario 6, recientemente traducido al castellano, diciéndonos que el Edipo para Lacan, ya en este seminario temprano de su enseñanza, «no es la solución única del deseo, solo es su forma normalizada por el Nombre del Padre y no agota el destino del deseo». De donde se entiende el elogio que Lacan hace hacia el fin de este seminario de la perversión, señalando su «valor protestatario» respecto de las normas establecidas.

En un coloquio organizado en Niza en marzo de 2003, Miller señalaba el movimiento dialéctico que lo queer operó sobre los movimientos gais y lesbianos cuando decía que «el queer objeta al gay que este quede en los límites del Edipo, en los límites del significante amo, mientras que el queer acentúa que existen homosexualidades y modos de gozar múltiples que no caen necesariamente bajo el reino del Uno universalizante. Que el goce siempre está en infracción, lo que no está, en principio, muy lejos de lo que Lacan decía de la indignidad del goce de la pulsión. El queer subraya sobre todo que el goce es fundamentalmente rebelde a toda universalización».⁶

Pero allí donde las teorías queer promueven nuevas identidades sexuales por fuera de ambos géneros, dando estas identidades lugar a nuevas formas de nominaciones fundadas en torno a modos de goce sexual (las prácticas S/M de diverso tipo, los drag-queens o kings, las comunidades gais «cuero», «osos», top-bottom, politoxicomanos, etc., lesbianas «fem», butch, vamp, daddy, Barbie, las prácticas con arneses, las prácticas sexuales con piercings, con modificaciones del cuerpo con sustancias o hormonas), hay que señalar que estas nominaciones se hacen en nombre y a partir de un modo de goce sexual particular.

Aquí el abordaje queer presente en estos tipos de nominación se diferencia claramente del psicoanálisis, ya que si un análisis puede llevar a fundar nuevas nominaciones a partir del núcleo de goce irreductible presente en los síntomas de un sujeto, una reducción que se constata hacia el final de un análisis, estas nominaciones se constituyen en tanto tales a partir de un proceso de desidentificación del sujeto con estos núcleos condensadores de goce, y esto, entonces, en el sentido exactamente contrario al sentido de la promoción queer del goce sexual permitiendo estos tipos de nominación, dando así lugar a insignias originales. Insignias en el sentido que le diera Jacques-Alain Miller en su curso «Lo que hace insignia»: un modo de goce elevado a la calidad de un significante amo, permitiendo así hacer lazo social.

El libro de Javier Sáez Teoría queer y psicoanálisis evocaba ya el malentendido que lleva a decir a los autores de los estudios sobre el género que el psicoanálisis sería una teoría sobre el género:⁷ «La capacidad subversiva del psicoanálisis lacaniano reside principalmente en que Lacan no teoriza a la sexualidad en términos de género, sino en términos de goce. Si uno de los principales esfuerzos de la teoría queer es pensar a la sexualidad por fuera de las categorías de género, tenemos justamente aquí un buen ejemplo de eso».⁸ Sáez nombraba allí uno de los múltiples malentendidos existentes entre las teorías queer y la teoría lacaniana, ya que los autores queer leen mal a Lacan: lo leen haciéndole decir lo que no dice (que se ubica del lado de la norma hetero, el falocentrismo de la teoría y el Nombre del Padre como horizontes últimos del análisis) o bien leen solamente los primeros seminarios. Pocas veces citan al Lacan de Aún, y menos aún el del Sinthome. Es como si hubiera un «desconocimiento concertado»⁹ del hecho de que es la enseñanza misma de Lacan la que permite verificar que no hay nada más queer que el goce mismo, y el analista lacaniano que de ningún modo busca ordenar este goce según una pretendida norma de cómo deben ser las cosas para cada uno de los sexos.

¿DIFERENCIA O DIVERSIDAD?

Judith Butler discute con la antropóloga Gayle Rubin acerca de qué se entiende por diferencia sexual,¹⁰ ubicando a esta cada vez del lado de «posiciones simbólicas respecto a lo que es masculino y femenino». Es este, por supuesto, un punto fundamental en los debates aún actuales entre los defensores de los estudios sobre el género y el psicoanálisis. Está claro que esta diferencia no es anatómica para ellos ni para nosotros. Siendo los movimientos feministas herederos del abordaje emancipatorio que ve en la clasificación sexual una forma de opresión social, Monique Wittig lo enunciaba ya claramente en su obra princeps El pensamiento straight, la perspectiva del género busca deconstruir la oposición binaria presente en la diferencia sexual, para multiplicar las posibilidades de nombrarse sexuado: de la diferencia sexual se pasa de este modo a la reivindicación de la diversidad sexual.

Cabe preguntarse si la diversidad sexual reivindicada por las cultures queer supone también una multiplicación de goces posibles, entendidos estos no como goces sexuales, sino en su conceptualización lógica que Lacan permitió esclarecer. Por ejemplo, en una lista no exhaustiva de esta variedad de los goces que Eve Kosofsky Sedgwick, la célebre autora de la Epistemología del armario, nos presenta en su texto «Construir significaciones queer»:¹¹ «Maricas místicos, fantasmeadores, drag queens y drag kings, clones, cueros, mujeres en esmoquin, mujeres feministas, mujeres femeninas, hombres feministas, locas, divas, snaps, viriles sumisos, “tías”, “daddys”, camioneras, hombres que se definen como lesbianos, lesbianas que se acuestan con hombres». Si esta lista se presenta como la famosa lista de clasificación de los animales de la Enciclopedia China que Borges imagina en El idioma analítico de John Wilkins donde se dividía a los animales en: a) pertenecientes al emperador, b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de lejos parecen moscas, no es seguro que la lista de goces queer tenga realmente esa estructura, ya que probablemente podríamos reagrupar aún algunas de las significaciones aisladas por Sedgwick según el tipo de goce en juego en muchas de ellas. La lista de Borges corresponde más bien, como lo hiciera resaltar Éric Laurent hace ya algunos años, a la clasificación paradojal, ya que imposible en el fondo, de los «dispersos desparejos» que son los analistas, nombrados cada uno a partir del nombre de goce presente en el síntoma, reducido al máximo por la operación de un análisis. El psicoanálisis no ha permitido inventar goces nuevos, Lacan lo constataba diciendo que «el psicoanálisis no ha permitido crear una nueva perversión», sino verificar los que ya existen, y nombrar aquellos que los seres hablantes por un bricolaje siempre singular logran hacer existir.

En este sentido podemos preguntarnos si las nominaciones que aspiran producir los estudios queer corresponden a las clases paradojales que Jean-Claude Milner proponía en su trabajo sobre «Los nombres indistintos» en 1983. Las clases paradojales son aquellas que nombran las multiplicidades reales que no se dejan clasificar en ninguna otra clase, y que por este hecho resisten a toda comunidad. Cuando decimos «neurosis», «psicosis» o «perversión», enunciamos clases que permiten alojar sujetos que presentan la misma estructura psicopatológica. Distinto es el caso cuando nombramos a un sujeto a partir no de lo que los neuróticos presentan de mutualmente sustituible, sino del rasgo que presentan en tanto que insustituible, de su rasgo más singular. Cuando el análisis permite reducir el síntoma al modo más particular de goce que presenta un sujeto, logramos producir una clase paradojal. Pero ¿por qué llamarla aún clase, ya que solo permite reunir a un elemento o a elementos completamente dispares, lo más dispares posibles? Ya que esta singularidad se establece, recordémoslo, a partir de un agujero y de un imposible que vale para todos, en el goce. Es esta condición la que le permite erigirse en un rasgo universalizable, al origen de una «clase», aunque esta sea «paradojal». Podemos decir que el conjunto de los analistas constituye una clase paradojal, ya que ellos se encuentran reunidos en lo que tienen de más dispar, su nombre propio de goce, producido en el análisis. Podemos preguntarnos si los goces producidos por las culturas queer responden a esta estructura, a este real.

NORMATIVIDAD O «SINTHOME»

Los psicoanalistas deberemos seguramente en un futuro cercano hacer valer en la plaza pública qué entendemos por sexuación en la perspectiva del sinthome, definida esta como el hecho de ubicarse el serhablante en una relación particular al goce, por fuera de toda norma edípica, para explicar que lejos de poner en cuestión los montajes singulares en los que incurren diferentes sujetos, el psicoanálisis los sostiene. Creo que ninguna acusación de preservar el orden heteronormativo o la bipartición de la experiencia sexual del ser hablante, en los términos que Eve Kosofsky-Sedgwick ha podido leer en el psicoanálisis en su Epistemología del armario, resiste a esta perspectiva.

Dejarme recordar aquí la anécdota documentada de un travesti hombre que iba a analizarse con Lacan y que este invitaba a pasar a la consulta diciéndole : «Venez, ma chère...».¹² A su manera, Jacques Lacan era un queer avant la lettre: él, que tomaba en análisis sujetos homosexuales en el París de los años cincuenta cuando sus colegas de la Internacional se resistían a hacerlo, bajo la idea de que los homosexuales eran perversos. Y ni hablar de devenir analistas. ¿Somos hoy los analistas lo suficientemente queer para atender a los arreglos singulares que el serhablante establece con el goce?