Kitabı oxu: «Библейские чтения: Апостол»

Name: Библейские чтения: Апостол
Author: Георгий Чистяков
ISBN: 978-5-98712-753-7

Şrift:

От составителя

Дорогие друзья и коллеги! Шестой том трудов священника Георгия Чистякова (1953–2007) «Библейские чтения: Апостол» включает в себя ранее не публиковавшиеся беседы, посвященные Деяниям апостолов и посланиям апостола Павла. Беседы были записаны Тарасом Красовским и расшифрованы Светланой Лукьяновой.

В этом же томе опубликован пасхальный цикл проповедей, произнесенных в церкви Космы и Дамиана в Шубине и в церкви Покрова Пресвятой Богородицы в Российской детской клинической больнице, где отец Георгий был настоятелем с 1994 года. Эти тексты были записаны и расшифрованы Ниной Александровной Савостьяновой (1933–2010). Расшифровки аудиозаписей всего цикла проповедей, в том числе пасхальных, были изданы Светланой Евгеньевной Лукьяновой в 2008–2011 годах и вошли в состав шести томов, вышедших в издательстве «Волшебный фонарь» под общим названием «Да укрепит вас Господь!»

Проповеди пасхального цикла подготовлены к изданию Наталией Ивановной Большаковой-Минченко, главным редактором и издателем альманаха «Христианос», много лет работавшей с текстами отца Александра Меня и отца Георгия Чистякова. Беседы, посвященные посланиям апостола Павла и Деяниям, подготовлены Аллой Глебовной Калмыковой, издававшей вместе с отцом Георгием двухтомный новозаветный цикл – «Над строками Нового Завета» и «Свет во тьме светит». Я очень им благодарен и очень рад, что редактурой отцовских текстов занимались люди, лично знавшие его и помнившие, как звучал его голос во время пастырских бесед и церковных проповедей. Им удалось сохранить для читателей своеобразный стиль отца Георгия. В третий раздел шестого тома вошли статьи и беседы разных лет.

Особенно важно для меня было включить в этот том тексты, посвященные филологу-классику Сергею Сергеевичу Аверинцеву, труды которого и знакомство с которым оказали большое влияние на становление отца как ученого и как христианина, главному редактору газеты

«Русская мысль» Ирине Алексеевне Иловайской-Альберти, протоиерею Александру Меню, митрополиту Антонию (Блуму) и Папе Римскому Иоанну Павлу II. Но и другие статьи кажутся мне по-прежнему актуальными – о национализме и ксенофобии, о толерантности, о вере и идеологии и, конечно, о молитве и переводах Священного Писания.

Петр Георгиевич Чистяков,

доцент Учебно-научного центра изучения религий

Российского государственного гуманитарного университета

Москва, март 2017 г.

Предисловие

Бóльшую часть шестого тома составляют беседы и проповеди, которые не были написаны автором и сохранились благодаря аудиозаписям прихожан. Это была бы невосполнимая потеря, если бы мы не имели возможности прикоснуться к пастырским беседам и церковным проповедям священника Георгия Чистякова!

В обширном, на редкость разнообразном по жанрам, литературном творчестве Г.П.Чистякова его гомилетическое наследие имеет большое значение, требующее серьезного изучения. С начала 1990-х годов оно становится доминантой всех прочих трудов Георгия Петровича, ибо исходит из внутреннего ядра его личности, определяющего всё его бытие. И особенно всепоглощающим становится его служение в сане пресвитера (с 1993 года) – тот подвиг священства, подвиг добрый, который стал не только главной темой его жизни, но наложил отпечаток на самый характер его мышления и вúдения.

На самом деле, все материалы, входящие в данный том – и беседы, и проповеди, и статьи, – это единое произведение, обращение, message, адресованное автором – и родным, и друзьям (для которых между строк звучит его незабываемый голос и сияет его улыбка), и всем читателям сегодняшнего и завтрашнего дня, каждому и каждой, для личной встречи один на один. Потому что любой из текстов о. Георгия обращен к собеседнику – звучит ли он с церковного амвона или с ученой кафедры – и являет собой живой и взволнованный разговор, призванный пробудить ответные мысли, вопросы, чувства, слова.

Переходя от пятого тома к шестому, читатель ощутит, что автор воспринимает Библию в единстве Ветхого и Нового Заветов (что, впрочем, естественно для православного богословия): весть о спасении, свободе, о любви Божией для о. Георгия начинается в Пятикнижии. Размышляя, вместе с прихожанами, над текстами Священного Писания, о. Георгий стремится, чтобы они (мы) задумались и постарались понять, какое назидание для них, как верующих, заложено в этой главе, в этом отрывке; он помогает научиться читать, слышать и понимать Священное Писание, постоянно побуждает к углубленному чтению, к общению с Писанием, к духовной работе.

Делает о. Георгий это благодаря синтезу нескольких подходов к текстам Деяний и посланий апостола Павла: историко-филологического, культурологического, богословского. Он выступает здесь и как ученый-филолог, и как проповедник-апологет, и, опираясь на последние достижения новозаветной науки, библейской критики, древней истории, выявляет принципы построения текстов и предлагает различные методы для их понимания. Таким образом, беседы – это настоящее пособие, помогающее найти ключ к библейским текстам, обратить внимание на темы, важные и для апостольских времен, и для современных христиан.

Например, далеко не всем ясно, что систематическое изложение основ христианства содержится в посланиях апостола Павла. И что всё определяется христоцентричностью нашей веры, когда в центре – живой Христос, а не какие-то теологемы. Даже Библия не может быть средоточием нашей веры, поскольку она есть не более чем икона Христа. И, предостерегая от подмены веры идеологией, сектантством, о. Георгий убедительно показывает, что защита от сектантского мышления – в укорененности в Священном Писании, в единстве Ветхого и Нового Заветов, ибо без Ветхого Завета Новый теряет свой смысл, и не может быть христианства без Закона и пророков; и вера – не просто в Иисуса, но – вера в Того, Кого ждал народ Божий в течение тысячи с лишним лет.

Разбирая темы и смыслы посланий, о. Георгий по ходу исправляет искажения, допущенные при переводе, привлекая и другие языки, с помощью которых можно ощутить более глубокий пласт подлинного текста.

Для о. Георгия Церковь – это, прежде всего, духовная семья, живая община. И в его проповедях поражают больше всего не глубокие знания, не мастерство блестящего проповедника, не поэтичность стиля и образность языка, даже не его духовный и эмоциональный «градус» (хотя все эти составляющие, конечно, очень ценны), а та степень искренности и доверительности, что позволяет каждому читающему «расслышать» обращенный и к нему лично голос пастыря, наполненный заботой, болью, любовью, ликованием или восхищением. Отец Георгий произносит свое слово среди близких, среди своих, в семье, как друг, как брат, – в тесноте Сионской горницы, где мы все вместе собрались ради Тайной Вечери.

Потому к нему на исповедь выстраивалась очередь с раннего утра (как только первым поездом метро можно было доехать до храма), и после вечерней службы, до позднего вечера, – потому что ему можно было сказать всё. Сквозь интонацию проповеди чувствуется, что он, исповедуя или беседуя с человеком, брал на себя его проблемы, страдания, разделял с ним мучительные переживания, – наставляя и утешая.

Предостерегая от увлеченности священником, о. Георгий говорил прихожанам, что священник должен быть тихим и незаметным человеком, даже почти лишенным своих личных черт, потому что он поставлен совершать таинства, он не должен заслонять собою Христа.

В конце одной проповеди о. Георгий говорит: «…я не могу сегодня не сказать вам всем огромное спасибо за эти службы, за эту нашу семью… за ту большую поддержку, которую я от вас получаю…» Пастырь милостью Божьей, он думал только о том, как помочь людям встретить Христа, чтобы Он родился в каждом сердце. Ради этого он не щадил себя, им двигала евангельская готовность «положить душу за друзей своих». Его опыт священника, исповедника многих сотен людей и, в том числе, несчастных матерей, видящих страдания своих детей, матерей, похоронивших своих детей, – весь этот необъятный, по своему наполнению, опыт горя, покаяния и сострадания отражен в проповедях о. Георгия. Не у каждого священника есть такой опыт. Больничное служение было для о. Георгия источником большой духовной силы, но, одновременно, и жертвоприношением. Возможно, именно это сообщало такую силу и убедительность его призыву не бояться трагичности жизни, потому что с нами Бог! Не бояться испытаний, потому что Христос с нами, Он среди нас, Он здесь, где двое или трое собраны во имя Его.

Христианство, которое исповедует о. Георгий и которое открывается нам в шестом томе его трудов – через беседы, проповеди и статьи, – универсально и неисчерпаемо. Его нельзя превратить в систему запретов, в маленькую норку, куда можно забиться, чтобы скрыться от жизни, спрятаться от вопросов, изолироваться от культуры, потому что это целый мир в его космическом измерении, Вселенная, пронизанная Божественным присутствием.

Наталия Большакова-Минченко,

председатель Международного благотворительного общества

имени Александра Меня,

главный редактор альманаха «Христианос»

Рига, Латвия

Март 2017 г.

Деяния апостолов. Послания

Первое послание к Фессалоникийцам

10 октября 1995 года

В прошлом году мы с вами решили, что будем заниматься апостольскими посланиями. Опыт показывает, что хотя все мы пытаемся читать апостольские послания, хотя все мы слышим апостольские послания во время Литургии, мало кто из нас может сказать о них что-то определенное. То есть, беда наша заключается в том, что основное, главное в них оказывается не схваченным нами. Ясно, что по сравнению с пророческими речениями и другими книгами Ветхого Завета, по сравнению с Евангелием это какой-то совершенно иной жанр, в котором совершенно иным образом, чем в остальных книгах Священного Писания, передается Слово Божие.

Примерно понятно, как передается Слово Божие в пророческих книгах. Пророк – это как бы уста Бога. Пророк говорит от имени Бога, а не от своего имени. И, в общем, не так трудно выделить Слово Божие, звучащее через пророка, из текста пророчества, то есть отделить то временное, что связано с образованностью, интеллектом, литературным мастерством того или иного пророка, от Божьего Глагола, который он передает. Не так трудно, повторяю, внести поправку на эти три момента: на время написания, на интеллект, на литературный дар.

Более или менее просто работать с евангельским текстом, потому что здесь перед нами хотя бы на пятьдесят процентов – прямая речь Спасителя и рассказ о том, чтó говорит и делает Христос. В общем, евангельский текст можно с легкостью уподобить иконе, на которой изображен Христос в окружении Своих учеников, в окружении тех, кого Он исцеляет, тех, к кому Он обращает Свои слова. И как икону, на которой изображен Христос, не так уж трудно использовать и не так уж сложно понять, чтó в ней главное, – так и с текстом Евангелия: не так уж сложно понять, чтó в нем главное. Не так сложно через неточность текста при передаче, через испорченность текста при фиксации всё-таки прорваться к оригинальному тексту, который нам так нужен и через который мы действительно слышим Божий голос.

И совсем другое дело – апостольские послания. Потому что, во-первых, в них слышится голос не пророка, который только служит как бы рупором в руке Бога, не голос Иисуса, Который к нам обращается со страниц Евангелия, а голос того или другого апостола. Причем апостол, как всякий человек, далеко не всегда, наверное, прав. Апостол далеко не всегда ясно выражает свои мысли. Кроме того, каждое послание написано в какую-то конкретную общину – это во-первых, и, во-вторых, каждое из посланий написано по какому-то конкретному поводу. И поэтому, когда кончаешь чтение Евангелия и начинаешь читать апостольские послания, то как бы сразу с неба попадаешь на землю. Сразу попадаешь из какого-то совершенно особого, сверкающего мира, где всегда в центре Сам Христос, в мир проблем, дрязг, сложностей, среди которых живет та община, ради которой написано послание. И очень часто мы из послания узнаём какие-то детали, которые нам совершенно неинтересны. Очень часто мы видим, что главное остается где-то за пределами этого послания, потому что апостол говорит, что остальное разъяснит, когда придет. А чтó он разъяснит, когда придет, это до нас так и не доходит.

Поэтому часто чтение апостольских посланий вызывает у нас разочарование. Мы чего-то ждем от этого текста – и не находим этого. Мы ждем от этого текста ответов, и этих ответов там нет. И задумываешься даже иногда: а правильно ли делали те отцы Церкви, те богословы первых веков, которые включили в Библию эти послания? Может быть, их надо было печатать в приложении к Священному Писанию; может быть, их надо было просто не включать в Писание? Ведь, в конце концов, не включаются же в Священное Писание сочинения людей, которые тоже жили в I веке или на рубеже II и III веков: святого Климента, святого Поликарпа, Игнатия Антиохийского. Есть множество церковных писателей, которые жили в апостольское время, которые были почти очевидцами проповеди апостолов, но их тексты почему-то в Библию не попали. А вот апостольские послания в Библию попали.

Это вопрос трудный, и, как правило, библеисты его обходят молчанием, стараются на него не отвечать. Почему, скажем, послания апостола Павла, который никогда не видел Иисуса во время Его земной проповеди, составляют неотъемлемую часть Нового Завета, а послания Климента, Папы Римского, или Игнатия Антиохийского, или Поликарпа Смирнского, которые так же, как и апостол Павел, очевидцы апостольского века, не входят в Новый Завет? Их можно найти в изданиях сочинений отцов Церкви древнейшего времени, но не в Новом Завете.

Почему, скажем, Послание к Диогнету не входит в Новый Завет, а Послание к Евреям, которое написано не апостолом Павлом, в Новый Завет входит? Почему Послание к Ефесянам, которое, как достаточно давно доказано библейской наукой, не принадлежит апостолу Павлу, входит в Новый Завет, а послания апостола Климента, или апостольского мужа, как обычно называют Климента, Папу Римского, в Новый Завет не включаются? Хотя, казалось бы, есть все основания для того, чтобы считать его послания частью Библии.

Вот такие вопросы, такие темы неминуемо возникают в сознании каждого читателя Библии, который добирается до апостольских посланий. Наверное, именно потому, что на эти, да и на многие другие вопросы библейской наукой пока не дано ответа. Наверное, именно поэтому так трудно читать апостольские послания. Действительно, мы в них надеемся что-то найти и не находим – или находим совсем не то, что хотели. И даже если мы посмотрим на практику гомилетики, то апостольские послания, хотя они читаются во время каждой Литургии, стараются обходить при комментировании, стараются на их тему не говорить проповедей. А когда иной раз пытаешься понять, почему к данному евангельскому тексту присоединено такое апостольское послание, то тоже попадаешь в тупик и не можешь найти этому объяснение.

Когда мы читаем книгу Бытие, книгу Исход, когда мы читаем пророческие писания, когда мы читаем Евангелие, то эти тексты всегда очень легко можно сравнить с иконой. Вы знаете, что я люблю сравнивать тексты Писания с иконой, и что современная библейская наука очень часто использует этот метод толкования библейского текста. А когда читаешь послания, то там почти нет таких мест, которые можно сравнить с иконой, но всё-таки они бывают. Как раз сегодня я об одном из таких мест буду говорить, потому что через него мы с вами попытаемся выработать какую-то общую методику для того, чтобы толковать тексты посланий апостола Павла и других апостолов.

Я думаю так, что мы с вами сначала прокомментируем несколько ранних посланий апостола Павла. Потом от ранних посланий мы перейдем к Деяниям апостольским, а после этого уже начнем читать сборник посланий апостола Павла в том виде, в каком он до нас дошел. Потому что ведь до нас в текстах Нового Завета послания апостола Павла дошли в расположении не хронологическом, а скорее – в тематическом. То есть, составители сборника попытались собрать из этих разрозненных писем какой-то трактат, попытались расположить их в таком порядке, чтобы они читались как нечто логически законченное. На первое место вынесли так называемые сотериологические послания – послания, в которых речь идет о спасении и о том, как человек спасается. На этот вопрос отвечают Послание к Римлянам, два Послания к Коринфянам и Послание к Галатам.

Следующий блок составили так называемые христологические послания, среди которых выделяется прежде всего Послание к Колоссянам, где апостол Павел говорит о том, что Христос есть образ Бога невидимого, в Котором вся полнота Божия пребывает телесно, и Послание к Филиппийцам, где во второй главе говорится о человечестве Спасителя и о том, как, будучи образом Божиим, Он полностью принял на Себя всю полноту Человека.

Третью группу составили послания эсхатологические, где говорится о конце, о Парусии, то есть о будущем приходе или пребывании Спасителя среди нас.

И последнюю группу составляют авторские послания, обращенные к отдельным лицам: к Тимофею, к Титу, к Филимону, – в которых апостол наставляет своих учеников о смысле их конкретных пастырских задач.

Таково тематическое расположение внутри сборника апостола Павла. Существуют две методики чтения этого сборника. Либо читать вот так – по тематике, и я считаю, это довольно хорошо, потому что такое чтение получается достаточно глубоким; либо попытаться их выстроить в хронологическом порядке, что, в общем, тоже возможно, и читать, начав с ранних, потом переходя к более поздним. Я думаю, мы совместим оба эти метода и сначала, повторяю, прочитаем несколько самых ранних посланий, после этого Деяния апостольские, потом вернемся к началу сборника – Посланию к Римлянам, где говорится о том, что такое вера, и о том, как верою спасается человек. А после того как сборник апостола Павла будет прочитан, обратимся к посланиям апостола Петра, из которых первое, возможно, подлинное, а второе наверняка не принадлежит апостолу Петру, но, тем не менее, входит в Новый Завет. Потом перейдем к посланиям Иоанна Богослова, а в качестве заключения уже прочитаем послания Иакова и Иуды и Откровение, или Апокалипсис¹, – последнюю книгу Нового Завета, ту книгу, в отношении которой у многих отцов Церкви были сомнения: включать ее в Новый Завет или не включать.

Что касается остальных книг – Деяний и всех без исключения посланий, – то они всегда занимали место, которое и теперь занимают во всех рукописях Нового Завета. А вот Апокалипсис многие не включали в число новозаветных книг, во многих древних рукописях он отсутствует. Хотя на Руси, например, обычно Апокалипсис в Новый Завет включался и в рукописных и печатных Новых Заветах присутствовал, но был обычай: отрывать напечатанный в конце Нового Завета Апокалипсис и переплетать Писание без этой последней книги. Кроме того, об осторожном отношении к Откровению со стороны Церкви говорит и то, что если все книги Нового Завета используются в богослужебных целях, – нет такой книги, которая бы не читалась во время богослужения, во время Литургии, – кроме Апокалипсиса: ни одного апостольского чтения из этой книги нет в церковном календаре. Ни в один день года, ни в какой праздник Апокалипсис не читается. Значит, это тоже говорит о том, что к Апокалипсису с достаточной осторожностью относились в реальной жизни Церкви. Вот этой действительно сложной – если бы она не была сложной, к ней бы так не относились – книгой Нового Завета мы и закончим анализ апостольских текстов. Таков примерно мой план.

Что такое послание, любое послание апостола Павла? Письмо – очень типичный жанр для античной литературы. Как вы знаете, письма писали и греческие писатели, и римские. Сохранилось три сборника писем Цицерона. Сохранилась огромная переписка Плиния Младшего. Сохранились письма других римских и греческих писателей. В некоторых случаях это письма реальные, как, например, письма Цицерона. В некоторых случаях это письма фиктивные, как, например, письма Плиния Младшего или письма современника апостола Павла – Сенеки, человека, которому с первых веков христианства как бы присваивалось звание одного из адресатов апостола Павла. В Средние века была даже фальсифицирована переписка Сенеки и апостола Павла. Она не подлинная, в ней нет ни слова, подходящего к реальному тексту апостола или к реальному тексту Сенеки, за исключением цитат, соответственно – из апостольских посланий в письмах, которые приписывались апостолу Павлу, и из Сенеки – в письмах, которые приписывались этому римскому философу. Хотя, конечно, сразу ясно, что это фальсификация, но, тем не менее, фальсификация ведь никогда на пустом месте не возникает.

Скажем, ни у кого не возникает пустого желания фальсифицировать переписку Пушкина и преподобного Серафима Саровского, потому что, хотя они и были современниками, ясно, что почему-то они не встретились и не знали друг о друге. Но фальсифицировать, скажем, переписку Пушкина и митрополита Филарета у некоторых людей желание возникало. И, более того, есть даже варианты пушкинских текстов, не дошедшие в авторских рукописях, где Пушкин говорит: «И внемлет арфе Серафима в священном ужасе поэт»². Так вот, в вариантах – не рукописных, а, подчеркиваю, апокрифических – есть строчка: «И внемлет арфе Филарета в священном ужасе поэт», где как бы намекается на то, что не скрыто, а явно Пушкин говорит о митрополите. Значит, эти отношения существовали, и на базе того, что они были, вырастает какая-то апокрифическая традиция.

А об отношениях апостола Павла и Сенеки мы не можем сказать, существовали они или нет. Но тот факт, что эта апокрифическая традиция выросла, всё-таки говорит о том, что они могли существовать; какие-то, пусть незначительные, основания для того, чтобы предположить, что эти два человека могли переписываться, всё-таки есть.

Так вот, Сенека писал фиктивные письма, то есть совершенно ясно, что под формой письма скрывался маленький трактат. Эти письма писались не для того, чтобы посылать их находящемуся в отлучке другу. Цицерон писал реальные письма. А какие письма писал апостол Павел? На этот вопрос не всегда легко ответить, потому что в них есть черты реального письма, – и в них есть, без сомнения, черты фиктивного письма. Скажем, Послание к Евреям – безусловно, фиктивное письмо. Это письмо написано как трактат, но не для того, чтобы оно было прочитано конкретным адресатом.

Что касается Послания к Римлянам, Первого послания к Коринфянам и Первого послания к Фессалоникийцам, о котором я буду сегодня говорить, – они настолько четко структурированы от начала до конца, что почти невозможно допустить мысли о том, что они действительно написаны лишь потому, что Павел был в отлучке. Я думаю, что письмо к Фессалоникийцам написано по другой причине: Павел понимал, что если он это скажет устно, то это забудется, а вот если он это напишет, то сохранится. Таким образом, он пишет не для того, чтобы что-то сказать до того, как придет, а только по одной причине: чтобы это написанное сохранилось. Значит, это всё-таки фиктивное письмо, то есть письмо здесь – только форма.

Но почему он выбрал форму именно письма? Почему он не пишет трактат? Я думаю, по той же самой причине, по какой среди од Горация нет ни одной оды, которая не была бы обращена к какому-то реальному человеку, скажем, к Помпею Вару или к разным другим современникам Горация. Что общего между Постумом и одой к Постуму? Мы об этом человеке ничего не знаем, и неизвестно, много ли знали о нем его современники. Но ода, обращенная к конкретному человеку, имеющая конкретного адресата, каким-то образом обращена и к каждому из нас.

Вообще, читая чужое письмо, мы всегда испытываем чувство неудобства и неловкости. Я, например, не знаю, нужно ли издавать письма Пушкина, или письма Достоевского, или письма других писателей, или переписку Чехова и Ольги Леонардовны. Я не могу читать эти письма. Я считаю, что непорядочно их издавать. Но их издали. Не все оказываются такими мудрыми, как оказалась Софья Андреевна Толстая-Миллер, которая уничтожила заблаговременно все личные документы из своего с Алексеем Константиновичем Толстым архива.

А оды Горация, хотя они обращены к конкретному человеку, но написаны-то для издания в сборнике! Так же как стихи Пушкина к Чаадаеву: это ода, которая обращена не только к Чаадаеву, но и к каждому читателю. И каждый читатель, который берет в руки это стихотворение, хочет он того или не хочет, оказывается адресатом этого стихотворения. И любая ода Горация, оказывается, адресована на самом деле не Постуму, не Помпею, не Лицинию, а каждому из читателей. И хотя каждое апостольское письмо имеет соответствующее надписание: или к Римлянам, или к Коринфянам, или к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Фессалоникийцам, – конкретными адресатами этого послания оказываемся мы с вами. То есть, форма послания избирается апостолом не случайно, а потому, что эта форма подразумевает адресата.

Трактат – рассуждение, он написан как бы вообще. Его можно читать, а можно не читать. Это, скорее, мысли вслух и, может быть, даже мысли, обращенные к самому себе. А письмо, даже фиктивное письмо, всегда имеет конкретного адресата. Но только если у того письма, которое мы обнаруживаем в почтовом ящике, конкретный адресат – тот, чье имя написано на конверте; если у конкретного письма великого человека, пусть даже изданного в собрании сочинений, но конкретного письма, тоже есть конкретный адресат и больше никому не положено всё-таки такое письмо читать, то у фиктивного письма таким адресатом становится каждый его читатель. Иными словами, эта форма сразу превращает апостольское послание в слово, обращенное к тому, кто берет в руки книгу, в которой оно напечатано. Оно имеет совершенно особый характер: каждое апостольское послание – это обращенность к читателю. Потому, наверное, это всё-таки, действительно, оптимальная форма для апостола и никакой другой формой апостол именно по этой причине не пользуется.

Теперь нам осталось понять, как же это слово человеческое – слово апостола, человека, который открыто признавал, что он не уверен в себе, что у него далеко не всегда получается сказать то, чтó он хочет, слово человека, который в силу своего смирения (не какого-то гипертрофированного или показного, а абсолютно нормального, христианского, здорового смирения) знал, что он грешник, – как своим словом он мог изрекать какие-то безошибочные глаголы? Почему же его текст мы называем Словом Божиим, включаем в Слово Божие? Давайте попытаемся это понять, отталкиваясь от более конкретного материала, а именно – от самого раннего Первого послания к Фессалоникийцам, которое написано в 51 году, – оно достаточно точно и хорошо датируется.

Попытаемся прочитать его с точки зрения того, какое слово там чаще всего повторяется (я считаю, что это очень хороший метод, который богословие берет взаймы у психологии). Мы будем анализировать текст при помощи выявления частотности употребления тех или иных слов. В библеистике есть термин, которым постоянно пользуются почти все: ключевые слова. Так вот, наша с вами задача – выявить ключевые слова каждого послания, содержание которых ясно сразу. К числу таких посланий относится, скажем, Послание к Римлянам, которое посвящено вере, и Первое послание к Коринфянам, которое посвящено Евхаристии. А бывают послания, темы которых как-то ускользают от нас. К числу таких посланий относится Второе послание к Коринфянам. Сколько его ни читаешь, о чем оно, понять не можешь. И даже существует такая точка зрения у экзегетов, что у Второго послания к Коринфянам как бы вообще нет темы. А если его начать читать с точки зрения частотности слов, которые там употребляются, то сразу выявляется ключевое слово этого послания, сразу становится ясно, о чем оно написано. Но об этом я скажу, когда доберусь до Второго послания к Коринфянам. Так вот, какое ключевое слово у древнейшего апостольского текста – Первого послания к Фессалоникийцам? Это два глагола – знать и помнить. В общей сложности они как минимум тринадцать раз употребляются в послании, в маленьком тексте, эти два глагола – знать и помнить. Причем глагол знать почти всегда употребляется в одной и той же формуле καθὼς οἴδατε – как вы знаете. Значит, апостол не говорит в этом послании ничего нового. И он подчеркивает, что ничего нового здесь не говорит. Он только напоминает своему адресату о том, что тот знает и без этого послания, как бы проговаривает вслух то, чтó каждый христианин знает по опыту жизни в Церкви, по опыту своей личной мистической встречи со Христом в Таинстве Евхаристии, в молитве, в жизни. И это очень важно. Я, например, считаю, что это ключевое выражение – καθὼς οἴδατε – как вы знаете – в Первом послании к Фессалоникийцам как бы задает тональность всему сборнику, всем четырнадцати посланиям апостола Павла. Апостол, повторю, не сообщает своему адресату ничего нового, он только напоминает то, что и без него знают люди, которые живут в Церкви (очень часто приходится слышать от верующих людей такое замечание: я это знаю, но не могу выразить).

Итак, апостол не выдвигает здесь своего учения. Иногда говорят: учение апостола Павла. Нет на самом деле никакого «учения апостола Павла»! Есть учение Фомы Аквинского, есть учения Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Афанасия Александрийского – отцов IV века – или их далеких предшественников – Игнатия Антиохийского, Поликарпа из Смирны или того же Климента, Папы Римского. Их сочинения потому и не входят в Новый Завет, что это, хотя и построенная на базе церковного знания, но их собственная теория, их собственное учение. А вот у апостола Павла такого учения нет! Он просто напоминает или, как сказали бы мы в ХХ веке, выводит на уровень слов то, что знает каждый по своему личному мистическому опыту жизни в Церкви.

Вот по этой причине апостольские послания и попадают в Новый Завет: это не какие-то личные размышления апостола, обращенные к другим, как, например, у Цицерона, или у Сенеки, или у Плиния Младшего; это не размышления, обращенные к самому к себе, как, например, у Марка Аврелия в его трактате «Самому себе», или размышления, вообще обращенные к какому-то потенциальному читателю, которого, может быть, не будет у тех писателей, которые пишут трактаты. Нет, это не размышления! Это просто выведение на уровень слов того, что, в общем, знает каждый, у кого есть хоть какой-то мистический опыт жизни в Церкви. Всё, что апостол говорит, – καθὼς οἴδατε, вы это знаете, но я вам напоминаю, я ваше знание превращаю в слова, я это знание формулирую, но не больше, потому что это не какая-то моя теория или доктрина, а это наше общее, наше церковное знание. И словами καθὼς οἴδατε апостол Павел почти в каждой группе предложений в Первом послании к Фессалоникийцам напоминает своим читателям то церковное знание, которое дается через сердце, которое дается через опыт молитвы, через опыт богослужения и прежде всего, конечно, через опыт Евхаристии, потому что вершина любой молитвы – это Евхаристия. И в самом начале послания Павел подчеркивает, чтобы его адресат – христиане из Фессалоник – приняли его слово именно как слово не апостольское, но Божие. «Посему и мы, – говорит апостол, – непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих» (1 Фес 2: 13).

Совершенно замечательно сказано! Они, фессалоникийцы, сразу поняли, что в словах Павла нет ничего нового, что это слово уже действует в них. Оно в них действует, оно в них живет, оно в них трудится. Просто апостол сумел его выразить на папирусе или на пергамене. В этом и заключается вся его заслуга, причем это слово – не учение, хотя вы и можете прочитать в начале 2-й главы этого послания такие слова: «…Прежде пострадав и быв поруганы в Филиппах, как вы знаете, мы дерзнули в Боге нашем проповедать вам благовестие Божие с великим подвигом. – И дальше Павел говорит: – Ибо в учении нашем нет ни заблуждения, ни нечистых побуждений, ни лукавства» (1 Фес 2: 2–3). Так написано в синодальном переводе: «ибо в учении нашем». Но в греческом тексте такого слова – учение – нет. Здесь сказано «ибо в призыве нашем». Павел употребляет слово παράκλησης, призыв.

Я как-то говорил, что в синодальном переводе, который появился в начале XIX века, в ту эпоху, когда все в России увлекались философией сначала Шеллинга, а потом Гегеля, – естественно, в этих условиях всё, что говорилось, воспринималось как учение. Но апостол Павел не учит – он призывает. Учение приводит к тому, что человек начинает что-то делать. А то, что говорит апостол Павел, связано не с тем, что мы приобретаем какие-то новые знания, а только с тем, что мы сами становимся другими. Вот и всё. В призыве нашем, говорит он, нет лукавства. А в чем заключается его призыв, это мы увидим потом, когда продвинемся по тексту послания несколько дальше.

Апостол Павел в тексте Первого послания к Фессалоникийцам, говорит о том, чтó такое христианская жизнь, как должен жить христианин. Это 4-я глава: «…Умоляем же вас, братия, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками…» (1 Фес 4: 10–11). Вот три момента в жизни христиан, которые здесь выделяет апостол. И в варианте Первого послания (а у апостола Павла часто бывает, что одно послание оказывается вариантом другого) – во Втором послании к Фессалоникийцам он в самом конце говорит: «…Вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, – не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам. Ибо когда мы были у вас, то вам это и завещали: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся» (2 Фес 3: 7–11). Ничего не делают, а только производят шум – вот, наверное, так надо перевести.

Итак, апостол Павел здесь, в Первом послании к Фессалоникийцам призывает трудиться, и во Втором послании – своими руками зарабатывать на хлеб! О том же речь идет и в Послании к Ефесянам. Правда, я уже сказал, что Послание к Ефесянам написано не Павлом. Оно написано кем-то из его учеников, но, без сомнения, по его материалам и прежде всего – по Посланию к Колоссянам: «…Лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Еф 4: 28).

Совершенно ясно: чтобы у нас было из чего выделять нуждающимся, надо трудиться, потому что, конечно, это ненормальное положение, когда мы уделяем нуждающемуся не из того, что сами зарабатываем, а из того, что нам присылают наши братья из-за границы. Ну, тогда это парадоксальный вариант христианства, который мы зачастую имеем в настоящее время. Дальше о том же речь идет и в Деяниях апостольских. Апостол говорит: «Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал. Сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всём показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса; ибо Он Сам сказал: “блаженнее давать, нежели принимать”» (Деян 20: 33–35). Эта же тема продолжается и в Первом послании к Коринфянам – глава 4-я, стих 12-й: «И трудимся, работая своими руками».

Итак, значит, жить тихо, делать свое дело, трудиться своими руками. Есть хлеб, работая в безмолвии, – скажет Павел, поясняя во Втором послании к Фессалоникийцам (3: 12), что это такое – «жить тихо». Есть хлеб как? Работая в безмолвии. И в Первом послании к Тимофею он говорит о том же самом, только немного под другим углом зрения. Это самое начало 2-й главы: «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех людей, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим 2: 1–2).

Почему же мы должны молиться за царей? И за каких царей призывает молиться апостол Павел? В его времена были только одни цари – языческие римские императоры, и он призывает молиться совсем не за тех византийских императоров, которые потом себя назвали внешними епископами Церкви, и не за царя-батюшку, который тоже занимал положение внешнего епископа Церкви. Никакого оправдания этого нигде в Писании нет, чтобы некрещеный неверующий человек занимал место, равное епископскому. Но так было в Византии, так было у нас в царские времена. Однако речь идет о языческих царях. Апостол призывает молиться за царей только по одной причине: чтобы нам жить тихо и безмолвно, чтобы они не мешали тихому и безмолвному житию, чтобы они не устраивали всякие раздоры, скандалы, войны и т. д.

То есть здесь нет такого, что было в Литургии в царские времена. Чудовищно страшно читать Служебник былых времен, где на Великом входе, когда мы поминаем главу Церкви – Патриарха, епископов и духовенство, поминались сначала Государь-император, Государыня-императрица, великие князья, царевичи, царевны и только после этого епископ, священник – так сказать, второй сорт. Первый сорт – царь с его окружением, уже второй сорт – духовенство, ну и третий сорт – это все остальные: «…вас и всех православных христиан». Такая монархическая структура абсолютно не свойственна Церкви, не характерна для Церкви. Не о том говорит апостол Павел. Он говорит, что надо молиться за царей, чтобы они не устраивали чего-то страшного и чтобы, несмотря (не благодаря, а несмотря) на их правление, можно было проводить тихое и безмолвное житие «во всяком благочестии и чистоте».

В этом смысле такой чистой воды христианской молитвой была молитва «о богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея» в брежневские времена, в сталинские времена, когда мы от властей не ждали ничего хорошего, но просили Господа, чтобы Он их остановил от чего-то уж совсем дурного. Вот в чем молитва о властях заключается, так что в ней ничего плохого нет. Это не подхалимство и литургическое прославление власти, а, скорее, совсем наоборот.

Причем смотрите: если нас займет какая-либо тема в апостольском послании, скажем, в этом, которое мы сейчас толкуем – в Первом послании Фессалоникийцам, то мы обязательно эту же тему найдем в Деяниях, в Первом послании к Коринфянам, во Втором послании к Коринфянам, в Послании к Ефесянам, еще в каком-нибудь послании, в пастырских посланиях, то есть никогда не бывает так, чтобы какая-либо важная тема была проговорена один раз. Она всегда проговаривается апостолом несколько раз, в чуть разных словах, в нескольких посланиях. Это очень важно. Если мы хотим понять, действительно это важная тема или это что-то мелькнувшее, давайте смотреть, есть ли повторы у этой темы. Если есть повторы, значит, всё ясно: это важная тема. Если об этом сказано один раз, то, возможно, это человеческое слово, которое может сказать каждый и которое произносили и апостолы тоже. Значит, еще один критерий для того, чтобы отделить слово человеческое в апостольском послании от Слова Божьего, заключается в том, что Слово Божие будет проговорено по принципу καθὼς ὀίδατε – как вы знаете – несколько раз. Если это слово человеческое, оно может один раз промелькнуть, и на этом будет закончено.

Итак, жить тихо, жить в безмолвии, трудиться, работать, дело свое делать – через это обнаруживается наше христианство. И вот я думаю: протестанты – в общем, такие замечательные, такие чистые люди, которые и не пьют, и не курят, и не дерутся, и вообще ведут действительно очень чистую жизнь, – почему нам в их богословии чего-то не хватает? Если протестанты такие хорошие, почему всё-таки мы с вами – не протестанты? Они действительно хорошие, действительно очень мирные, действительно трудолюбивые, действительно они не пьют и не курят, и действительно они живут как-то хорошо. При этом у них нет даже такого рифа, как славянский язык, о который мы разбиваемся очень часто. Они совершают богослужение по-русски, там всё понятно. И, тем не менее, по какой-то причине мы не протестанты. Думаю, потому, что протестанты ведут житие, может, и хорошее, но отнюдь не тихое. Они всё время говорят о Боге. Вы знаете, когда я вижу в метро человека с Библией, который в любой момент готов прижать вас к дверям вагона с той стороны, где они не открываются, и начать вам возвещать Слово Божие, мне хочется закричать: «Я безбожник!» Или: «Я магометанин», «Я индуист», или еще что-нибудь такое. То есть у меня, кто бы это ни был: свидетели Иеговы, баптисты, пятидесятники – совершенно всё равно, но у меня полное неприятие этой перманентной проповеди словами, этого перманентного цитирования из Священного Писания.

Вчера пришла ко мне в Физико-техническом институте одна такая дама: каждое второе слово, которое она произносила, было слово Бог. Но ничего, кроме какого-то нелепого напора, в этом не было. А в то же самое время среди нас живут Малые сестры брата Шарля де Фуко, которые вообще очень часто не произносят ни слова, но проповедь которых значительно действеннее и значительно громче, чем проповедь всех протестантов, вместе взятых, потому что в основе этой проповеди лежит как раз то, о чем говорит апостол Павел: «тихое и безмолвное житие во всяком благочестии и чистоте». Христа они показывают не в словах своих, а в самой своей жизни, из того тихого безмолвия, в котором они трудятся своими руками.

И вот я думаю: так в чем успех Католической Церкви и неуспех протестантизма (я имею в виду страны Запада или Соединенные Штаты)? Сейчас в Соединенных Штатах происходит так называемая католизация, когда традиционно протестантские области Америки вдруг обращаются в католицизм. Православие с его трудным ритуалом, с его византийскими сложностями для западного человека или для американца, конечно, как-то непонятно, оно слишком этнографически вычурное для людей в Америке и в Европе. Тем не менее, там протестанты целыми общинами – бывает так! – обращаются в православие или в католичество именно по той простой причине, что православные и католики могут показать, чтó такое «тихое и безмолвное житие во всяком благочестии и чистоте».

А вот у наших братьев, отделенных после Лютера, на первом месте – возвещение Слова Божьего, на первом месте – говорить, говорить и говорить о Боге. И очень страшное для меня, например, испытание, когда где-то оказывается баптист! Не дай Бог, в поезде едешь – и там баптист, потому что он будет всё время говорить. У него Библия разрисована разными цветами, он будет ее всё время листать и говорить: а вот… а вот… а вот…

Это на самом деле убивает Слово Божие – вот такое его постоянное цитирование, когда на него то и дело ссылаются. Бывает так, что человек вообще ни слова из Евангелия не скажет, но всё, что он делает, – это какая-то потрясающая, удивительная, полная света Христова проповедь о Господе нашем. Вот что я вижу во многих монашествующих конгрегациях на Западе у католиков и у нас, у православных. Причем это касается и православных России, и в большей даже степени православных Запада, как это ни парадоксально, потому что мы в России научились тоже очень много говорить. Не всегда нужно говорить, надо учиться молчать, потому что христианство – это прежде всего молчание с Богом, а уже потом – слово о Боге. И кроме того, для того чтобы говорить, нужен какой-то запас, из которого говорить. Для этого недостаточно держать в руках Слово Божие, недостаточно держать в руках Библию. Для этого надо прожить со Словом Божиим, усвоенным сердцем, десять, может быть – двадцать, может быть, даже тридцать лет.

Итак, вот первая из тем сегодняшнего послания: прежде всего мы говорим только о ключе ко всем Посланиям – καθὼς οἴδατε, как вы знаете. Апостол не учит ничему новому, апостол напоминает нам то, чтó мы знаем из опыта жизни в Церкви.

Вторая тема, за которую это послание и получило название эсхатологического, – это тема того конца, к которому приближается человечество. Этот текст о конце известен всем достаточно хорошо, потому что всегда читается во время отпевания, во время похорон: «Не хочу же вас, братия, оставить в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие упования. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших во Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие вам глаголем словом Господним, что мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господа, не предупредим умерших; потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут первые, потом же и мы, оставшиеся вместе с ними, восхúщены будем на облаках в сретение Господне на воздýхе, и так всегда с Господом будем, – завершает апостол и добавляет: – Итак, утешайте друг друга этими словами» (1 Фес 4: 13–18).

Здесь Павел говорит что-то такое, чего вообще не знали люди в эпоху Ветхого Завета: о том уповании, которое связано с победой над смертью. Смерть побеждена, и встретим Господа не только мы, живущие, но и они, умершие. Причем они встретят Господа первые. Они сначала, а затем мы вместе с ними.

Текст, который я вам только что прочитал, – как икона. Мы все знаем его почти на память, потому что часто слышим. Мы, слыша его в тяжелые минуты нашей жизни, всегда ждем, что он сейчас будет прочитан. И поэтому, конечно, страшно, когда псаломщик долдонит текст этого Первого послания к Фессалоникийцам таким образом, что мы его не воспринимаем во время похорон. Его надо читать так ясно, чтобы так же, как на иконе, видно было, как Спаситель выводит из ада усопших и освобождает от веревок смерти тех, кто заключен; чтобы и мы этот текст, каждое его слово, так же ясно восприняли сердцем.

Я думаю, многие знают, что на этот именно текст написан средневековый гимн Dies irae, dies illa – латинский гимн о Страшном Суде, где прямо и говорится: Tuba mirum spargens sonum / Per sepulchra regionum. Вот эта tuba – труба распространяет удивительный звук над «гробами»; Mors stupebit et natura, / Cum resurget creatura – смерть отступит и природа, когда восстанет творение, Judicanti responsura – чтобы отвечать Тому, Кто будет судить. Значит, всё живое воскресает перед лицом Христа, входящего в мир.

Когда читаешь этот текст в средневековом гимне, то чувствуешь его мрачный колорит: Dies irae – гимн, окрашенный в мрачные тона. А когда читаешь это место из Первого послания к Фессалоникийцам, то понимаешь, что там нет этого мрачного колорита, что, наоборот, в этом тексте всё сияет и искрится. И понимаешь, что мы спешим вслед за Ним, что мы скоро сделаем тот шаг, который сделали они, наши усопшие, те, которые уже восхúщены «в Сретение Господне на воздухе». И мы тоже вместе с ними «тако всегда с Господом будем», тоже соединимся с Богом. То есть эта весть – удивительная, радостная и полная, о том соединении всего человечества с Богом, которое ожидает нас впереди. Весть полная, повторяю, с самыми светлыми и самыми радостными тонами – может быть, самое замечательное место во всём богослужении похорон, делающее похороны христианина хотя и не менее трудными, чем любые другие похороны, но где-то в глубине абсолютно радостными. Не случайно же одежды священнослужителей на похоронах не черные, а белые. Белое сияние этого текста в церковной традиции передается через белизну священнических одежд. Но здесь мы его видим, когда просто читаем это послание.

Поэтому, если можно говорить о домашнем задании, то домашнее задание вам будет – прочитать, а может, даже и на память выучить с 13-го по 18-й стихи в 4-й главе Первого послания к Фессалоникийцам. Это один из действительно утешительных текстов Нового Завета, причем текст этот явно обращен не к каким-то там фессалоникийцам, которые жили девятнадцать веков назад и даже больше, а к нам с вами. Это я очень прошу запомнить и усвоить.

День этот придет, с одной стороны, неожиданно, как об этом сказано дальше: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия…», – но и неотвратимо: «ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень… придет…» (1 Фес 5: 1–2). Неожиданно и неотвратимо в одно и то же время! День этот придет, об этом говорится и в начале Деяний апостольских, когда по воскресении Христовом стоят апостолы и смотрят на небо: «Этот Иисус, Которого вы видели возносящимся на небо, придет так же…» (сравн. Деян 1: 10–11) – говорят ангелы как бы в ответ на вопрос апостолов о временах и сроках. Так и нам Павел рисует икону пришествия. Причем здесь очень важно сказать, что он употребляет слово παρουσία – пришествие.

Мы так часто говорим: второе пришествие, παρουσία, но парусия, если проанализировать, как, когда и где именно употребляется это слово, – это по-гречески не только пришествие, но это – пребывание. Значит, Павел говорит нам о том, что Христос не только придет, но и пребывает, и о том, что это пребывание уже началось, что это второе пришествие уже вовлекает нас в какую-то новую жизнь. Он говорит, что мертвые во Христе воскреснут первые. Мы с вами знаем, что это воскресение уже началось. Именно поэтому мы почитаем святых угодников: они, святые, тем и отличаются от нас с вами, что они уже сделали шаг в воскресение, шаг к бессмертию, шаг к будущему Царству, которое нам с вами уже даровано. И поэтому, в свете этого текста, особенно значим опыт святых, опыт тех угодников, которых мы не только почитаем за их житие, но к которым мы обращаемся в молитвах. Мне кажется, ощущение того, что Царство Божие, Царство будущее уже даровано, объединяет очень многих христиан: оно объединяет нас, православных, с христианами Востока – с эфиопами, с коптами, с армянами, – оно объединяет нас с католиками и с Англиканской Церковью.

И теперь последнее. В конце послания содержится несколько призывов, с которыми к нам обращается апостол Павел. Он говорит: «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Всё испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес 5: 16–21). Такого рода призывы: всегда радуйтесь, непрестанно молитесь, духа не угашайте, – будут еще раз повторены почти в тех же словах, только несколько подробнее, в 12-й главе Послания к Римлянам. Они будут повторены и в других местах, только не так подробно.

В 12-й главе Послания к Римлянам они присутствуют как бы в полном варианте. Павел говорит: «…Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны… Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе…» (Рим 12: 10–16). Дальше здесь, в 12-й главе Послания к Римлянам, апостол говорит: «Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками» (Рим 12: 17). И об этом же он говорит в конце Первого послания к Фессалоникийцам: «Удерживайтесь от всякого рода зла» (1 Фес 5: 22), а до этого прямо говорит о том, что злом за зло воздавать нельзя. Значит, эта тема тоже дважды присутствует в посланиях: один раз – в Послании к Римлянам, другой раз – в Первом послании к Фессалоникийцам: «Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло, но всегда ищите добра друг к другу и всем». То есть здесь Павел пытается прокомментировать, что означают слова Спасителя о том, что если кто ударит тебя по правой щеке, подставь ему левую. Это мы должны тоже запомнить.

Итак, на этом призыве и кончается Первое послание к Фессалоникийцам. Всё оно написано на одном дыхании, с порывом, оно действительно представляет собой παράκλησης – призыв, в начале которого лежит блок мыслей о том, что все мы должны трудиться и жить в тишине. И затем – икона, на которой изображено второе пришествие Господа и всеобщее воскресение. А в конце – несколько призывов: «Всегда радуйтесь», «Молитесь непрестанно», «Не угашайте духа» и «Не воздавайте злом за зло». Всё. Вот мы с вами и дочитали это послание до конца.

Второе послание к Фессалоникийцам примерно того же времени и написано на ту же тему, но, я бы так сказал: спокойнее и торжественнее. С него мы начнем в следующий раз. И, может быть, от него перейдем к другим текстам апостола, где описано схождение Спасителя во ад и вывод грешников из ада. В Писании об этом ничего не говорится. Но есть так называемый Апостольский Символ веры, апостольское Credo, в котором говорится: мы веруем в то, что Спаситель сошел во ад. Есть, наконец, икона Сошествия во ад в нашей византийской традиции. Есть Канон ко Господу, в шестой песни которого говорится о Сошествии во ад: «Снизшел еси в преисподняя земли и сокрушил еси вереи вечныя, содержащия связанныя, Христе, и тридневен, яко от кита Иона, воскресл еси от гроба». Есть песнопения, посвященные нисхождению во ад, и у христиан Запада, и у христиан Востока. В Писании об этом нет ничего, но Предания Церквей сохранили это в памяти христиан. И вот здесь, вероятно, мы должны идти именно таким путем: если чего-то нет в Писании, но есть в нашей церковной жизни, надо смотреть, есть ли это у других христиан. Если есть, значит, это действительно Предание Святой Соборной и Апостольской Церкви. Если это есть только у нас, то, может быть, это только наш обычай, может быть, даже не христианская, а национальная традиция.

Итак, повторю: что касается Сошествия во ад, то о нем ничего не говорится в Писании, о нем есть только два слова в Апостольском Символе. Но зато практически все Древние Церкви сохранили в своих преданиях или на своих иконах рассказ о том, как сходит Спаситель во ад и освобождает тех, кто опутан веревками смерти. Давайте на этом и завершим.

Второе послание к Фессалоникийцам

24 октября 1995 года

В прошлый раз мы говорили о Первом послании к Фессалоникийцам. Второе послание к Фессалоникийцам – сразу обращаем на это внимание – очень похоже на первое. Можно найти как минимум десять мест во Втором послании, которые достаточно точно повторяют текст Первого послания. Итак, можно говорить, что оно является как бы вторым вариантом того послания, о котором мы говорили в прошлый раз. Но одно сразу бросается в глаза: у Второго послания к Фессалоникийцам совершенно другой тон. Если тон Первого послания и темп его были достаточно быстрыми и всё это написано с пафосом от начала до конца, то Второе послание – оно торжественно, неторопливо и лишено того порыва, который так обращает на себя внимание в Первом послании к Фессалоникийцам. Это размышление о том же самом, но уже без того первоначального воодушевления, с которым было написано Первое послание. Более того, текст Второго послания, при внешней схожести с Первым, посвящен какой-то совсем другой проблеме. Он не представляет собой пересказ Первого послания, а развивает его. И давайте сейчас попытаемся понять, в чем заключается это развитие темы, которое и составляет, наверное, суть Второго послания к Фессалоникийцам.

День Господень – это тема и Первого, и Второго посланий. День Господень, конец истории – тот день, когда Христос придет, тот день, когда закончится та история, в которой мы живем, и начнется другая история. Это тот день, о котором мы читали в апостольском тексте, предназначенном для погребения: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об усопших, чтобы вы не скорбели, как прочие, не имущие упования» (1 Фес 4: 13). Вы его очень хорошо помните, об этом мы в прошлый раз говорили. Так вот, это, действительно, основная тема. День Господень близок, он приближается с каждым часом. Но это не повод для того, чтобы бросать все свои дела и заниматься одним только нелепым ожиданием. Он приближается, День Господень, но если эти эсхатологические ожидания превращаются в какую-то навязчивую идею, то это страшно.

Вот тема, которой не было в Первом послании совсем, это что-то принципиально новое. Апостол Павел говорит о том, что есть среди христиан некоторые, которые живут (там сказано – ходят, но, конечно, в значении живут) без порядка, без покоя и ничего не делают, а суетятся, μηδὲν ἐργαζομένους, ἀλλὰ περιεργαζομένους.

Трудно передать это средствами русского языка, но, наверное, можно так: не делая, действуют – или: не действуя, как бы делают. То есть, чтó становится ясно из дальнейшего, – не работая, рассуждают о приближении Дня Господня, как бы погружены в ожидание его приближения, а на самом деле ничего не делают. По-русски, в общем, некрасиво, но удачно по смыслу переведено: ничего не делают, а только суетятся. Я бы сказал: создают видимость дела. Но надо посмотреть другие переводы. Я не смотрел, как другие переводчики пытаются это место передать. Ясно одно: апостол Павел через игру слов здесь говорит о том, что есть такие люди, которые, ожидая День Господень, изображают бурную деятельность, ничего не делая. И вот к ним он относится очень резко. По их поводу он высказывает абсолютно четкое суждение и напоминает, что задача христианина заключается в том, чтобы работать своими руками, в том, чтобы в тишине трудиться. И убеждает, и увещевает он этих людей, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб.

Непонятно, кто были эти люди во времена апостола Павла, о них мы больше ничего не знаем. Но мы знаем другое: в течение всей двухтысячелетней истории Церкви эта ситуация будет повторяться постоянно. Как только будет наступать какой-либо критический календарный срок, так тотчас будут начинаться разговоры о конце света. Когда приближалось к концу первое тысячелетие от Рождества Христова, вся Европа и Византия бурно ожидали конца света, и находились люди, которые всё бросали и убеждали других бросать всё, продавать свое имущество, собираться на горах, для того чтобы спасаться в тот момент, когда Господь придет и когда все остальные погибнут, а вот мы спасемся!

Когда наступала следующая такая переходная дата, когда кончалась седьмая тысяча, то есть наступал 7000 год от сотворения мира по византийскому календарю (условное летоисчисление, которое в Церкви даже сейчас иногда используется), тогда тоже началось бурное ожидание конца света. И как раз с этой эпохой связано движение по всей Европе, когда в Чехии, скажем, люди бросали дома, бросали города, сжигали свое имущество и собирались на горах для того, чтобы там ждать конца света.

В учебниках истории движение, связанное с именем Яна Жижки, представляется как борьба трудящегося народа за свои права в Средние века. На самом деле, конечно, никакой борьбы трудящегося народа там не было. Это были чистой воды эсхатологические ожидания. Люди уничтожали имущество, они там голодали, на горе, где поселились. Им было очень плохо, но они благодаря своим вождям были уверены, что конец света вот-вот наступит, потому что кончается седьмая тысяча, наступает «последняя» календарная дата. Не прошло и века, как ситуация еще раз повторилась, когда в нашем обиходе, в циркулирующих церковных книгах заканчивалась таблица празднования Пасхи. Казалось, что еще пять лет – и всё, кончается Пасхалия. Таблица была составлена, по-моему, до 1425 года. И когда эта дата начала приближаться, люди стали напряженно думать о том, что конец света приближается. Несмотря на то, что московский митрополит (правда, довольно неудачный был в те времена митрополит, который потом сложил с себя это служение) составил Пасхалию на двадцать лет дальше, для того чтобы как-то успокоить людей, но это, конечно, не помогало. Разговоры о том, что конец приближается, и не только разговоры, но и напряженное чувство Дня Господня владело всеми умами.

Сейчас мы с вами видим то же самое. Приближается конец второго тысячелетия, и по Москве продаются всякие отвратительные книжки о том, что конец света приближается, что антихрист разгуливает уже по Москве и что людям надо сейчас думать не о чем-то, а о конце. Мне представляется это движение очень страшным, потому что даже в те времена, когда населения на земле было меньше и когда проблемы перед человеком стояли не так остро, эти псевдоэсхатологические ожидания ввергали людей и целые страны в страшные беды. А сейчас, когда планета действительно перенаселена и когда действительно ситуация во всех странах трудная в силу и перенаселения, и технического прогресса, и совершенно дикой милитаризации общества, как у нас, например, любые такого рода псевдомистические, псевдо-эсхатологические ожидания просто очень опасны. Поэтому, конечно, страшно, что не только необразованные миряне, но и некоторые священники принимают участие в подобных разговорах и издании подобной литературы. Тем более что из истории мы знаем: всё это бывает в переломные календарные моменты, то есть здесь не действует ничего, кроме календаря. Но это мы знаем из истории. А из Священного Писания мы знаем другое: что День Господень придет «как тать в нощи» (1 Фес 5: 2); День Господень придет так, что заранее ни по каким признакам мы этого не определим; что ни дня, ни часа этого не знает никто, ни даже ангелы на небесах. И потому к этому дню надо не готовиться, а быть готовым. Вот в чем заключается принципиальная разница: не готовиться к этому дню надо, а быть готовым.

Если мы начнем разбирать конкретные признаки приближения этого дня и присутствия антихриста в нашей жизни, то придем к выводу, что всё-таки наше время не такое уж плохое по сравнению с теми эпохами, которые пережило человечество.

Мне, например, представляется абсолютно безнравственным, бесстыдным и заслуживающим самой жесткой критики поведение тех священников, которые говорят о том, что наступило ужасное время, что в последние десять лет страна ввергнута в пропасть и прочее.

Те семьдесят лет, когда духовенство убивали тысячами, те семьдесят лет, когда страна была отдана на откуп КПСС, когда Церковь была действительно преследуемой, когда храмы закрывались, разрушались, взрывались, когда в храмах устраивались помойки, коровники и прочее; когда страна действительно страдала от голода, когда люди умирали, и мы об этом не знали; когда те люди, которые на войне лишились рук и ног, попали в концлагерь на Валааме и там умирали, и о них родственники даже не знали, что они живы… Мне рассказывали душераздирающие истории о том, как люди, будучи на экскурсии на Валааме, шли по дорожке и разговаривали, а с другой стороны живой изгороди в инвалидной колясочке сидел их сын, или муж, или отец, и слышал голос своих родных, и не мог никак отреагировать. Эти люди считались умершими, а они были живы! Люди умирали в специальных больницах и детских домах, когда убивали детей, которые с тяжкими недугами родились, и об этом никто не знал; когда тяжелым инвалидам было запрещено появляться на улицах; когда продукты были только в Москве, в Питере и еще в некоторых городах; когда, если люди хотели что-то на себя надеть или что-то съесть, они должны были ехать в Москву и привозить эти продукты или эту одежду из Москвы, – все, я думаю, помнят, как везли всё из Москвы. Когда Церковь топтали, как только могли, и когда вообще всё, что можно, было запрещено; когда нам было запрещено читать книги, если считали, что вредно это читать: литература начала века была запрещена, вся русская философия была запрещена, начиная от Владимира Соловьёва и кончая нашими современниками…

Да, сегодня жизнь довольно трудная. Да, сегодня, понятно, многого не хватает. Но с тем концлагерем, в котором мы жили при советской власти, эта жизнь, конечно, несравнима. Сегодня мы можем критиковать правительство, относиться к нему отрицательно. Сегодня мы можем говорить, что они делают ошибки. Но тогда даже и критиковать было бессмысленно.

Когда, наконец, пришел более-менее нормальный человек – Михаил Сергеевич Горбачёв, то закричали: трагедия, беда, национальная катастрофа! Друзья мои, это страшно, что многие из нас так мыслят. То есть когда мы, наконец, выбрались из этой ямы и начали хоть как-то человечески развиваться, да, трудно, безусловно, трудно, но начали развиваться, – тогда начались вопли: Россия погружается во мглу, с Россией катастрофа, со страной беда! Да какая беда?! Мы с вами в брежневские времена действительно жили более-менее спокойно. Но те люди, которым сейчас 80–85 лет, говорят: сейчас плохая жизнь?! Сейчас пенсии маленькие?! Да что вы! При Ленине – голод, при Сталине – голод, карточная система – одна, другая, третья. Коллективизация – эта чудовищная история, когда истреблялись миллионы людей. Война, во время которой погибло как минимум пятьдесят миллионов (всё время нам заниженные цифры давали). И это всё было нормально?! Потом послевоенная сталинская империя, где то же самое – изничтожались люди, были переполнены концлагеря. Это что, нормально? Фашизм в Германии был хотя бы десять лет, но у нас такой режим был семьдесят пять лет. И это нормально, с точки зрения многих людей! А теперь говорят, что Россия во мглу погружается, трагедия, национальная катастрофа. Более того, мы сегодня критикуем правительство и справа, и слева, как угодно. Вот, пожалуйста, тот же Зюганов, который критикует сегодня правительство и по телевидению, и в газетах – и за границу ездит. Да при его обожаемых коммунистах открыл бы он рот только, сказал бы одну фразу – и тотчас оказался бы в концлагере!

Прежде всего, сегодня есть такое огромное достижение, как свобода слова, когда мы можем говорить то, что думаем. Сегодня открыты все храмы, и мы можем их восстанавливать, и можем в них трудиться, и можем делать, что хотим. Да, сегодня не хватает денег в домах престарелых, в больницах, в интернатах – везде не хватает денег. Но у нас есть возможность собирать эти деньги, жертвовать, находить способы приобретать одежду, и продукты питания, и медикаменты, и всё, что необходимо – и для детей, и для стариков. Но ведь при советской власти любые формы благотворительности были запрещены. И при всём желании никто из-за границы не мог пожертвовать ни копейки на то, чтобы помочь какому-нибудь детскому дому или дому престарелых. Это было строжайшим образом запрещено.

Мне рассказывали, как лет двадцать тому назад, когда группа Народных артистов, академиков и разных высокопоставленных людей обратилась наверх, в ЦК КПСС, с просьбой разрешить им помогать конкретному детскому дому для умственно отсталых детей-инвалидов, разразился страшный скандал. Их начали по одному вызывать в Министерство культуры и делать промывание мозгов, говоря, что у нас с этими домами всё в порядке и что помогать они ни в коем случае не должны. А если они хотят кому-то помочь, то надо перечислять деньги в Фонд мира. Но мы знаем, чтó такое Фонд мира, на который содержался диктатор Менгисту Хайле Мариам в Эфиопии, на которые велись войны по всему миру.

Теперь у нас трудное, плохое государство с огромными проблемами, но, во всяком случае, это не тот ад на земле, который был при коммунистах. И потому, конечно, очень страшно, когда сегодня пытаются говорить о том, что приближается конец света и именно поэтому Россия находится в таком чудовищном состоянии, в каком она никогда не была. На самом деле это, конечно, не так. И когда это говорят малообразованные люди или бывшие коммунисты, это понятно. Но когда об этом говорит духовенство, священники, которые в те времена служили, которых тогда чудовищно преследовали, это мне совершенно непонятно. И здесь я могу найти только одно объяснение: это такая державная бацилла, что в те времена был ад и кошмар, но Россия была великой державой. И чувство, что мы перестали быть великой державой, до такой степени настраивает людей против сегодняшней власти, что они начинают говорить вещи, не соответствующие действительности.

Но мне представляется так. Швеция не является великой державой, хотя она была таковой при короле Карле XII. Но от этого шведам не плохо. И я думаю, что важно не то, чтобы она была великой державой, а то, чтобы людям в этой стране нормально жилось, чтобы в стране была свобода, чтобы в стране были одежда и продукты, чтобы были открыты храмы и школы, чтобы были нормальные больницы и т. д. Поэтому мне представляется, конечно, что все эти разговоры о том, как плохо сегодня, связаны именно с тем, что многие, причем даже резко антисоветски настроенные люди (как, например, известный математик Игорь Шафаревич, как Солженицын, как Говорухин), не могут пережить одного: Россия перестала быть великой державой. И от этого – такая нетерпимость по отношению к сегодняшней жизни, к сегодняшней власти, к сегодняшнему правопорядку.

Но мы-то с вами должны всё-таки понимать, что если бы сейчас правил какой-нибудь очередной Генеральный секретарь, то, конечно, мы бы не занимались здесь, в Космодемьянском храме. И не было бы никаких других храмов, и не издавались бы те книги, которые сейчас все читают, а издавались бы Бубеннов, Бабаевский, Проханов. Нам бы давали читать ту литературу про передовиков производства, которую сами передовики производства никогда не читали, потому что говорили, что это всё, во-первых, ложь, на заводе всё не так, как здесь написано, во-вторых, это неинтересно, и, в-третьих, от того, чтó делается на заводе, мы за день так устаем, что нам вечером надо подумать о чем-то другом. Я помню, был спектакль «Сталевары» в Художественном театре, и привели туда рабочих для того, чтобы они аплодировали этому искусству. И эти рабочие, которым было нечего бояться, устроили скандал и сказали: мы в течение дня мучаемся на производстве, а нас еще заставляют вечером про это смотреть.

К сожалению, мы мало знаем о выступлениях рабочих против советской власти. Так вот, мне говорил один такой работяга, который всех детей крестил и в церковь ходил: вам, интеллигентам, этого делать нельзя, вас выгнать могут, отставить от работы, а меня – что, коммунисты от горячего цеха отставят?! Вот так и говорил: меня никто не отставит! Человек стоúт там, в горячем цеху, по восемь часов, приходит домой и сваливается замертво, потому что в нечеловеческих условиях они работали. В стране очень часто оборудование было дореволюционное. И на ткацких фабриках, на которых я бывал, и на другом производстве очень часто было дореволюционное оборудование. Конечно, в каторжных условиях трудились люди, а потом приходили домой, и там ничего не было, особенно в провинции. Сейчас – да, в провинции очень низкие зарплаты, очень худо живется, но есть продукты, что-то есть. Кроме того, сейчас людям разрешили возделывать приусадебные участки. А ведь при советской власти и это было запрещено.

Вот поэтому очень страшно, что в книжках типа «Антихрист в Москве» и в передачах многих радиостанций, якобы православных, постоянно говорится о том, какие плохие настали времена. Времена трудные, но много лучше, чем были. И это касается мистических ожиданий, которые связаны с «последними временами», это как раз то, о чем говорит апостол Павел во Втором послании к Коринфянам. Это те мистические ожидания, которые Европа пережила как минимум три раза за две тысячи лет. Эти псевдомистические ожидания конца века и в X, и в XIV, и в XV веке унесли жизни тысяч людей, исковеркали тысячи судеб. Если люди сжигали всё, что у них имелось: и дом, и скотный двор, и убивали скот, и бежали спасаться на гору, то это неизбежно кончалось трагедией. И Церковь всегда выступала против этих псевдомистических ожиданий и против ложной эсхатологии, против такого, романтического на самом деле, ожидания конца света, за которым не стояло подлинное чувство присутствия Божьего среди нас. Потому что, когда есть подлинное чувство присутствия Божьего среди нас, тогда мы понимаем: Господь ждет от нас труда, тихого и спокойного труда вне зависимости от того, в каких условиях мы живем. И если мы посмотрим биографии настоящих христиан, то увидим, что все они были трудяги, что все они, по завету апостола Павла, вкалывали от зари до зари все две тысячи лет истории Церкви. Вот это мне кажется очень важным, это делает Второе послание Павла к Фессалоникийцам по-настоящему актуальным и сегодня. В этом смысле оно не устарело и устареть не может.

С другой стороны, апостол подчеркивает, что он приближается, этот День Господень, ибо еще немного, очень немного – и грядущий день придет и не замедлит. Так восклицал еще пророк Аввакум (см. 2: 3), слова эти повторены в Послании к Евреям (см. 10: 25), об этом же говорит апостол Иаков в своем Послании (см. 5: 8–9). Об этом же, наконец, говорит нам Господь в Откровении: «Се, стою у двери и стучу» (Откр 3: 20). Так что понятно, что День Господень – он где-то рядом.

Но прежде всего надо понять, чтó это такое – День Господень, потому что, когда мы ожидаем Дня Господня так, как его ожидали во времена Яна Жижки, так, как некоторые его ожидают сегодня – как некую календарную дату, мы забываем об одном: что Бог – вне времени, и действует Он вне времени, и мы сегодня – из времени – не можем понять, чтó это такое – День Господень. А быть может, День Господень для каждого наступает в свое время. Мы этого с вами просто не знаем. Есть вещи, которые просто невозможно знать, – не потому, что это запрещено, а потому, что это просто невозможно.

Есть еще одна тема во Втором послании к Фессалоникийцам, на которую необходимо обратить внимание, для того чтобы понять, почему послания включены в Новый Завет, почему эти апостольские тексты мы называем Словом Божьим. Апостол призывает фессалоникийцев держаться Предания, в котором они наставлены, того Предания, которое он передавал и устно, и в своих посланиях. Здесь он снова подчеркивает, только уже другим способом, чем в Первом послании к Фессалоникийцам, что не сообщает ничего нового, а только напоминает то Предание, которым живет Церковь. То есть, это послание есть как бы только передача в словах того, что без слов знает каждый христианин из своей жизни в Церкви, из своего участия в Таинстве Евхаристии и живой жизни общины.

Таким образом, здесь еще раз сказано, что в посланиях только фиксируется то, чтó и без него известно Церкви апостольских времен через Предание, через то, что апостолами получено от Самого Христа, и это то, чем живет Церковь. И наконец, наставляя своих собратьев и сестер в Фессалониках, апостол Павел говорит: «…Не унывайте, делая добро» (2 Фес 3: 13).

В старом немецком переводе Библии это выражение звучало как «Спешите делать добро»! И доктор Федор Петрович Гааз, который читал Писание по-немецки, именно эти слова из Второго послания к Фессалоникийцам сделал своим девизом, и эти же слова написаны на его могиле. Этот замечательный человек, как мне представляется, несомненно московский святой, прожил совершенно невероятную для нас жизнь. Уехав из Германии и поселившись в Москве, он так и остался до последнего дня своей жизни католиком. Он не перешел в православие и продолжал оставаться прихожанином своей Католической Церкви, своего католического прихода до самого последнего дня своей жизни. Но он собирал деньги для издания Евангелия по-славянски, потому что тогда еще не было русского Евангелия. Он собирал деньги для издания молитвословов. Он был известен как секретарь Московского тюремного комитета, как главный врач московских тюрем, как основатель больницы для бездомных, разнорабочих, нищих, бомжей, которых он кормил, лечил, одевал, судьбы которых устраивал. В качестве крупного чиновника он вступал в постоянные конфликты с московским начальством, включая митрополита Филарета, которому он постоянно возражал, когда тот пытался как-то в логичное русло направить его филантропию и подчеркивал, что, будучи филантропом, не надо забывать, что живешь в реальном мире. Так вот, доктор Федор Петрович Гааз действительно стал самым настоящим народным святым. И когда он умер, митрополит Филарет, его оппонент, благословил служить панихиды по нему во всех православных храмах города Москвы. Когда гроб с его телом выносили из костела, все православные храмы колокольным звоном провожали на Немецкое кладбище этого великого праведника.

Так получилось, что в России XIX века о нуждах простого человека и о реальном христианстве заговорил сначала католик Федор Петрович Гааз, а потом – лютеранка по рождению, великая княгиня Елизавета Федоровна. Я думаю, это, конечно, замечательно, что Господь дал нашей несчастной стране таких людей. Но это, наверное, и знак для нас – знак того, что мы не должны считать врагами тех, кто каким-то другим образом обращается ко Христу и в других формах исповедует свою веру в Отца и Сына и Святого Духа. Одна из них, Елизавета Федоровна, была признана святой сначала народом, а потом и Собором нашей Поместной Церкви; другой – Федор Петрович Гааз – еще в те времена, в XIX веке, народом был признан святым³.

Я убежден, что настанет день, когда мы получим бумагу с благословением служить молебен святому праведному Федору, потому что другого такого человека в русской истории не было. И в наши дни, наверное, не случайно мы о нем вспоминаем всё чаще и чаще, потому что путь Федора Петровича Гааза – это путь христианина сегодня: осуществлять действенное, реальное христианство. При этом он был и великий молитвенник. Это был человек, который прожил, не будучи пострижен в монахи, подлинно монашескую жизнь, который был не только христианином дела, но и христианином молитвы, который просто своей жизнью переделывал сотни и тысячи, и тысячи тысяч, наверное, жизней. Отношение к нему в XIX веке было абсолютно безупречное со всех сторон и позиций. Но когда произошла революция, о нем было запрещено говорить. Хотя, казалось бы, человек всю жизнь провел среди угнетенных, среди несчастных, всю жизнь обличал власти – и не голословно, а действительно делал фантастически много. Тем не менее, его имя было табуировано, как мало чье другое. Для меня это тоже несомненный признак святости.

Когда читаешь отчеты про Екатерининскую больницу, которую доктор Гааз создал и которой руководил, про эту больницу для бездомных, то понимаешь, что сегодня в Москве такой больницы нет, что сегодня вроде бы нас много, христиан, а того, что в XIX веке сумел сделать один человек, мы еще не сделали. Сегодня мы иногда одежду и еду им даем, но до того, чтобы построить больницу для бездомных, мы еще в нашем личном христианстве не доросли. Поэтому, когда я читаю Второе послание к Фессалоникийцам и дохожу до этого места, я всегда вспоминаю об этой замечательной, удивительной фигуре в нашей истории, в истории Церкви нашей несчастной страны, об одном из самых, наверное, современных для нас святых, одном из самых современных угодников Божьих.

Я вам показал, что Второе послание к Фессалоникийцам является как бы развитием Первого послания к Фессалоникийцам. Точно так же Послание к Римлянам является развитием Послания к Га-латам. Точно так же Послание к Ефесянам повторяет и развивает Послание к Колоссянам. Это одна из черт наследия апостола Павла, что основные темы он повторяет, как правило, в следующем послании, а заявляет о них в предыдущем. Причем первое послание всегда бывает какое-то пламенное, с порывом, с энтузиазмом написанное. Второе всегда бывает более систематическое, более взвешенное, более торжественное.

Итак, парными являются Первое и Второе послания к Фессалоникийцам, Послание к Галатам – и Послание к Римлянам; наконец, третья пара – Послание к Колоссянам и Послание к Ефесянам. Но до нас, безусловно, дошли не все послания апостола Павла, и поэтому мы можем предполагать, скажем, что было Третье послание к Коринфянам; мы можем предполагать, что и другие послания также являются либо развитием не дошедших до нас посланий, либо, наоборот, – первыми вариантами посланий, тоже до нас не дошедших. Вот эта черта наследия апостола очень важна, и на нее я прошу обратить ваше внимание.

Кто такие фессалоникийцы? Жители города Фессалоник, или Солуни, той самой Солуни, в которой потом жили Кирилл и Мефодий. И сейчас есть город Фессалоники на севере Греции, где и сейчас живут фессалоникийцы. Каждое послание написано по какому-то конкретному поводу. Апостол Павел не пытался из этих посланий сделать систематический трактат, в котором он излагал бы свое учение. Эти послания уже позже расставлены в том порядке, в котором они печатаются теперь, причем в порядке очень логичном, потому что сегодня, если читать сначала к Римлянам, потом Первое к Коринфянам, потом к Галатам и т. д., можно их рассматривать как своего рода богословский трактат. А если выделить основные темы, если к каждому написать введение, то представляется, что это систематическое изложение основ христианства.

На самом деле это не так. В таком порядке они были расставлены во II веке. Апостол Павел иногда, правда, советует отдать послание в какую-то другую общину, чтобы и там его прочитали. Конечно, эти послания были чем-то вроде открытых писем, то есть они могли быть передаваемы в другие, соседние общины и там тоже читаться. Но, подчеркиваю, задачу систематически изложить учение Церкви Павел не ставил. Он высказывался в этих посланиях по какому-либо конкретному поводу и, прежде всего, напоминал то Предание, по которому живет Церковь. Поэтому каждое послание апостола есть Предание апостольское, Предание Церкви апостольских времен, а не личное учение апостола.

Безусловно, можно говорить и о личном учении апостола, но это мы с вами сделаем, когда уже пройдем по всем посланиям апостола Павла, проследим присутствие Предания в них, когда мы уже перейдем к тому, чтó такое его личное богословие.

Итак, у нас остались две проблемы, которые апостол Павел разрешает в Послании к Галатам – о нем мы будем говорить в следующий раз. Первая проблема связана с ритуалом: целовать Евангелие и Крест после общей исповеди или нет. И вторая проблема связана со свободой. Это как раз та тема, которой посвящено Послание к Галатам.

Да благословит вас Господь, везде сый и вся исполняяй!

Послание к Галатам

31 октября 1995 года

Вот, дорогие мои, если вы помните, мы в начале прошлого года начинали именно здесь, в северном приделе храма. Я с особенным чувством вспоминаю ту Дмитриевскую родительскую субботу, когда мы вообще здесь впервые служили, в северном приделе, после того как типография его нам освободила. Поэтому северный придел – для нас какое-то особо значимое место в нашем храме. Несколько теснее здесь будет, но, с другой стороны, здесь лучше слышен голос.

Мы сегодня будем говорить о Послании апостола Павла к Гала-там – послании, которое обычно называют посланием христианской свободы. Почему – я попытаюсь показать, но сначала я хочу вам напомнить, что именно здесь, в Послании к Галатам, апостол Павел говорит о том, что мы все, кто во Христа крестились, во Христа облачились, во Христа оделись. Вот отсюда как раз взяты те слова, которые мы поем во время Таинства Крещения, когда обходим трижды вокруг купели со свечами: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал 3: 27). Наверное, важно помнить, что это Послание к Галатам. Вообще, почти в каждом послании апостола Павла есть слова, которые знают все, но далеко не всегда мы помним, что это слова из Писания. Это наша беда, что в нашем сознании богослужение существует само по себе, и далеко не всегда мы, повторяю, узнаём слова Священного Писания даже в богослужебных текстах, хотя, подчеркиваю, это чрезвычайно важно. Очень опасно отрывать богослужение от Писания, потому что на самом деле, конечно, всё в богослужении взято из Слова Божьего.

Здесь же, в Послании к Галатам, апостол восклицает: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3: 28). Он говорит о том, что Слово Божие пророчески предвозвестило Аврааму о будущем оправдании язычников верою: «В тебе благословятся все народы». Апостол цитирует здесь стих, который в книге Бытия звучит пять раз и который можно считать ключевым стихом книги Бытия: «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли» (Быт 18: 18).

Когда мы читаем это место по-русски, то, в общем, оно производит на нас какое-то впечатление, но далеко не всё, что в нем содержится инклюзивно, мы слышим. Так, слово предвозвестило звучит по-гречески как προευηγγελίσατο, то есть Слово Божие заранее возвестило евангельскую весть – вот так, наверное, было бы правильнее сказать. Заранее возвестило Благую весть о том, что «от Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли». Из этого можно сделать вывод, что Евангелие, если оно возвещается не всем народам, – это уже не Евангелие. Оно теряет всякий смысл, если становится из всемирной Благой вести вестью локальной. Это тоже момент чрезвычайно важный. Но слова о том, что нет уже ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, будут повторены у апостола неоднократно. В Послании к Римлянам, (написанном позже Послания к Галатам. – Ред.), он к этой теме возвращается еще раз: «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим 10: 12).

До этого выше, в 3-й главе того же Послания к Римлянам, Павел восклицает: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою… Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников» (Рим 3: 28–29). Об этом же речь идет и в Послании к Колоссянам: «…Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3: 11). Наконец, о том же самом мы читаем в Первом послании к Коринфянам: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12: 13).

Значит, смотрите: если о чем-то важном говорит апостол Павел, то об этом будет сказано в корпусе его посланий не один раз, а два, три, четыре, может быть, даже пять раз. Таким образом, когда хочется нам понять: то, о чем говорит апостол, – это первостепенное по значимости или, наоборот, второстепенное, – надо смотреть, повторяет он свою мысль или она встречается в корпусе его посланий только один раз. Весть о том, что во Христе нет ни иудея, ни язычника, ни эллина, ни скифа, ни кого другого, но всё и во всём Христос, – это одна из самых важных, наверное, вестей в корпусе посланий, потому что как минимум пять раз, практически в одних и тех же выражениях, повторено то, что хочет сказать апостол.

Если мы приглядимся к древним цивилизациям, к цивилизациям той эпохи, когда проповедуют апостолы, мы увидим, что для каждой из них характерна идея исключительности. Скажем, греки были просто одержимы идеей своей национальной исключительности. Для греков все негреки были варварами, все негреки были людьми второго сорта. Значит, в этом смысле можно сказать, что, в общем-то, греки – это прародители России. Для римлян же такого представления, что только римляне по крови, только потомки Ромула и первых царей имеют какое-то особое право на жизнь, – для них такой точки зрения вообще не существовало. Римляне абсолютно одинаково относились и к грекам, и к египтянам, и к сирийцам, – к самым немыслимым народам. У них вообще такого понятия, как этнос, не существовало. Но в их сознании жило другое понятие – понятие о римском гражданстве, и они очень жестко разделяли всех людей на граждан Римской империи и неграждан. И если у кого гражданства не было, то это тоже был человек второго сорта. Иудеи – те разделяли всех на иудеев и неиудеев, на обрезанных, которые были людьми первого сорта, и необрезанных, которые были какими-то недочеловеками, с их точки зрения.

Итак, в древности, в ту эпоху, когда проповедовал апостол Павел, фактически каждая цивилизация каким-то образом себя противопоставляла остальным культурам, остальным обществам и цивилизациям тогдашнего мира. И вот Церковь впервые, устами апостола Павла и его современников, заговорила о том, что таких противопоставлений не должно существовать, что на самом деле все люди призваны к одному, что все люди в эсхатологической перспективе составляют Церковь, потому что все – от Адама: не кто-то исключительный ведет это общее человеческое происхождение, а все люди без исключения. В этом смысле, конечно, Древняя Церковь была ближе к Богу, чем стала потом, когда в Средние века она достаточно жестко стала отделять нехристиан от христиан, когда появились такие термины, как басурмане, нехристи и пр., когда в разных формах появились религиозные войны и конфликты, религиозное непонимание и т. д. Ничего подобного нет в апостольских посланиях! Апостольская весть в этом смысле абсолютно бескомпромиссна: всё и во всём – Христос! Никакой разницы между греком и негреком, римским гражданином и негражданином, иудеем и неиудеем нет.

Так получается, что большинство основных тезисов, которые выдвигает Церковь устами апостолов, звучит чрезвычайно актуально и сегодня. Но этот тезис, может быть, один из самых актуальных, поэтому на него я обращаю сегодня особое внимание. Я уже сказал вначале, что Послание к Галатам называется обычно посланием христианской свободы. И действительно, если мы просто попытаемся подсчитать частотность употребления разных слов в этом тексте, то увидим, что слово свобода здесь лидирует, что его смело можно назвать ключевым словом всего послания. И в этом смысле Послание к Галатам, если хотите, вообще лидирует [среди других текстов Павла] и представляет собой толкование на 8-ю главу Евангелия от Иоанна.

Воспитанный в хорошей фарисейской традиции, получивший, как он сам говорит, у ног Гамалиила традиционное образование, апостол Павел прекрасно владел теми жанрами, в которых излагали свое богословие его современники, ученые раввины. И такой жанр, как мидрáш, толкование к библейскому тексту – это, если мы приглядимся к текстам апостола Павла, один из его любимых жанров. Так, в 8-й главе Евангелия от Иоанна Спаситель говорит: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8: 32). И далее: «Иисус отвечал им: аминь, аминь говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8: 34–36). Так вот, всё Послание к Галатам, от начала до конца, можно, наверное, воспринять как толкование этих слов из Евангелия от Иоанна.

Павел начинает с того, что подчеркивает: он избран не человеками, вернее, не через человека, но Самим Богом, и Евангелие, которое он возвещает, – оно не καθὰ ἄνθρωπον, не от человека, а оно Божие, от Бога исходит, и он, Павел, не научился ему от людей, а принял его от Бога. Закону учат, и сам он нам подробно рассказывает в Деяниях апостольских о том, как учился закону. Апостол говорит: «Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне» (Деян 22: 3). Итак, смотрите: он подчеркивает, что был тщательно наставлен в Законе, что Закону учатся. К этому он возвращается и в Послании к Галатам. А Евангелию научиться нельзя, оно открывается Богом! Вот одна из особенностей христианства: христианству нельзя научиться, а Закону научиться можно, и в течение всей истории ветхозаветной Церкви ее члены только и делали, что учились Закону.

Но, ставя нас перед этой проблемой: Закона, которому можно научиться, и Евангелия, которому научиться нельзя, – апостол предупреждает нас, что есть опасность превратить Евангелие в Закон, во что-то такое, чему можно научиться. И, надо сказать, мы очень часто так и делаем. Я попытаюсь сегодня еще к этому вопросу вернуться.

Закон – откуда он? Он дан по причине преступления, потому что, если бы не было преступлений, не было бы и заповедей. Если бы люди не крали, Богу не пришлось бы сказать: не кради. Закон тормозит того, кто его преступает, останавливает потенциального преступника своим «не укради». Но у Закона есть еще одна функция: Закон, как говорит апостол, – παιδαγωγός ко Христу. Παιδαγωγός, педагог – это не педагог в современном смысле слова, конечно. Это тот раб, который приводит ребенка в школу. В синодальном переводе это выражение переведено словом детоводитель. Вот он приводит ребенка в школу и затем свободен до того момента, пока его не понадобится вести назад. И апостол показывает, что задача Закона также заключается в том, чтобы подвести будущего христианина ко Христу. Подвести затем, чтобы он смог услышать проповедь, потому что человек, живущий вне Закона, человек, для которого Десяти заповедей не существует, просто не услышит проповеди Христовой. Он будет слышать слова, но не будет воспринимать, чтó стоит за ними, будет слышать слова, но не смысл.

«Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8: 34), но под Законом все равны, потому что закон написан для грешников; время Закона ставит раба в такие условия, когда он, оставаясь рабом, всё-таки имеет возможность перестать грешить. Но время рабства – это время детства. И наследник, пока он ребенок, ничем не отличается от раба, потому что ему не положено ничем распоряжаться в доме. Но вот время детства проходит, в сущности, оно уже прошло – это время подзаконного детства, теперь наступает время свободы. Однако путь на свободу – трудный путь. Сорок лет, как известно, вел по пустыне людей из рабства к свободе Моисей. Именно такое трудное время и провозглашает теперь наступившим апостол Павел в Послании к Галатам. Вот что он говорит: «…Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!”» (Гал 4: 4–6).

«Авва, Отче!» – это слова из Гефсиманской молитвы Спасителя, это все вы помните, конечно, по Евангелию от Марка (Мк 14: 36). Этими словами обращается к Богу каждый, как утверждает апостол Павел; внутри нашего сердца каждый из нас вопиет: «Авва, Отче!» Значит, гефсиманское борение продолжается внутри нашего сердца. И только через эту внутреннюю борьбу, которая происходит в сердце каждого из нас, туда входит Христос и дарует нам ту свободу, о которой проповедует здесь Павел. Принять свободу без этого борения невозможно. Но Павел предостерегает: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал 5: 1). И дальше: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу» (Гал 5: 13). Жизнь как заповедь – вот в этот момент, когда совершается в сердце человека гефсиманское борение, – жизнь по заповеди, не по обязанности, превращается в потребность. Вот тут-то человек и становится христианином, когда оказывается, что жизнь по заповеди для него уже не обязанность, не требование закона, которому приходится подчиняться, но внутренняя потребность, не реализуя которую, жить не получается.

Значит, вот что такое это борение внутри нас и к чему оно приводит. Пока оно не свершилось, Закон действует как что-то внешнее, Закон нас принуждает не делать чего-то или делать что-то; но когда это борение свершается, то оказывается, что перед нами открываются новые горизонты. Это уже не обязанность наша, а внутренняя потребность. И, я думаю, многие знают из своего опыта, что то, к чему призывает нас Господь через Десять заповедей Моисеевых, для нас всё-таки тоже не обязанность, а что-то изнутри идущее, для нас абсолютно необходимое.

«Не будьте рабами плоти», – говорит апостол. Плоть, σάρξ по-гречески, – это просто мясо, которое знает один закон: то хорошо, что мне удобно! – и больше никакого закона для мяса нет. Мясо, которое абсолютно эгоистично и даже, если хотите, черство в своем эгоизме, потому что это такой же эгоизм, как эгоизм животного. Животное же мы не можем осуждать за его эгоизм! И человек – он точно так же эгоистичен. А Христос приходит и освобождает нас от этой эгоистичности. Но освобождает Он нас от нее только в одном случае: когда мы понимаем, что жить надо не для себя только. Павел говорит: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал 6: 2). Когда мы это понимаем, тогда начинается наше освобождение, потому что христианство, в отличие от любой восточной мистики, не есть религия самосовершенствования, не есть религия восхождения к некоему идеалу вне тех, кто нас окружает.

Это очень опасное понимание пути к Богу, которое часто можно встретить в аскетических текстах восточного происхождения. Ведь для всех мистических учений Востока: для Индии, для Месопотамии, для Египта, – характерна идея самосовершенствования. Поэтому очень часто в христианских текстах египетского происхождения, которые во множестве попали в такой, скажем, сборник аскетических текстов, как «Добротолюбие», человек, который живет в Боге, изображен как бы в вакууме, и его задача заключается только в том, чтобы избавить себя от тех или иных грехов, пороков и т. д. То есть, он поднимается по лесенке к Богу как будто в вакууме, оставаясь с Богом один на один. Такое понимание христианства пришло к авторам этих текстов из тех культур, в которых они выросли или были воспитаны. Это чисто восточное понимание религиозности, чисто восточное понимание пути к Богу, где идея самосовершенствования является доминирующей; с нашей верой такая идея ничего общего не имеет.

Итак, подчеркиваю, христианство не есть религия самосовершенствования. Это религия ношения того, что апостол называет бременами друг друга. Христос входит Духом Святым в сердце. В сердце каждого из нас продолжается это гефсиманское борение. И в результате, если кто-то достиг в этом каких-то успехов, он может воскликнуть, как апостол Павел: «…Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2: 20). К этой теме он возвращается дальше, в 6-й главе, в предпоследнем стихе послания, когда восклицает: «…Я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем» (Гал 6: 17). Значит, апостол говорит не только о том, что уже не сам он живет, а живет в нем Христос, но и о том, что язвы Господа он носит на теле. Одно без другого немыслимо. Невозможно сказать, что Христос живет в ком-то, если человек не носит этих язв на своем теле. Наверное, не обязательно эти язвы должны быть такими, какими они изображаются на монашеской одежде у нас на Востоке, и не обязательно они должны быть такими зримыми, какими они были на руках и ногах святого Франциска. Но суть от этого не меняется: только тогда ты христианин, когда ты носишь эти язвы, то есть когда ты повторяешь то служение, которое есть служение Христово, когда ты носишь бремена друг друга. Вот что это такое.

Но, вероятно, для человека Средневековья было необходимо это увидеть зримыми, физическими очами, и поэтому на руках святого Франциска появились стигматы. У нас теперь другие времена, и стигматы на руках и ногах сегодняшних стигматиков вызывают только недоумение людей вне зависимости от их религиозной принадлежности, являются объектом любопытства, но не религиозного созерцания, и это все знают. Сегодняшние стигматы другие, они, как правило, незримы. Мы видим, как носит их человек на своем теле, лишь когда жизнь его, по словам Лескова, действительно превратилась в житие.

Христос вошел в жизнь Павла, и Павел об этом открыто говорит. Можно подумать даже, что он хвалится. Но Христос должен войти в сердце каждого человека так же глубоко, как Он вошел в сердце Павла. Он должен войти в сердце каждого. Поэтому Павел и восклицает: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал 4: 19).

Да, действительно, и Павел в муках рождения, и Церковь как бы в муках рождения, доколе в нас не изобразится Христос. Это трудно, это происходит «без наркоза». Это иногда не получается годами, иногда десятилетиями. Но, повторяю, это связано с тем, что Евангелию нельзя научиться, ему нельзя подчиниться – это должно войти в сердце. Закон хорош тем, что ему можно механически подчиниться. Закон можно выполнять, и на этом всё будет закончено. А Евангелию подчиниться нельзя. Евангелие выполнить нельзя – оно должно войти в сердце. Греки тоже говорили о том, что главное – выполнять те или иные правила, а что у тебя внутри – это твое личное дело, это проблема твоей внутренней свободы. Но мы с вами понимаем, что пока внутри зло, пока внутри ненависть, пока внутри жажда чужого, жажда каких-то дурных вещей, пока злоба из нашего сердца не ушла, – Евангелие в сердце не войдет. И поэтому задача заключается не в том, чтобы, допустим, не красть, а в том, чтобы не желать этого. С точки зрения иудея, тот, кто выполняет заповедь «не убий», тот не убивает. Но задача заключается не в том, чтобы не убивать, а в том, чтобы не жаждать смерти другого, не желать ему дурного, не желать этого внутри. А этому уже научиться нельзя. В конце концов, можно научиться себя сдерживать и не красть, не убивать, но нельзя научиться не желать этого. Это можно только свободно принять сердцем, если в сердце есть вера, действующая любовью. Но в том-то и суть христианства, что христианство не есть что-то поведенческое: в поведенческом смысле быть христианином не так уж сложно. Суть христианской веры заключается в том, что это должно войти в сердце, и мы должны не просто не красть, но не желать этого, не просто не убивать, но не желать этого. Без веры это невозможно.

А что такое вера? Это второе ключевое слово Послания к Галатам. Вера не может не быть свободной, иначе это уже не вера, а что-то совсем другое. Вера – это свободное принятие Бога, не основанное на каких-либо внешних аргументах, доказательствах, которыми мы располагаем. Нам с вами совсем не нужно верить в то, что святитель Тихон был избран Патриархом Всероссийским в 1917 году, потому что мы это знаем из истории. Но нам с вами необходимо верить в то, что он святой молитвенник за всех нас. Это уже чистой воды акт нашей веры, если мы чувствуем это и обращаемся к нему с молитвой, понимаете? Но если мы не верим в то, что святой молится за нас как святой, это не значит, что мы отрицаем, что он был на белом свете, жил с такого-то по такой-то год в Америке, управлял там приходами нашей Церкви, потом был избран Патриархом и как Патриарх стал одним из самых заметных людей того времени и т. д. Это всё можно знать. Но то, что он святой, который молится за нас, – этого уже знать нельзя, в это можно только верить, потому что для этого у нас нет никаких оснований, у нас нет доказательств, у нас нет аргументов. Нам не нужно верить в то, что сегодня 31 октября, потому что мы это знаем. Достаточно посмотреть в календарь, любую газету купить – там это написано. Значит, верить мы можем только в то, чего мы не знаем, чего не можем знать. Ярчайший пример веры – когда мы взаймы даем деньги какому-то человеку, который, как нам представляется, может их не вернуть. Но мы ему верим и даем. И он возвращает… иногда. Вот это победа нашей веры. Вера – это то, чем оправдывается человек!

Апостол говорит в самом начале послания: «…Узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал 2: 16). Я думаю, что вы узнали эти известные слова об оправдании только верою – Sola ﬁde, как назвал свое кредо Мартин Лютер. Но, если быть совсем точным, в тексте нет этого выражения – «только верою»: здесь на самом деле говорится так, что человек не оправдывается из дел Закона, если не верою. Точно так по-гречески и точно так в латинском переводе. Смысл, в общем, тот самый, который у Лютера и в русском синодальном переводе. Но всё-таки слово только здесь присутствует – не эксплицитно, не записанное буквами, а, как говорят обычно филологи, имплицитно, то есть в скрытой форме. И то, что оно появилось в синодальном переводе, – это лишь свидетельство того, что его авторы заглядывали в немецкую Библию и, как это было принято в XIX веке в духовных школах России, находились под влиянием лютеранского богословия. Я не уверен, что это плохое влияние, тем более здесь, в Послании к Галатам. Забегая вперед, скажу, что это основная тема Послания к Римлянам: человек оправдывается только верою, человек не оправдывается ничем другим, как только верою. Это тема, которая делает Послание к Римлянам, как говорят обычно в шутку богословы, «чисто католическим» – ровно так же, как тема созерцания Бога делает Первое послание Иоанна Богослова «чисто православным». Но когда три конфессии вот так разбирают себе по посланию, это, конечно, страшная чепуха и нелепость, потому что все послания не в меньшей степени «православные», чем «католические», не в меньшей степени «католические», чем «протестантские», и т. д. Это надо иметь в виду.

Человек оправдывается верою, а не делами. Мы иногда говорим так, и из этого следует, что главное – верить, а делать необязательно. Но Павел имеет в виду другое. Человек оправдывается верою, а не делами Закона, то есть не выполнением ритуала, не следованием ритуальным предписаниям, ритуальным табу. И очень понятно, почему об этом говорится именно в Послании к Галатам: потому что галаты, жители Малой Азии, – бывшие язычники, люди, глубочайшим образом укорененные в языческих религиях, и они очень хорошо понимают, что такое разного рода религиозные запреты. Там нельзя есть что-то, нельзя делать что-то, где-то нельзя быть с покрытой головой, а где-то, наоборот, нельзя быть с обнаженной головой, и прочее и прочее. Если вы имеете какое-то представление о древних религиях, то знаете, что все они построены из множества разных табу.

Так вот, человек оправдывается не выполнением этих религиозных табу, а верой, потому что и нам с вами сегодня понятно, что путь ритуальных запретов гораздо проще, чем путь веры. И нам с вами гораздо проще не есть мяса, рыбы и молока постом, не делать еще чего-то такого и выполнять, как нам кажется, закон Христов в чисто поведенческом плане, чем верить. Верить всегда труднее. Поведенческий путь – он всегда проще: ну, что может быть проще, чем не есть мяса? Ничего более простого придумать нельзя: это по силам каждому. А вот верить – это гораздо труднее. Тем более что мы с вами не всегда понимаем, чтó такое вера. Итак, апостол говорит: «Человек оправдывается не делами закона, а верою», – имея в виду, повторяю, дела в чисто ритуальном смысле.

Давайте возьмем пример Альберта Швейцера. Пример человека, который не верил в то, что Христос воскрес из мертвых, и вообще во многое, во что велит верить Церковь, он не верил. И поставил себя не только вне православной или католической, но почти даже и вне своей, лютеранской, значительно более либеральной, Церкви. А можем ли мы с вами по большому счету сказать, что он не верил? Нет. Мы, видя его житие, можем сказать, что на уровне своего ума он отрицал ту формулировку основ веры, которую предлагали его современники. Но по житию своему он, конечно, был таким христианином, до духовного уровня которого нам еще расти и расти, хотя всё, что касалось ритуала, Швейцер начисто отрицал. Значит, его вера стала такой, что в словах она вообще никак не выражалась. Но она была им показана через его житие, когда в климате, который был для него крайне вредным, он продолжал жить, и лечить своих чернокожих друзей, и устраивать для них всё новые и новые больницы. Несмотря на то, что Европа приняла его с распростертыми объятиями как одного из самых великих людей столетия, он оставался там, где, как он чувствовал, Бог ждал от него несения «бремен друг друга».

Так вот, что такое всё-таки вера? Мы очень часто цепляемся за то, что кто-то из наших современников или предшественников не верит в тот или иной догмат. И при этом мы как-то упускаем из вида, а что же это такое – вера? Говоря о вере, апостол Павел непременно вспоминает и здесь, в Послании к Галатам, и далее, в Послании к Римлянам, одного человека – Авраама. Вообще при слове вера всегда и непременно вспоминается Авраам. И здесь надо посмотреть, что же такое вера Авраама, о которой говорится в Ветхом Завете, в книге Бытия: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15: 6). Это один из любимых библейских стихов апостола Павла. Авраам поверил Господу, и Он, Бог, вменил ему это в праведность. В чем же заключается вера Авраама? Об этом смотрите 12-ю главу Книги Бытия: «И сказал Господь Авраму: пойди… из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение…» (Быт 12: 1–2). «И пошел Аврам, как сказал ему Господь…» (Быт 12: 4). Вот в этом «И пошел Аврам, как сказал ему Господь» и выражена главная формула его веры, если хотите. Он не знает, куда идет. Он, Аврам, не знает, чтó ждет его впереди. Он знает только одно: что он бросает достаточно стабильную жизнь и делает шаг в абсолютную неизвестность. Это и есть акт его веры, потому что он верит, то есть доверяет Богу.

Вера – это прежде всего доверие. И когда мы говорим, что мы верим в Бога, это не значит, что мы признаем, что Бог существует. Очень многие люди признают, что Бог существует. Так можно признавать, что Бог существует, и быть исповедником «Бога философов и ученых». Когда-то Блэз Паскаль, человек, которого мы знаем, в основном, как математика и физика, пережил глубокий мистический опыт. На самом деле Паскаль был, конечно, в значительно большей степени христианином, чем математиком, и гораздо больше, наверное, сделал для Церкви, чем для физики или другой естественной науки, хотя для своего времени много чего изобрел. Но он пережил мистический опыт, когда услышал слова от Господа: «Аз есмь Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, а не Бог философов и ученых». Он до такой степени пережил услышанное, что записал на клочке бумаги эти слова и носил всю жизнь во внутреннем кармане своего сюртука этот клочок, который он назвал мемориаль. Вот этот мемориаль Паскаля и для него самого был главной святыней и затем для очень многих людей стал таковой.

Бог философов и ученых – это тот мироправитель, существование которого можно признавать – и очень многие признают, что в мире законы действуют таким образом, что всё в них непротиворечиво. Когда я еще был мальчишкой, одна дама (она работала на мехмате Московского университета) всегда говорила мне: «Для меня Бог – это сумма законов, действующих во Вселенной». Вот ее исповедание. Это типичное исповедание философов и ученых. А Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова – это Тот Бог, Которому они, патриархи, доверяли, по слову Которого они могли сделать шаг в неизвестность, по слову Которого они не боялись пойти, хотя шаг этот, с точки зрения здравого смысла, был абсурдным. Значит, вот что такое вера Авраама – это вера, которую, исходя из семантики современного русского языка, лучше всё-таки назвать не верой, а доверием.

Вот об этой вере и говорит здесь апостол Павел, когда призывает нас к вере Авраама. Но, повторяю, такая вера может быть только свободной. Она не может быть продиктована здравым смыслом, потому что она вся – как-то вопреки здравому смыслу. Она не может быть продиктована какими-либо аргументами, потому что для нее нет никаких аргументов. Она не может быть навязана, потому что навязать можно только в поведенческом плане, но заставить так думать невозможно. Мы очень хорошо знаем, что многим из нас многое в поведенческом плане навязывали, но при этом всё-таки думать, как от них требовали, люди не могли. Известно, что заяц, если его обучить соответствующим образом, будет зажигать спички, но это не будет ему нравиться. И мы тоже можем выделывать самые невероятные вещи в поведенческом плане, но это не значит, что у нас это есть внутри. А вот вера – это то, что внутри. Это то, что нам предлагает Христос, всё то, что Он, повторяю, из обязанности превращает в нашу неистребимую, из самых глубин сердца идущую потребность.

В числе гимнов святого Амвросия Медиоланского есть песнь, где говорится: «…чтобы стали чистыми глубины сердца», intima cordi. Хотя слова эти написаны на классической латыни, для какого-нибудь римского поэта они были бы абсолютно непонятны, потому что для римлян было непонятно, что такое «глубины сердца», глубины человеческого «я». Можно поступать так или поступать эдак, а что там внутри творится, это всё равно.

Но для нас, оказывается, совсем не всё равно то, что творится внутри, потому что если мы будем делать что-то, не чувствуя потребности, это будет нечто чисто поведенческое в нас. Это будет не наша вера, а это будет образ жизни, внешнее проявление тех условий, в которые мы поставлены.

Я помню, как-то меня приглашали освятить школу и сказали: мы хотим, чтобы это произошло в такой-то день. Я спрашиваю, почему именно в этот день. Потому что там в этот день не будет учеников, навязывать религиозный обряд ученикам нехорошо. Это нехорошо, потому что они не все этого хотят! Я говорю: совершенно верно, ни в коем случае этого делать нельзя – навязывать ученикам религиозный обряд! Но можно провести освящение в конце учебного дня, когда те, кто хочет, останутся, а те, кто не хочет, уйдут домой, и ни в коем случае, конечно, не следить, кто останется, а кто уйдет домой, то есть предоставить им право абсолютно свободного выбора. Вне такого, абсолютно свободного, выбора христианство теряет всякий смысл. Оно превращается в фикцию, в профанацию, в сплошное безобразие.

Послание к Римлянам

7 ноября 1995 года

Сегодня мы собираемся говорить о Послании апостола Павла к Римлянам – самом большом из его посланий, про которое можно сказать, что это второй вариант Послания к Галатам, потому что там и там поднимаются те же основные темы: рабство и свобода, вера как освобождающее начало в жизни человека. Вера, которая возвещается во всём мире, которая объединяет всех людей.

Вот с этого утверждения – о том, что вера носит всемирный характер, в сущности, и начинается Послание к Римлянам. Апостол говорит, что он благодарит Бога через Иисуса Христа «за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире» (Рим 1: 8). О том, чтó такое всемирный характер веры, мы довольно много говорили в прошлый раз. Для Послания к Римлянам этот тезис всемирности веры в Бога во Христе приобретает еще и новые формы. Апостол говорит: «…Не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2: 28–29). Таким образом, оказывается, что в Бога можно верить совсем иначе, идя внешне по иному пути, отличному от путей, которые были известны прежде. И, как бы подытоживая эту тему в конце 3-й главы послания, апостол восклицает: «Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (Рим 3: 29–30). Значит, Бог не только иудеев, но и язычников объединяет в Себе всех людей, независимо от того, кто они наружно, то есть, с точки зрения их внешности, с точки зрения их формального исповедания.

Вот, наверное, первый вывод апостола, который здесь, к концу 3-й главы Послания к Римлянам, делается уже таким определенным, каким он еще никогда не был в посланиях и каким он не будет в посланиях в дальнейшем. Из всех высказываний апостола о том, что нет разницы между эллинами и иудеями, скифами и другими народами, текст, который я привел только что, – как бы кульминационный: «Неужели Бог – это только Бог Иудеев, а не и язычников? Конечно, и язычников». И тезис этот очень важен, наверное, не только для времени апостола Павла, но и для наших с вами времен, потому что мы тоже одних людей противопоставляем другим, одних считаем людьми первого сорта, других – второго, третьего и т. д. Это очень страшно, потому что на самом деле это и есть хула на Духа Святого, когда мы людей начинаем подразделять на разные категории, как подразделяют товары: на первый, второй, третий сорт и т. д.

Ключевым словом всего послания, и это мы очень хорошо знаем, потому что об этом всегда говорим, является слово вера. Вера, через которую все согрешившие получают оправдание, вера, которая абсолютно обновляет всякого человека. Мы признаём, что человек оправдывается верою независимо от дел Закона. Разумеется, под выражением «дела закона» понимается исполнение ритуала. Значит, вот что говорит апостол Павел: мы признаём, что человек оправдывается верою независимо от исполнения ритуала. Иногда мы понимаем высказывание Павла таким образом, что достаточно верить, и тогда уже не нужны дела. Но здесь речь идет не о делах вообще, а о ритуальных делах, о выполнении ритуальных предписаний, ритуальных запретов. И этот самый стих – о том, что человек оправдывается верою независимо от дел ритуала, – является ключевым стихом всего послания, которое стало еще в начале XVI века, как сказал один видный протестантский богослов сегодняшнего дня, посланием нашего разделения, потому что именно Послание к Римлянам подняли на щит, на свое знамя представители новых конфессий – лютеране и кальвинисты, когда в XVI веке началась Реформация. Именно Послание к Римлянам они противопоставили учению Католической Церкви. Но когда уже в наше время французские богословы и библеисты работали над экуменическим переводом Библии, то оказалось, что как раз Послание к Римлянам – текст разделения – стал «текстом нашей встречи», как сказал покойный архиепископ Георгий (Вагнер), один из участников этого проекта, православный епископ Парижа. Потому что именно над текстом Послания к Римлянам более всего вместе работали французские богословы трех конфессий: православные, католики и протестанты, – готовя его новый перевод.

Итак, тезис о том, что верой оправдывается человек, становится здесь ключевым. «Все согрешили, все лишены славы Божией, но оправдание мы получаем даром» (см. Рим 3: 23–24). Не потому, что его зарабатываем, а потому, что Сам Христос приносит Себя за нас в жертву и платит по нашим долгам. Теперь, после того как мы получили оправдание, задача наша – уже не быть в числе Его палачей, а быть в числе Его соработников. Значит, задача не в том, чтобы заслужить спасение, заслужить прощение, заработать прощение, искупить грех. Мы часто говорим на исповеди: «Чем я могу искупить грех?» Его не надо искупать, потому что он уже искуплен Пречистой Кровью Спасителя. Наша задача заключается в другом – в том, чтобы дальше не быть среди тех, кто против Христа трудится в числе Его палачей, а быть среди Его соработников.

Но вот здесь возникает, наверное, самый главный вопрос. Мы говорим: «Человек оправдывается верою», – и очень любим повторять эти слова. Но что такое вера? Для того чтобы вполне понять этот текст об оправдании верою, надо, наверное, понять, чтó такое вера. И всякий раз, когда заходит речь о вере (мы это видели на примере Послания к Галатам, а сегодня видим на примере Послания к Римлянам), – апостол в качестве образца веры приводит Авраама. Что говорит Писание? «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15: 6). Но как именно Авраам поверил Богу? Об этом дальше, в 4-й главе Послания к Римлянам, очень ясно, я бы даже сказал, до предела ясно говорит нам апостол. Речь идет о том, как явился Аврааму Бог у дубравы Мамре: как три Ангела пришли к Аврааму, и во время трапезы, которую предлагают Авраам и Сарра своим Гостям, Ангелы говорят о том, что у Авраама будет сын. И Авраам – теперь внимательно слушайте текст – «не изнемогши в вере… не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении, не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу» (Рим 4: 19–20).

Итак, что же получается? Авраам не думал, что он старик и она старуха, не колебался в обетовании Божием, был тверд в вере и воздал славу Богу. Получается, что верующий человек не должен обращать внимания на ту реальность, среди которой он живет. Тут так и говорится: он не думал, что он старик и она старуха, а принял на веру то, чтó Бог сказал. Но если мы откроем лучшие издания Послания к Римлянам (лучшие издания Нового Завета, так называемые критические, теперь готовятся специальной международной комиссией; называется это «юбиэсовские издания» – от United Bible Societies), то мы увидим, что там нет частицы «не» перед словом «помышлял», думал. И тогда текст приобретает совсем другой смысл. Эта частица «не» появилась довольно поздно в византийских копиях текста Священного Писания. А в древних рукописях – и в греческом тексте, и в латинском переводе, и в других переводах Писания на древние языки частицы «не» не было. И вот как тогда начинает звучать этот текст: «Не изнемогши в вере (то есть, не устав верить. – Г.Ч.), он понимал, что тело его… уже омертвело и что утроба Саррина тоже в омертвении». Но дальше есть греческая частица δέ, усиление, которое незаметно в синодальном переводе: «но не поколебался в обетовании Божием неверием, а пребыл тверд в вере».

Итак, смотрите, получается совершенно новый смысл: хотя и прекрасно понимал, что он старик и она старуха, однако пребыл тверд в вере, однако поверил. Значит, получается, что вера – не просто сладенькое необращение внимания на то, чтó происходит вокруг. Получается другое: что вера – это дерзновенное отношение к действительности, когда мы понимаем, что согласно естеству – «чину естества», как сказано в Каноне Андрея Критского, – что-то невозможно, но если Бог говорит, значит, Он может этот «чин естества» преодолеть и победить.

Авраам прекрасно понимает, что согласно чину естества сын у них родиться не может. Но, несмотря на очевидность, несмотря на аргументы, несмотря на то, что он это прекрасно понимает, он верит. Значит, это вера вопреки тому, чтó нам говорят обстоятельства, это вера вопреки тому, чтó мы видим и чтó мы, видя, констатируем. Это вера, которая побеждает принуждающую силу обстоятельств. Вот почему потом скажет знаменитый Тертуллиан: «Верую, потому что это абсурдно». Он хотел сказать не совсем так, как мы понимаем эти слова. Он хотел, наверное, сказать, что верит, хотя это абсурдно. Но ежели он доверяет, то его доверие уже не связано с тем, что это абсурдно. То есть, вера – это победа нашего личного человеческого доверия над аргументами, которые, естественно, обладают огромной силой, – вот что такое вера. Нам незачем верить в то, что мы и так знаем. Если мы верим, то тем самым мы вступаем в борьбу с естественными аргументами. Если мы даем деньги взаймы человеку, который вроде их не должен ни при каких обстоятельствам вернуть, мы верим ему. И он возвращает в конце концов эти деньги. Это и есть простейший случай проявления человеческой веры. Значит, вера всегда есть победа над аргументами, которые, казалось бы, свидетельствует против.

Авраам прекрасно понимает, как говорит апостол, что он старик, прекрасно понимает, что Сарра старуха, но, несмотря на это, верит Богу. А в византийском тексте получилось всё совсем по-другому. Авраам как бы не думает о том, что он старик и она старуха, и слепо верит. То есть, верующий, с точки зрения византийского сознания, как бы не замечает действительности. Значит, вера в византийском миропонимании – это вера человека, который не замечает действительности и верит, потому что он такой блаженненький, в дурном смысле этого слова, не замечающий реальности.

Апостол же говорит совсем о другой вере – о вере человека, который прекрасно понимает, что такое реальность, отдает себе отчет в том, чтó происходит с ним и вокруг него, но, несмотря на это, верит. Значит, вера есть не просто отсутствие здравого смысла, но наша победа над здравым смыслом. Это не всегда просто вместить человеку. И средневековому сознанию как-то проще было пройти мимо этого явления, не задерживаться на нем, не задумываться о нем. Но современное христианство возвращается к истокам, возвращается к апостольскому пониманию веры. И слава Богу! Это главная, наверное, победа сегодняшнего христианства, что оно вновь становится апостольским, вне зависимости от того, к какому исповеданию мы принадлежим. Через веру достигается мир с Богом. «Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия изливается в сердца наши Духом Святым, дарованным нам» (Рим 5: 1–5).

Вот это тоже чрезвычайно важное место. Смотрите: нет опыта без терпения, но без опыта нет надежды. Поэтому наша надежда (а надежда для апостола – это почти синоним слова «вера») зиждется всегда на нашем личном религиозном опыте. Вот почему говорят обычно об опасности неофитства, когда человек, недавно пришедший в Церковь, еще не имеющий многолетнего духовного опыта, принимает образ мыслей за веру, принимает сумму точек зрения, сумму взглядов за веру, когда эта вера еще не испытана через его личное терпение, личный опыт, то есть, когда она не есть надежда, которая выросла из терпения через личный опыт веры. Такие люди бывают очень нетерпимы, непримиримы в их исповедании, потому что их исповедание не есть упование, не есть надежда, а есть некий образ мыслей, идеология.

Итак, через мир с Богом начинается наше обновление в вере. Об этом говорит 6-я глава послания, где содержится зачало, читаемое обычно во время Таинства Крещения: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» (Рим 6: 3). Само погружение в купель, в воду купели – как бы погружение в смерть Христову, и выход крещеного из купели – совоскресение вместе со Христом и участие в Его пасхальной победе над смертью.

Мы, говорит дальше апостол, погребены были вместе с Ним погружением в смерть, потому что такое крещение – βάπτισμα, погружение в купель, есть подобие смерти Его. Мы погребены были вместе с Ним погружением в смерть, чтобы, «как Христос воскрес из мертвых во славу Божию, так и нам ходить во обновлении жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим 6: 4–5). Иными словами, мы делаем через это таинство шаг к совоскресению со Христом. А раз к совоскресению, значит, и к соработе с Ним. И дальше апостол Павел говорит об этом с чисто библейской откровенностью: «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим 7: 5).

Я уже много раз говорил: Библия – до такой степени откровенная книга, что откровенность ее не создает положительных персонажей. Из Библии мы видим, что праотец Авраам хитрит, и праотец Иаков вечно ссорится со своим братом. Причем мы прекрасно понимаем, если читаем Библию, а не катехизис, что в ссорах Иакова с его братом прав всё-таки Исав. И нормальный, психически здоровый и духовно здоровый человек в конфликте между братьями будет на стороне не Иакова, а Исава. На стороне Иакова будет только человек, мозги которого задурманены средневековыми катехизисами.

Мы прекрасно понимаем, что один брат пришел после работы голодный и просит у другого поесть. И брат ему дает, но требует взамен нечто абстрактное. И мы понимаем, конечно, что здесь этот брат выступает, в общем, как негодяй. А Исав ведет себя, как нормальный человек. И дальше, когда со слепым и умирающим Исааком его жена и сынок проделывают всякие опыты, подсовывая одетого в шкуру одного под видом другого, я думаю, что нормальный человек, читая этот текст, будет, конечно, на стороне Исава, а не на стороне Иакова. Но для средневекового сознания – а оно было древнеегипетским, если хотите, – было ясно: если это праотец, если это патриарх, он должен быть во всём прав, а кто против него, тот во всём неправ. Поэтому и святоотеческая литература характеризует Исава как негодяя и мерзавца⁴, и талмудическая литература называет Исава негодяем. Но только если святоотеческая литература просто ругает Исава: вот он плохой – и всё, там аргументации нет никакой, то всё-таки талмудисты были народ мечтательный, с более развитым умственным подходом к реальности. И поэтому в Талмуде написано, что Исав был идолопоклонником, у него были идолы, он им поклонялся. Но слепой Исаак об этом, естественно, не знал, а Ревекка и Иаков его жалели, скрывали идолопоклонство Исава от своего слепого главы семейства.

Конечно, вы сами понимаете, что это сказка, которой в Библии нет. Это выдумка средневековых толкователей, желавших как-то оправдать неблаговидный поступок Иакова. Но что же поделаешь? Все люди, все человеки, и людей, нарисованных только белой краской, не бывает. Положительные герои бывали только в древнеегипетской, в вавилонской литературе, либо в советских фильмах пятидесятых годов. А больше нигде не бывает положительных героев. У нас у всех есть и такие, и такие качества. И если мы почитаем, скажем, Житие преподобного Сергия Радонежского, то увидим, что святой, которого мы так любим и который является молитвенником за нас всех и нашим защитником, ссорился со своим братом, и брат занимал в этой ссоре более нормальную позицию, чем преподобный Сергий. И что к преподобному Сергию, так же как и к любому другому человеку, относятся слова: «Яко несть человек, иже жив будет и не согрешит. Ты бо Един токмо без греха».

Провозглашая эти слова, мы говорим, что, действительно, только Бог без греха, а все мы, включая великих святых, обременены какими-то грехами. Другое дело, что святые умеют победить эти грехи, подняться, несмотря на эти грехи, одолевая их, как сумел победить свою капризность преподобный Сергий Радонежский, как побеждает свои конфликты с братом Иаков. Несмотря на эти конфликты, он есть носитель таких черт, которые делают его патриархом и тем человеком, с которым говорит Бог.

И так в жизни каждого из нас: как бы мы ни были хороши, мы все носители не только положительных, но и отрицательных качеств. И апостол Павел – то же самое: он честно говорит о том, что и он – носитель греха, а не то что, как часто мы говорим, «в них грех, а в нас только праведность, и мы правы, а они неправы». Этому посвящена 7-я глава, где Павел говорит: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7: 15–17). Смотрите – это прямо и очень откровенно: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7: 19). Таковы мы все, и апостол не исключение. Но только апостол находит путь, идя по которому, можно победить то злое, «которого не хочу, а делаю». То есть, апостолу открывается тот путь, который некогда открылся Иакову, открылся преподобному Сергию и который не всегда открывается нам.

Итак, в нас живет грех, и грех толкает нас делать то злое, что мы, в общем, не хотим делать. Вытеснить этот грех можно только одним путем: если его место, его жилище внутри нашего человеческого «я» займет Сам Господь. Если только Дух Божий живет в вас, говорит апостол, то вы уже не по плоти живете, а по Духу. И даже если в этой храмине – не случайно и Спаситель в Евангелии, и апостол вслед за Евангелием уподобляют нашу природу человеческую, наше человеческое «я» жилищу, – в этом жилище могут жить бесы, в этом жилище может жить грех, но в это же самое жилище может Бог вселиться Духом Святым. И если Дух Божий живет в вас, то вы живете уже не по велениям плоти, вы живете уже по-новому. И тогда можно будет воскликнуть вместе с апостолом, как он восклицает в Послании к Галатам: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2: 20). Значит, это и есть победа святого над его собственной греховностью, над его грехом, победа, в результате которой грех вытесняется из нашего «я» и место греха занимает Господь. Мы не знаем, говорит апостол, «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8: 26). Мы не умеем молиться, но Сам Господь Духом Святым молится в нас, если Он вселяется в нас, если наше «я» из жилища греха превращается в жилище Бога.

Вот здесь, наверное, кончается богословский трактат и начинаются конкретные наставления. Основная масса таких наставлений приходится на последние главы. Вот, например, 12-я глава, с 11-го по 21-й стихи – это уже конкретные наставления: «В усердии не ослабевайте, духом пламенейте, Господу служите… в нуждах святых принимайте участие, ревнуйте о странноприимстве. Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте… Будьте единомысленны между собою; не высоко-мудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе, никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, то будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя… Не будьте побеждены злом, но побеждайте зло добром». Таковы конкретные наставления Павла, для того чтобы действительно в храмину духа превратилось наше человеческое «я».

В 14-й главе Павел говорит о Царствии Божием, которое есть «не пища и питие, но праведность, и мир, и радость во Святом Духе» (Рим 14: 17). Здесь апостол возвращается к тому, с чего начал: верой, а не делами ритуала оправдывается человек, и Царство Божие, которое входит в нас, не есть тот или иной ритуал, не есть пища и питие. Царство Божие – это праведность, и мир, и радость в Духе Святом.

Последняя часть послания представляет собой множество приветствий, переплетение множества имен живших в то время людей, о которых мы, в общем, больше ничего не знаем. Они упомянуты в 16-й главе Послания к Римлянам, и больше ничего о них не известно. Но дело в том, что в Церкви нет «человека вообще». «Человек вообще» есть в умственных теориях. В Церкви же есть только конкретный человек. И потому перечисление множества конкретных имен выводит нас на тезис о том, что в реальной жизни реальной

Церкви нет какого-то абстрактного человека. Есть только живые люди, каждый со своим конкретным именем, каждый со своей конкретной судьбой⁵.

Итак, мы с вами по первому разу прочитали послание до конца. Но экзегеты ХХ века заметили в этом тексте то, чего прежде не замечали богословы и библеисты. Здесь из главы в главу говорится о страданиях человечества. В начале, с 1-й по 3-ю главу, речь идет о том, что в результате грехопадения страдают язычники и евреи, наказанные Богом, отвергнутые Богом. Они оправдываются благодаря Христовой благодати, которая проливается на тех, кто верит: «получая оправдание даром, по благодати Его…» (Рим 3: 24 и след.).

Значит, первый тезис или первый тип оправдания заключается в том, что человечество (здесь: язычники и евреи) страдают, ибо они несут в себе Адамов грех, но по благодати Христовой те, кто верует, получают оправдание.

Второй тип оправдания. Страдает человечество, которое соединено в ветхом Адаме, – это 5-я глава. Но их, людей, которых некогда соединил в себе ветхий Адам, спасает то, что теперь они едины во Христе.

Третий тип оправдания. Человечество страдает в рабстве, под рабством Закона – это 7-я глава. Но от этого рабства оно освобождается Духом Святым. Это 8-я глава.

И, наконец, страдает Израиль, который отвергает Мессию. Но от этого его спасает соединение иудеев и язычников в единое целое в новом Израиле – в Церкви. Это 11-я глава.

Если мы, разделив послание на эти четыре блока (не скажем «главы», потому что главами мы называем то деление текста, которое есть в наших изданиях), – на эти четыре смысловые части, то очень быстро заметим один момент: в каждой части – своя терминология. В первой части речь идет о том, что и язычники, и евреи страдают, наказанные Богом, но их освобождает Христос от этого наказания, – терминология юридическая. Ключевое слово этой первой части – правда, или справедливость, δικαιοσύνη. Итак, смотрите: здесь в юридических терминах описано, что, наказанное Богом, человечество страдает. Приходит Христос и Своей благодатью его, человечество, освобождает.

И тут возникает важный вопрос, который я, по-моему, задавал неоднократно, но который я всё-таки позволю себе задать еще раз: а в чем заключается Адамов грех? В чем заключается Адамово грехопадение? В чем заключается то, что потом средневековые богословы назовут термином peccatum originale – первородный грех? В чем он? Неужели в том, что Адам съел яблоко? Ну, съели, Боже мой, ну и что же такого из того, что они съели яблоко? В этом еще нет никакого греха, во-первых. А во-вторых, там, где яблоко, там всегда чистой воды мифология. Это Владимир Николаевич Топоров и Вячеслав Всеволодович Иванов могут рассказать очень хорошо, гораздо лучше, чем я. Но поскольку их здесь нет, достаточно взять двухтомник «Мифы народов мира», второй том, статью «Яблоко», и там прочитать. Я не знаю, кто именно написал эту статью, но там рассказано, какое место яблоко занимает в мифологии разных народов. Сразу вспоминается – и для этого не надо быть большим специалистом – о том, что из-за яблока началась Троянская война.

Значит, всё-таки, наверное, не в яблоке дело. А текст, в котором говорится о грехопадении, по-настоящему важный – он содержится в 3-й главе книги Бытия, когда Бог зовет Адама: «Где ты?» Адам пугается и говорит, что он наг. «Услышах слух Твой и убояхся», – мы поем в одном из ирмосов. А Бог спрашивает: «Кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева?» И что на этот вопрос отвечает Адам? Он говорит: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт 3: 11–12). Значит, Адам сразу этим ответом обвиняет в одной фразе и Бога, и Еву: это не я виноват, это жена, которую Ты мне дал. То есть, вот они, два виноватых в Адамовом грехопадении – Ева и Бог. «Жена, которую Ты мне дал» – бросается вместо покаяния; обвинение Богу бросается в лицо. Вот он, Адамов грех – грех безответственности. И мы в чем только не каемся – во всём! – но никогда не каемся в безответственности, хотя это и есть Адамов грех.

Каким образом Иисус побеждает Адамов грех? Да тем, что Он берет на Себя ответственность! Победа Христа Спасителя – это прежде всего упразднение человеческой безответственности. Итак, об этом в Послании к Римлянам написано в терминах юридических. О том, что человечество, соединенное в ветхом Адаме, страдает, и их, людей, соединенных в ветхом Адаме, спасает то, что теперь они соединены во Христе. Об этом говорится в словах сакраментального характера. Здесь ключевым словом, повторяющимся из стиха в стих великое множество раз, буквально на одной странице, будет слово благодать. Вот что спасает – благодать Христова! – от разобщенности в ветхом Адаме.

Наконец, о том, как человечество освобождается от рабства Закона, говорится словами, где ключевое место занимает слово дух. Опять-таки на двух, наверное, страницах текста оно становится главным, бессчетное число раз повторяющимся словом. (Это очень важный метод для анализа Павловых текстов – выявление ключевых слов. Так, во всём послании, от начала до конца, ключевое слово – вера. То же самое и в его четырех частях: в первой части это слово справедливость, во второй части это слово благодать, в третьей части это слово дух, в последней части это слово народ.)

Итак, человек страдает в рабстве у Закона. Почему человек страдает в рабстве у Закона? Об этом очень хорошо, с особой жесткостью, присущей этому тексту, говорится в Послании Иакова (в силу этой жесткости даже Мартин Лютер отвергал этот текст, считал его апокрифическим, не входящим по-настоящему в Новый Завет). Кто соблюдает весь Закон, но согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновен перед Законом. Итак, нарушив одну, пусть даже самую малую заповедь, мы оказываемся виновны перед всем Законом. В сущности, об этом уже шла речь, Павел не только в Послании к Римлянам об этом говорил. В 3-й главе Послания к Галатам он пишет: «А все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою. Ибо написано: “проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона”» (Гал 3: 10).

Всё, что написано в книге Закона, надо исполнять постоянно, потому что, нарушив хотя бы что-то из Закона, мы сразу оказываемся виноваты перед Законом. И поэтому жизнь ортодоксального иудея, жизнь благочестивого иудея превращается в постоянное выполнение ритуальных заповедей, которое заслоняет от него вообще всю реальность, делает человека абсолютно нечувствительным к реальности, абсолютно нечувствительным к тому, чтó происходит вокруг него, потому что он должен все бесчисленные заповеди, которых более шестисот, соблюсти. И, таким образом, жизнь превращается в детскую игру, когда надо, кидая фишку, пройти и не сорваться с дороги, попав на какую-то ненужную цифру.

Это тупик, в который заводит человечество ортодоксальный иудаизм. Мы это очень хорошо видим на примере государства Израиль, где ортодоксальные иудеи постоянно заводят жизнь целого народа в тупик. Что такое иудейская ортодоксия, мы все увидели в минувшее воскресенье, когда был убит Ицхак Рабин – совершенно потрясающий человек, выросший из обычного военного в политика мирового масштаба, человек мира, человек, который начал диалог с Арафатом. А представляете себе, как это было трудно? Арафат очень сложная личность, чтобы не сказать больше, но Рабин сумел начать этот диалог и блестяще провел его, и мир на Святой земле всё-таки установился, причем не только мир с арабами, но и мир внутри Израиля, мир с христианами. Во времена премьерства Ицхака Рабина прекратились погромы христиан, их церквей и монастырей в Израиле, которые всегда имели место, особенно в тот период, когда у власти была партия «Херут» во главе с Менахемом Бегином. А Ицхак Рабин – это был человек, которого действительно сейчас оплакивает весь Израиль. Может быть, кто-то видел по телевидению студентов, которые всю ночь стояли с горящими факелами перед зданием кнессета. Это были мальчики и девочки, которые хотят учиться, которые хотят жить в ХХ веке и не быть рабами бесконечного ритуала, потому что, повторяю, жизнь ортодоксального еврея превращается в такое исключительное выполнение ритуала, когда всё живое из жизни уходит.

Со времен апостола Павла прошло уже два тысячелетия, но ситуация, о которой он говорит, остается очень острой. И до сих пор всякий, кто весь Закон выполняет, но нарушит хотя бы одну заповедь, оказывается виновным перед всем Законом. Закон можно исполнить, только выполнив все заповеди сразу. Ну, понятно, что это невозможно. А Христос есть воплощенная Тора, Христос есть воплощенный Закон. Как апостол Павел говорит: явилась правда Божия во Христе Иисусе. Вот это место Послания к Римлянам: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки…» (Рим 3: 21 и след.). Христос есть воплощенный Закон. И поэтому для христиан открывается новый путь. Не путь выполнения каждой из шестисот тринадцати заповедей по отдельности, а путь подражания Христу, путь движения по жизни вслед за Ним. Этот новый, совершенно удивительный путь, новый не только для эпохи апостола Павла, но новый для каждого поколения и для каждого нового человека, и предлагается здесь, в этом послании. Это путь веры, это путь вслед за Иисусом по Его дороге. Повторюсь: путь подражания Христу, Который есть воплощенная справедливость, воплощенный Закон. И, идя за Ним, уже не надо выполнять каждую заповедь в отдельности, их теперь можно выполнять все вместе. Они переросли во что-то другое, что-то абсолютно новое. Этот момент, наверное, можно назвать эпилогическим для всего Послания апостола Павла к Римлянам.

Итак, здесь предлагается не просто путь веры, но путь за воплощенной справедливостью, путь подражания. Если путь веры считали своим протестанты, то путь за Христом и путь подражания – это путь Церкви с первых веков ее существования на земле. И таким образом оказывается, что этот текст из текста-спора, из текста-конфликта превращается в текст нашей встречи, если мы его читаем на современном уровне, если мы глубоко вдумываемся в каждое его слово. И добавлю еще под конец, что особенной, удивительной чертой Послания апостола Павла к Римлянам будет потрясающая откровенность апостола, который говорит не о грехе вообще, а о своем грехе в частности; который, говоря о грешащем человечестве, не противопоставляет себя ему, а выступает именно как один из тех, кто это человечество составляет и прямо и откровенно говорит о своем грехе.

Быть может, и те тексты, которые теперь составляют Библию, оказались в одном переплете и стали Словом Божиим потому, что они такие откровенные, что Библия – это, наверное, единственная книга, которая не боится говорить о недостатках тех, кого мы любим, кто нам дорог, о недостатках тех, кому мы пытаемся подражать, кого считаем учителями. Мы смело можем с вами идти по пути патриарха Иакова, потому что знаем о его недостатках; Библия их не скрывает от нас, говорит о них откровенно. О его достоинствах меньше говорится, чем о недостатках. Но когда в современной литературе говорится о каком-нибудь великом человеке – и только о его достоинствах, а потом вдруг мы узнаём о его недостатках, то это очень часто ведет к разочарованию, к тому, что человек, из которого мы сделали идола, вообще перестает для нас существовать, хотя человек должен для нас существовать в силу ценности его личности, а не в силу того, что он состоит только из одних положительных качеств.

Вот это – важнейший или один из важнейших библейских уроков, причем урок, до сих пор нами не пережитый. Я сейчас вдруг вспомнил почему-то, какую бурю вызвало появление у нас в стране в самиздате книги Андрея Синявского «Прогулки с Пушкиным», как люди возмутились тем, что Андрей Донатович Синявский заставил Пушкина сойти с пьедестала и стать таким же человеком, как мы, заставил Пушкина ходить по земле, а не стоять над нами. Показал, что он не только из одних положительных качеств состоял, что у него были недостатки. Для меня, например, эта книга как раз была очень важной, потому что я увидел через нее очень живого Пушкина, а не тот золоченый (или залаченный) идол, который представал перед нами в работах советских литературоведов, где уж если хороший, то вообще он хороший, если плохой, то во всём плохой, и никаких полутонов не бывает. Но это чисто древнеегипетский подход к действительности, в котором нет ничего от реальной жизни.

В следующий раз мы с вами будем читать Первое послание к Коринфянам, послание, которое можно назвать евхаристическим, в котором центральное место занимает тема таинства Евхаристии. Я уже говорил о том, что библейская наука условно разделила послания на сотериологические, в которых речь идет о спасении (каковы Послание к Римлянам, два Послания к Коринфянам и к Гала-там), христологические, в которых речь идет о Христе (как Послания к Колоссянам, Ефесянам и Филиппийцам), эсхатологические, в которых речь идет о конце истории (как Послание к Фессалоникийцам) и пастырские (к Тимофею, к Титу, к Филимону), где речь идет об устройстве Церкви, должности пастыря в Церкви. Но это достаточно условное деление. Наверное, надо искать другие способы группировать послания.

Первое послание к Коринфянам

14 ноября 1995 года

В прошлый раз мы говорили о Послании к Римлянам, теперь давайте говорить о Первом послании к Коринфянам. В 10-м стихе 1-й главы задается тема послания. Павел говорит, что труд его посвящен тому, чтобы «вы соединены были» в одном умонастроении и в одних мыслях. То есть, тема этого послания – единство: единство христианской общины и единство христиан в целом, надо так полагать. И дальше он говорит об этом довольно резко: «…От домашних Хлоиных стало мне известно о вас, братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: “я Павлов”; “я Аполлосов”; “я Кифин”; “а я Христов”» (1 Кор 1: 11–12). На самом деле, наверное, в первоначальных рукописях было не «я Христов», а «я Криспов⁶». То есть, одни говорят: «я Павлов»; другие – «я Аполлосов»; третьи – «я Кифин»»; а четвертые – «а я Криспов». Но «разве разделился Христос? – дальше восклицает Павел, – разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» (1 Кор 1: 13).

Итак, Христос не разделился, и крестились вы не во имя Павла или во имя Аполлоса, а во имя Христово. Дальше эта тема продолжается в этом направлении. И еще раз к этим примерам обращается Павел в 3-й главе: «Ибо когда один говорит: “я Павлов”, а другой: “я Аполлосов”, то не плотские ли вы? Кто Павел, кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1 Кор 3: 4–7). И ниже в этой главе: «Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий» (1 Кор 3: 22–23).

Значит, более всего в начале послания апостола беспокоит одно – разделения внутри Церкви, когда люди, избрав себе духовного руководителя, противопоставляют свой путь всем остальным возможным путям. Если допустить, что всё-таки в 12-м стихе 1-й главы не «я Криспов», а «я Христов», то я предполагаю такое чтение: я имею в виду, говорит Павел, что у вас говорят – «я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин», но я, говорит Павел уже о себе, – Христов. Разве разделился Христос? А я Христов, говорит. Вот вы такие, что один Павлов, другой Кифин, третий Аполлосов. А я, говорит Павел, я Христов! Разве Христос разделился? Разве это Павел распялся за вас? – и т. д.

И, заявив эту тему единства, сразу, непосредственно за этим Павел выдвигает одно из самых парадоксальных утверждений в своих писаниях. Проповедь, κήρυγμα – это глупость. Я имею в виду стихи 22-й и 23-й 1-й главы: «Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев – соблазн, для Еллинов – безумие». Так написано в синодальном переводе. Но, конечно, те, кто хотя бы немного знает греческий язык, знают, что μωρία – это не безумие, и не юродство, и не что-то другое, это просто глупость. Итак, здесь прямо и ясно утверждается, что проповедь Евангелия – это глупость для тех, кто не верит. Если мы не верим, то всё, что говорится в Евангелии, и всё, что говорится в Церкви, и всё, что делается в Церкви, – это глупость. Только тогда обретает смысл церковная истина, истина Евангелия, когда мы верим.

Мессия распятый, Христос, позорно умирающий на кресте, – это скандал, камень на дороге, непреодолимое препятствие для иудеев, тех иудеев, которые ждут Мессию, грядущего во славе. Они ждут: вот Он придет во славе, утвердит Свой порядок, упасет народы жезлом железным. И вдруг Он приходит в драном хитоне. И мало того, что со всякими сомнительными людьми ходит по пыльным дорогам Галилеи и проповедует уже совсем сверхсомнительным людям то, чтó хочет сказать, но Он еще и погибает позорной смертью. То есть, для иудея принять такого Мессию просто невозможно, потому что они ждут Его такого, Который в силе, со славой придет и Который накажет сразу Своих врагов, врагов народа Божьего и насильственным образом установит тот порядок, который, по их представлениям, Он должен установить. Значит, для них это скандал, для них это непреодолимое препятствие. Они не могут в Мессию – в такого, каким Он пришел, – поверить. А для эллинов это просто чепуха, это просто глупость, потому что после Платона и Аристотеля, после стоиков и других мыслителей античности этот Человек ничего нового, ничего такого, что могло бы поразить, что могло бы дать какие-то новые импульсы для работы ума, не говорит. И отсюда, по этой причине, разделение неизбежно. Неизбежно наше разделение, если мы хотя бы в малой степени идем либо тем, либо другим вариантом пути: либо за иудеями, либо за эллинами.

Ну, а если мы с вами подумаем хорошо, то поймем, что все мы в той или иной степени всё-таки выбираем либо ту, либо другую дорогу. Либо нам хочется видеть Бога, Который явил Себя миру через чудеса, Который показывает нам Свою силу, либо нам хочется новой мудрости. И, не находя ее в Евангелии, мы начинаем сомневаться и выбираем для себя какой-то новый вариант веры, новое «евангелие». И именно по этой причине Павел говорит: поэтому «я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса, и притом распятого» (1 Кор 2: 2). И это несмотря на то, что он знаком прекрасно и с иудейской мудростью – все мы знаем, что этот человек учился у Гамалиила и достиг в своем учении больших успехов, и знаем мы в настоящее время, и очень неплохо, что и к эллинской мудрости Павел тоже был приобщен, потому что сегодня, внимательно читая Павловы тексты, можно найти в них довольно много цитат или намеков, во всяком случае, на тексты античных авторов. Он достаточно хорошо владеет терминологическим аппаратом античных философов. Так что и в этом смысле он человек образованный. Но, тем не менее, он говорит: «Я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», − именно для того, чтобы не добавлять повода для всех разделений, по поводу которых он сейчас расстраивается. Потому что «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор 3: 11). И его, Павла, задача – чтобы только на Христе, но ни на чем другом, строилась церковная истина. Поэтому «очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5: 7).

Значит, единственный способ избежать тех разделений, о которых говорит апостол Павел, или любых других разделений – это христоцентричность нашей веры. Когда в центре нашей веры Христос, то нам тоже никакие разделения не страшны. Но когда в центре нашей веры оказывается не живой Христос, а некая теологема – Добротолюбие православных, томистическое богословие католиков, Библия для протестантов, – тогда начинаются наши разделения. Да, даже Библия не может быть в центре нашей веры. В центре нашей веры может быть только Сам Христос живой, поскольку Библия есть не больше, чем Его икона.

Итак, Христос объединяет нас в единое целое, Христос действительно соединяет церковный народ. И поэтому апостол Павел восклицает: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!» (1 Кор 6: 15). И дальше, в 19-м стихе 6-й главы: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» Об этом, правда, речь уже была выше, в 3-й главе: «Разве не знаете, что вы – храм Божий и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор 3: 16). И об этом речь будет ниже, в 8-й главе: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор 8: 6). О том же самом Павел говорит и в следующем, Втором послании к Коринфянам: «…Ибо вы – храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, а они будут Моим народом» (2 Кор 6: 16). И несколько по-другому, но, в сущности, о том же говорится в Первом послании к Коринфянам: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор 12: 4–6).

Значит, оказывается, если апостолу дорог какой-то тезис, то он его обязательно внутри одного послания повторит три или четыре раза, и в других посланиях мы обязательно найдем повторы. Это очень важный критерий, которым ни в коем случае нельзя пренебрегать, когда работаем с апостольскими текстами. Всё, что апостолу важно и по-настоящему дорого, он повторяет многократно. Ежели мы найдем такое свидетельство, что текст этот не один раз встречается в апостольском корпусе, значит, он действительно дорог апостолу. А если какой-то текст встречается только один раз, это не говорит о том, что в нем заключена важная магистральная мысль апостола. Это может быть суждение, высказанное по конкретному поводу, и есть в этих текстах материал чисто конкретный, относящийся к той ситуации, ради которой он пишет послание. Но когда, отталкиваясь от конкретной ситуации, он излагает те мысли, которые ему очень дороги, послание всегда выходит за рамки такой конкретной ситуации. Повторяю: если тема ему дорога, то он к ней обязательно возвратится один, а потом, наверное, и другой раз.

И вот здесь к теме Тела Христова и внутреннего единства человечества в одном Теле прибавляется еще один тезис – о том, что Христос умер за каждого из нас, не просто за наши грехи, не просто за нас, но за каждого из нас. Это прежде всего 8-я глава, 11-й стих: «И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос». Речь идет о конкретном человеке, который смутится из-за тебя, и апостол подчеркивает: а ведь за него Христос умер. Но, в сущности, об этом есть и раньше. Я имею в виду 6-ю главу, 20-й стих: «Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор 6: 20). И несколько ниже Павел снова повторяет: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор 7: 23).

«Вы куплены» − эти слова обращены непосредственно к тому, кто слушает или читает, как бы высветленным, подчеркнутым местоимением «вы». Да, мы куплены дорогою ценою. Да, мы составляем единое тело. Да, во Христе мы едины. Но это единство приводится в действие, актуализируется или обретает силу только через приобщение. Апостол говорит: «Чаша благословения, которую благословляю, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор 10: 16). Хлеб, который преломляется, κλῶμεν; он говорит: τòν ἄρτον ὃν κλῶμεν, а вы, может быть, знаете, что κλάσις, ἡ κλάσις τοῦ ἄρτου – это древнейшее название Таинства Евхаристии: Преломление хлеба. Итак, хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Телу Христову? И дальше: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все мы причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10: 17).

В Дидахе, Учении Двенадцати апостолов, одном из древнейших памятников христианской письменности и богословия после Нового Завета, говорится о том, что в древнейшей анафоре, то есть в древнейшем тексте Литургии, который совершался еще до времен Иоанна Златоуста, была такая фраза: «Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие твое» (Дидахе, гл. 9). А действительно, ведь они же собирали в разных местах этот хлеб, на маленьких таких участочках полей. Так и Церковь Твою тоже сделай единой! Значит, эта молитва из древнейшей анафоры, которая сохранена в Дидахе, навеяна теми же самыми чувствами, о которых говорит апостол Павел в 10-й главе Первого послания к Коринфянам: нас много, но мы все – одно тело, ибо мы причащаемся от одного хлеба! И в анафоре Литургии Василия Великого тоже есть слова о том, что причащение от единого хлеба соединяет верующих «во единого Духа общение». Таким образом, через Таинство Евхаристии становится действенным то единство, о котором говорит апостол, – но, разумеется, в том случае, если Таинство Евхаристии не воспринимается как что-то механическое или что-то магическое. Вот такое – магическое – отношение к Евхаристии весьма опасно.

И в следующей, 11-й главе апостол продолжает эту тему. Если в 10-й главе он высказал какие-то свои общие установки, чисто богословские, о Евхаристии, то дальше, в 11-й главе, он передает, если хотите, текст анафоры его времени (для нас – древнейшей). Он говорит: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: “Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание”» (1 Кор 11: 23–24). И дальше апостол прибавляет: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11: 26).

Иными словами, здесь содержится изложение центральной части всякой Литургии, той части, которую мы называем установительными словами Таинства Евхаристии. Никакое единство вне Евхаристии невозможно. Но единства не получается и в другом случае. Единства не получается, если христиане – и каждый отдельный человек – не знают, чтó такое любовь. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, – восклицает апостол, – а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все мое имение и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13: 1–3). Я думаю, что все знают этот замечательный Павлов текст, написанный прозой – прозой, которая перерастает в удивительные стихи, не похожие ни на какие другие, потому что они написаны не по правилам поэзии, а по каким-то особым правилам.

Заканчивая этот текст о том, что есть такое любовь, апостол восклицает: «Достигайте любви». Это 1-й стих 14-й главы. Однако тут, воскликнув свое «достигайте любви», Павел возвращается к тому, о чем говорил в самом начале послания. Казалось, он уже очень далеко ушел от начала, но нет, он к этому возвращается вновь, потому что, оказывается, и проповедь, и Евхаристия, и любовь – всё это не имеет смысла, если Христос не воскрес. «…А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15: 14). И дальше, стих 19-й: «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков». Отсюда становится ясным, что Церковь зиждется, Церковь основывается только на нашей вере в то, что Христос воскрес из мертвых, Πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν – Первенец из умерших. Как смерть через человека, так через человека и воскресение из мертвых. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1 Кор 15: 22–23).

Если же размышлять о том, чтó такое воскресение, то тут Павел возвращает нас к пророчеству Исайи. Это место он цитирует во 2-й главе: «Но, как написано, “не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его”» (1 Кор 2: 9). Иными словами, воскресение Христово есть полная неожиданность, и поэтому, естественно, Евангелие без воскресения – это соблазн для иудеев, потому что они видят во Христе – до воскресения ли, вне воскресения или без воскресения – не того Мессию, Которого ждут, то есть не Мессию во славе, а Мессию униженного, какого-то странного Человека, Который ходит среди бродяг и всяких сомнительных личностей. И, конечно, это глупость для греков, которые ждут от Иисуса чего-то нового в смысле мудрости, в смысле современных философских идей и не получают этого. Но когда оказывается, что Христос воскрес, тогда мы вступаем в мир, где всё уже не подчиняется законам и логике. Так что понимаете, в чем здесь главная мысль Павла? Что воскресение Христово неожиданно, оно не укладывается в логику, оно не такое, какое ожидалось.

Если Христос не воскрес, желание быть в одном теле, желание единства – это, действительно, глупость. То есть, христианство невозможно, если Христос не воскрес, потому что воскресение Его и является Евангелием. И проповедь Евангелия – это глупость для погибающих; глупость для тех, кто не верит в жизнь вечную; глупость для тех, кто не верит в жизнь во Христе.

Значит, основа всего в Церкви, о чем только что говорилось, – это вера в воскресение Христово. Если нет этой веры, если нет живого чувства присутствия Христова в нашей жизни, то оказывается, что Церковь, такая нежизнеспособная, – уже не Церковь. Это может быть всё что угодно: клуб любителей иконописи, или славянского языка, или церковного пения, или еще чего-то, но во всяком случае не Церковь. Ну, а что касается воскресения Христова, что касается Его победы над смертью, то в это можно верить. Чтó это такое, можно понять только из личного опыта веры, из личного опыта богообщения. Поэтому вне личного опыта богообщения христианство невозможно. Вне молитвы, вне личного нашего молитвенного предстояния перед Богом невозможно никакое христианство. Это будет что-то другое. Притом в этом другом, скажем прямо, не будет смысла.

Я помню, как мне признался очень серьезный философ: вот я пытаюсь, он говорит, что-то сказать о философии христианства, и у меня ничего не получается. Я не нахожу здесь ничего оригинального, ничего такого, на чем можно было бы построить теорию. Здесь, говорит он, такой достаточно жидкий социализм, и больше ничего. Оно и понятно: вне нашей личной, абсолютно личной и не поддающейся выражению на бумаге, не поддающейся какому бы то ни было изображению словами веры в воскресение, нет христианства. Это будет, действительно, какая-то жидкая теория или чистой воды культура. Потому что тогда от христианства останется и церковное пение, и славянский язык, и иконопись, и вообще всё, что связано с культурой за две тысячи последних лет, но самого главного не останется.

На меня когда-то очень большое впечатление произвело, как доведенный преследованиями и антирелигиозной деятельностью со всех сторон в 1960-е годы Патриарх Алексий I, будучи приглашенным на прием в Кремль, решил выступить с речью перед интеллигенцией. На приеме были артисты, композиторы, художники, академики, профессора… И вот Патриарх, уже старый, дряхлый, вышел и прочитал или сказал на память речь, написанную для этого случая митрополитом Николаем Ярушевичем. Суть речи заключалась в том, что из Церкви в русскую культуру пришли и живопись, и архитектура, и наука, и образование, и письменность, и что вообще всё развитие культуры в самых разных ее проявлениях связано с тысячелетними трудами Церкви на Руси. И он был освистан.

Когда мне первый раз, давным-давно, об этом рассказали, я пришел в очень большое огорчение и возмущение: вот они какие, эти наши профессора, академики, артисты, художники, композиторы, писатели, вот они какие – ничего не поняли! Но ведь им на самом деле нечего было понимать, потому что Патриарх сказал обо всём, но не сказал о самом главном. Он сказал об иконописи, он сказал о славянском языке, о письменности, он сказал о культуре, о преемственности с античной культурой, об архитектуре, о музыке. Он не сказал о самом главном и, по сути, даже единственно главном – он не сказал о Христе. А без Христа это всё становится чем-то в высшей степени второстепенным. То есть, если нет веры во Христа, то и иконопись, в общем, бледнеет, и церковное пение смысл свой теряет, и славянский язык перестает быть языком Благой Вести, а просто становится чем-то таким эстетически оправданным в «Слове о полку Игоревом», например, – и не более.

Мне почему-то кажется, что если бы он заговорил о вере, о том, что вера преобразует человека, если бы он сказал: вы думаете, что коммунистическая идея делает человека новым, – нет, человека новым делает вера; если бы он сказал об этом хоть слово, то тогда, быть может, его речь была бы воспринята по-другому. Парадокс в том, что два умнейших человека: митрополит Николай и сам Патриарх, – работали над этим текстом, и текст оказался таким уязвимым именно потому, что они не посчитали нужным, или побоялись, или постеснялись сказать самое главное.

Второе послание к Коринфянам

28 ноября 1995 года

В прошлый раз мы с вами говорили о Первом послании к Коринфянам апостола Павла. Следовательно, сегодня будет разумным говорить о Втором послании к Коринфянам, постараться вчитаться в этот текст, совсем другой, совсем не похожий на Первое послание. Здесь, во Втором послании, даже при беглом его чтении сразу обнаруживаются знаменитые афоризмы апостола, которые знают, наверное, все без исключения. «Где Дух Господень, там свобода». Это именно здесь, 3-я глава, 17-й стих. Или 5-я глава, 7-й стих: «Верою ходим, а не вúдением». Или в той же главе 17-й стих: «Кто во Христе, тот новое творение; древнее прошло, теперь все новое». Или 12-я глава, 9-й стих: «Сила Моя в немощи совершается». Или, наконец, не менее знаменитое: «Буква убивает, а дух животворит» – 3-я глава, 6-й стих. Или же совершенно блестящий по форме, отточенный до предела афоризм апостола – 9-й стих из 8-й главы, где Павел говорит: «Он [Иисус Христос], будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою».

По всем правилам и законам самой лучшей риторики сконструирована эта формула: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетой». То есть, с точки зрения чисто литературной, перед нами действительно выдающееся произведение. Даже двух кратких афоризмов, которые я раньше упомянул: «Где дух Господень, там свобода» и «Буква убивает, а дух животворит», – уже достаточно для того, чтобы этот текст вошел раз и навсегда в историю Церкви. Сразу бросается в глаза стиль, особенный поэтический стиль этого послания. Бросается в глаза и то – если читать его по-гречески, – что текст местами очень сильно ритмизован. Это один из случаев, когда апостол Павел говорит почти стихами. То есть, повторяю, с точки зрения литературы, это, без сомнения, блестящее произведение. Но, когда пытаешься понять, а чему всё-таки посвящено это послание, вот тут главное начинает от нас ускользать.

Когда читаешь Послание к Римлянам, очень быстро обнаруживаешь ключевой стих из пророка Аввакума – «Праведный своею верою жив будет» (Авв 2: 4; сравн. Рим 1: 17), который является скелетом всего послания. Оправдание верою, феномен веры – вот о чем говорится в Послании к Римлянам. О единстве – и это тоже становится ясно уже при чтении 1-й главы – говорит Первое послание к Коринфянам, единстве, которое воплощается в Таинстве Евхаристии. А какая здесь главная тема? Так просто, сразу, этого не поймешь. Но если начать этот текст изучать, если посмотреть, какое слово здесь употребляется чаще всего, то мы, в общем, довольно быстро поймем, что ключевое слово этого послания – διακονία, служение. Таким образом, основная его тема связана именно со служением.

В чем оно заключается – апостольское служение? На этот вопрос и отвечает нам апостол Павел во Втором послании к Коринфянам. Запомните, пожалуйста: это очень продуктивный метод чтения апостольских посланий – поиски ключевого слова! Когда оно найдено, тогда всё становится проще. Итак, что такое диакония апостолов? В 4-й главе, 5-м стихе он восклицает: «…Мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа». Вот что отличает служение христианина от любого другого служения.

Как понять, когда кончается христианство и когда начинается сектантство? Кого проповедует тот, кто обращается к нам со словом проповеди? Ведь если взять сочинение, допустим, Асахары, то там он тоже постоянно ссылается на Священное Писание и цитирует его, пересказывает тексты из Библии и целые страницы посвящает почти дословному изложению Евангелия. Но сразу бросается в глаза, что проповедует Асахара не Христа, а самого себя. И то же касается знаменитого Муна, если брать сегодняшнюю реальность. И то же касается, если брать начало ХХ века, Елены Блаватской или доктора Штайнера. Это выдающиеся и по-своему замечательные люди, однако при чтении их текстов сразу бросается в глаза: хотя они и ссылаются на Священное Писание и подчеркивают постоянно, что с большим уважением относятся к Христу Спасителю, но при этом они проповедуют себя, а не Христа. И именно это сразу обнажает их проповедь как не апостольское служение, а что-то другое. Причем мы с вами, конечно, должны понять, что это другое вполне имеет право на жизнь. И, более того, даже проповедуя это учение, каждый из них в своей личной жизни может быть христианином. Таков парадокс христианства, потому что христианство – не учение.

Скажем, покойный Святослав Николаевич Рерих, конечно же, не был проповедником Слова Божьего. Он был проповедником учения своих родителей и своего старшего брата. Но как человек перед Богом он, вероятно, был добрым христианином, и то, что он был похоронен Православной Церковью, как подобает хоронить христиан, – это вполне естественно, потому что в душе, в сердце он признавал Христа Спасителя. Но в своем творчестве он проповедовал что-то другое, какое-то свое учение. В условиях свободы возглашение любого учения не возбраняется. Другое дело, что это возглашение нельзя назвать христианской проповедью. Надо просто одно отличать от другого. И если вы прочитаете документы архиерейского Собора, в которых говорится об учении Рерихов, то именно об этом там и говорится: что учение Рерихов – это одно, а то, чему учит Церковь, – это что-то другое. И никаких слов проклятия в адрес учения Рерихов там не содержится. Это уже присочинено газетами и теми поклонниками Николая Константиновича и Елены Ивановны, которые пытаются видеть абсолютно во всём покушение на любимых ими супругов Рерихов. Это, мне кажется, тоже не нужно. Все относятся к ним с большим уважением, хотя не все разделяют их взгляды. Одно надо отделять от другого.

Так вот, с этого момента, когда апостол восклицает: «Мы не себя проповедуем, а Иисуса Христа, Господа», – и начинается разработка темы служения. В конце послания апостол, как это часто с ним бывает, задает почти риторический вопрос: «Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне…» (2 Кор 13: 3). Это в самом деле очень важный вопрос. Действительно, мы должны искать доказательства: Христос ли говорит во мне? И Павел сам отвечает на вопрос своего воображаемого собеседника: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть» (2 Кор 13: 5).

Значит, понять, Христос ли говорит через апостола, можно только одним способом – испытывая самого себя в отношении того, вселяется в наше сердце Христос или нет. Иными словами, со стороны это понять невозможно. Понять, Христос ли говорит через уста апостола, можно только изнутри Церкви, а со стороны этого не поймешь. Потому что христианство не есть учение, христианство есть жизнь в Духе. Одна из основных посылок в этом послании – «Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны…» (2 Кор 13: 9). Если бы он, апостол, был силен в слове, был прекрасным оратором, если бы он был силен физически, если бы он был силен чем-то другим, то можно было бы предполагать, что он действует собственными силами. Но то, что он радуется, когда он немощен, – это как раз и есть свидетельство, что он силен не своей силой, а той, которую дает ему Бог.

Внимательно слушайте это место: «…Чтобы я не превозносился… – говорит апостол, – дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей; ибо сила Моя совершается в немощи”» (2 Кор 12: 7–9). Таким образом, знáком того, что апостольство Павла подлинное, является его немощь: то, что он говорит на плохом греческом языке; то, что он говорит коряво; то, что он слаб физически; то, что он удручен болезнями, которые называет жалом в плоть и ангелом сатаны. «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, – и дальше замечательные слова: – ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12: 10). Значит, его немощь – это знак его силы, его внешняя немощь – знак его внутренней силы, потому что именно немощь делает его не проводником собственных идей, взглядов и теорий, а выразителем Божией истины. Если бы он при своих немощах не был выразителем Божией истины, он просто отлеживался бы дома и жаловался на свои недуги близким. Но Господь, несмотря на эту немощь его, дает ему силу – возвещать Благую Весть. И если мы попытаемся, опираясь на это его восклицание – «ибо, когда я немощен, я силен», вновь пройти по всему тексту послания от начала, то увидим, что это одна из основных тем. Вот как он говорит выше: «…Сокровище сие (сокровище Духа Святого. – Г.Ч.) мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2 Кор 4: 7).

Да, нам дано это сокровище, но мы носим его в глиняных сосудах. Павел уподобляет тела – свое собственное и других людей, которые идут по его пути, – глиняным сосудам. И если мы будем помнить, что это действительно глиняный сосуд, тогда будем приписывать заслуги не себе, а Богу. И далее, в 4-й главе, 8-м стихе, он восклицает: «…Мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся…» – потому что у него есть вот эта самая сила от Бога. «Мы… во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви… в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор 6: 3–10).

В этом замечательном рассуждении еще раз раскрывается та же формула: мы без Бога слабее, чем кто-либо другой. Без Бога, без Христа мы ничего не можем, без Него мы стела – бессильны во всех отношениях. Но когда Он посылает нас (а апостол – это тоже посланный: шáлья на еврейском языке или ἀπόστολος по-гречески – от глагола посылать), тогда оказывается, что у нас появляется такая сила, что мы нищи, но многих обогащаем и, ничего не имея, всем обладаем. Можно это замечание из 6-й главы сравнить с тем, как о том же самом примерно говорится в 11-й главе: «Я гораздо более (чем иудеи. – Г.Ч.), – восклицает апостол, – был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской, много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников… в опасностях от язычников… в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе» (2 Кор 11: 23–27).

Вот так говорит апостол о себе, очень ярко подчеркивая одну и ту же мысль, что через все испытания, через которые, без сомнения, невозможно пройти без Божьей помощи, он всякий раз проходил. И это – знак, несомненный и абсолютный, знак того, что ему помогает Бог, что его ведет Бог и, прежде всего, что его послал Бог. Кстати говоря, эта тема уже разрабатывалась в Первом послании к Коринфянам, когда он говорил так: «…Доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1 Кор 4: 11–13).

Но есть ведь не только апостолы, есть и лжеапостолы. Более того, «сам сатана, – восклицает Павел в 11-й главе, – принимает вид Ангела света» (2 Кор 11: 14). И поэтому критерий подлинности – это то, чем практически кончается послание: выражение из 12-й главы, 10-й стих: «…Когда я немощен, тогда силен». Значит, знáком подлинности его апостолата является его немощь. А что касается вида Ангела света, который всегда принимает сатана, то здесь можно в скобках заметить, что у врага рода человеческого нет лица, а могут быть личины. Он должен, для того чтобы как-то самовыразиться, использовать чью-то форму. У него нет своей формы, зло бесформенно. И поэтому существовать в мире он может, только принимая чью-то личину – личину пользы, личину добра. Вот почему зло очень часто действует в мире под видом чего-то полезного или под видом чего-то доброго. Знаете, злодеи фотографируются с детьми на руках: латиноамериканские диктаторы все, Сомоса какой-нибудь, и Сталин, и Саддам Хусейн – с детьми на руках, Ленин и дети – то же самое. Значит, зло всегда должно принимать форму добра.

Когда-то я ходил в Библейское общество на Пятницкой улице, там было представительство Ирана, по-моему, авиалинии иранские. Замечательный огромный портрет висел, в окно было видно – улыбающийся Саддам Хусейн с ребенком на руках. И я вспоминал свое раннее детство. А один человек – в сталинские годы он был мальчиком – мне рассказывал, что был в Северной Корее. То, что он увидел, было ужасно, но на фоне бесчисленных статуй Ким Ир Сена, портретов его в окружении детей, тружеников и т. д. он сразу вспоминал своих школьных друзей, своих товарищей по детскому саду, какие-то свои игры и игрушки. В общем, масса детских пластов воспоминаний всплыла в тот момент, когда он оказался в Северной Корее и увидел всё это безобразие, потому что мы мыслим ассоциациями.

Так вот, получается, что зло всегда должно принять вид или добра, или если не добра, то, во всяком случае, чего-то целесообразного, чего-то полезного, потому что по сути оно бесформенно. По сути, зло есть разложение – и только, гниение – и только.

Если говорить о доктринальном центре тяжести Второго послания к Коринфянам, то это, наверное, следующее место из 5-й главы: «Итак, кто во Христе, тот новое творение; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения; потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак, мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом. Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5: 17–21). Особенно важно здесь восклицание Павла в 20-м стихе: «Мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом». Значит, служение апостольское есть прежде всего служение примирения, служение протянутой руки. В служении апостольском всё абсолютно ясно, здесь не бывает то «да», то «нет», здесь всё – «да». Вот вам еще афоризм из этого послания, совершенно блестящий.

Итак, Бог в нас действует, а не мы сами. Ибо мы сами немощны, мы сами больны и необразованны, но Христос живет в нас. Не мы живем, а Он в нас, как об этом сказано в другом послании – к Гала-там: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2: 20). Именно в словах Павла: «Кто во Христе, тот новое творение; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5: 17), – выражен главный смысл Откровения Иоанна Богослова.

Вы знаете, что обычно под словом ἀποκάλυψις, откровение понимается что-то страшное. И мы говорим об апокалипсисе как о какой-то грядущей катастрофе, во время которой Бог накажет человечество за все его преступления. Но это чисто языческое понимание апокалипсиса, чисто языческое понимание конца истории, к христианству абсолютно никакого отношения не имеющее. В литературе ХХ века, в кинематографии тема апокалипсиса именно как грядущей катастрофы, которая всех уничтожит, очень успешно развивается. Развивается достаточно успешно эта тема и в брошюре, которая называется «Антихрист в Москве», где тоже всячески педалируется тема последних времен и того, как всё плохое в людях обнажается, и того, как Бог, будто городовой с дубинкой, наказывает человечество.

Но вот в конце сентября 1995 года на острове Патмос собрались под председательством Вселенского Патриарха Варфоломея I предстоятели Православных Церквей: Александрийский Патриарх Парфений, Румынский Патриарх Феоктист, Патриарх Сербский, самый старший из православных Патриархов ныне, Владыка Павел, а остальные блаженнейшие святейшие Патриархи прислали своих представителей. То есть, вся полнота Православной Церкви собралась на том самом острове, где некогда был написан Апокалипсис, для того чтобы в год, когда празднуется 1900 лет со дня его написания, сказать от имени Церкви, чтó это такое. И они сказали, что это слово надежды, слово о том, что Господь спасает всех и только призывает нас к ответственности перед человечеством за ту землю, которую Он нам доверил; что те ужасы, о которых говорится в Апокалипсисе, – это предупреждение, обращенное к человеку перед лицом фантастически развившейся за ХХ век техники, ядерного и другого оружия. Но именно в этом трудном мире Бог обращает к нам слово надежды, потому что главная тема Апокалипсиса заключается в том, что это не конец, а только начало – начало совершенно новой истории, в которой всё будет построено на ненасилии.

Особенное место среди отцов патмосского совещания, патмосской встречи, занимал старец Павел, Сербский Патриарх, который крайне резко и беспощадно отозвался и о Милошевиче, и о Ратко Младиче, и о Караджиче. Он сказал, что эти коммунисты – люди бессердечные, жестокие и озверевшие. Он сказал, что его архипастырское слово не доходит до сербских солдат, которые творят бесчинства, потому что воспитаны они были вне Церкви и в настоящее время с Церковью тоже ничего общего не имеют, хотя и прикрываются тем, что они якобы православные. Он во всеуслышание, перед лицом всего мира, сказал, что эта война не является войной, когда католики и мусульмане бьют православных. Он сказал, что это война, во время которой коммунисты бьют коммунистов, но только прикрываются при этом религиозными знаменами.

Я во время передач на радио получаю очень возбужденные вопросы: почему вы ничего не говорите о том, как душат православные хорваты – католиков и босняки – мусульман? Так вот на все эти вопросы ответил сам Сербский Патриарх. Его предшественником⁷был человек абсолютно бесстрашный, человек, который во времена Тито – а Тито был антирелигиозный монстр – сумел канонизировать святого Иоанна Кронштадтского. Значит, мы должны за нашего святого до земли поклониться Сербскому Патриарху, который, не боясь коммунистической власти в Югославии, признал Иоанна Кронштадтского святым. И его преемник, действительно мудрейший человек, пронесший свое служение в очень тяжелых условиях, так и говорит, что религиозного элемента в этой войне нет, что здесь, скорее, антирелигиозный элемент; что эти солдаты чудовищным образом озверели, потому что они не знают и не подозревают, чтó такое Евангелие, чтó такое Благая Весть Христова. И не только он, но и все остальные говорили на патмосской встрече о том, что христианство есть служение примирения, что православие открыто всем и видит братьев и сестер во всех без исключения, что у православных нет врагов.

Всё, что было сказано на Патмосе по случаю, если так можно выразиться, юбилея Апокалипсиса, чрезвычайно важно, потому что это выводит православие на новый высокий уровень служения миру. И мы с вами должны понять, что когда мы слышим в некоторых храмах, по большей части из толпы, но иногда и с амвонов, заявления о том, что только мы правы, а все остальные не правы, призывы к тому, что мы должны свое православное государство создавать, – всё это к православию никакого отношения не имеет. Это – лицемерное использование православия в политических целях. Кстати, об этом тоже говорилось на патмосской встрече: нельзя использовать православие в политических целях, нельзя использовать православие в целях ультранационализма и шовинизма, потому что православию абсолютно чужд и национализм, и шовинизм, потому что православие по своей природе абсолютно интернационально, потому что понятие о нации в православии – это исключительно понятие о языке данной Поместной Церкви и не больше. Для православия не существует понятия «нация», а существует понятие «язык».

Национализм – это вид идолослужения, националисты – это идолослужители, они серьезно обеспокоились тем призывом, с которым обратился ко всему миру Патриарх Варфоломей. Как – помните? – в Эфесе (это описано в Деяниях апостольских) мастера, которые изготавливали статуи Артемиды, потребовали, чтобы апостолов арестовали и им запретили проповедь, потому что их апостольская проповедь наносила ущерб ремеслу изготовителей этих маленьких идолов Артемиды: их перестали покупать. Так вот, Эфес – это город на территории той самой Турецкой Республики, богоспасаемым гражданином которой является Патриарх Варфоломей, а поэтому это прямо апостольский знак!

Послания к Колоссянам и Ефесянам

5 декабря 1995 года

Я говорил уже, что в корпусе посланий Павла есть три послания, про которые можно сказать, что одно является вариантом другого. Так, безусловно, Второе послание к Фессалоникийцам является вариантом Первого; Послание к Ефесянам является вторым вариантом Послания к Колоссянам. Сегодня мы с вами будем говорить как раз об этих двух посланиях: сначала о Послании к Колоссянам и потом – о его втором варианте, о Послании к Ефесянам.

Причем, что касается Послания к Ефесянам, то на этот счет существуют разные точки зрения. Одни считают, что, действительно, это переработка Послания к Колоссянам, сделанная в более позднее время. Другие считают, что это два одновременно написанных, но к разным общинам, послания. Третьи считают, что Послание к Колоссянам было написано в общины города Колоссы, тогда как Послание к Ефесянам – это что-то вроде соборного послания, потому что в древнейших рукописях его не говорится о том, что оно адресовано христианам в Ефесе. Эти слова – «в Ефесе» – появляются только в довольно поздних рукописях, а в древнейших списках оно выглядит как послание к христианам вообще, напоминающее соборные послания апостолов Петра или Иоанна. Наконец, некоторые считают, что Послание к Ефесянам действительно написано на основании Послания к Колоссянам, но вообще не принадлежит апостолу Павлу, что оно написано одним из его учеников и современников по материалам Послания к Колоссянам или даже принадлежит не поколению Павла, а следующему поколению. То есть, видите, разброс мнений по поводу того, как понимать Послание к Ефесянам, довольно широк.

Но, с другой стороны, когда начинаешь сопоставлять эти два послания, оказывается, что нет ни одной фразы из Послания к Колоссянам, которая не была бы повторена в Послании к Ефесянам. Поэтому, может быть, даже имело смысл вообще не анализировать Послание к Колоссянам, а только прочитать Послание к Ефесянам. Но, тем не менее, это было бы ошибкой, а почему – я потом об этом скажу.

Теперь давайте всё-таки начнем с первого по времени и, безусловно, по содержанию, Послания к Колоссянам, которое замечательно тем, что именно здесь содержится формула, согласно которой Христос есть образ Бога Невидимого, в Котором обитает вся полнота Божества – обитает σωματικός, телесно, в явленном, воплощенном виде, так что можно потрогать руками, если хотите. В этих христо-логических формулировках Послания к Колоссянам чувствуется знакомство апостола со стоической философией, с терминологией, которой пользовались стоики. Но, с другой стороны, здесь сразу чувствуется и четко прослеживается влияние книг Премудрости – Притчей Соломона и Сираха. Прежде всего я хочу привести вам довольно длинную цитату из 7-й главы книги Премудрости Соломона, потому что этот стих во многом является ключом к двум гимнам: один мы находим в первой главе Послания к Колоссянам, второй, подобный ему, содержится в Послании к Ефесянам – в начале первой главы.

«…Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем 7: 24–26). Итак, Премудрость есть образ благости Бога. Она дыхание силы Божией и чистое излияние Его славы. То есть Премудрость есть выражение Бога, она есть то, как Бог открывается нам. «Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков…» (Прем 7: 27). «Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу» (Прем 8: 1).

Если вы, отталкиваясь от стиха 7: 24 Премудрости Соломона и далее, будете теперь читать начало первой главы Послания к Колоссянам, то она зазвучит несколько по-другому. Премудрость – это, во-первых, образ Бога Невидимого. Премудрость, во-вторых, существовала прежде всякого творения. «Иже от Отца рожденнаго прежде всех век», – говорим мы про Сына в Символе веры. Премудрость принимает активное участие в творении мира. Об этом же говорит применительно к Сыну Божиему апостол Павел в гимне, в 1-й главе Послания к Колоссянам. И, наконец, Премудрость ведет людей к Богу. Премудрость выводит людей к Нему. «Аз есмь путь», – скажет потом Иисус. И, в общем, об этом же говорит начало Послания к Колоссянам. Это гимн, автором которого, быть может, был сам апостол. Быть может, это гимн, который звучал в первоначальной Церкви. Итак, вот главная богословская формулировка в Послании к Колоссянам, навеянная этими ветхозаветными текстами, но четко отнесенная ко Христу: Он есть образ Божий, в Котором вся полнота Божества обитает телесно (сравн. Кол 2: 9).

Пожалуй, это одно из немногих мест послания, которое не перешло полностью в Послание к Ефесянам. Эта формула есть только в одном из двух сегодня нами читаемых посланий – в Послании к Колоссянам. И еще одно место есть в Послании к Колоссянам, которое потом по каким-то причинам не перейдет в Послание к Ефесянам. Это очень важное размышление апостола о крещении и о том, чтó бывает с людьми, если они сподобились Таинства Крещения. «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, – говорит апостол, – то для чего же вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: “не прикасайся”, “не вкушай”, “не дотрагивайся”, – что все истлевает от употребления, – по заповедям и учению человеческому? Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти» (Кол 2: 20–23). То есть высказывается довольно резкое суждение по поводу дохристианского аскетизма, который, с точки зрения апостола, теперь потерял смысл, потому что это есть одна из форм поклонения Богу, когда Бога не знаешь. Потребности в аскетизме у настоящего христианина нет – в аскетизме выдуманном, когда люди надевали на себя железные вериги, или цепи носили на теле, или сознательно не мылись, или сознательно голодали. Эта потребность отпадает в христианстве нашего времени, потому что человек, живущий среди подлинных испытаний, не нуждается в испытаниях, специально выдуманных.

Понимаете, о чем говорит апостол Павел? Что не надо делать такие вещи специально, а когда настанет час это сделать, ты всё равно это сделаешь. Сегодня нам, действительно, кажется странным опыт какого-нибудь средневекового святого, который носит на себе цепи, потому что перед нами есть пример современных святых, которые, не нося на себе цепей, носили бремена друг друга с гораздо большей пользой для людей, их окружающих, чем средневековые угодники носили эти цепи. И в самом деле, ни княгине Елизавете Федоровне, ни архиепископу Луке, ни Максимилиану Кольбе или святой Эдит Штайн не нужно было носить придуманных цепей. Они, служа своим близким, служа людям и принимая на себя самые тяжелые испытания, потому что не считали возможным от них отказываться, носили бремена друг друга, а не железные цепи. Именно это отличает тот псевдоаскетизм, о котором говорит здесь апостол Павел, от подлинного аскетизма, который проявляется прежде всего в служении другому, в служении человеку, который нуждается в нашей помощи, который без нашей помощи просто погибнет. Эта очень трудная тема псевдоаскетизма затронута в Послании к Колоссянам и отсутствует в Послании к Ефесянам.

Если говорить о Послании к Ефесянам в целом, то оно по стилю гораздо торжественнее, чем Послание к Колоссянам: оно, я бы так сказал, литургично, оно местами звучит, как стихи, оно написано ритмизованной прозой, оно написано временами не только торжественным, но и витиеватым языком, напоминающим, если так можно сказать, церковное пение. И если в Послании к Колоссянам есть слово церковь, которое звучит здесь два раза, то в Послании к Ефесянам оно становится от начала до конца сквозным, ключевым словом. Значит, это послание не просто о Христе, Который присутствует в мире и среди нас во все дни до скончания века, но это послание о присутствии Христа в Церкви. И второе ключевое слово этого послания – слово тайна. Значит, можно так сказать, что это послание – о тайне Церкви, которая есть Христос, присутствующий в мире.

Есть еще одно, очень трудное место в Послании к Ефесянам, которое нуждается в серьезном комментарии и серьезных замечаниях. Я, правда, когда-то эти замечания делал, но всё-таки повторю. Апостол говорит: «…Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять» (Еф 6: 12–13). И дальше, отталкиваясь от образов из книги пророка Исайи (это начало 11-й главы), Павел довольно подробно развивает тему «всеоружия Божьего»: возьмите щит веры, и шлем спасения, и меч духовный. Всё, что касается этих трех элементов: щита веры, шлема спасения и меча духовного, – взято прямо и непосредственно из книги Исайи.

Но до этого апостол говорит: «…Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф 6: 12). И очень часто, отталкиваясь от слова брань, мы говорим о духовной жизни как о войне. Мы уподобляем человека, вступившего на путь духовной жизни, воину. Но надо сказать, что здесь употреблено не слово μάχη – битва, брань, драка, борьба, а слово πάλη (отсюда παλαίστρα – гимнастическая школа, а также площадка для занятий борьбой). Это борьба спортсмена на палестре. И вообще апостол Павел очень любит термины из жизни атлетов. Подвиг у него – это ἀγών, это не сражение каких-то там гомеровских героев на поле брани, не сражение воинов во время войны, а состязание двух атлетов. И течение духовной жизни – это бег, δρόμος. Он говорит: подвизаюсь, сражаюсь ἀθλέω, то есть действую, как атлет. Он употребляет слово ἀγωνίζομαι – бороться на палестре, и т. д. То есть оказывается, что постоянно, не только в этом месте Послания к Ефесянам, но вообще в посланиях Павла, для описания духовной жизни употребляются чисто спортивные термины.

Вероятно, этот человек, воспитанный в традиционном фарисейском учении, оказавшись в эллинистическом мире и увидев, что такое спортивные игры, чрезвычайно заинтересовался ими именно с точки зрения того, что это такая борьба, где нет окровавленных тел, где нет мясорубки, где нет смертоубийства и, в конце концов, где есть победители, но нет побежденных, где нет ненависти, где нет злобы, где нет убиения, потому что вы знаете, что культура спортивных игр у греков была чрезвычайно высока. И, конечно, такие элементы в спорте, которые и сейчас иногда дают себя знать, как ненависть, озлобление одного спортсмена против другого, для античности были исключены. В античном спорте – и Павел об этом знает – бывают победители, но не бывает побежденных. Это очень важный, по-настоящему важный момент. Поэтому именно спортивной борьбе, а не войне уподобляет духовную жизнь апостол Павел. Никаких сравнений с войной у него нет. Это, скорее, для поэзии характерно, где Овидий сравнивает участь влюбленного с участью солдата. У апостола Павла в Церкви этого нет. Так что запомните, что борьба – это πάλη.

И на самом деле: трудно понять, почему такой книжный человек, как апостол Павел, и такой мирный человек, как апостол Павел, вводит военные сравнения, но как-то легче понять его сравнения из спортивного словаря. Вот он, человек, воспитанный в традиционном талмудическом духе, вдруг оказывается в греческих городах, обнаруживает для себя это абсолютно неожиданное явление – античный спорт – и понимает, что в нем есть что-то, в высшей степени напоминающее духовную жизнь. Нам это не очень просто принять, потому что мы привыкли смотреть на спорт как на нечто безбожное, а вот апостол Павел сравнивает его с духовной жизнью. Но если говорить о том, чтó безбожно, то война, конечно, безбожнее, чем спорт, это совершенно ясно. Для этого не требуется быть образованным богословом – это ясно каждому. Так что давайте запомним: духовная жизнь – как борьба на палестре.

Церковь – это Тело Христово, и у Церкви есть своя тайна. Через Церковь Бог открывает тайну Своей воли, говорит апостол, чтобы всё соединить под главою Христом (см. Еф 1: 9–10); через откровение, восклицает он дальше, мне возвещается тайна. И продолжает: тайна, которая прежде не была известна людям, но ныне открыта (см. Еф 3: 2–5). Это тайна домостроительства Божьего, это тайна Евангелия, которую дано возвещать апостолу в Церкви. И, строя Свою Церковь, Господь открывает тайну Своей воли. Мы молимся и, читая молитву Господню, говорим: «Да будет воля Твоя!» Тайну Своей воли Христос открывает в Церкви – в Церкви, которая, во-первых, есть Его Тело. Это первое из трех определений Церкви, которое дает апостол Павел в Послании к Ефесянам.

Во-вторых, «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1: 23) – это здание, но здание, краеугольным камнем которого является Сам Христос, и здание, как сказано в Первом послании Петра (2: 4–6), построенное из живых камней, которыми являемся мы все. Действительно, говоря о том, что Церковь есть здание, апостол Павел использует самые разные строительные термины: и θεμέλιον – фундамент, и οἰκοδόμος – здание, и ναός, и другие слова из чисто строительного лексикона.

И, наконец, Церковь – это брак. Не случайно в Евангелии Христос называет Себя Женихом. Помните притчу о десяти девах? «…Пришел жених, и готовые вошли с ним на брачный пир, и двери затворились…» (Мф 25: 10). «Се, Жених грядет в полунощи», – поется в тропаре Страстной седмицы. «В полунощи глас бысть: се Жених». И не случайно рассказывает нам Иисус притчу о брачной вечере сына (см. Мф 22). Брачная мистика Библии восходит, наверное, к книге пророка Исайи, Тритоисайи⁸, – в одной из последних ее глав есть такой замечательный стих: «Как юноша сочетается с девою, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис 62: 5). Бог будет радоваться о Своем народе, как жених радуется о невесте. Бог сливается в одно целое со Своим народом, как юноша с девой. Этой брачной мистикой пронизана вся Библия от начала до конца, потому что слово берúт, завет – это прежде всего брачный союз, который заключается между женихом и невестой. Брачный союз – это и есть Завет, который соединяет Бога с Его народом. Но, вводя брачную ветхозаветную мистику в новозаветный контекст, следуя при этом за Евангелием, апостол Павел это делает достаточно аккуратно. Итак, это последнее из трех определений Церкви.

Прежде всего, мы с вами должны понять, что Церковь – это Тело Христово. В сущности, об этом мы уже читали специально написанное на эту тему Первое послание к Коринфянам. Правда, там не было слова «церковь», но всё было именно об этом – о Евхаристии. Вторая формула: церковь – здание, краеугольным камнем которого является Христос. Наконец, третья формулировка, третье определение: Церковь – это брак Бога с Его народом.

Павел пишет это послание, как он сам подчеркивает, из уз, то есть уже из тюрьмы, из Рима, и обращается он здесь именно к язычникам. Первые главы посвящены тому, как присутствует в Церкви Христос: Он присутствует в Церкви как Царь, всё соединяя воедино. Они посвящены и тому, чтó такое Церковь и ее тайна. А с какого-то момента Павел переходит к тому, что обычно называют практическими наставлениями. Кстати говоря, совершенно одинаково это делается и в Послании к Колоссянам, и в Послании к Ефесянам: первая часть Послания к Колоссянам говорит нам о Христе как о Главе Церкви и о Церкви как о Теле Христовом, а вторая часть Послания к Колоссянам – это в более краткой форме, чем в Послании к Ефесянам, сформулированные практические наставления. Причем, обращаясь к этим наставлениям, Павел сначала восклицает: «Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа» (Еф 3: 14), то есть опускаюсь на колени, как в храме, и молюсь. О чем? Сейчас будет ясно.

Апостол говорит «прошу вас», потом «умоляю» и, наконец, в третий раз – «я говорю и заклинаю Господом». О чем же он просит, о чем умоляет и о чем заклинает Господом? «…Да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке…» (Еф 3: 16). И дальше объясняется, чтó значит «утвердиться во внутреннем человеке»: надо снять, как снимают одежду, «прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных желаниях, и обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4: 22–24). Кстати говоря, об этом мы молимся всякий раз, совершая Таинство Крещения. И дальше разъясняется, как это – снять с себя одежду ветхого человека и облечься в человека нового. Начиная с 25-го стиха 4-й главы, обращаясь к эфесянам, Павел тридцать три раза подряд употребляет глаголы исключительно в повелительном наклонении второго лица множественного числа: говорите, не согрешайте, не давайте, не оскорбляйте, будьте (добры…), прощайте, подражайте, живите (в любви), знайте, не будьте (сообщниками…), поступайте, испытывайте, не участвуйте, обличайте, смотрите, не будьте (нерассудительны), познавайте, не упивайтесь, исполняйтесь (Духом), повинуйтесь, любите, и далее снова: повинуйтесь, не раздражайте, воспитывайте, поступайте, укрепляйтесь (Господом) и т. д.

Повторяю, тридцать три раза в этом тексте все глаголы употреблены в повелительном наклонении второго лица множественного числа. Это то, что напоминает Десять заповедей. Но если заповеди всегда сформулированы в императиве единственного числа, то здесь императив множественного, за исключением двух цитат – как раз из Декалога, или Десятисловия Моисеева: это Еф 4: 28 и 6: 2. В 4: 28 Павел говорит: «не кради», то есть повторяет заповедь, а в 6: 2 он говорит: «почитай отца твоего и мать», и эта заповедь опять-таки Моисеева.

Что же получается? Что Закон Моисеев – «не кради, не убий, не прелюбы сотвори» и т. д. – выполнúм в одиночку! Это может выполнить человек сам по себе. А тот закон Христов, который апостол Павел возвещает нам в этих двух Посланиях – к Колоссянам и затем к Ефесянам, – в одиночку невыполним, а выполнúм только при одном условии: только когда все собраны вместе, только в Церкви. То, о чем говорит Христос, – это законы христианской жизни, и они выполнимы только в Церкви, только когда мы собраны вместе, собраны воедино, собраны во Христе и вокруг Христа, собраны вокруг Таинства Евхаристии. Именно поэтому апостол восклицает: «Одно тело, – то есть мы все. – Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф 4: 4–6). В нас всех – значит, мы все вместе. Одна вера объединяет нас всех, одно Таинство Крещения объединяет нас всех. «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас».

Дальше эта тема развивается здесь же, в 4-й главе. Павел говорит, что «…Христос, из Которого все тело, составляемое и cоединяемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4: 15–16). То есть, смотрите: тело вырастает, составляется и соединяется «посредством всяких взаимно скрепляющих связей», при том что каждый играет свою определенную роль и «получает приращение для созидания самого себя в любви». При действии в свою меру каждого члена вырастает церковное тело. Об этом же, только несколько проще, Павел говорит в Послании к Колоссянам: σύνδεσμος τῆς τελειότητος – союз совершенств (сравн. Кол 3: 14). Что такое любовь? Это союз совершенств, σύνδεσμος, то, что людей соединяет воедино.

И еще есть одно место в Послании к Колоссянам, на которое я хотел бы обратить, в этой именно связи, ваше особое внимание. Это 2-я глава, стих 19-й, где апостол говорит: «…и не держась главы (то есть Христа. – Г.Ч.), от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». «Тело… растет возрастом Божиим» – это уже об истории Церкви. Церковь растет и возрастает в истории. И поэтому, пока была во младенчестве (еще до возраста Христова ей было далеко), тогда и были эти детские способы аскетизма, когда люди надевали на себя цепи и уходили в пустыню, где десятилетиями не ели и не пили и не появлялись среди людей. Но когда Церковь уже выросла (как здесь говорится, она «растет возрастом Божиим»), тогда появились такие святые, как Елизавета Федоровна, как другие подвижники ХХ века, вся жизнь которых отдана людям. Это было уже не упражнение в силах, которые, быть может, пригодятся, а это была именно та жизнь, о которой как о христианской, подлинной говорит апостол. Это абсолютно активная святость. Часто спрашивают: а почему же сегодня нет таких подвижников, как Антоний Великий, какие были в древности? Да по одной простой причине: потому что сегодня есть такие подвижники, как святая Елизавета, как архиепископ Лука, как мать Тереза и другие, вся жизнь которых отдана людям.

Таким образом, σύνδεσμος, наша Церковь, – это соединение всех воедино, единство веры. Церковь растет в полноту возраста Христова. И все эти заповеди, о которых говорит Спаситель, люди могут выполнить только при одном условии: если они вместе. Христианство не есть религия самосовершенствования в одиночку. Христианство есть религия соборная, религия Церкви, когда мы все собраны вместе. Спастись в одиночку невозможно. Спастись люди могут, только если они вместе. Вот для средневекового христианина, казалось бы, ясным было, что одни – благочестивые – должны спастись, а другие – неблагочестивые – должны погибнуть. Но апостол совершенно ясно говорит: спастись можно только тогда, когда мы вместе. Спастись в одиночку нельзя! Это важная весть, дошедшая до нас от апостола, над которой следует напряженно задуматься: чтó есть спасение и возможно ли оно? На самом же деле ясно, что индивидуальное спасение невозможно.

Далее, говоря о том, как люди должны относиться друг к другу, Павел выделяет три блока: отношения между мужьями и женами, отношения между детьми и родителями и отношения между господами и рабами. В Средние века духовенство очень любило обращать внимание паствы своей на слова: «Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти… в простоте сердца, боясь Бога» (Кол 3: 22), – но забывали в это время о том, что только тогда рабы могут повиноваться своим господам, когда и господá услышат, что им дальше говорит апостол: «Господá, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах» (Кол 4: 1). «А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде; у Него нет лицеприятия» (Кол 3: 25). Значит, слова, обращенные к рабам, можно понять только на фоне слов, обращенных к господам: вы – слушайтесь, а вы – будьте людьми. Вы, жены, повинуйтесь мужьям, а вы, мужья, любите жен – значит, только тогда жена в силах выполнить эту заповедь повиновения, когда ее любит муж, но одно без другого не действует! Вы, дети, повинуйтесь своим родителям, но вы, отцы, не раздражайте своих детей, воспитывайте их в учении и наставлении Господнем. Значит, каждая из этих заповедей, адресованная одним, невыполнима без парной заповеди, адресованной другим. Мы об этом забываем.

Конечно, ничего дурного в том, чтó говорит апостол (если читать вот так, как я вам предлагаю, этот текст), в том, что говорит он женам о повиновении, нет, потому что мы из опыта знаем, что, как правило, женщины не очень слушаются своих мужей, а мужья, может быть, слушаются жен. Поэтому Павел не говорит: а вы, мужья, слушайтесь жен. Он этого не говорит, потому что это и так, в общем, имеет место в нормальных семьях. Он говорит: а вы, мужья, любите жен, потому что мужчинам, менее эмоционально открытым, более занятым в общественной деятельности, этого не хватает. Он не говорит господам: вы, господа, повинуйтесь своим рабам. А он говорит господам: как хорошо к вам должны относиться ваши рабы, ваши слуги, так и вы поступайте, так и вы к ним хорошо относитесь. Но никакого повиновения рабов господам не будет, если господа будут к ним относиться плохо. И то же самое – дети: они не будут слушаться своих родителей, если родители не будут детей воспитывать, если родители будут детей раздражать своими нелепыми требованиями. Значит, одно без другого невыполнимо. Все эти шесть заповедей связаны: первая со второй, третья с четвертой, пятая с шестой. Мы об этом забываем. Это очень скверно, это очень плохо.

Таким образом, оказывается, что в Послании к Ефесянам, а равно и в Послании к Колоссянам, как первом варианте его, строится, организуется, намечается внутренняя жизнь Церкви, где в одиночку сделать что-то просто невозможно. Наверное, страшная беда нас, православных христиан, что мы очень плохо это понимаем, что до нас это почему-то не доходит, а если доходит, то каким-то нелепым образом. И когда мы начинаем строить Церковь, то тут начинаешь думать: лучше бы не строили.

Вчера, например, подходит ко мне один молодой человек из нашего прихода, которого я прекрасно знаю, который постоянно бывает на богослужениях, участвует в жизни прихода. Он дает мне какие-то бумаги и говорит, что вот здесь надо расписаться. Размноженная на ксероксе бумага, на которой я должен удостоверить директору его гимназии, что он, этот молодой человек, действительно посещает храм по воскресным и праздничным дням. Значит, как для студентов-вечерников в советские времена требовалась справка с места работы, так теперь требуют справку от священника, что гимназист действительно является прихожанином этого храма и поэтому не посещает богослужения в своем гимназическом храме.

Или, например, одна знакомая, которая была в Высокопетровском монастыре на Литургии, говорит: ее удивило, что на службе было как никогда много народу. Оказывается, вышло распоряжение помощника ректора Православного университета по воспитательной работе, что богослужения по двунадесятым праздникам – обязательные и их должны посещать все студенты, иначе их исключат. И для того, чтобы не быть исключенными из числа студентов, они все пришли на эту службу. Ну разве это не безобразие? Разве это не хулиганство? Как богослужение может быть обязательным? Как участие в Таинстве Евхаристии может быть каким-то законом?

Вы знаете, у Пушкина есть стихи о том, как около Распятия поставили «в ружье и кивере двух грозных часовых». И Александр Сергеевич восклицает: «Или распятие – казенная поклажа?» Зачем они стоят? Зачем приставлены эти часовые? И дальше там написано: «…И, чтоб не потеснить гуляющих господ, / Пускать не велено сюда простой народ?»⁹

Так вот, это на самом деле очень страшное событие, когда студентам вменяется в обязанность посещение богослужения, так же как в царские времена требовали от государственных служащих справочку о говении. Ну, естественно, священники были люди верующие, добрые и давали такую справку, не принимая исповедь у неверующего человека. Точно так же, как многие священники выдавали справку о венчании, не венчая, потому что это же кощунство – венчать неверующих людей. Ну представьте себе священника, который должен венчать неверующую пару. Это какое-то страшное кощунство. И многие батюшки, чтобы не быть такими кощунниками, шли на нарушение царских законов и выдавали справочку о том, что люди повенчаны, а на самом деле никого не венчали.

Дело в том, что Церковь делает Церковью только свобода. Только когда мы свободно собраны вокруг алтаря, свободно собраны вокруг Христа, только тогда мы в Церкви. И, наверное, не было бы этих десятилетий атеизма, если бы Церковь в царской России была свободной, если бы в Церковь не загоняли палками. Если бы не были обязаны все добропорядочные граждане Российской империи быть православными людьми, тогда бы, наверное, не отшатнулся так радостно народ от Церкви, как он это сделал после революции. То есть, можно понять, почему люди ушли из Церкви сразу после революции: потому что их туда загоняли насильно. Потому что, скажем, многие евреи, пассивно исповедовавшие иудаизм, крестились в царские времена только для одного: чтобы на них перестали распространяться дискриминационные законы. Потому что, пока он не крестился, его на государственную службу не брали, ему нельзя было жить в Москве, в Петербурге и других больших городах. А как только он приносил справочку о крещении, так все дискриминационные законы против него переставали действовать. И поэтому, опять-таки, многие священники, как люди добрые и верующие, богобоязненные, чтобы дать возможность людям поехать учиться или поступить на работу, тоже выдавали справочку о крещении, не совершая таинства. Была такая практика в прежние времена. Ну зачем крестить неверующего человека?!

В Германии тоже до какого-то времени это было, и Карл Маркс именно для того и крестился, чтобы на него не распространялись законы, ограничивающие права человека, и прямо об этом говорил. То же самое сделал Генрих Гейне, который потом сказал, что крещение есть пропуск в свободную Европу или что-то в этом роде¹⁰. Это очень страшно, понимаете? Это страшное кощунство, страшное оскорбление святыни, когда государство начинает использовать Церковь в качестве полицейского механизма, в политических целях. Поэтому я всё время говорю, что всё-таки я, честно говоря, несколько тоскую о тех временах, когда, бывало, во время Литургии подходила какая-то дама, брала так железной хваткой за локоть и говорила: «Пойдем-ка поговорим!» И составляла анкету, кто ты, откуда и т. д., для того чтобы потом со мной проводили воспитательную работу, что в церковь ходить не нужно, что это вредно для здоровья. Так вот, я немножко тоскую по этим временам, потому что Церковь должна быть гонимой, иначе это уже не Церковь.

1.Мы не знаем, был ли прочитан весь корпус пастырских бесед согласно авторскому плану; неизвестно также, все ли беседы были записаны на магнитную ленту. Во всяком случае, в сборник включены все выявленные на настоящий момент тексты этого цикла. – Здесь и далее прим. П.Г.Чистякова.

2.Речь идет о стихотворении «В часы забав иль праздной скуки…» (1830).

3.В 2011 году Римско-Католическая церковь начала процесс канонизации Федора Петровича Гааза.

4.Сравн. «Исава возненавиденного подражала еси, душе» (Канон Андрея Критского).

5.Сравн.: Чистяков Г.П. Библейские чтения: Пятикнижие. М.; СПб., 2016. С. 265–266.

6.Крисп упомянут в 1 Кор 1: 14 как один из двух коринфян, которых Павел крестил лично. Вероятно, автор ссылается на устаревшую гипотезу Пердельвитца о том, что на ранней стадии передачи текста послания возникла путаница между созвучными Χριστοῦ («Христов») и Κρισποῦ («Криспов»). Благодарим за консультацию Глеба Ястребова.

7.Патриарх Сербский Герман (Джорич).

8.Книга пророка Исайи, как установлено библеистами, написана несколькими авторами. Автора глав 40–55 принято называть Второ- или Девтероисайей, автора или авторов глав 55–56 – Тритоисайей.

9.Автор цитирует стихотворение А.С.Пушкина «Мирская власть» (1836).

10.Гейне называл крещение «пропуском в европейскую цивилизацию».

Pulsuz fraqment bitdi.