Kitabı oxu: «Teoría y análisis de la cultura»

Prolegómenos

GILBERTO GIMÉNEZ

1. La cultura en la tradición filosófico–literaria y en el discurso social común
UN OBSTÁCULO PERSISTENTE: LA POLIVALENCIA DEL TÉRMINO

El estudioso que se dispone a explorar el territorio de la cultura en las ciencias sociales se topa desde el inicio con un serio obstáculo: la extrema diversidad de significados que amenaza con desalentar de entrada cualquier intento de aprehensión sistemática y de conceptualización rigurosa.

Se han escrito libros enteros sobre esta polivalencia semántica y sobre la querella de definiciones que han acompañado incesantemente la historia de la formación de este concepto, aun después de su incorporación al léxico de la filosofía y de las ciencias sociales. (1)

Una dificultad adicional se deriva del hecho de que, tanto en el campo de la filosofía como en el de las ciencias sociales, el concepto de cultura forma parte de una familia de conceptos totalizantes estrechamente emparentados entre sí por su finalidad común, que es la aprehensión de los procesos simbólicos de la sociedad, y que por eso mismo se recubren total o parcialmente: ideología, mentalidades, representaciones sociales, imaginario social, doxa, hegemonía, etcétera. De aquí se origina un problema de delimitación de fronteras y de homologación de significados que también han hecho correr ríos de tinta. (2)

Una primera manera de reducir drásticamente el margen de indeterminación semántica del término que nos ocupa, sería retener solamente los conceptos construidos por la sociología y la antropología, desechando sistemáticamente la variedad de sentidos que le han conferido la tradición filosófico–literaria y el discurso social común.

Pero ocurre que aun en el campo de la sociología y de la antropología, que supuestamente trabajan con conceptos construidos en función de paradigmas teóricos muy precisos, la cultura ha sido y sigue siendo objeto de definiciones muy diversas según la amplia gama de los intereses teóricos y metodológicos en juego. (3)

La situación señalada nos impone una doble tarea: por una parte una nueva revisión crítica del estatuto teórico del concepto de cultura en las principales corrientes o tradiciones de la antropología y de la sociología, y, por otra, la propuesta de un concepto de cultura que responda a las exigencias epistemológicas de coherencia y homogeneidad semántica, y a la vez esté suficientemente vinculado con la práctica científica para poder lograr un relativo consenso entre los científicos sociales. Esta doble tarea será el objeto específico de este capítulo introductorio.

ETIMOLOGÍA Y FILIACIÓN HISTÓRICA DEL TÉRMINO (4)

A pesar de que teóricamente se pueden distinguir los conceptos construidos de cultura por parte de las ciencias positivas de las nociones corrientes de la misma, consagradas por el uso común y las múltiples referencias filosófico–literarias del presente y del pasado, de hecho no se puede prescindir del todo de estas últimas cuando se trata de dilucidar el sentido y la intención profunda de los primeros.

En efecto, la historia de las ciencias nos demuestra que la filosofía y el sentido común han sido los grandes proveedores de la mayoría de los conceptos que circulan en el campo de las ciencias sociales y que, aun después de reconstruidos y reformulados por la teoría, con frecuencia no logran liberarse totalmente de sus connotaciones históricas y hasta políticas de origen. Tal ha sido el caso, por ejemplo, del concepto de ideología, que a pesar de haber sido reformulado una y otra vez por las más diferentes tradiciones teóricas, se resiste a cancelar su origen político y su connotación crítica. En las ciencias sociales, los conceptos teóricos más abstractos —producción, reproducción, estructura, clases sociales, etcétera— nos llegan siempre grávidos de historia y cargados de etimología.

De aquí la necesidad de incursionar brevemente en la etimología y la historia semántica del término cultura para comprender mejor la tradición y las premisas históricas a partir de las cuales ha sido adoptado y reconstruido de múltiples maneras por las ciencias sociales.

Veamos, en primer lugar, las posibilidades semánticas que nos ofrece el término en cuestión.

Como todo término sustantivado a partir de un verbo de acción, el término cultura admite dos grandes familias de acepciones: las que se refieren a la acción o proceso de cultivar (donde caben significados como formación, educación, socialización, paideia, cultura animi, cultura vitae), y las que se refieren al estado de lo que ha sido cultivado, que pueden ser, según los casos, estados subjetivos (representaciones sociales, mentalidades, buen gusto, acervo de conocimientos, habitus o ethos cultural en el sentido de Bourdieu, etcétera), o estados objetivos (como cuando se habla de “patrimonio” artístico, de herencia o de capital cultural, de instituciones culturales, de “cultura objetiva”, de “cultura material”).

Al parecer, inicialmente predomina el sentido activo del término, que hasta el siglo XV se aplica casi exclusivamente al cultivo de la tierra. (5) Sólo excepcionalmente encontramos el uso analógico referido al “cultivo” de las facultades o de las capacidades humanas, como en el caso de la cultura animi ciceroniana, con una connotación fuertemente selectiva, elitista e individualista. La agricultura constituye entonces el analogante principal —el “foro” de comparación— de toda la constelación de sentidos analógicos o derivados que históricamente se ha ido configurando alrededor del término cultura. (6)

En el siglo XVIII los filósofos alemanes confieren a la cultura un sentido totalizante que desborda el plano meramente individual o personal, definiéndola como un ideal de vida colectiva que abarca la totalidad de las acciones humanas (Herder), o como un vasto conjunto de rasgos histórico–sociales que caracteriza a una nación y garantiza la identidad colectiva de los pueblos (Fichte). (7)

Simultáneamente la burguesía triunfante promueve, bajo el nombre de civilidad o civilización, su propio ideal de progreso material, basado en valores utilitarios abonados por la revolución tecnológica e industrial. Se las concebía como un proceso paralelo al de la cultura, entendida en sentido más “espiritual”, es decir, como desarrollo ético, estético e intelectual de la persona o de la colectividad. De aquí la famosa dicotomía entre cultura y civilización, muy frecuentada por la filosofía alemana, que algunos autores han intentado incorporar a la sociología (8) y que ha transmigrado a la antropología bajo la forma de una problemática distinción entre “cultura ideal” y “cultura material”.

En el curso del mismo siglo XVIII se consuma el proceso de autonomización de la cultura, ya esbozado desde el siglo precedente: la cultura se constituye en un campo especializado y autónomo, valorado en sí y por sí mismo, independientemente de toda función práctica o social. Para comprender el carácter novedoso de este proceso debe tenerse en cuenta que en las sociedades preindustriales las actividades que hoy llamamos culturales se desarrollaban en estrecha continuidad con la vida cotidiana y festiva, de modo que resultaba imposible disociar la cultura de sus funciones práctico–sociales, utilitarias, religiosas, ceremoniales, etcétera. En cambio, según la concepción moderna la cualidad cultural se adquiere precisamente cuando la función desaparece. La cultura se ha convertido, por lo tanto, en una noción “autotélica”, centrada en sí misma. Por eso se le asocia invariablemente un aura de gratuidad, de desinterés y de pureza ideal.

La constitución del campo cultural como ámbito especializado y autónomo —concomitante con la aparición de la escuela liberal definida como “instrucción pública” o “educación nacional”— puede explicarse como un efecto más de la división social del trabajo inducida por la revolución industrial. No debe olvidarse que el industrialismo introdujo, entre otras cosas, la división tajante entre tiempo libre (el tiempo de las actividades culturales, por antonomasia) y tiempo de trabajo (el tiempo de la fabrilidad, de las ocupaciones “serias”). (9)

En concomitancia con el proceso de autonomización de la cultura, se eclipsan los sentidos activos del término y comienza a privilegiarse el sentido de un estado objetivo de cosas: “obras”, patrimonio científico y/o artístico–literario, acervo de productos de excepción. Surge de este modo la noción de “cultura–patrimonio”, entendida como un acervo de obras reputadas valiosas desde el punto de vista estético, científico o espiritual. Se trata de un patrimonio fundamentalmente histórico, constituido por obras del pasado, aunque incesantemente incrementado por las creaciones del presente.

El patrimonio así considerado posee un núcleo privilegiado: las bellas artes. De donde la sacrosanta ecuación: cultura = bellas artes + literatura + música + teatro.

La producción de los valores que integran este “patrimonio cultural” se atribuye invariablemente a “creadores” excepcionales por su talento, carisma o genio. Existe, en efecto, la persuasión generalizada de que la cultura entendida en este sentido sólo puede ser obra de unos pocos, de una minoría capaz de tematizar en la literatura y en el arte “las cuestiones centrales que afectan al destino de todos”. (10) En fin, se supone que la frecuentación de este patrimonio enriquece, perfecciona y distingue a los individuos, convirtiéndolos en “personas cultas”, a condición de que posean disposiciones innatas convenientemente cultivadas (como el “buen gusto”, por ejemplo) para su goce y consumo legítimos.

LAS TRES FASES DE LA CULTURA–PATRIMONIO

La cultura así autonomizada y definida ha ido pasando, según Hugues de Varine, por diferentes fases, antes de adquirir su configuración actual. (11)

La primera fase, que se despliega a lo largo de todo el siglo XIX, puede llamarse fase de codificación de la cultura. Ésta consiste en la elaboración progresiva de claves y de un sistema de referencias que permiten fijar y jerarquizar los significados y los valores culturales, tomando inicialmente por modelo la “herencia europea” con su sistema de valores heredados, a su vez, de la antigüedad clásica y de la tradición cristiana. De este modo se van definiendo el buen gusto y el mal gusto, lo distinguido y “lo bajo”, lo legítimo y lo espurio, lo bello y lo feo, lo civilizado y lo bárbaro, lo artístico y lo ordinario, lo valioso y lo trivial.

Uno de los códigos más conocidos de valoración cultural remite, por ejemplo, a la dicotomía nuevo/antiguo. Se considera valioso o bien lo genuinamente antiguo (vino añejo, modas retro, objetos prehispánicos, etcétera), o bien lo absolutamente nuevo, único y original (vanguardias artísticas, la última moda, etcétera).

Por lo que toca a los códigos de jerarquización, es muy frecuente la aplicación del modelo platónico–agustiniano de la relación alma/cuerpo a los contenidos del patrimonio cultural. Según este código, los productos culturales son tanto más valiosos cuanto más “espirituales” y más próximos a la esfera de la interioridad; y tanto menos cuanto más cercanos a lo “material”, esto es, a la técnica o a la fabrilidad manual. De aquí deriva, seguramente, la dicotomía entre cultura y civilización aludida brevemente más arriba.

El resultado final de este proceso de codificación será un diseño de círculos concéntricos rígidamente jerarquizados en el ámbito de la cultura: el círculo interior de la alta cultura legítima, cuyo núcleo privilegiado serán las “bellas artes”; el círculo intermedio de la cultura tolerada (el jazz, el rock, las religiones orientales, el arte prehispánico); y el círculo exterior de la intolerancia y de la exclusión donde son relegados, por ejemplo, los productos expresivos de las clases marginadas o subalternas (artesanía popular, “arte de aeropuerto”, “arte porno”).

A partir del 1900 se abre, siempre según Hugues de Varine, la fase de institucionalización de la cultura en sentido político–administrativo. Este proceso puede interpretarse como una manifestación del esfuerzo secular del Estado por lograr el control y la gestión global de la cultura, (12) bajo una lógica de unificación y centralización.

En esta fase se consolida la escuela liberal definida como educación nacional obligatoria y gratuita; aparecen los ministerios de la cultura como nueva extensión de los aparatos de Estado; las embajadas incorporan una nueva figura: la de los “agregados culturales”; se crean en los países periféricos institutos de cooperación cultural que funcionan como verdaderas sucursales de las culturas metropolitanas (Alianza Francesa, Instituto Goethe, USIS, British Council); se fundan por doquier, bajo el patrocinio del Estado, casas y hogares de la cultura; se multiplican en forma espectacular museos y bibliotecas públicas; surge el concepto de “política cultural” como instrumento de tutelaje político sobre el conjunto de las actividades culturales; se institucionalizan y se refinan los diferentes sistemas de censura ideológico–cultural; y, en fin, “brota como por milagro una red extraordinariamente compleja de organizaciones internacionales, gubernamentales o no, mundiales o regionales, lingüísticas o raciales, primero del seno de la Sociedad de las Naciones, y luego, con mayor generosidad, de las Naciones Unidas. En lo esencial, el sistema de institucionalización de la cultura en el nivel local, nacional, regional o internacional termina de montarse hacia 1960 como una inmensa telaraña que se extiende sobre todo el planeta, sobre cada país y cada comunidad humana, rigiendo de manera más o menos autoritaria todo acto cultural; enmarcando la conservación del pasado, la creación del presente y su difusión”. (13)

La tercera fase, que se consuma aceleradamente en nuestros días, puede denominarse fase de mercantilización de la cultura. Históricamente, esta fase, que implica la subordinación masiva de los bienes culturales a la lógica del valor de cambio y, por lo tanto, al mercado capitalista, representa la principal contratendencia frente al proceso de unificación y centralización estatal que caracteriza a la fase precedente. Esto significa que en la situación actual la cultura se ve jalada simultáneamente por el Estado y por el mercado no sólo nacional sino también transnacional.

Lo cierto es que la cultura, globalmente considerada, se ha convertido en un sector importante de la economía, en factor de “crecimiento económico” y en pretexto para la especulación y el negocio. Por eso tiende a perder cada vez más su aura de gratuidad y su especificidad como operador de identidad social, de comunicación y de percepción del mundo, para convertirse en mercancía sometida en gran parte a la ley de maximización de beneficios.

Sabemos, en efecto, que la característica mayor del desarrollo capitalista contemporáneo no es sólo la multiplicación espectacular de mercancías materiales, como pretende hacérnoslo creer cierto marxismo neofisiócrata, sino también de mercancías inmateriales o de productos puramente sociales —espectáculos, viajes, vacaciones— que se consumen no por apropiación física o fisiológica sino por apropiación auditiva o visual. (14) Pues bien, la cultura se ha convertido en la mercancía inmaterial por excelencia en la fase actual del capitalismo en proceso de globalización. Su mercantilización ha sido incluso más fácil y lucrativa que la de otros productos materiales, como lo demuestra el agudo análisis de Hugues de Varine. (15) Piénsese, por ejemplo, en la generalización de los “mercados de arte” (pintura, escultura, etcétera) en las grandes metrópolis; en el tráfico legal o ilegal de bienes culturales, y en la promoción, a escala internacional, del llamado “turismo cultural”.

OBSERVACIONES CRÍTICAS

No vale la pena detenerse demasiado en la crítica de esta concepción de la cultura, juntamente con los diferentes procesos sociales que la han ido modelando y materializando hasta el presente.

Basta con señalar, por el momento, que se trata de una concepción que descansa íntegramente en la dicotomía cultura/incultura, por sí misma discriminatoria y excluyente. Además, la cultura se identifica aquí pura y simplemente con la cultura dominante, por definición, la cultura de las clases dominantes en el plano nacional o internacional (Marx). Dicho de otro modo: la cultura se asume como sinónimo de cultura urbana y, en otro nivel, de cultura metropolitana, es decir, la de las metrópolis dominantes dentro del sistema mundial de dominación. De donde se sigue que se trata por lo menos de una visión jerarquizante, restrictiva y etnocéntrica de la cultura, con una escala de valores cuya “unidad de medida no medida” (16) no es otra que la “alta cultura” de la élite dominante. Pero, además, se trata de una visión naturalmente discriminatoria y virtualmente represiva, en la medida en que comporta una discriminación cultural homóloga a la discriminación de clases. (17)

Si nos referimos ahora a sus procesos y formas de institucionalización, esta cultura ha ido adquiriendo también un matiz fuertemente autoritario que contradice la vocación de libertad, pluralidad y dispersión que parece caracterizar al orden de la cultura.

Por lo que toca a los procesos de mercantilización, su efecto sobre el ámbito cultural ha sido doblemente negativo: por una parte, la desmoralización, en el sentido fuerte y etimológico del término, de los creadores (artistas, artesanos, campesinos, ministros de culto) o de los reveladores de cultura (fotógrafos, editores), que se convierten en simples productores de bienes culturales para el consumo, “del mismo modo que el obrero no calificado de una cadena de montaje de automotores”; (18) por otra, la tendencia a la “estandarización” de todas las culturas a escala internacional, que apunta a la cancelación de las diferencias locales, regionales y hasta nacionales. Se trata de una consecuencia natural de la lógica homogeneizante del valor de cambio que tiende a imponer en todas partes usos, consumos, formas de intercambio y modos de vida semejantes. En todas partes encontramos hoy en día las mismas formas de interés y beneficio, los mismos códigos de comercio, los mismos bancos, los mismos cheques, las mismas tarjetas de crédito, las mismas sociedades anónimas, los mismos sindicatos, las mismas asociaciones patronales, las mismas marcas registradas, los mismos estilos de vida y las mismas pautas de consumo. (19)

1- Ver, entre otros, A.L. Kroeber, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Vintage Books, Random House, Nueva York, 1965; Philipe Beneton, Histoire de mots: culture et civilisation, Presses de la Fondation Nationale de Sciences Politiques, París, 1975; autores varios, Europäische Schlüsserwörter, t. III, Kultur und Zivilisation, Max Hueber, Munich, 1967; R. Williams, Culture and Society : 1780–1950, Columbia Universty Press, Nueva York, 1958. Se puede encontrar una versión actualizada de esta revisión conceptual en Jeffrey C. Alexander y Steven Seidman (eds.), Culture and Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1990; y sobre todo en William H. Sewell, Jr., “The Concept(s) of Culture”, en Victoria E. Bonnel y Lynn Hunt (eds.), Beyond the Cultural Turn, University of California Press, Berkeley–Los Ángeles–Londres, 1999, pp. 35–61.

2- Ver, Robert Fossaert, La societé, t. 6, Les structures idéologiques, Éditions du Seuil, París, 1983, pp. 495–500; Eunice R. Durham, “Cultura e ideología”, en Dados, Revista de Ciencias Sociais, vol. 27, núm. 1, 1984; Michel Vovelle, Idéologies et mentalités, Maspero, París, 1982; Jean Starobinski, Le mot Civilization, en Autores Varios, Le temps de la réflexion, Gallimard, París, 1983, pp. 13–51.

3- Pietro Rossi, Il concetto di cultura, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1970; Hans Peter Thurn, Soziologie der Kultur, Verlag W. Kohlhamer, Stuttgart, 1976.

4- Ver nota precedente, y también: André Banuls, “Les mots culture et civilisation en français et en allemand”, en Etudes germaniques, abril–junio de 1969, pp. 171–180; G. Poujol y R. Labourie, Les cultures populaires, Privat, París, 1979, pp. 13–21.

5- Jacques Charpentraux, René Kaes, La culture populaire en France, Éditions Ouvrières, París, 1962.

6- Algunos autores llaman también la atención sobre la connotación sacralizante inherente al término “cultura”, a partir del latín cultus (culto): colere Deos. “Desde sus orígenes” —dice Maurice Imbert— “el término cultura conserva la huella de una connotación sacralizante (culto y trascendencia) que aparentemente se acomoda muy bien a las formas más laicizadas de la cultura del mundo moderno”. (En G. Poujol y M. Labourie, Les cultures populaires, op. cit., p. 16).

7- Maurice Imbert, loc. cit., p. 17.

8- Sobre esta distinción, véase Peter Thurn, op. cit., p. 21 y ss. Alfred Weber ha sido uno de los que intentaron incorporar esta distinción a la sociología, partiendo de la idea de que la sociedad se compone de tres “esferas” analíticamente distinguibles: la “esfera de la estructura social”, la “esfera del proceso civilizatorio” y la “esfera cultural”. La esfera de la civilización (la ciencia, la tecnología, la economía) se caracterizaría por su “dinámica evolutiva” de carácter continuo y lineal, mientras que la esfera cultural (“conjunto de objetivaciones del espíritu y de tendencias configurativas de carácter no utilitario”) estaría sujeta a un proceso discontinuo, errático y frecuentemente regresivo o pendular. Cf. Alfred Weber, Einführung in die soziologie, R. Piper Verlag, Munich, 1955, p. 14 y ss., y 239 y ss. Debe tenerse en cuenta que en el ámbito francés el término “civilisation” no se contrapone a “culture” sino que frecuentemente aparece como sinónimo de esta última. Ver, Starobinski, loc. cit. Sobre el filón ítalo–francés de este mismo concepto, ver, Norbert Elias, La civilisation des moeurs, Calmann–Lévy, París, 1973.

9- Hugues de Varine, La culture des autres, Éditions du Seuil, París, 1976, p. 19.

10- Peter Goodall, High Culture, Popular Culture, Allen & Unwin, Australia, 1995, p. 30. Este autor llama “modernismo” a la corriente que trata de defender a ultranza la “alta cultura”, sobre todo frente a la irrupción de la cultura de masas en los años cincuenta y sesenta, tanto desde el punto de vista de la izquierda (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Walter Benjamin) como de la derecha (Allan Bloom). La tendencia opuesta sería la del “populismo cultural” que, por el contrario, tiende a sobrevaluar la cultura de masas (también llamada “cultura popular” en sentido americano y no marxista). Tal sería la postura del posmodernismo y de la escuela de Estudios Culturales de la Universidad de Birmingham, entre otros. Para nosotros, no se puede negar que existe una diferencia entre “alta cultura” y “culturas populares” si tomamos en cuenta los códigos estéticos (“código elaborado”, en el primer caso, y “códigos restringidos”, en el segundo, según Basil Bernstein). Por supuesto se trata siempre de códigos social y culturalmente condicionados. Pero en este trabajo asumiremos ambos tipos de cultura bajo un único concepto y sólo desde el punto de vista socioantropológico.

11- Hugues de Varine, op. cit., p. 33 y ss.

12- Ibid.

13- Ibid., p. 35.

14- Ver al respecto, Robert Fossaert, La societé, t. 2, Les structures économiques, Éditions du Seuil, París, 1977, pp. 215–218.

15- Hugues de Varine, op. cit., p. 37 y ss.

16- Ver, Alberto Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palumbo Editore, Palermo, 1976, p. 6.

17- Véase al respecto la obra clásica de Pierre Bourdieu, La distinción, Taurus–Alfaguara, Madrid, (1979). 1991.

18- Hugues de Varine, op. cit., p. 46.

19- Robert Fossaert, Les structures économiques, op. cit., pp. 259–260.

2. La cultura en la tradición antropológica
UNA REVOLUCIÓN COPERNICANA

Los antropólogos fueron los primeros en romper con la concepción eurocéntrica, elitista y restrictiva de la cultura, sustituyéndola por una “concepción total” basada en el doble postulado de la relatividad y universalidad de la cultura.

Para los antropólogos, todos los pueblos, sin excepción, son portadores de cultura y deben considerarse como adultos. Según Lévi–Strauss, (20) carece de fundamento la “ilusión arcaica” que postula en la historia una “infancia de la humanidad”. Por otra parte, debe reconocerse, al menos como precaución metodológica, la igualdad en principio de todas las culturas. Desde el punto de vista antropológico son hechos culturales tanto una sinfonía de Beethoven como una punta de flecha, un cráneo reducido o una danza ritual.

El iniciador de esta especie de revolución copernicana fue el antropólogo inglés Edward Burnet Tylor, quien publica en 1871 su obra Primitive Culture. En ésta se introduce por primera vez la “concepción total” de la cultura, definida como “el conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad o hábito adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”. (21)

La intención totalizante de esta definición se manifiesta en su esfuerzo por abarcar no sólo las actividades tradicionalmente referidas a la esfera de la cultura, como la religión, el arte o el saber científico, sino también la totalidad de los modos de comportamiento adquiridos o aprendidos en la sociedad. La cultura comprende, por lo tanto, las actividades expresivas de hábitos sociales y los productos intelectuales o materiales de estas actividades. Por un lado tenemos, entonces, el conjunto de las costumbres, y, por otro, el conjunto de los artefactos.

Alberto M. Cirese ha observado que la definición tyloriana ofrece también otra particularidad: no establece jerarquía alguna entre componentes materiales y componentes “espirituales” o intelectuales de la cultura. Descarta, por lo tanto, el modelo platónico–agustiniano de la relación alma/cuerpo que sirvió durante siglos como norma ideológica para medir el grado de nobleza de las manifestaciones culturales. (22)

DE TYLOR A LÉVI–STRAUSS

La definición tyloriana ha tenido un carácter fundador dentro de la tradición antropológica anglosajona, especialmente la norteamericana, y sirvió por más de medio siglo como punto de referencia obligado de todos los intentos de formulación del concepto científico de cultura.

Claro que los contextos teóricos de esta definición fueron variando con el tiempo.

En Tylor ese contexto fue histórico–evolucionista, como correspondía al clima intelectual de la época (Darwin, Spencer, Morgan). La cultura se considera sujeta a un proceso de evolución lineal según etapas bien definidas y sustancialmente idénticas por las que tienen que pasar obligadamente todos los pueblos, aunque con ritmos y velocidades diferentes. (23) El punto de partida sería la “cultura primitiva”, caracterizada, según Tylor, por el animismo y el horizonte mítico. Tylor creía haber dado cuenta de este modo de las semejanzas y analogías culturales que pueden observarse entre sociedades muy diversas y a veces muy distantes entre sí.

La hipótesis evolucionista constituye el supuesto de algunas de las categorías analíticas elaboradas por Tylor, como la de “sobrevivencia cultural”, por ejemplo, y condiciona de modo general todo su aparato metodológico.

En Boas, Lowie y Kroeber la definición tyloriana opera en el contexto del particularismo histórico que comporta, como sabemos, una versión moderada del difusionismo. Esta corriente teórica parte de una crítica a la idea de “evolución lineal” de todas las culturas según etapas sustancialmente idénticas; afirma, en contrapartida, la pluralidad irreducible de las culturas. Las analogías culturales se explican, por lo tanto, no por referencia a esquemas evolutivos comunes sino por el contacto entre culturas diversas. Surge así la teoría de la aculturación como teoría de la determinación externa de los cambios culturales. (24) Por otra parte, la afirmación de la pluralidad de las culturas implica, en Boas y sus discípulos, el relativismo cultural, por el cual “la pretensión de objetividad absoluta del racionalismo clásico debe ser abandonada para dar entrada a una objetividad relativa basada en las características de cada cultura”. (25)

También Malinowski retoma a su modo la definición tyloriana y pone el énfasis en su dimensión de “herencia cultural”, pero la reformula dentro de un contexto funcionalista que polemiza simultáneamente con el evolucionismo y el difusionismo.

Dentro de esta óptica la cultura se concibe como el conjunto de respuestas institucionalizadas (y por lo tanto socialmente heredadas) a las necesidades primarias y derivadas del grupo. Las necesidades primarias serían aquellas que remiten al sustrato biológico del hombre, mientras que las derivadas serían resultantes de la diversidad de respuestas ya dadas a las necesidades primarias.

La cultura se reduce, en resumen, a un sistema relativamente cerrado —singular y único en cada caso— de instituciones primarias y secundarias funcionalmente relacionadas entre sí. Y como el paradigma en que se inscribe esta concepción de la cultura privilegia la explicación por la función (todo rasgo cultural observado existe porque desempeña alguna función), se descarta el concepto tyloriano de “sobrevivencia cultural”, lo mismo que el modelo explicativo por el contacto intercultural. (26)

A partir de los años treinta se generaliza en los Estados Unidos una nueva definición que, sin abandonar del todo la matriz tyloriana originaria, acentúa la dimensión normativa de la cultura. Ésta se definirá en adelante en términos de modelos, pautas, parámetros o esquemas de comportamiento.

Esta importante reformulación del concepto de cultura, resultado de la convergencia entre la etnología y la psicología conductista del aprendizaje, (27) es obra de la llamada escuela culturalista, cuyos representantes principales fueron discípulos de Boas (Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton, Melville J. Herskovits). Dentro de esta nueva perspectiva se entiende por cultura “todos los esquemas de vida producidos históricamente, explícitos o implícitos, racionales, irracionales o no racionales, que existen en un determinado momento como guías potenciales del comportamiento humano”. (28) Y una cultura, en sentido descriptivo, “es un sistema históricamente originado de esquemas de vida explícitos e implícitos que tiende a ser compartido por todos los miembros de un grupo o por algunos de ellos específicamente designados”. (29) En esta última definición el término “sistema” denota el carácter estructurado y configuracional de la cultura; el término “tiende” indica que ningún individuo se comporta exactamente como lo prescribe el esquema; y la expresión “específicamente designados” señala que dentro de un sistema cultural hay modelos o esquemas de comportamiento no comunes sino propios y exclusivos de ciertas categorías de personas según diferencias de sexo, edad, clase, prestigio, etcétera.

Los culturalistas explican el carácter estructurado, jerarquizante y selectivo de la cultura postulando la presencia, por debajo de los comportamientos observables, de un sistema de valores característicos compartido por todos los miembros del grupo social considerado. Este sistema de valores, llamado también “premisas no declaradas”, “categorías fundamentales” o “cultura implícita”, “se convierte en la base metodológica para reconocer la eventual existencia, en una determinada sociedad, de culturas diferentes y, a veces, en conflicto; o también la articulación de una cultura en subculturas con características distintivas propias”. (30)

La cultura así concebida se adquiere mediante el aprendizaje, entendido en sentido amplio no sólo como educación formal sino también como hábito inconscientemente adquirido. Los modelos culturales son inculcados y sancionados socialmente. Este aspecto ha sido fuertemente destacado por la célebre definición de Ralph Linton, según la cual “una cultura es la configuración de los comportamientos aprendidos y de sus resultados, cuyos elementos componentes son compartidos y transmitidos por los miembros de una sociedad”. (31)

El proceso de aprendizaje de la cultura dentro del propio grupo suele llamarse en esta teoría “inculturación”. (32) Pero este aprendizaje puede producirse también por vía exógena, en el marco de los fenómenos de difusión o de contacto intercultural. Este proceso, llamado “aculturación”, obliga a relativizar, según los culturalistas, aquella parte de la definición tyloriana que habla de “capacidades o hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”. En efecto, esta expresión “parece sugerir que la ‘cultura’ como concepto explicativo se refiere solamente a aquellas dimensiones del comportamiento de los individuos que resultan de su pertenencia a una sociedad particular (por nacimiento o por sucesiva afiliación). La ‘cultura’, en cambio, nos ayuda también a comprender ciertos procesos como la ‘difusión’, el ‘contacto cultural’ y la ‘aculturación’”. (33)

Las configuraciones culturales ejercen sobre los individuos, a través del aprendizaje, una influencia modelante cuyo supuesto efecto se denominaba inicialmente “personalidad de base”, esto es, una especie de fondo común desde donde emergen las personalidades individuales dentro de un grupo culturalmente homogéneo. Pero posteriormente los culturalistas desecharon la idea de tal “fondo común”, arguyendo que la experiencia sólo demuestra la existencia de “versiones idiomáticas”, es decir, particulares, de la utilización de los modelos culturales por cada personalidad. (34)

Según los culturalistas, la actitud de los individuos respecto a su propia cultura está lejos de ser puramente pasiva, como pudiera sugerir la definición corriente de la cultura en términos de “herencia social”. En efecto, “los hombres no son solamente portadores y criaturas de la cultura, sino también creadores y manipuladores de la misma”. (35) Así se explica, entre otras cosas, la dinámica cultural, uno de cuyos factores básicos suele ser, si consideramos las causas endógenas, la invención o la innovación individual. Aunque las mutaciones culturales se deben en mayor medida a factores exógenos que operan por vía de aculturación, si se tiene en cuenta el hecho muchas veces comprobado de que “cualquier pueblo asume del modo de vida de otras sociedades una parte mucho mayor de la propia cultura que la originada en el seno del mismo grupo”. (36)

La concepción normativa de la cultura ha operado, por lo general, dentro de un contexto funcionalista que destaca fuertemente la función integradora de los procesos culturales. “Todo modo de vida tiene a la vista modelos que se encuentran integrados entre sí de modo que constituyan un conjunto funcionante”, dice Herskovits. Y añade: “Por eso los conceptos de modelo y de integración resultan esenciales para cualquier teoría operativa de la cultura”. (37) Pero diríase, al menos en primera instancia, que el concepto normativo de cultura ha operado también en un contexto estructuralista fuertemente crítico, como sabemos, del funcionalismo. (38)

En efecto, para la antropología estructural francesa, que abrevó en la tradición de Durkheim y de Marcel Mauss, la cultura se define también como un sistema de reglas. Según Lévi–Strauss es la ausencia o la presencia de reglas lo que distingue a la naturaleza de la cultura. “Todo lo que en el hombre es universal pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad; mientras que todo lo que se halla sujeto a una regla pertenece al orden de la cultura y presenta los atributos de lo relativo y particular”. (39) La prohibición del incesto sería algo así como la franja fronteriza entre ambos órdenes, en la medida en que, sin dejar de ser una regla que comporta sanciones, participa también de la universalidad de la naturaleza en virtud de su presencia ubicua en la historia y en todos los grupos humanos hasta hoy conocidos.

Sin embargo, las “reglas” de los estructuralistas son bastante diferentes de las “normas” o “pautas” culturalistas.

En primer lugar, Lévi–Strauss distingue dos tipos o niveles de normatividad cultural. Por un lado están las leyes de orden que operan en “diferentes registros del pensamiento y de la actividad humanas”, (40) son de naturaleza inconsciente y se presentan como “invariantes a través de las épocas y de las culturas”. Estas leyes, que pueden considerarse como los universales de la cultura, definen a la Cultura, con mayúscula y en singular, como atributo distintivo de la condición humana. Por otro lado están las reglas de conducta, que en su mayor parte son también inconscientes y se caracterizan por su enorme variedad y diversidad. Son éstas las que definen a las culturas, así, en plural, como manifestaciones variadas y diversas de la misma condición humana. Ambos tipos de legalidad están relacionados entre sí, aunque operan en niveles diferentes de profundidad. Las “leyes de orden” subyacen a las “reglas de conducta” en la medida en que estas últimas no son más que manifestaciones diversificadas y pluralizadas de las primeras. Así, por ejemplo, la misma ley de la prohibición del incesto, que regula el intercambio de mujeres entre los grupos humanos y que se ha mantenido sin variación alguna a través de todas las épocas, se manifiesta bajo la variedad de las reglas de matrimonio documentadas por las creencias y las costumbres más diversas e incluso opuestas entre sí. De este modo, Lévi–Strauss cree haber superado la antinomia aparente entre la unicidad de la condición humana y la pluralidad inagotable de sus manifestaciones, que por mucho tiempo ha atormentado a la etnología. (41)

Pero hay más: Lévi Strauss ha vinculado explícitamente la cultura así entendida al mundo de los símbolos, y ha sido uno de los primeros en postular que la cultura pertenece íntegramente al orden simbólico. Y no hay que olvidar que para nuestro autor el símbolo no es simplemente algo superpuesto a lo social o una parte integrante del mismo sino un elemento constitutivo de la vida social y una dimensión necesaria de todas las prácticas humanas. Por eso afirmaba en una crítica a Mauss, que el problema crucial para el antropólogo no radica en investigar el origen social del simbolismo sino en entender el fundamento simbólico de la vida social. (42) A todo esto debe añadirse que Lévi–Strauss ha señalado con insistencia en sus últimos trabajos la lógica de distinción y de oposición inherente a la cultura en cuanto proceso simbólico. (43)

De este modo, Lévi–Strauss se constituye en uno de los precursores de lo que más adelante llamaremos “concepción simbólica” o “semiótica” de la cultura, y en cuanto tal, su obra marca una importante discontinuidad dentro de la tradición antropológica que estamos reseñando.

LA RELACIÓN ENTRE SOCIEDAD Y CULTURA

El planteamiento y la solución teórica de este problema ha sido un verdadero via crucis para la antropología cultural norteamericana.

En un primer momento prevalece la tendencia a acentuar hasta donde sea posible la distinción entre sociedad y cultura, con el propósito evidente de asegurar la autonomía de esta última y poder proporcionar un objeto propio y específico a la antropología cultural que la distinguiera de las demás disciplinas sociales.

Esta tendencia se inicia con Boas, quien defiende la tesis de la irreductibilidad de la cultura a condiciones extraculturales como podrían ser, por ejemplo, el ambiente geográfico, las características raciales o la estructura económica de los pueblos. Debe excluirse, por lo tanto, toda explicación de la cultura por referencia a una determinación extracultural.

Un discípulo de Boas, Robert H. Lowie, radicalizará esta tendencia planteando el famoso principio: omnis cultura ex cultura. (44) “Esto significa —explica el propio Lowie— que el etnólogo tendrá que dar cuenta de un determinado hecho cultural incorporándolo a un grupo de hechos culturales o detectando otro hecho cultural a partir del cual se habría generado el primero”. (45)

Pero es con Kroeber y su teoría de lo “superorgánico” cuando el esfuerzo por aislar y autonomizar los hechos culturales alcanza su máxima expresión. Este autor se apropia de la distinción spenceriana entre evolución inorgánica, orgánica y superorgánica para situar a la cultura en el plano de la última. La cultura, por lo tanto, no sólo sería irreducible a los fenómenos biológicos y psicológicos sino también a los sociales, en virtud de poseer una existencia y una dinámica interna que desborda la escala de los sujetos individuales. El autor da por sentado que la sociedad no es más que “un grupo organizado de individuos” (46) o, como dice Kluckhohn, “un grupo de personas que han aprendido a trabajar juntos”. (47)

Más tarde, Kroeber precisa de este modo su pensamiento: la realidad se constituye por la emergencia progresiva de niveles de organización de complejidad creciente. Estos niveles pueden ser aislados analíticamente mediante “procedimientos selectivos”. Pues bien, la cultura representa el nivel más elevado de complejidad de lo real, y si bien presupone la emergencia de lo orgánico, del individuo y de la organización social, constituye por su propia naturaleza un fenómeno superorgánico, supraindividual y, en cierto modo, suprasocial.

Estas ideas, recurrentes en autores posteriores como Linton y Herskovits, encuentran su formulación más acabada y sistemática en la contribución de Kluckhohn a la obra colectiva Hacia una teoría general de la acción editada por Parsons y Shils en 1951, y rematan en la famosa distinción parsoniana entre sistema de la personalidad, sistema social y sistema cultural. (48)

La tendencia que podríamos denominar “autonomicista” ha sido objeto de crítica por parte de la antropología británica y, en primer término, por Malinowski. Éste no sólo intenta reconducir la cultura a sus bases biológicas —contrariando la tesis de su carácter “superorgánico”— sino que también afirma una y otra vez la indisociabilidad entre cultura y sociedad y, por ende, entre análisis cultural y análisis social.

Para Malinowski la organización social “no puede comprenderse sino como parte de la cultura”, (49) por la sencilla razón de que aquélla no es más que “el modo estandarizado en que se comportan los grupos”. (50) Además, el carácter concertado del comportamiento social sólo puede comprenderse como “resultado de reglas sociales, es decir, de costumbres sancionadas con medidas explícitas u operantes en forma aparentemente automática”. (51) El sentido de esta argumentación es transparente: si la cultura consiste en reglas sociales o en modos estandarizados de comportamiento, entonces existe total indistinción entre sociedad y cultura, porque precisamente son esas reglas y esos modos estandarizados de comportamiento los que explican la organización social y la concertación de las conductas sociales. Entonces, es la misma cultura la que transforma a los individuos en grupos organizados y la que asegura a estos últimos “una continuidad casi indefinida”. (52)

Malinowski se adscribe, por lo tanto, a la tradición antropológica británica que habla de antropología social y no de antropología cultural. Se trata de una tradición fuertemente influenciada por la escuela durkheimiana (Marcel Mauss, Lucien Lévy–Bruhl), que abordaba con métodos sociológicos el estudio de las sociedades arcaicas. De modo semejante, la antropología social británica afirma la necesidad de estudiar cualquier forma de organización social con los instrumentos propios del análisis sociológico. Y uno de sus máximos exponentes, A.R. Radcliffe–Brown, criticaba acremente la pretensión de construir una ciencia de la cultura independiente o separada del análisis sociológico. (53)

Pero en los propios Estados Unidos había surgido ya mucho antes una orientación muy semejante a la que acabamos de señalar. A comienzos de siglo XX, William Graham Summer, el primer teórico importante del relativismo cultural, concebía el estudio de los folkways, es decir, de las tradiciones culturales de cualquier grupo social, como una tarea propia de la sociología. Y esta misma posición fue asumida en 1932 por un discípulo suyo, George Peter Murdock, en un ensayo donde trataba de aproximar las tesis de su maestro a las de la escuela boasiana: “La antropología social y la sociología no son dos ciencias distintas. En conjunto constituyen una única disciplina o, a lo sumo, dos modos diversos de tratar el mismo objeto: el comportamiento cultural del hombre”. (54)

En resumen, frente a la corriente autonomicista que acentúa al máximo la autonomía de la cultura y, por ende, la autonomía de la antropología cultural respecto de las demás ciencias sociales, surge una tendencia opuesta que niega la pertinencia de esa pretensión, alegando la imposibilidad de disociar la cultura de la sociedad.

OBSERVACIONES CRÍTICAS

La antropología cultural “clásica” —reseñada hasta aquí— ha tenido el enorme mérito de haber hecho posible la representación científica de la cultura, poniendo en crisis “las concepciones elitistas y etnocéntricas que dividían a los hombres en pueblos con historia y pueblos sin historia”. (55) Además, hizo posible la investigación de este nuevo campo elaborando instrumentos metodológicos de primer orden: protocolos rigurosos de observación, detección de modelos de comportamiento y de sus modos de articulación, estudio de su distribución espacial y temporal, etcétera.

En el plano teórico su principal acierto radica en haber señalado desde el principio el carácter ubicuo y “total” de la cultura, en oposición a las concepciones elitistas, restrictivas y parcializantes. La cultura se encuentra en todas partes y lo abarca todo, desde los artefactos materiales hasta las más refinadas elaboraciones intelectuales, como la religión y el mito.

Este carácter totalizador de la cultura, que la hace coextensiva a la sociedad, tiene por fundamento la dicotomía naturaleza/cultura, que constituye el punto de partida de la concepción antropológica de la cual nos estamos ocupando. Y debe reconocerse que esta dicotomía —metodológica y no real— fue un requisito indispensable para armar las primeras articulaciones teóricas en el campo de la cultura.

Sin embargo, paradójicamente, el acierto de esta concepción “total” de la cultura es también la fuente de su mayor limitación. Pese a una discusión prolongada por varios decenios, la antropología cultural clásica no ha sido capaz de definir un nivel específico de fenómenos suficientemente homogéneos que pudieran denominarse “hechos culturales”, capaces de contraponerse de algún modo a los hechos sociales. En la práctica, el concepto antropológico de cultura ha funcionado subrepticiamente como sustituto ideológico del concepto marxista de formación social. O, peor aún, como sinónimo de sociedades extraoccidentales simples, susceptibles de un análisis global. La definición tyloriana, en particular, lejos de circunscribir un campo, lo ha ampliado “hasta el punto de hacerlo coincidir con la totalidad de la historia humana o, si se prefiere, con la totalidad de la historia de cada una de las civilizaciones o de las sociedades, sin delimitación de espacio ni de tiempo y sin distinción entre los diferentes niveles de la interacción humana”. (56)

La ausencia de un punto de vista específico capaz de homogeneizar conceptualmente la enorme diversidad de los hechos llamados culturales se manifiesta claramente en las definiciones descriptivas que, siguiendo el modelo tyloriano, se limitan a presentar un repertorio —siempre en forma de enumeración incompleta— de elementos tan heterogéneos entre sí como las creencias, ritos, hábitos sociales, técnicas de producción y artefactos materiales.

Es cierto que el culturalismo intentó reducir esta heterogeneidad a un denominador común: los modelos de comportamiento. De aquí el enorme éxito de la definición normativa de la cultura como “modelos de comportamiento aprendidos y transmitidos, incluyendo su solidificación en artefactos.”

Pero si bien una definición como ésta permitiría distinguir, en principio, el orden de la cultura del orden de la naturaleza, no podría servir como criterio para postular una distinción ulterior entre cultura y sociedad. En efecto, la referencia a modelos, normas y reglas es una característica inherente a la totalidad de las prácticas sociales, sobre todo cuando se las considera desde el punto de vista de la reproducción social. Y si son igualmente “culturales” los modelos de gestión de la práctica capitalista, las formas de ejercicio del poder político y las modalidades recurrentes de la práctica religiosa, ¿cómo puede establecerse una distinción entre cultura y formación social? Ahora se entiende por qué todos los intentos culturalistas al respecto se han realizado siempre a costa de un vaciamiento escandaloso de la noción de sociedad (“grupo organizado de individuos”), que termina siendo aplicable también al mundo subhumano de las hormigas y de las abejas.

Dejamos de lado otras muchas dificultades concernientes más específicamente a cada uno de los contextos teóricos que ha albergado al concepto de cultura, como la tendencia de los culturalistas a reificar sus “modelos de comportamiento”, convirtiéndolos en verdaderos principios de las prácticas culturales, o el permanente juego estructuralista con la ambigüedad de los términos “modelo”, “norma” y “regla”, (57) para señalar otra gran carencia de la antropología cultural en cualquiera de sus tendencias: la no consideración de los efectos de la desigualdad social —y por lo tanto de la estructura de clases— sobre el conjunto de la cultura.

Es cierto que algunos psicólogos sociales como Erich Fromm y H. Hyman, propusieron alguna vez el concepto de “personalidad de clase” en el marco de una teoría de la estratificación social, (58) pero los antropólogos no marxistas desconocen, por lo general, esta problemática y tienden a presentar el territorio de la cultura como una superficie lisa, sin fracturas ni desniveles de clase.

Esta carencia resulta un tanto comprensible si se considera que los antropólogos están acostumbrados a tratar sólo con sociedades poco diferenciadas, caracterizadas por una escasa división social del trabajo. Pero de todos modos se trata de una carencia que puede afectar gravemente la comprensión de la dinámica cultural, sobre todo cuando se intenta transportar la investigación antropológica de la cultura al ámbito de las sociedades modernas. En este último caso no se puede eludir el problema del papel que desempeña la cultura en las relaciones de dominación y de explotación.

20- Claude Lévi–Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 125 (reimpresión).

21- Edward Burnet Tylor, Primitive Culture: Researches Into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, J. Murray, Londres, 1871. Traducción al español: La cultura primitiva, Editorial Ayuso, Madrid, 1977. La definición citada inicia el capítulo intitulado: “La ciencia de la cultura”. Este capítulo fue recogido en la antología de J.S. Kahn, El concepto de cultura: textos fundamentales, Editorial Anagrama, Barcelona, 1976, pp. 29–46.

22- A.M. Cirese, Da Tylor a Lévi–Strauss, Facoltá di Lettere e Filosofia, Roma, 1981–82, p. 1.

23- Ibid., p. 2 y ss. Véase también: Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura, Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, p. 122 y ss. Este trabajo de Harris, concebido desde la perspectiva neoevolucionista en antropología, es fundamental para la revisión de la teoría de la cultura en la tradición antropológica. Puede consultarse también, bajo esta misma óptica, el trabajo de Ino Rossi y Edward O’Higgins, Teorías de la cultura y métodos antropológicos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1981.

24- Harris, op. cit., p. 218 ss.; Pietro Rossi, op. cit., pp. 31–129.

25- Roy Wagner, 1992, L’invenzione della cultura, Mursia, Milán, p. 16.

26- Pietro Rossi, op. cit., pp. 135–192. Véase también Audrey I. Richards, “El concepto de cultura en la obra de Malinowski”, en Hombre y cultura, Siglo XXI Editores, 1981, pp. 19–38.

27- “La escuela culturalista, que consumó la alianza entre la psicología y la etnología, tuvo el mérito de enunciar claramente las nociones de modelo social y de norma social. A partir de los años 1930, que presencian en psicología general el triunfo de las teorías del aprendizaje, etnólogos y sociólogos como Ruth Benedict y Herskovits se adhieren a las mismas”. Ivonne Castellan, Initiation a la psichologie sociale, Armand Collin, Collection U2, París, 1970, p. 75. En los capítulos 4, 5 y 6 de este libro puede encontrarse una exposición pedagógicamente clara de las tesis centrales del culturalismo. Véase también Harris, op. cit., p. 340 y ss. Para la crítica del culturalismo, ver, Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Librairie Droz, París, 1972, pp. 178, 245 (notas 10 y 17) y 251 (nota 42); y desde la perspectiva marxista, Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, Éditions Sociales, París 1969, p. 289 y ss.

28- Pietro Rossi, op. cit., p. 289.

29- Ibid.

30- Ibid., p. XIX.

31- Ralph Linton, Cultura y personalidad, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, p. 45.

32- Pietro Rossi, op. cit., p. 306.

33- Ibid., p. 272.

34- Ibid., p. 290.

35- Ibid., p. 270.

36- Ibid., p. 329.

37- Ibid., p. 316.

38- “Decir que una sociedad funciona es una trivialidad; pero decir que en una sociedad todo funciona, es un absurdo”. Lévi–Strauss, Antropología estructural, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1968.

39- Lévi–Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, op. cit., p. 41.

40- Lévi–Strauss, Le régard éloigné, Librairie Plon, París, 1983, p. 62. (Hay traducción al español).

41- Ibid., p. 49 y ss.

42- “Mauss cree todavía posible elaborar una teoría sociológica del simbolismo, cuando en realidad lo que hay que hacer es buscar el origen simbólico de la sociedad”. Lévi–Strauss, “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en Marcel Mauss, Sociología y antropología, Editorial Tecnos, Madrid, 1979, p. 22.

43- Lévi–Strauss, Le régard éloigné, op. cit., pp. 15, 25–26, y 47–48.

44- Traducción literal: “Toda cultura procede de otra cultura”.

45- Pietro Rossi, op. cit., p. 75.

46- Ibid., p. 221.

47- Ibid., p. 266.

48- Talcott Parsons, Edward A. Shils, Hacia una teoría general de la acción, Editorial Kapelusz, Buenos Aires, 1968, pp. 20–46. Kroeber y Parsons acuerdan una especie de “armisticio” para evitar una competencia dañina entre sociólogos y antropólogos culturales: cf. “The concept of Culture and of Social System”, en American Sociological Review, 1958, p. 582 y ss.

49- Pietro Rossi, op. cit., p. 154.

50- Ibid., p. 138.

51- Ibid.

52- Ibid., p. 191.

53- A.R. Radcliffe–Brown, A Natural Science of Society, Free Press, Nueva York, 1948.

54- Pietro Rossi, op. cit., p. 197.

55- Cf. Amalia Signorelli, “Antropologia, culturologia, marxismo. Risposta a Francesco Remotti”, Rassegna Iitaliana di Sociologia, año XXI, núm. 1, enero–marzo de 1980, p. 100.

56- Ibid.

57- Cf. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Les Éditions de Minuit, París, 1980, p. 63 y ss.

58- E. Fromm, “Le caractère social”, en A. Lévy, Psychologie sociale. Textes fondamentaux anglais et américains, (estudio núm. 3); ver también allí mismo, H. Hyman, “Les systèmes de valeurs des différentes classes” (estudio núm. 29).

3. La cultura en la tradición marxista
UNA PERSPECTIVA POLÍTICA EN LA CONSIDERACIÓN DE LA CULTURA

La tradición marxista no ha desarrollado en forma explícita y sistemática una teoría propia de la cultura ni se ha preocupado por elaborar dispositivos metodológicos para su análisis. Desde este punto de vista puede afirmarse que el concepto de cultura es ajeno al marxismo. De hecho, el interés por incorporar este concepto al paradigma materialista histórico es muy reciente, (59) y ha dado lugar a contribuciones que, aun siendo muy importantes, están lejos de haber alcanzado el grado de refinamiento y de operacionalidad logrado por el discurso etnoantropológico sobre la cultura.

Sin embargo, los clásicos del marxismo se refirieron con frecuencia a los problemas de la civilización y de la cultura, entendidas en el sentido del iluminismo europeo del siglo XVIII, y algunos de ellos, como Lenin y Gramsci, nos legaron un buen lote de reflexiones específicas que, pese a su carácter ocasional y fragmentario, no han cesado de alimentar la reflexión contemporánea sobre la cultura.

De modo general, la tradición marxista tiende a homologar la cultura a la ideología, terminando por alojarla dentro de la tópica infraestructura– superestructura. Por eso suele hablarse, dentro de esta tradición, de “instancia ideológico–cultural”. Además, el tratamiento de este problema aparece subordinado siempre a preocupaciones estratégicas o pedagógicas de índole política. Esto significa, entre otras cosas, que los marxistas abordan el análisis de las producciones culturales sólo o principalmente en función de su contribución a la dinámica de la lucha de clases y, por lo tanto, desde una perspectiva políticamente valorativa. Estas peculiaridades ponen de manifiesto toda la distancia que media entre el punto de vista marxista y el punto de vista etnoantropológico en esta materia.

COMPRENSIÓN LENINISTA DE LA CULTURA

La teoría leninista de la cultura es indisociable de su contexto histórico y exige ser interpretada a la luz de los acontecimientos que precedieron, acompañaron y sucedieron a la Revolución de Octubre.

A escala de la formación social rusa, Lenin describe la cultura como una totalidad compleja que se presenta bajo la forma de una “cultura nacional”. (60) Dentro de esta totalidad cabe distinguir una cultura dominante que se identifica con la cultura burguesa erigida en punto de referencia supremo y en principio organizador de todo el conjunto; culturas dominadas, como la del campesinado tradicional en los diferentes marcos regionales, y los “elementos de cultura democrática y socialista”, cuyos portadores son las masas trabajadoras y explotadas (el proletariado). “En cada cultura nacional existen, aunque sea en forma rudimentaria, elementos de cultura democrática y socialista, pues en cada nación hay masas trabajadoras y explotadas cuyas condiciones de vida engendran inevitablemente una ideología democrática y socialista. Pero cada nación posee asimismo una cultura burguesa (por añadidura, en la mayoría de los casos centurionista y clerical) no simplemente en forma de elementos sino como cultura dominante”. (61) En este texto se asimila expresamente la cultura a la ideología; se plantea la determinación de la cultura por factores extraculturales (las condiciones materiales de existencia); y se introduce la relación dominación/subordinación —como efecto de la lucha de clases— también en la esfera de la cultura. Además, la distinción entre “elementos” y “cultura dominante” parece sugerir que la contradictoria pluralidad cultural que se observa en cada nación se halla reducida a sistema por la dominación de la cultura burguesa.

Desde el punto de vista político, Lenin reconoce una virtualidad alternativa y progresista sólo a los “elementos de cultura democrática y socialista” (tesis de la centralidad obrera aun en el plano de la cultura). Estos elementos son, por definición, de carácter internacionalista y se contraponen al nacionalismo burgués, es decir, a la idea de una “cultura nacional” que no puede ser más que “la cultura de los terratenientes, del clero y de la burguesía”. (62) De aquí la guerra sin cuartel declarada por Lenin contra el nacionalismo cultural: “Nuestra consigna es la cultura internacional de la democracia y del movimiento obrero mundial”. (63)

Sin embargo, Lenin se vio obligado a hacer importantes rectificaciones a su tesis del protagonismo cultural obrero en el curso de un célebre debate sobre la cuestión cultural suscitado en el seno del Partido Bolchevique en la época de la revolución. Frente a las tesis liquidacionistas de Bogdanov y del Proletkult, que propugnaban la creación ex ovo de una cultura proletaria radicalmente nueva y diferente de la cultura burguesa, Lenin concibe la mutación cultural como un proceso dialéctico de continuidad y ruptura: “La cultura proletaria no surge de fuente desconocida, no es una invención de los que se llaman especialistas en cultura proletaria. Eso es pura necedad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lógico del acervo de conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de la sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad burocrática”. (64)

Por lo tanto, no todo es alienante y negativo dentro de la cultura burguesa. Ésta contiene elementos universalizables y progresistas —el arte, la ciencia y el desarrollo tecnológico— que deben distinguirse cuidadosamente de su “modo de empleo” capitalista y burgués. Por eso “hace falta recoger toda la cultura legada por el capitalismo y construir el socialismo con ella. Hace falta recoger toda la ciencia, la técnica, todos los conocimientos, el arte [...]”. (65)

Pero, según Lenin, la cultura proletaria, en estado germinal dentro de cada cultura nacional, no se opone solamente a la cultura burguesa sino también a la cultura campesina tradicional y a la cultura artesanal. Estas formas tradicionales de cultura, ligadas al regionalismo y a la “madrecita aldea”, son residuos del pasado feudal y deben considerarse como retrógradas y retardatarias. Comparada con la situación del campesinado tradicional, la condición del obrero urbano más explotado y miserable es culturalmente superior. Por eso la migración campesina a las ciudades constituye, en el fondo, un fenómeno progresista: “Arranca a la población de los rincones perdidos, atrasados, olvidados por la historia, y la incluye en el remolino de la vida social contemporánea. Aumenta el índice de alfabetización de la población, eleva su conciencia, le inculca costumbres cultas y necesidades culturales. [...]. Ir a la ciudad eleva la personalidad civil del campesino, liberándolo del sinnúmero de trabas de dependencias patriarcales, personales y estamentales que tan vigorosas son en la aldea”. (66)

Esta posición hostil a la cultura popular campesina cobra sentido en el contexto de una larga polémica leninista contra el populismo, que había echado hondas raíces entre los intelectuales rusos desde fines del siglo XIX. Los populistas creían que el socialismo debía construirse a partir de la comunidad campesina, evitando pasar por el capitalismo. Frente a la devastación provocada por el capitalismo en Rusia, el campesinado debía considerarse como el único elemento sano de la nación, y el trabajo agrícola comunal como la única fuente de regeneración. La tesis leninista acerca de la cultura tradicional debe situarse dentro de este contexto polémico.

Finalmente, el tratamiento de los problemas culturales se halla ligado en Lenin a la problemática de la lucha de clases y de la revolución en Rusia. En la fase prerrevolucionaria, la tarea cultural se subordina a la instancia política, que desempeña entonces el papel principal. Pero en la fase posrevolucionaria, la revolución cultural pasa al primer plano y se convierte en la tarea principal. “En nuestro país la revolución política y social precedió a la revolución cultural, a esa revolución ante la cual, a pesar de todo, nos encontramos ahora. Hoy no es suficiente esta revolución cultural para llegar a convertirnos en un país socialista, porque presenta increíbles dificultades para nosotros, tanto en el aspecto puramente cultural (pues somos analfabetos) como en el aspecto material (pues para ser cultos es necesario un cierto desarrollo de los medios materiales de producción, se precisa cierta base material)”. (67) En resumen: la concepción leninista de la cultura contrasta con el positivismo y el relativismo cultural de los antropólogos, en la medida en que se inscribe en el contexto abiertamente valorativo de un proyecto político y social. Dentro de una formación social, las diferentes configuraciones culturales no son equiparables entre sí ni tienen el mismo valor. Por lo tanto, hay que discriminarlas y jerarquizarlas. Claro que los criterios de valoración no serán los del elitismo cultural —que identifica la cultura “legítima” con la cultura dominante— sino otros muy diferentes y más próximos a la objetividad científica.

Para Lenin, una cultura es superior a otra en la medida en que permite una mayor liberación de la servidumbre de la naturaleza (de donde la alta estima de la tecnología) y favorezca más el acceso a una socialidad de calidad superior que debe implicar en todos los casos la liquidación de la explotación del hombre por el hombre (“cultura democrática y socialista”).

CULTURA Y HEGEMONÍA EN GRAMSCI

También en Gramsci la cultura se homologa a la ideología, entendida en su acepción más extensiva, como “concepción del mundo”. La cultura no sería más que una visión del mundo interiorizada colectivamente como “religión” o “fe”, es decir, como norma práctica o “premisa teórica implícita” de toda actividad social. La cultura así entendida posee una eficacia integradora y unificante: “La cultura, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto más o menos expresivo, que se comprenden en diversos grados, etcétera”. (68)

Puede decirse, sin forzar demasiado el pensamiento de Gramsci, que por esta vía la cultura determina la identidad colectiva de los actores histórico–sociales: “De ello se deduce la importancia que tiene ‘el momento cultural’ incluso en la actividad práctica (colectiva): cada acto histórico sólo puede ser cumplido por el ‘hombre colectivo’. Esto supone el logro de una unidad ‘cultural–social’, por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y común concepción del mundo (general y particular, transitoriamente operante, por vía emocional, o permanentemente), cuya base intelectual está tan arraigada, asimilada y vivida, que puede convertirse en pasión”. (69)

Además, no debe olvidarse que para Gramsci las ideologías “organizan” a las masas humanas, forman el terreno dentro del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posición, luchan, etcétera. (70)

Gramsci aborda los problemas de la ideología y de la cultura en función de una preocupación estratégica y política motivada en gran parte por la derrota histórica del proletariado europeo en los años veinte. De aquí la estrecha vinculación de su concepto de cultura con el de hegemonía, que representa grosso modo una modalidad de poder —capacidad de educación y de dirección— basada en el consenso cultural. Desde este punto de vista, la cultura, al igual que la ideología, se convierte en instrumento privilegiado de la hegemonía por medio de la cual una clase social logra el reconocimiento de su concepción del mundo y, en consecuencia, de su supremacía por parte de las demás clases sociales.

Esta modalidad hegemónica del poder, ausente en los esquemas leninistas, sería una característica particular de los procesos políticos europeo–occidentales, por oposición a la sociedad rusa de 1917 y, por extensión, del Oriente. “En Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil existía una justa relación y bajo el temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil”. (71) (Nótese que para Gramsci la “sociedad civil”, contrapuesta a la “sociedad política”, se identifica con la esfera ideológico–cultural).

El concepto de hegemonía le permite a Gramsci modificar en un aspecto importante el papel atribuido por Lenin a la cultura en el proceso revolucionario. En efecto, para Lenin, la “revolución cultural” sólo podía tener vigencia en la fase posrevolucionaria, después de la conquista del Estado, entendido como aparato burocrático–militar. Para Gramsci, en cambio, la tarea cultural desempeña un papel de primerísimo orden ya desde el principio, desde la fase prerrevolucionaria, como medio de conquista de la “sociedad civil” aun antes de la conquista de la “sociedad política”. “Un grupo social puede y debe ser dirigente aun antes de conquistar el poder de gobierno (y ésta es una de las condiciones principales para la misma conquista del poder); después, cuando se ejercita el poder y también cuando lo tiene fuertemente aferrado en el puño, se torna dominante, pero debe continuar siendo ‘dirigente’”. (72)

La posición de clase subalterna y/o dominante determina, según Gramsci, una gradación de niveles jerarquizados en el ámbito de la cultura, que van desde las formas más elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas, como las “filosofías” hegemónicas y, en menor grado, la religión, a las menos elaboradas y refinadas, como el sentido común y el folklore, que corresponden grosso modo a lo que suele denominarse “cultura popular”. Pero, en realidad, no se trata sólo de estratificación sino de una confrontación entre las concepciones oficiales y las de las clases subalternas e instrumentales que en conjunto constituyen los estratos llamados populares.

Para Gramsci la concepción del mundo y de la vida propia de estos estratos es “en gran medida implícita”, lo mismo que su oposición a la cultura oficial (“por lo general también implícita, mecánica, objetiva”). (73)

La posición de Gramsci frente a esta complejidad contradictoria de los hechos culturales es también abiertamente valorativa y políticamente selectiva, como la de Lenin. Sólo varían sus criterios de valoración, en última instancia los de la hegemonía: capacidad dirigente, fuerza crítica y aceptabilidad universal. (74) En virtud de estos criterios, Gramsci no vacila en descalificar el particularismo estrecho, el carácter heteróclito y el anacronismo de la cultura subalterna tradicional: “El sentido común es, por tanto, expresión de la concepción mitológica del mundo. Además, el sentido común [...], cae en los errores más groseros; en gran medida se halla aún en la fase de la astronomía tolemaica, no sabe establecer los nexos de causa a efecto, etcétera, es decir, que afirma como ‘objetiva’ cierta ‘subjetividad’ anacrónica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una concepción subjetiva del mundo y qué puede querer significar”. (75)

Pero, a diferencia de Lenin, Gramsci matiza significativamente su posición, en principio negativa, frente a las culturas subalternas, reconociendo en ellas elementos o aspectos progresistas capaces de servir como punto de partida para una pedagogía a la vez política y cultural que encamine a los estratos populares hacia “una forma superior de cultura y de concepción del mundo”. (76) El proyecto de Gramsci no prevé la mera conservación de las subculturas folklóricas sino su transformación cualitativa (“reforma intelectual y moral”) en una gran cultura nacional–popular de contenido crítico–sistemático que llegue a adquirir “la solidez de las creencias populares”, (77) porque “las masas, en cuanto tales, sólo pueden vivir la filosofía como una fe”. (78)

Esta nueva cultura sólo puede resultar de la fusión orgánica entre intelectuales y pueblo a la luz de la filosofía de la praxis. En efecto, “la filosofía de la praxis no tiende a mantener a los ‘simples’ en su filosofía primitiva del sentido común, sino, al contrario, a conducirlos hacia una concepción superior de la vida. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas sino para construir un bloque intelectual–moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para pocos grupos intelectuales”. (79)

La valoración de lo nacional–popular como expresión necesaria de la hegemonía en el ámbito de la cultura constituye otro motivo de diferencia entre las concepciones de Gramsci y las de Lenin. Éste propiciaba, como queda dicho, una visión internacionalista de la cultura sobre la base del cosmopolitismo proletario.

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la cultura nacional–popular propiciada por Gramsci nada tiene que ver con las formas degradadas de la cultura plebeya. “La literatura popular en sentido degradado (de tipo Sue y toda su escuela) es una degradación político–comercial de la literatura nacional–popular, cuyos modelos son precisamente los trágicos griegos y Shakespeare”. (80)

Merece especial atención la relación establecida por Gramsci entre sociedad y cultura. Esta última se halla inserta, por cierto, en un determinado “bloque histórico” que tiene por armazón la tópica estructura–superestructura. Pero el bloque histórico no supone una relación mecánica y causal entre ambos niveles sino una relación orgánica que los convierte casi en aspectos meramente analíticos de una misma realidad, de modo que puedan distinguirse sólo “didascálicamente”, esto es, por razones simplemente pedagógicas y metodológicas. En efecto, en un determinado bloque histórico “las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma”, pero esta distinción es “puramente didascálica, puesto que las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin la forma, y las ideologías serían caprichos individuales sin la fuerza material”. (81)

En algunos textos Gramsci parece incluso transgredir la conocida tópica marxista, como cuando dice que la ideología es una “concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva”. (82) En este texto la ideología y, por ende, la cultura, que se define en los mismos términos, se presenta como coextensiva a la sociedad y como dimensión necesaria de todas las prácticas sociales, sean éstas infraestructurales o superestructurales. Pero esta ubicuidad o “transversalidad” de la cultura, que recuerda de algún modo la concepción “total” de los antropólogos, no va en detrimento de su especificidad como “visión del mundo”, esto es, como hecho simbólico o como fenómeno de significación.

Quizás pueda concluirse entonces que para Gramsci el orden de la ideología y de la cultura engloba el conjunto de los significados socialmente codificados que, en cuanto tales, constituyen una dimensión analítica de lo social que atraviesa, permea y confiere sentido a la totalidad de las prácticas sociales.

CONSIDERACIONES CRÍTICAS

La asimilación de la cultura a la ideología sólo fue posible desde el momento en que esta última comenzó a adquirir un sentido extensivo (y no particular y peyorativo) que le permitiera abarcar prácticamente todo el campo del simbolismo y de la significación. Esta concepción extensiva, contrapuesta a la concepción inicialmente restrictiva (y peyorativa) que encontramos, por ejemplo, en La ideología alemana de Marx, cobró vigencia en la tradición marxista principalmente a partir de Gramsci y de Althusser. (83) Por eso los marxistas “ortodoxos” que siguen aferrados a concepciones restrictivas de la ideología prefieren definir la cultura en términos muy semejantes a los de la tradición antropológica, aunque con el aditamento de una referencia explícita al trabajo para marcar, probablemente, su especificidad “materialista”: “Cultura es la manera en que los hombres viven y trabajan...” (84)

De todos modos, la tendencia a homologar la cultura a la ideología, al parecer propia del marxismo occidental, representa una contribución de primer orden para el logro de una mayor homogeneidad conceptual en la caracterización de la cultura. En efecto, al igual que la ideología, la cultura se define aquí por referencia a los significados sociales, a los hechos de sentido, a la semiosis social. La cultura ya no se presenta como el “conjunto de todas las cosas, menos la naturaleza”, sino en todo caso como una dimensión precisa de “todas las cosas”, incluida la sociedad: la dimensión simbólica o de significación. Y bajo este aspecto, existe un progreso indudable frente a la indiferenciación conceptual que caracterizaba, como hemos visto, a la comprensión antropológica de la cultura.

Constituye también una contribución sustancial la referencia explícita a las “amarras sociales” de la cultura, como son la estructura de clases y la desigual distribución del poder que determinan, según los marxistas, la configuración contradictoria y conflictiva de los fenómenos culturales en las diversas formaciones sociales. Este enfoque materialista permite eludir, por una parte, el idealismo que inficiona la mayor parte de las concepciones culturalistas y, por otra, visualizar el terreno de la cultura, ya no como una superficie llana y nivelada sino como un paisaje discontinuo y fracturado por las luchas sociales. En la perspectiva marxista, la cultura es siempre un campo de batalla y a la vez el objetivo estratégico de esa batalla.

Pero el logro de estas ventajas parece haber corrido parejo con la pérdida del carácter ubicuo y “total” de la cultura, como lo había dejado establecido la tradición antropológica. Porque resulta que el marxismo tiende a “localizar” los hechos culturales dentro de una topología social precisa: la superestructura.

La responsabilidad de esta tendencia “topológica” debe imputarse entonces a la tópica infraestructura–superestructura, convertida en una especie de evidencia dentro de las corrientes marxistas. Debe reconocerse que esta metáfora arquitectónica ha desempeñado un papel decisivo en la lucha contra las grandes filosofías idealistas del siglo pasado. Pero ha terminado por convertirse en un “obstáculo epistemológico” para la comprensión de la relación entre sociedad y sentido, entre producción material y semiosis, entre economía y cultura.

Sobre todo en sus versiones más mecanicistas, la metáfora en cuestión presupone la oposición dualista entre realidad y pensamiento, y sugiere un esquema topológico de la sociedad que aparece constituida por niveles o estratos jerarquizados. El nivel privilegiado sería el de la producción material —la infraestructura—, mientras que los niveles de la superestructura serían secundarios, derivados y casi inesenciales. Lo cultural queda alojado, por supuesto, en la superestructura, como si la realidad de la base social escapara a la cultura, o como si los hechos culturales estuvieran simplemente superpuestos o sobreañadidos a “lo real”.

Ahora bien, “lo cultural como conjunto de esquemas interpretativos desconectados de la práctica social, lo cultural como superestructura inofensiva, secundaria y derivada, es precisamente lo cultural visto e instituido por el capitalismo”, dice con razón Jean–Paul Willaime. (85)

Dentro de la tradición marxista, sólo Gramsci parece haberse percatado con suficiente lucidez de las implicaciones mecanicistas de la célebre metáfora. De ahí sus esfuerzos por reabsorber el dualismo que le es inherente en la unidad orgánica de su “bloque histórico”. Estos esfuerzos, sin embargo, quedaron truncos y no fueron debidamente prolongados por su posteridad intelectual.

59- Los althusserianos comenzaron a ocuparse de este concepto sólo a partir de 1968 (Roger Establet) y las contribuciones de Gramsci al respecto fueron ignoradas por las corrientes marxistas tradicionales durante mucho tiempo. En México, el marxismo ha inspirado también contribuciones dignas de mención, como las del arqueólogo Luis F. Bate, Cultura, clases y cuestión nacional, Juan Pablos Editor, México, 1984; y las de José Luis Najenson, Cultura Nacional y cultura subalterna, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, México, 1979.

60- Citado por Jean–Michel Palmier, Lénine, l’art et la révolution, Payot, París, 1975, p. 240. Sobre la teoría leninista de la cultura en su conjunto, véase el excelente estudio de Antonio Sánchez García, Cultura y revolución. Un ensayo sobre Lenin, Serie Popular, Editorial Era, México, 1976.

61- “Notas críticas sobre el problema nacional”, Lenin, La literatura y el arte, Editorial Progreso, Moscú, 1976, p. 80.

62- Ibid.

63- Ibid., p. 79.

64- “Tareas de las juventudes comunistas”, Lenin, op. cit., p. 117.

65- “Éxitos y dificultades del poder soviético”, en op. cit., p. 119.

66- Lenin, “El desarrollo del capitalismo en Rusia”, en Obras completas, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1971, t. III, pp. 589–590.

67- “Sobre la cooperación”, op. cit., pp. 784–785.

68- Obras de Antonio Gramsci, vol. 3, Juan Pablos Editor, México 1975, p. 34.

69- Ibid.

70- Ibid., p. 58.

71- Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 1, pp. 95–96.

72- Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Giulio Einaudi Editore, 1975, vol. III, pp. 2010–2011. (Hay traducción al español).

73- Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 4, p. 239.

74- Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 3, pp. 3, 18 y 109.

75- Ibid., pp. 63–64.

76- Ibid., p. 17.

77- Ibid., p. 58.

78- Ibid., p. 25.

79- Ibid., p. 19.

80- Obras de Antonio Gramsci, vol. 4, op. cit., p. 89.

81- Op. cit., vol. 3, p. 58.

82- Ibid., p. 16.

83- Ver al respecto, Eunice R. Durham, loc. cit., p. 78 y ss.

84- Ver, entre otros, Wolfgang Fritz Haug, “Standpunkt und Perspective Materialistische Kulturtheorie”, en Wolfgang Fritz Haug y Kaspar Maase, Materialistische Kulturtheorie und Alltagskultur, Argument–Verlag, Berlín, 1980, p. 6 y ss.

85- Jean–Paul Willaime, “L’opposition des infrastructures et des superstructures: une critique”, en Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXI, 1976, p. 322.

4. La concepción simbólica de la cultura
LA CULTURA COMO PROCESO SIMBÓLICO

A la luz de la revisión crítica realizada se impone la necesidad de una reelaboración teórica que permita superar las limitaciones más patentes del discurso antropológico y marxista sobre la cultura, sin perder por el camino sus contribuciones más fecundas.

El problema fundamental que nos preocupa puede formularse de este modo: ¿es posible conferir un referente más homogéneo y específico al concepto de cultura, sin abandonar la “concepción total” que la hacía coextensiva a la sociedad? ¿Se puede sostener al mismo tiempo que la cultura es coextensiva a la sociedad, pero distinta de ella?

La tesis central que va a servirnos como punto de partida puede formularse así: es posible identificar un campo específico y relativamente homogéneo asignable a la cultura, si definimos a ésta por referencia a los procesos simbólicos de la sociedad. Es lo que llamaremos, con Clifford Geertz y John B. Thompson, (86) la “concepción simbólica” o “semiótica” de la cultura. La cultura tendría que concebirse entonces, al menos en primera instancia, como el conjunto de hechos simbólicos presentes en una sociedad. O, más precisamente, como la organización social del sentido, como pautas de significados “históricamente transmitidos y encarnados en formas simbólicas, en virtud de las cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias”. (87) Y si quisiéramos subrayar la referencia etimológica a su analogante principal, que es la agricultura, habría que decir que la cultura es la acción y el efecto de “cultivar” simbólicamente la naturaleza interior y exterior a la especie humana, (88) haciéndola fructificar en complejos sistemas de signos que organizan, modelan y confieren sentido a la totalidad de las prácticas sociales.

Pero ¿qué es lo simbólico?

En el sentido extensivo con que aquí lo asumimos, siguiendo a Geertz, lo simbólico es el mundo de las representaciones sociales materializadas en formas sensibles, también llamadas “formas simbólicas”, y que pueden ser expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y alguna cualidad o relación. En efecto, todo puede servir como soporte simbólico de significados culturales: no sólo la cadena fónica o la escritura sino también los modos de comportamiento, prácticas sociales, usos y costumbres, vestido, alimentación, vivienda, objetos y artefactos, la organización del espacio y del tiempo en ciclos festivos, etcétera.

En consecuencia, lo simbólico recubre el vasto conjunto de los procesos sociales de significación y comunicación. Este conjunto puede desglosarse, a su vez, en tres grandes problemáticas:

1) La problemática de los códigos sociales, que pueden entenderse ya sea como sistemas articulatorios de símbolos, en diferentes niveles, ya sea como reglas que determinan las posibles articulaciones o combinaciones entre los mismos en el contexto apropiado. (89)

2) La problemática de la producción del sentido y, por tanto, de ideas, representaciones y visiones del mundo, tanto en el pasado (para dar cabida a las representaciones ya cristalizadas en forma de preconstruidos culturales o de “capital simbólico”), como en el presente (para abarcar también los procesos de actualización, de invención o de innovación de valores simbólicos).

3) La problemática de la interpretación o del reconocimiento, que permite comprender la cultura también como “gramática de reconocimiento” o de “interconocimiento” social. (90) Si adoptamos este punto de vista, la cultura podría ser definida como el interjuego de las interpretaciones consolidadas o innovadoras presentes en una determinada sociedad.

Esta triple problemática de la significación–comunicación se convierte también, por definición, en la triple problemática de la cultura.

Respecto de lo simbólico así definido cabe formular algunas observaciones importantes.

La primera se refiere a que no se le puede tratar como un ingrediente o como mera parte integrante de la vida social sino como una dimensión constitutiva de todas las prácticas sociales, de toda la vida social. En efecto, ninguna forma de vida o de organización social podría concebirse sin esta dimensión simbólica, sin la semiosis social. El antropólogo francés Marc Augé ha formulado muy claramente este problema: “Se trata [...], de repensar las consecuencias de una verdad evidente, demasiado evidente quizá como para que nos percatáramos claramente de ella. Las grandes líneas de la organización económica, social o política son objeto de representaciones a igual título que la organización religiosa; o más exactamente, la organización no existe antes de ser representada; tampoco hay razón para pensar que una organización represente a otra, y que la verdad de un “nivel”, según el lenguaje de las metáforas verticales, se halle situada en otro nivel”. (91)

Las consecuencias de esta manera de plantear las cosas son claras, sobre todo respecto de ciertas versiones mecanicistas del marxismo: caen los compartimentos estancos y explotan los casilleros. Lo simbólico cultural no constituye estrictamente hablando una “superestructura”, porque “sin producción social de sentido no habría ni mercancía, ni capital, ni plusvalía”. (92)

Por consiguiente, podemos seguir sosteniendo el carácter ubicuo y totalizador de la cultura: ésta se encuentra “en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva”, como decía Gramsci. En efecto, la dimensión simbólica está en todas partes: “verbalizada en el discurso; cristalizada en el mito, en el rito y en el dogma; incorporada a los artefactos, a los gestos y a la postura corporal [...]”. (93)

La segunda observación se refiere a lo siguiente: la realidad del símbolo no se agota en su función de signo sino que abarca también los diferentes empleos que, por mediación de la significación, hacen de él los usuarios para actuar sobre el mundo y transformarlo en función de sus intereses. Dicho de otro modo: el símbolo y, por lo tanto, la cultura, no es solamente un significado producido para ser descifrado como un “texto” sino también un instrumento de intervención sobre el mundo y un dispositivo de poder.

Esta observación pretende relativizar la posición de quienes, fascinados por el modelo lingüístico, conciben la cultura sólo “como un lenguaje”. Porque habría que decir también, prolongando la lógica de la metáfora, que la cultura “es como el trabajo”. En efecto, “así como los bienes materiales que resultan del trabajo social encierran un trabajo muerto que sólo puede ser reincorporado a la actividad productiva a través de un trabajo vivo, así también los sistemas simbólicos forman parte de la cultura en la medida en que son constantemente utilizados como instrumento de ordenamiento de la conducta colectiva, esto es, en la medida en que son absorbidos y recreados por las prácticas sociales”. (94) En conclusión, los sistemas simbólicos son al mismo tiempo representaciones (“modelos de”) y orientaciones para la acción (“modelos para”), según la expresión de Clifford Geertz. (95)

La tercera observación se refiere a que, a pesar de constituir sólo una dimensión analítica de las prácticas sociales (y, por lo tanto, del sistema social), la cultura entendida como repertorio de hechos simbólicos manifiesta una relativa autonomía y también una relativa coherencia. (96)

Lo primero, por dos razones: 1) porque responde, por definición, a la lógica de una estructura simbólica, entendida saussurianamente como “sistema de oposiciones y diferencias”, muy distinta de los principios estructurantes de carácter económico, político, geográfico, etcétera, que también determinan las prácticas; (97) 2) porque el significado de un símbolo frecuentemente desborda el contexto particular donde aparece, y remite a otros contextos. (98)

Lo segundo deriva de algún modo de lo anterior, porque si la cultura se rige por una lógica semiótica propia, entonces forzosamente tiene que estar dotada de cierta coherencia, por lo menos en sentido saussuriano, es decir, en cuanto “sistema de oposiciones y diferencias”. Pero hay otro argumento adicional: las prácticas culturales se concentran, por lo general, en torno a nudos institucionales poderosos, como el Estado, las iglesias, las corporaciones y los mass media, actores culturales también dedicados a administrar y organizar sentidos. Hay que advertir que estas grandes instituciones (o aparatos), generalmente centralizadas y económicamente poderosas, no buscan la uniformidad cultural sino sólo la administración y la organización de las diferencias, mediante operaciones como la hegemonización, la jerarquización, la marginalización y la exclusión de determinadas manifestaciones culturales. De este modo, introducen cierto orden y, por consiguiente, cierta coherencia dentro de la pluralidad cultural que caracteriza a las sociedades modernas. De aquí resulta una especie de mapa cultural, donde impositivamente se asigna un lugar a todos y cada uno de los actores sociales. Las culturas etiquetadas, por ejemplo, como “minoritarias”, “étnicas” o “marginales” pueden criticar la imposición de dicho mapa cultural e incluso resistirse a aceptarlo, pero el solo hecho de hacerlo implica reconocerlo y también reconocer la centralidad de la cultura dominante que lo diseña.

Las observaciones precedentes recogen, en su conjunto, la antigua convicción antropológica de que la “naturaleza humana”, contrariamente a la animal, carece de orientaciones intrínsecas genéticamente programadas para modelar el comportamiento. En el hombre, esa función orientadora, de la que depende incluso la sobrevivencia de la especie, se confía a sistemas de símbolos socialmente construidos. (99)

¿OBJETO DE UNA DISCIPLINA O CAMPO TRANSDISCIPLINARIO DE ESTUDIOS?

El enfoque simbólico de la cultura ha suscitado un notable consenso entre autores procedentes de disciplinas y horizontes teóricos muy diversos. “Toda la variedad de las demarcaciones existentes entre la cultura y la no cultura —dice, por ejemplo, Lotman— se reduce en esencia a esto: sobre el fondo de la no cultura, la cultura interviene como un sistema de signos. En concreto, cada vez que hablemos de los rasgos distintivos de la cultura como ‘artificial’ (en oposición a ‘innato’), ‘convencional’ (en oposición a ‘natural’ o ‘absoluto’), ‘capacidad de condensar la experiencia humana’ (en oposición a ‘estado originario de la naturaleza’), nos enfrentaremos con diferentes aspectos de la esencia sígnica de la cultura”. Por eso “es indicativo cómo el sucederse de las culturas (especialmente en épocas de cambios sociales) va acompañado de una decidida elevación de la semioticidad del comportamiento [...]” (100) Umberto Eco, por su parte, afirma que la semiosis “es el resultado de la humanización del mundo por parte de la cultura. Dentro de la cultura cualquier entidad se convierte en un fenómeno semiótico y las leyes de la comunicación son las leyes de la cultura. Así, la cultura puede estudiarse por completo desde un ángulo semiótico y a la vez la semiótica es una disciplina que debe ocuparse de la totalidad de la vida social”. (101)

Por otra parte, la concepción propuesta parece responder cabalmente a la preocupación de fondo que condujo, en la tradición antropológica, a la adopción y elaboración del concepto de cultura. Eunice R. Durham ha formulado esa preocupación de fondo en los siguientes términos: ¿cuál es el significado de las costumbres extrañas y aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes a la nuestra?” (102)

Pero al definir la cultura en los términos señalados, no se ha determinado el objeto de una disciplina que imponga un solo método o un modelo unificado de investigación (como ha sido la pretensión inicial de la antropología cultural norteamericana), sino se ha circunscrito apenas un vasto campo de fenómenos —relativamente homogeneizado por el coeficiente simbólico— abierto a diferentes disciplinas y a diferentes modos de aprehensión. (103)

De hecho, la cultura ha sido abordada como código o sistema de reglas por la antropología estructural; como ideología y concepción del mundo por la tradición marxista; como “sistema cognitivo y evaluativo” por algunos exponentes de la demología italiana de inspiración gramsciana; como “modelo” o “pauta de comportamiento” por los culturalistas; como “esquemas interiorizados de percepción, de valoración y de acción” por la sociología de Bourdieu; y, en fin, como “sistema modelante secundario”, susceptible de tipologización, por la semiótica soviética de la cultura.

Pese a su evidente diversidad, todos estos enfoques tienen en común el reconocimiento de la naturaleza semiótica de la cultura, y por eso no son excluyentes sino complementarios entre sí.

Nosotros preferimos abordar la cultura, con Eunice Durham, (104) desde una perspectiva dinámica, como un proceso que interrelaciona los diferentes aspectos arriba señalados, que en realidad corresponden a diferentes momentos analíticamente separables de un mismo proceso de significación. La cultura podría definirse, entonces, como el proceso de continua producción, actualización y transformación de modelos simbólicos (en su doble acepción de representación y de orientación para la acción) a través de la práctica individual y colectiva, en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados. De este modo hemos hecho aterrizar nuestra definición abstracta y categorial de la cultura (como repertorio de hechos simbólicos contrapuesto a la naturaleza y a la “no cultura”), al nivel de lo que William Sewell denomina “mundos concretos y bien delimitados” de saberes, valores, creencias y prácticas, por los que una cultura particular (musulmana, afroamericana, cultura de la clase media urbana, etcétera) se contrapone a otras.

TRANSVERSALIDAD DE LA CULTURA

Pero aquí surge una temible dificultad. Así entendida, la cultura exhibe como primera propiedad la transversalidad, es decir, se nos presenta como ubicua, como una sustancia inasible resistente a ser confinada en un sector delimitado de la vida social. Como dice Michel Bassand, “ella penetra todos los aspectos de la sociedad, de la economía a la política, de la alimentación a la sexualidad, de las artes a la tecnología, de la salud a la religión”. (105) La cultura está presente en el mundo del trabajo, en el tiempo libre, en la vida familiar, en la cúspide y en la base de la jerarquía social, y en las innumerables relaciones interpersonales que constituyen el terreno propio de toda colectividad.

Ahora bien, ¿cómo se puede afrontar, desde el punto de vista de la experiencia y de la investigación científica, una realidad tan vasta y oceánica que parece coextensiva a la sociedad global? ¿Cómo se puede asir lo que no parece ser más que una “dimensión analítica de todas las prácticas sociales”? (106) O dicho de otro modo, ¿cómo podemos pensar la cultura en su conjunto?

Si comenzamos por la experiencia cultural, existe una tesis según la cual nunca podemos experimentar simultánea o sucesivamente la totalidad de los artefactos simbólicos que constituyen la cultura de nuestros diferentes grupos de pertenencia o de referencia, sino sólo fragmentos limitados del mismo, llamados “textos culturales” por Brummet. (107) Un “texto cultural” sería un conjunto limitado de signos o símbolos relacionados entre sí en virtud de que todos sus significados contribuyen a producir los mismos efectos o tienden a desempeñar las mismas funciones. Un libro constituye, por supuesto, un texto. Pero también un partido de fútbol, ya que todos los signos que observamos en él contribuyen a producir ciertos efectos como el relajamiento, el entusiasmo, la exaltación, la identificación pasional con uno de los equipos, etcétera. Esta manera de enfocar las cosas ha llevado a analizar, desde el punto de vista retórico, ciertos aspectos fragmentarios de la cultura popular —en el sentido mass–mediático, pero no marxista del término— como el deporte televisado, la frecuentación de los grandes centros comerciales y ciertas películas que tematizan conflictos raciales en los Estados Unidos, metonimizándolos por referencia a ciertos acontecimientos puntuales generalmente trágicos o dramáticos. (108) En efecto, la metonimia (109) es una figura retórica que desborda el campo literario y se verifica también en los “textos culturales”. Respecto de éstos, su función principal sería la condensación de una problemática compleja y abstracta en ciertos hechos concretos e impactantes, permitiendo, en consecuencia, la participación y el involucramiento de la gente en dicha problemática. Un ejemplo reciente de metonimización en México sería la masacre de Chenalhó, (110) presentada en los medios como condensación y concreción ejemplar de todo el conflicto chiapaneco. La presentación vívida de dicha tragedia en los medios televisivos permitió una movilización general en el país y en el extranjero que no hubiera logrado la difusión del mejor análisis sociológico o antropológico sobre la compleja problemática chiapaneca.

Otra manera de acercarse a la cultura sería abordarla sectorialmente. En efecto, las sociedades modernas se caracterizan por la diferenciación creciente, en razón de la división técnica y social del trabajo. La consecuencia inmediatamente observable de este proceso ha sido la delimitación de la realidad social en sectores que tienden a autonomizarse. Como era de esperarse, la cultura ha seguido el mismo camino. Así, a las disciplinas tradicionales como la pintura, escultura, arquitectura, teatro, danza, la literatura, religión, música y cine, se han añadido nuevos sectores como el del patrimonio, el deporte, la fotografía, los media, los entretenimientos y la ciencia, entre otros.

En resumen: la sectorización de la cultura ha sido inmensa. Cada uno de los sectores tiende a convertirse en un universo autónomo, controlado por especialistas y dedicado a la producción de un sistema de bienes culturales. Al interior de cada sector se opera, a su vez, una intensa división del trabajo. Una de las explicaciones de esta diferenciación reside en la búsqueda de eficacia y productividad que caracteriza a las sociedades contemporáneas.

Cada época y cada sociedad jerarquiza estos sectores. Así, por ejemplo, no cabe la menor duda de que en los años ochenta y noventa, la ciencia, los media y los entretenimientos dominaban la escena cultural en los países industrializados.

Las investigaciones que han abordado la cultura bajo el ángulo sectorial son innumerables e inabarcables. Y tampoco han faltado encuestas que evalúen simultáneamente la diferenciación y la jerarquización de los sectores culturales en los diferentes países europeos. (111)

Otra manera de abordar el universo de la cultura es el llamado “enfoque dinámico”. En efecto, todos y cada uno de los sectores culturales pueden dividirse, a su vez, en cinco procesos que frecuentemente se articulan entre sí de manera muy estrecha: 1) la creación de obras culturales (artesanales, artísticas, científicas, literarias, etcétera); 2) la crítica, que desempeña, de hecho, un papel de legitimación; 3) la conservación de las obras bajo múltiples formas (bibliotecas, archivos, museos, etcétera); 4) la educación, la difusión de las obras culturales y las prácticas de animación; 5) el consumo sociocultural o los modos de vida.

Ocurre frecuentemente que algunos de estos procesos también se autonomicen. Así, por ejemplo, la educación se ha autonomizado a tal grado que se ha perdido de vista su vinculación con la transmisión de la cultura. Los museos son otro ejemplo de un proceso cultural que tiende a autonomizarse.

La diferenciación de la cultura en sectores suscita competencias, rivalidades y conflictos entre los actores de los diversos sectores. Lo mismo cabe afirmar de los actores que se definen en función de los procesos arriba mencionados. El ejemplo clásico es el conflicto entre el escultor que pretende erigir un monumento municipal de estilo vanguardista o “posmoderno”, y el gran público que lo rechaza tildándolo de extravagante y feo.

Por último, se puede abordar el universo de la cultura estratificándolo según la estructura de clases, bajo el supuesto de que la desigualdad social genera una desigual distribución del poder que, a su vez, condiciona diferentes configuraciones o desniveles ideológico–culturales. Se trata de un enfoque tradicional dentro de las diferentes corrientes neomarxistas que contraponen, grosso modo, las culturas dominantes, “legítimas” o hegemónicas a las culturas populares o subalternas. Muchos autores sitúan entre ambos niveles una cultura intermedia o clasemediera que sería, por definición, una cultura pretenciosa. Los trabajos de Bourdieu en Francia, (112) de Murdock y Golding en Inglaterra, (113) y los de la demología italiana (114) ilustran muy bien la pertinencia y fecundidad de este modelo de análisis.

Sin embargo, este enfoque, heredado del siglo XIX, ha sido violentamente cuestionado en nuestros días por los teóricos de la posmodernidad y los de la “cultura popular”, entendida en sentido americano, es decir, en términos de cultura de masas. (115) Estos autores alegan que las sociedades modernas o posmodernas tienden a la universalización de la middleclass y a la abolición de las diferencias cualitativas en una cultura tendencialmente homogeneizada por los mass–media. En otras palabras, estaríamos presenciando la muerte de las culturas étnicas y campesinas tradicionales, así como también de la cultura obrera.

Basta con enunciar estas tesis —la reducción de las desigualdades y homologación de la cultura hacia un nivel medio— en un contexto como el de México o de América Latina neoliberal, para percatarse de su carácter especulativo y de su escandalosa inadecuación.

Pese a todo este criticismo, autores que sí se apoyan en referentes empíricos, como Olivier Donnat, (116) reconocen que la sociología de la cultura sigue estando muy marcada por las nociones de “cultura cultivada”, “cultura media” y “cultura popular”. Este autor ha podido comprobar que “las sucesivas encuestas escalonadas en el tiempo demuestran una tras otra, y de manera siempre consistente, que los comportamientos culturales siguen correlacionándose muy fuertemente con las posiciones y las trayectorias sociales, y, de modo particular, con el capital cultural”. (117) Por lo que toca específicamente a México, la primera encuesta nacional sobre las ofertas culturales y su público, recientemente realizada por la Universidad de Colima, (118) permite comprobar exactamente lo mismo.

Por lo demás, el enfoque neomarxista en el estudio de las culturas, lejos de agotarse, ha cobrado nuevos bríos particularmente en Inglaterra, donde a partir de los años setenta existe una escuela de “estudios culturales” de inspiración gramsciana desarrollada en torno a la Universidad de Birmingham.

Llama la atención la actualidad de Gramsci en el ámbito anglosajón. Incluso en nuestros días hay autores que preconizan un retorno a Gramsci para remediar lo que consideran “crisis de paradigma” en los estudios culturales contemporáneos. Tal es la posición, entre otros, de Mc Robbie. (119) Y un autor más reciente, J. Storey, (120) afirma que tal es también, más o menos, su posición: “Todavía quiero creer —dice— que la teoría de la hegemonía es adecuada para la mayor parte de las tareas que se proponen los estudios culturales y el estudio de la cultura popular”. (121)

La razón de esta persistente fascinación por Gramsci radica, a nuestro modo de ver, en tres aspectos:

1) Gramsci proporciona una versión no determinista ni economicista del marxismo, sin dejar de subrayar la influencia ejercida por la producción material de las formas simbólicas (v. gr., de los mass–media) y por las relaciones económicas dentro de las que dicha producción tiene lugar; 2) Gramsci ofrece una teoría de la hegemonía que permite pensar la relación entre poder, conflicto y cultura, esto es, entre la desigual distribución del poder y los desniveles en el plano de la ideología, de la cultura y de la conciencia; 3) Gramsci presenta una teoría de las superestructuras que reconoce la autonomía y la importancia de la cultura en las luchas sociales, pero sin exagerar dicha autonomía e importancia a la manera culturalista.

Por supuesto, para los neomarxistas anglosajones y europeos la división de clases no es la única forma de división social. En las sociedades modernas fuertemente urbanizadas se le sobreimprimen, por ejemplo, la diferenciación entre generaciones y la división de género, como lo demuestran, por un lado, la emergencia de una cultura juvenil transclasista centrada en la música, la valorización del cuerpo y la fascinación por la imagen y la emoción visual; (122) y, por otro, la aparición de una crítica feminista de la cultura que denuncia la “aniquilación simbólica” de la mujer no sólo en la cultura de masas dominada por el patriarcalismo sino también en los mismos estudios culturales. (123)

LA INTERIORIZACIÓN DE LA CULTURA

Este es el momento de introducir una distinción estratégica que muchos debates sobre la cultura pasan inexplicablemente por alto. Se trata de la distinción entre formas interiorizadas y formas objetivadas de la cultura. O, en palabras de Bourdieu, (124) entre “formas simbólicas” y estructuras mentales interiorizadas, por un lado, y símbolos objetivados bajo forma de prácticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artísticos, etcétera, por otro. En efecto, la concepción semiótica de la cultura nos obliga a vincular los modelos simbólicos a los actores que los incorporan subjetivamente (“modelos de”) y los expresan en sus prácticas (“modelos para”), bajo el supuesto de que “no existe cultura sin actores ni actores sin cultura”. Más aún, nos obliga a considerar la cultura preferentemente desde la perspectiva de los sujetos y no de las cosas; bajo sus formas interiorizadas, y no bajo sus formas objetivadas. O dicho de otro modo: la cultura es antes que nada habitus (125) y cultura– identidad, (126) es decir, cultura actuada y vivida desde el punto de vista de los actores y de sus prácticas. En conclusión: la cultura realmente existente y operante es la cultura que pasa por las experiencias sociales y los “mundos de la vida” de los actores en interacción. (127)

Basta un ejemplo para aclarar la distinción arriba señalada. Cuando hablamos de los diferentes elementos de una indumentaria étnica o regional (v. gr., el huipil, el rebozo, el zarape, el traje de china poblana), de monumentos notables (la Diana cazadora en Ciudad de México, la cabeza de Morelos en la isla de Janitzio, o el monumento al indígena en Campeche), de personalidades míticas (Cantinflas, Frida Kahlo, El Santo), de bebidas y otros elementos gastronómicos (el tequila Sauza, el mezcal, el mole poblano, el chile, el frijol, el chocolate, los chongos zamoranos), de objetos festivos o costumbristas (el cráneo de azúcar, el papel picado, la piñata, el zempazúchitl), de símbolos religiosos (el Cristo barroco recostado o sentado, la virgen de Guadalupe, el Cristo de Chalma) y de danzas étnicas o regionales (el huapango, las danzas de la Conquista, la zandunga), nos estamos refiriendo a formas objetivadas de la cultura popular en México. Pero las representaciones socialmente compartidas, las ideologías, las mentalidades, las actitudes, las creencias y el stock de conocimientos propios de un grupo determinado, constituyen formas internalizadas de la cultura, resultantes de la interiorización selectiva y jerarquizada de pautas de significados por parte de los actores sociales.

La cultura objetivada suele ser, de lejos, la más estudiada, por ser fácilmente accesible a la documentación y a la observación etnográficas. En cambio, el estudio de la cultura interiorizada suele ser menos frecuentado, sobre todo en México, por las dificultades teóricas y metodológicas que indudablemente entraña.

En lo que sigue nos ocuparemos sólo de las formas simbólicas interiorizadas, para cuyo estudio disponemos de dos paradigmas principales: el paradigma del habitus de Bourdieu, (128) y el de las “representaciones sociales” elaborado por la escuela europea de psicología social liderado por Serge Moscovici, (129) que ha llegado a alcanzar un alto grado de desarrollo teórico y metodológico en nuestros días.

Por falta de espacio, y debido a que los propios cultores del último paradigma consideran que la teoría del habitus es en buena parte homologable a la de las representaciones sociales, (130) nos limitaremos a presentar un breve esbozo de esta última teoría.

El concepto de representaciones sociales, por largo tiempo olvidado, procede de la sociología de Durkheim y ha sido recuperado por Serge Moscovici (131) y sus seguidores. Se trata de construcciones sociocognitivas propias del pensamiento ingenuo o del sentido común que pueden definirse como “conjunto de informaciones, creencias, opiniones y actitudes a propósito de un objeto determinado”. (132) Constituyen, según Jodelet, “una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, que tiene una intencionalidad práctica y contribuye a la construcción de una realidad común a un conjunto social”. (133)

El presupuesto subyacente a este concepto puede formularse así: “No existe realidad objetiva a priori; toda realidad es representada, es decir, apropiada por el grupo, reconstruida en su sistema cognitivo, integrada en su sistema de valores, dependiendo de su historia y del contexto ideológico que lo envuelve. Y esta realidad apropiada y estructurada constituye para el individuo y el grupo la realidad misma”. (134)

Conviene advertir que, así entendidas, las representaciones sociales no son un simple reflejo de la realidad sino una organización significante de la misma que depende, a la vez, de circunstancias contingentes y de factores más generales como el contexto social e ideológico, el lugar de los actores sociales en la sociedad, la historia del individuo o del grupo y, en fin, los intereses en juego. En resumen, las representaciones sociales son sistemas cognitivos contextualizados que responden a una doble lógica: la cognitiva y la social.

Serge Moscovici ha identificado algunos de los mecanismos centrales de las representaciones sociales, como la objetivación (esto es, la tendencia a presentar de modo figurativo y concreto lo abstracto) y el anclaje (la tendencia a incorporar lo nuevo dentro de esquemas previamente conocidos). La difusión de las nuevas teorías científicas, como el psicoanálisis, por ejemplo, ponen de manifiesto muy claramente ambos mecanismos. (135)

Sin embargo, la tesis más interesante sostenida hoy por la mayor parte de los autores pertenecientes a esta corriente, es la afirmación del carácter estructurado de las representaciones sociales. Éstas se componen siempre de un núcleo central relativamente consistente, y de una periferia más elástica y movediza que constituye la parte más accesible, vívida y concreta de la representación. (136) Los elementos periféricos están constituidos por estereotipos, creencias e informaciones cuya función principal parece ser la de proteger al núcleo acogiendo, acomodando y absorbiendo en primera instancia las novedades incómodas.

Según los teóricos de la corriente que estamos presentando, el sistema central de las representaciones sociales está ligado a condiciones históricas, sociales e ideológicas más profundas y define los valores más fundamentales del grupo. Además, se caracteriza por la estabilidad y la coherencia, y es relativamente independiente del contexto inmediato. (137) El sistema periférico, en cambio, depende más de contextos inmediatos y específicos, permite adaptarse a las experiencias cotidianas modulando en forma personalizada los temas del núcleo común, manifiesta un contenido más heterogéneo, y funciona como una especie de parachoques que protege al núcleo central permitiendo integrar informaciones nuevas y a veces contradictorias. (138)

En conclusión: las representaciones sociales son a la vez estables y móviles, rígidas y elásticas. No responden a una filosofía del consenso y permiten explicar la multiplicidad de tomas de posición individuales a partir de principios organizadores comunes.

Los seguidores de esta corriente han desarrollado con indudable creatividad una gran variedad de procedimientos metodológicos para analizar las representaciones sociales desde el punto de vista de su contenido y de su estructura. Estos procedimientos van del análisis de similaridad —fundado en la teoría de los grafos— a la aplicación del análisis factorial y del análisis de correspondencias a datos culturales obtenidos no sólo mediante entrevistas y encuestas por cuestionarios sino también mediante cuestionarios evocativos que permiten aproximarse a las representaciones sociales previas a su expresión como discurso. (139) De esta manera se ha ido acumulando una gran cantidad de investigaciones sobre representaciones colectivas de los más diversos objetos, entre otros, la vida rural y la vida urbana, la infancia, el cuerpo humano, el Sida, la salud y la enfermedad, la vida profesional, las nuevas tecnologías, el psicoanálisis, los movimientos de protesta, los grupos de pertenencia, los géneros, las causas de la delincuencia, la vida familiar, el progresismo y el conservadurismo en la universidad, la identidad individual y grupal, el fracaso escolar y los estereotipos nacionales y raciales.

La conclusión a la que queremos llegar es que el paradigma de las representaciones sociales —homologable, como queda dicho, a la teoría del habitus de Bourdieu— es una de las vías fructíferas y metodológicamente rentables para el análisis de las formas interiorizadas de la cultura, ya que permite detectar esquemas subjetivos de percepción, valoración y acción que son la definición misma del habitus bourdieusiano y de lo que nosotros hemos llamado cultura interiorizada. Lo que demuestra, de rebote, la necesidad de que el analista de la cultura trabaje en las fronteras de las diferentes disciplinas sociales, ya que los estudios culturales son y sólo pueden ser, por definición, multidisciplinarios. (140)

Con lo dicho hasta aquí podemos afinar nuestra definición de la cultura reformulando libremente las concepciones de Clifford Geertz y de John B. Thompson: la cultura es la organización social del sentido, interiorizado por los sujetos (individuales o colectivos) y objetivado en formas simbólicas, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados. Así definida, la cultura puede ser abordada, ya sea como proceso (punto de vista diacrónico), ya sea como configuración presente en un momento determinado (punto de vista sincrónico).

EFICACIA OPERATIVA DE LAS FORMAS SUBJETIVADAS DE LA CULTURA

Señalaremos, a continuación, las funciones principales de las representaciones sociales, o, lo que es lo mismo, las funciones de la cultura en cuanto interiorizada por los sujetos. Estas funciones nos permitirán precisar, de rebote, dónde radican la eficacia propia y la fuerza operativa de la cultura.

Según los teóricos de la corriente mencionada, las representaciones sociales tienen por lo menos cuatro funciones nucleares:

1) Función cognitiva, en la medida en que constituyen el esquema de percepción a través del cual los actores individuales y colectivos perciben, comprenden y explican la realidad. Se sitúan en esta perspectiva ciertos métodos que se proponen analizar la cultura de los grupos sociales, no desde fuera sino desde la perspectiva y las categorías de percepción del mismo grupo en cuestión. Es lo que algunos autores americanos llaman “crítica centrada en la cultura misma” (culture–centered criticism) utilizada, por ejemplo, para comprender y analizar desde dentro la cultura afroamericana. (141)

2) Función identificadora, ya que las representaciones sociales definen en última instancia la identidad social y permiten salvaguardar la especificidad de los grupos. Como diremos más adelante, la identidad resulta precisamente de la interiorización selectiva, distintiva y contrastiva de valores y pautas de significados por parte de individuos y grupos.

3) Función de orientación, en cuanto que constituyen guías potenciales de los comportamientos y de las prácticas. Y esto de tres maneras:

• interviniendo directamente en la definición de la finalidad de la situación (así, por ejemplo, se ha podido demostrar que la representación de una tarea determina directamente el tipo de estrategia cognitiva adoptada por el grupo, así como la manera en que ésta se estructura y se comunica);

• generando un sistema de anticipaciones y expectativas que implican la selección y filtración de informaciones y de interpretaciones que influyen sobre la realidad para acomodarla a la representación a priori de la misma;

• prescribiendo, en cuanto expresión de las reglas y de las normas sociales, los comportamientos y las prácticas obligadas.

En otras palabras: las representaciones sociales definen lo que es lícito, tolerable o inaceptable en un contexto social determinado.

4) Función justificadora: en cuanto permiten explicar, justificar o legitimar a posteriori las tomas de posición y los comportamientos.

En resumen: la cultura interiorizada en forma de representaciones sociales es a la vez esquema de percepción de la realidad, atmósfera de la comunicación intersubjetiva, cantera de la identidad social, guía orientadora de la acción y fuente de legitimación de la misma. En esto radican su eficacia propia y su importancia estratégica.

Lo dicho hasta aquí demuestra que la cultura puede ser operativa y eficaz sólo en cuanto incorporada por los individuos y los grupos, y en cuanto invertida en el flujo vivo de la acción social. (142) También se infiere de lo dicho que la identidad, concebida como la dimensión subjetiva de los actores sociales, constituye la mediación obligada de la dinámica cultural, ya que todo actor individual o colectivo se comporta necesariamente en función de una cultura más o menos original. Y la ausencia de una cultura específica, es decir, de una identidad, provoca la alienación y la anomia, y conduce finalmente a la desaparición del actor.

Concluyamos, con Michel Bassand, (143) que la cultura no sólo está socialmente condicionada sino que constituye también un factor condicionante que influye profundamente sobre las dimensiones económica, política y demográfica de cada sociedad. Max Weber, por ejemplo, ha ilustrado magistralmente la influencia de la religión sobre la economía en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Y después de él numerosos investigadores han demostrado que la cultura define las finalidades, normas y valores que orientan la organización de la producción y del consumo. Hoy en día conocemos también el papel fundamental que ha desempeñado la ciencia en el crecimiento económico contemporáneo. En cuanto al ámbito político, sabemos que la base del poder no es sólo la fuerza, sino también la legitimidad (que es un concepto cultural), y que las grandes familias políticas invocan siempre fundamentos ideológicos, filosóficos y hasta religiosos.

Por todo ello la cultura es una clave indispensable para descifrar la dinámica social. Decía Talcott Parsons que la energía y los recursos materiales condicionan la acción, pero la cultura la controla y orienta. Por eso mismo constituye una pieza esencial para la comprensión de los determinantes de los comportamientos y prácticas sociales. Por sus funciones de elaboración de un sentido común, de construcción de la identidad social y por las anticipaciones y expectativas que genera, la cultura está en la misma raíz de las prácticas sociales. La cultura especifica a una colectividad delimitando su capacidad creadora e innovadora, su facultad de adaptación y su voluntad de intervenir sobre sí misma y sobre su entorno. Hace existir una colectividad, constituye su memoria, contribuye a forjar la cohesión de sus actores y legitima o deslegitima sus acciones.

86- Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992; John B. Thompson, Ideología y cultura moderna, Universidad Autónoma Metropolitana–Xochimilco, México (1990). 1998.

87- ¿Quién no recuerda el famoso pasaje donde Clifford Geertz describe la cultura como una “telaraña de significados”?: “Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en telarañas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (op. cit., p. 20).

88- “Es necesario distinguir en la naturaleza dos modalidades cuya irreducible diversidad frecuentemente se ignora: una naturaleza interna a la especie humana, de la cual nos valemos y sobre la cual operamos en la procreación, y una naturaleza externa, de la cual nos valemos y sobre la cual operamos en el trabajo fabril, mientras que el operar sígnico (lenguaje–conciencia) se ejercita no sólo sobre ambas especies de naturaleza [...] sino también sobre toda forma de práctica social y sobre sí mismo”. Alberto M. Cirese, Segnicità, fabrilità, procreazione. Apunti etnoantropologici, Centro Informazione Stampa Universitaria (CISU), Roma, 1984, p. 64.

89- El presupuesto es que no puede existir producción de sentido ni comunicación sin códigos socialmente compartidos. La noción de código implica, por un lado, la de convención o acuerdo social, y por otro, la de un sistema regido por reglas de interacción comunicativa (Umberto Eco). Wendy Leeds–Hurwitz lo define como “repertorio de signos, incluidas las reglas de su organización y de su uso”, y lo clasifica en tres grandes tipos: códigos lógicos, estéticos y sociales. Desde esta perspectiva, la cultura puede definirse como “repertorio de códigos” presentes en un determinado grupo o sociedad. (Semiotics and Communication, Lawrence Erlbaum Associates, Hove y Londres, 1993, pp. 51–73)

Puede encontrarse una discusión amplia e inteligente sobre la problemática de los códigos, en Umberto Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1984, p. 255 y ss. Dice este autor, respondiendo a las intenciones iconoclastas de los post–estructuralistas: “Hablar de códigos significa considerar la cultura como hecha de interacción regulada; y el arte, la lengua, las manufacturas y la misma percepción como fenómenos de interacción colectiva regidos por leyes explicitables. La vida cultural ya no es vista como creación absolutamente libre, producto y objeto de intuiciones místicas, lugar de lo inefable, pura emanación de energía creadora o teatro de una representación dionisíaca regida por fuerzas que la preceden y sobre las cuales no tiene control. La vida de la cultura es la vida de textos regidos por leyes intertextuales, en los que todo lo ‘ya dicho’ opera como posible regla” (p. 300).

Finalmente, según Roman Jakobson “resulta imposible la comunicación sin un mínimo de lo que los teóricos de la información [...] llaman ‘posibilidades preconcebidas y representaciones prefabricadas’ ”, es decir, sin un mínimo de códigos. Cf. Ensayos de lingüística general, Seix Barral, Barcelona, 1981, p. 20.

90- Esta triple problemática se infiere de la definición del signo, como la propuesta por Peirce, por ejemplo: “Un signo, o representamen, es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algún aspecto o carácter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, tal vez, un signo más desarrollado. Este signo creado es lo que yo llamo el interpretante del primer signo. El signo está en lugar de algo, su objeto. Está en lugar de ese objeto, no en todos los aspectos, sino sólo con referencia a una suerte de idea, que a veces he llamado fundamento del representamen”. Charles Sanders Peirce, La ciencia de la semiótica, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1974, p. 22.

Por lo tanto, en toda semiosis (o proceso social de producción de signos) habrá por lo menos tres momentos importantes: un código, la producción de significados con base en dicho código y un intérprete humano (real o posible) capaz de reconocer el signo producido, reproduciéndolo en forma de un signo equivalente (interpretante).

Según Peirce, la división tricotómica fundamental de los signos es la que los clasifica en iconos, índices y símbolos. Grosso modo, un icono es un signo que representa a su objeto en virtud de alguna propiedad que lo haga de algún modo similar a dicho objeto (v. gr., una pintura); un índice es un signo que tiene una relación real con su objeto (v. gr., los síntomas de una enfermedad); y los símbolos son signos puramente convencionales. Cf. op. cit., pp. 30–31; 46–62.

Según Umberto Eco, la definición de signo elaborada por Peirce es más extensiva que la de Saussure, porque no establece como condición necesaria que el signo sea emitido intencionalmente por un emisor actual y producido artificialmente. Por lo tanto, pueden considerarse también como signos los indicios (v. gr., los síntomas meteorológicos) y los comportamientos humanos no intencionalmente comunicativos de los que un intérprete eventual pueda inferir algo. Por lo demás, “admitir los síntomas como procesos semióticos no significa desconvencionalizar la semiótica para interpretarla como una teoría del lenguaje de Dios o del Ser. Solamente quiere decir que existen convenciones interpretativas (y, en consecuencia, un código) incluso en la manera en que intentamos descifrar los fenómenos naturales como si fueran signos que comunican algo. En realidad, la cultura ha seleccionado algunos fenómenos y los ha institucionalizado como signos a partir del momento en que, por circunstancias apropiadas, comunican algo. Esta perspectiva de Peirce permite resolver en términos semióticos incluso la teoría del significado perceptivo de los fenómenos naturales [...]” Umberto Eco, La estructura ausente, Editorial Lumen, Barcelona, 1978a, pp. 30–31.

Se infiere de todo esto que “sólo el destinatario humano es la garantía metodológica (y no empírica) de la existencia de la significación o, lo que es lo mismo, de la existencia de una función semiótica establecida por un código”. Umberto Eco, Tratado de semiótica general, Nueva Imagen/Lumen, México, 1978b, pp. 46–47.

La teoría lévistraussiana del símbolo y su utilización en antropología se encuentra en la ya citada “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. Véase una exposición y una crítica de esta teoría, en Vincent Descombes, “L’equivoque du symbolique”, en Confrontation, Cahiers 3, primavera de 1980, pp. 77–95.

Pero la obra clásica sobre el símbolo en perspectiva lingüística y antropológica es la de Edmond Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier, París, 1962.

91- Marc Augé, Théorie des pouvoirs et Idéologie, Herman, París, 1975, p. XIX.

92- Eliseo Verón, “Sémiosis de l’idéologique et du pouvoir”, en Communications, núm. 28, 1978, p. 17.

93- Eunice R. Durham, loc. cit., p 73.

94- Ibid., pp. 74–75.

95- Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, op. cit., p. 91.

96- Los argumentos han sido tomados del ya citado trabajo de William H. Sewell, “The Concept(s) of Culture”, en op. cit., p. 48 y ss., y responden a la crítica de cierto número de autores que, partiendo de la idea de que la cultura debe estudiarse más bien como prácticas simbólicas dispersas y descentradas, y no como “estructuras” dotadas de coherencia, afirman que los “mundos culturales concretos” están plagados de contradicciones, débilmente integrados, muchas veces son cuestionados, están sujetos a continuos cambios y carecen de fronteras claramente delimitadas. Véase, por ejemplo, la teoría de la cultura como “caja de herramientas”, en Ann Swidler, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review, núm. 51, 1984, pp. 273–286.

97- De donde se sigue que las redes de relaciones simbólicas no son isomorfas con las redes de relaciones económicas, políticas, demográficas, etcétera.

98- Por ejemplo, el símbolo de la maternidad, que significa protección, cuidado y amparo, es casi universal y desborda cualquier contexto particular.

99- Eunice R. Durham, loc. cit., p. 72.

100- J.M. Lotman, Semiótica de la cultura, Editorial Cátedra, Madrid, 1979, p. 68.

101- Umberto Eco, “Social Life as a Sign System”, en D. Robey (ed.), Structuralism: An Introduction, Clarendon, Oxford. 1973, p. 110. Sobre la definición semiótica de la cultura, véase también Umberto Eco, Tratado de semiótica general, op. cit., pp. 57–66.

102- Eunice R. Durham, loc. cit., p. 71 y ss.

103- Todavía en los años setenta, momento de gloria de Clifford Geertz, el estudio de la cultura parecía ser un monopolio de la antropología. Pero en los ochenta y noventa el interés por la cultura se manifestó en la mayor parte de las disciplinas sociales (ciencias políticas, historia, sociología, estudios literarios, etcétera), hasta el punto de que se llegó a hablar del “giro cultural” (Cultural Turn) en las ciencias sociales. La razón estriba en que la cultura, como también la comunicación, de la que es indisociable, se halla situada en la encrucijada de todas las disciplinas que se ocupan de la sociedad.

104- “Contrariamente a Geertz, referimos el concepto de cultura menos a los modelos que a su proceso de continua producción, utilización y transformación en la práctica colectiva”. Eunice R. Durham, loc. cit., p. 75.

105- Michel Bassand, L’identité régionale, Éditions Georgi, Saint Saphorin, Suiza, 1981, p. 9.

106- Robert Wuthnow, Meaning and Moral Order, University of California Press, Berkeley, 1987.

107- Barry Brummett, Rhetoric in Popular Culture, St. Martin’s Press, Nueva York, 1994.

108- Ibid., pp. 157–178.

109- La metonimia, que representa una especie de economía del lenguaje, es una figura retórica por la que se toma la parte por el todo, o el caso particular por la categoría general. Así, por ejemplo, la lírica amorosa metonimiza frecuentemente a la mujer amada por la sola mención de sus ojos: Ojos bellos y serenos/si de dulce mirar sois alabados...

110- Se trata del asesinato masivo de cuarenta y seis indígenas chiapanecos, la mayoría de ellos mujeres y niños, por parte de grupos paramilitares apoyados por las autoridades locales, el 22 de diciembre de 1997.

111- Michel Bassand, Culture et régions d’Europe, Presses Polytechniques et Universitaires Romandes, Lausana, 1990, p. 129 y ss.

112- Pierre Bourdieu, La distinción, op. cit.; idem, Les règles de l’art , Éditions du Seuil, París, 1992.

113- G. Murdock y P. Golding, “Capitalism, Communication and Class Relations”, en J. Curran, M. Gurevitch y J. Woollacott (eds.), Mass Communication and Society, Edward Arnold, Londres, 1977.

114- Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit.

115- Dominic Strinati, Popular Culture, Routledge, Nueva York, 1996, pp. 130–175; Chandra Mukerji y Michael Schudson, Rethinking Popular Culture, University of California Press, California, 1991.

116- Olivier Donnat, Les français face à la culture, La Découverte, París, 1994.

117- Ibid., p. 9

118- Jorge González y Ma. Guadalupe Chávez, La cultura en México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta)/Universidad de Colima, México, 1996.

119- A. Mc Robbie, “New Times in Cultural Studies”, en New Formation, Spring Issue, 1991.

120- J. Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture, Harvester Wheatsheaf, Nueva York y Londres, 1993, pp. 199–200.

121- Ibid., pp. 199–200.

122- Donnat, Les français face à la culture, op. cit., pp. 359–362.

123- G. Tuchman, “The Simbolic Annihilation of Women by Mass Media”, en S. Cohen y J. Young (eds.), The Manufacture of News, Constable, Londres, 1981; Colin MacCabe (ed.), High Theory/Low culture, Manchester University Press, Manchester, 1986.

124- Pierre Bourdieu, “Dialogue à propos de l’histoire culturelle”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 59, 1985, p. 91.

125- Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 87.

126- Gioia Di Cristoforo Longo, Identità e cultura, Edizioni Studium, Roma, 1993, pp. 5–37.

127- Entre habitus e instituciones, entre “sentido práctico” y “sentido objetivado” se establece, según Bourdieu, una relación dialéctica. Por un lado, el sentido objetivado en las instituciones, producto de la historia colectiva, produce su “efecto de habitus en los individuos sometidos a su influencia mediante procesos sociales de inculcación y de apropiación cultural; y por otro lado el habitus opera la reactivación del sentido objetivado en las instituciones: el habitus es aquello que permite habitar las instituciones, apropiárselas prácticamente y, por eso mismo, mantenerlas en actividad, en vida y en vigor arrancándolas incesantemente del estado de letra muerta y de lengua muerta; es aquello que permite revivir el sentido depositado en ella pero imponiéndoles las revisiones y las transformaciones que son la contrapartida y la condición de la reactivación’’. (Le sens pratique, op. cit., p. 96.)

128- Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., pp. 174–227 ; idem, Le sens pratique, op. cit., p. 87 y ss.

129- Denise Jodelet (ed.), Les représentations sociales, PUF, París, 1989.

130- W. Doise y A. Palmonari, L’étude des représentations sociales, Delachaux et Niestlé, París, 1986, pp. 85–88.

131- Serge Moscovici, La psychanalyse, son image, son public, PUF, París, 1961.

132- Jean–Claude Abric, (ed.), Pratiques sociales et représentations, PUF, París, 1994, p. 19

133- Denise Jodelet, Les représentations sociales, op. cit., p. 36.

134- Jean–Claude Abric, Pratiques sociales..., op. cit., pp. 12–13.

135- Los estudios de Moscovici revelan cómo la recepción del psicoanálisis en los círculos católicos implicó, por una parte, la simplificación figurativa de la famosa tópica freudiana, con la elisión muy significativa de uno de sus componentes centrales: la libido; y, por otra, su vinculación a la confesión (como acto terapéutico basado en la palabra) y también a la relación sexual (debido al halo erótico que parece surgir entre el analista y su cliente). Además, socialmente la práctica del psicoanálisis se asocia con ciertas categorías sociales ya conocidas, como los ricos, los artistas, las mujeres y, de modo general, las personas de estructura psíquica débil (véase, Augusto Palmonari y W. Doise, “Caractéristiques des représentations sociales”, en W. Doise y A. Palmonari, L’étude des représentations sociales, Delachaux et Niestlé, París, 1986, pp. 20–23).

136- Los psicólogos sociales han podido demostrar, por ejemplo, que entre el conjunto de rasgos psicológicos que atribuimos a una persona hay siempre uno que condensa y da sentido a todos los demás, hasta el punto de que, aún permaneciendo los mismos rasgos, el simple cambio de énfasis parece implicar que ya no se trata de la misma persona.

137- Ch. Guimelli (ed.), Structures et transformations des représentations sociales, Delachaux et Niestlé, París, 1994.

138- Jean–Claude Abric, Pratiques sociales et représentations, op. cit., pp. 19–30.

139- W. Doise, W.A. Clemence y F. Lorenzi–Cioldi, Représentations sociales et analyses de données, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1992 ; Jean–Blaise Grize et alii, Salariés face aux nouvelles technologies, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, París, 1987.

140- Gilberto Giménez, “La identidad plural de la sociología”, en Estudios Sociológicos, vol. XIII, núm. 38, mayo–agosto de 1995, pp. 409–419.

141- M.K. Asante, The Afrocentric Idea, Temple University, Filadelfia, 1987; H.L. Gates, Figures in Black: Words, Signs and the “racial self”, Oxford University Press, Nueva York, 1986.

142- Margaret S. Archer, Culture and Agency, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.

143- Michel Bassand, L’identité régionale, op. cit., p. 9.

5. Identidad y memoria colectiva
IDENTIDAD SOCIAL

Como hemos señalado, una de las funciones de las representaciones sociales se relaciona con la identidad. En efecto, las representaciones sociales también implican la representación de sí mismo y de los grupos de pertenencia que definen la dimensión social de la identidad. Por lo demás, los procesos simbólicos comportan, como hemos visto, una lógica de distinciones, oposiciones y diferencias, uno de cuyos mayores efectos es precisamente la constitución de identidades y alteridades (u otredades) sociales. Se trata de una consecuencia natural de la definición de la cultura como hecho de significación o de sentido que se basa siempre, como sabemos desde Saussure, en el valor diferencial de los signos. Por eso la cultura es también “la diferencia”, y una de sus funciones básicas es la de clasificar, catalogar, categorizar, denominar, nombrar, distribuir y ordenar la realidad desde el punto de vista de un “nosotros” relativamente homogéneo que se contrapone a “los otros”.

En efecto, “la identidad social se define y se afirma en la diferencia”. (144) Entre identidad y alteridad existe una relación de presuposición recíproca. Ego sólo es definible por oposición a alter, y las fronteras de un “nosotros” se delimitan siempre por referencia a “ellos”, a “los demás”, a “los extraños”, a “los extranjeros”. (145)

Pero, ¿qué es la identidad? Si dejamos de lado el plano individual y nos situamos de entrada en el plano de los grupos y las colectividades, podemos definirla provisoriamente como la (auto y hetero) percepción colectiva de un “nosotros” relativamente homogéneo y estabilizado en el tiempo (in–group), por oposición a “los otros” (out–group), en función del (auto y hetero) reconocimiento de caracteres, marcas y rasgos compartidos (que funcionan también como signos o emblemas), así como de una memoria colectiva común. Dichos caracteres, marcas y rasgos derivan, por lo general, de la interiorización selectiva y distintiva de determinados repertorios culturales por parte de los actores sociales. Por lo que puede decirse que la identidad es uno de los parámetros obligados de los actores sociales y representa en cierta forma el lado subjetivo de la cultura.

La identidad así entendida constituye un hecho enteramente simbólico construido, según Fossaert, (146) en y por el discurso social común, porque sólo puede ser efecto de representaciones y creencias (social e históricamente condicionadas), y supone un “percibirse” y un “ser percibido” que existen fundamentalmente en virtud del reconocimiento de los otros, de una “mirada exterior”. Poseer una determinada identidad implica conocerse y reconocerse como un tal, y simultáneamente darse a conocer y hacerse reconocer como un tal (por ejemplo, mediante estrategias de manifestación). Por eso, la identidad no es solamente “efecto” sino también “objeto” de representaciones. Y en cuanto tal requiere, por una parte, de nominaciones (toponimias, patronimias, onomástica) y, por otra, de símbolos, emblemas, blasones y otras formas de vicariedad simbólica. (147)

Toda identidad pretende apoyarse en una serie de criterios, marcas o rasgos distintivos que permiten afirmar la diferencia y acentuar los contrastes. Los más decisivos, sobre todo tratándose de identidades ya instituidas, son aquellos que se vinculan de algún modo con la problemática de los orígenes (mito fundador, lazos de sangre, antepasados comunes, gestas libertarias, “madre patria”, suelo natal, tradición o pasado común, etcétera). Pero al lado de éstos, pueden desempeñar también un papel importante otros rasgos distintivos estables como el lenguaje, el sociolecto, la religión, el estilo de vida, los modelos de comportamiento, la división de trabajo entre los sexos, una lucha o reivindicación común, entre otros, sin excluir rasgos aparentemente más superficiales, como los señalados por Max Weber a propósito de los grupos étnicos: el vestido, el modo de alimentarse y hasta el arreglo de la barba y del peinado. (148)

Respecto a este conjunto de criterios distintivos, no tiene sentido la querella acerca de si deben preferirse criterios “objetivos” o “criterios subjetivos” (como el sentimiento de pertenencia, por ejemplo) para definir una identidad social. Esta querella, que divide a los científicos sociales en objetivistas y subjetivistas (o idealistas), supone una concepción ingenua de la dicotomía entre representación y realidad.

En primer lugar, los criterios aparentemente más “objetivos” detectados por los etnólogos o los sociólogos —como el espacio físico o ecológico— siempre son criterios ya representados que funcionan como signos, emblemas o estigmas desde el momento en que son percibidos y apreciados como lo son en la práctica, en el ámbito del discurso social común.

En segundo lugar, la “realidad” de una identidad es, en gran medida, la realidad de su representación y de su reconocimiento. En otras palabras: la “representación” tiene aquí una virtud performativa que tiende a conferir realidad y efectividad a lo representado, siempre que se cumplan las “condiciones de éxito” para este efecto performativo (v. gr., condiciones de legitimidad y de autoridad reconocida para distribuir identidades: “regere fines”), (149) y así lo permitan el estado de la correlación simbólica de fuerzas junto con las condiciones materiales que la sustentan. “La lógica específica del mundo social —explica Bourdieu— es la de una ‘realidad’ que es el lugar de una lucha permanente por definir la ‘realidad’”. (150) Según Bourdieu se puede comprender mejor la “realidad” de las identidades sociales si se sustituye la falsa alternativa entre objetivismo y subjetivismo por la distinción entre identidades establecidas o instituidas, que funcionan como estructuras ya cristalizadas (aunque sin olvidar que son la resultante de representaciones pasadas que lograron el reconocimiento social en el curso de las luchas simbólicas por la identidad), y la relación práctica a estas estructuras en el presente, incluyendo la pretensión de modificarlas, de explotarlas en beneficio propio o de sustituirlas por nuevas formas de identidad.

Esta última consideración nos lleva de la mano a la formulación de una nueva tesis: las identidades sociales sólo cobran sentido dentro de un contexto de luchas pasadas o presentes: se trata, siempre según Bourdieu, de un caso especial de la lucha simbólica por las clasificaciones sociales, ya sea a nivel de vida cotidiana —en el discurso social común—, o en el nivel colectivo y en forma organizada, como ocurre en los movimientos de reivindicación regional, étnica, de clase o de grupo.

Esta lucha incesante da lugar a equilibrios temporales que se manifiestan en forma de correlaciones de fuerzas simbólicas, en las que existen posiciones dominantes y dominadas. Los agentes sociales que ocupan las posiciones dominantes pugnan por imponer una definición dominante de la identidad social, que se presenta como la única identidad legítima o, mejor, como la forma legítima de clasificación social. En cuanto a los agentes que ocupan posiciones dominadas, se les ofrecen dos posibilidades: o la aceptación de la definición dominante de su identidad, que frecuentemente va unida a la búsqueda afanosa de la asimilación a la identidad “legítima”; o la subversión de la relación de fuerzas simbólica, no tanto para negar los rasgos estigmatizados o descalificados sino para invertir la escala de valores: “black is beautiful”, como dicen los negros americanos.

En este último caso, el objetivo de la lucha no es tanto reconquistar una identidad negada o sofocada sino reapropiarse del poder de construir y evaluar autónomamente la propia identidad. La lucha de los pueblos indígenas en México y en América Latina por lograr el reconocimiento de su personalidad cultural y los derechos y beneficios ligados a ese reconocimiento en el plano político y social, constituye una buena ilustración de esta forma de lucha.

Un aspecto importante de la lucha simbólica en torno a las identidades sociales es el de la calificación valorativa de los rasgos que presuntamente las definen. Las identidades siempre son objeto de valoración positiva o negativa (estigmas), según el estado de la correlación de fuerzas simbólica. En principio, y desde el punto de vista interno, la identidad se presenta como fuente de valores y se halla ligada a sentimientos de amor propio, honor y dignidad. (151) Esto puede explicarse por el hecho de que los individuos y los grupos comprometen en su lucha por la identidad sus intereses más vitales, como la percepción (ideológica) del valor de la persona, es decir, la idea que se tiene de sí mismo. No olvidemos que el “valor” de la persona se reduce a su identidad social. “Llama la atención —dice Edgar Morin— el hecho de que toda identidad individual deba referirse en primer lugar a una identidad trans–individual, la de la especie y el linaje. El individuo más acabado, el hombre, se define a sí mismo, interiormente, por su nombre de tribu o de familia, verdadero nombre propio al que une modestamente su nombre de pila, que no es exclusivo de él, puesto que puede o debe haber sido llevado por un pariente e ir acompañado por otros nombres de pila”. (152)

Pero en el contexto de las luchas simbólicas por la clasificación “legítima” del mundo social, las identidades dominantes tienden a exagerar la excelencia de sus propias cualidades y costumbres y a denigrar las ajenas. “Detrás de toda oposición étnica —dice Max Weber— se encuentra de algún modo la idea de pueblo elegido”. (153) Incluso existe la tendencia a estigmatizar sistemáticamente las identidades dominadas, bajo la cobertura de ideologías discriminatorias como las del racismo, el aristocratismo, el elitismo clasista o la conciencia de la superioridad imperial. En la vida práctica, esta valoración negativa se transmuta frecuentemente, como ya lo advirtiera Max Weber, en sentimientos de repulsión y de odio alimentados por estereotipos denigrantes (los indígenas son sucios y perezosos, los negros huelen mal, los judíos son avaros, los latinos son desorganizados e ineficientes).

Se sabe desde antiguo que los dominados pueden llegar a interiorizar la estigmatización de que son objeto, reconociéndose como efectivamente inferiores, inhábiles o ignorantes. Pero hay más: como a la larga resulta imposible una autopercepción totalmente negativa, la conciencia de la propia inferioridad puede convertirse en valor, conforme al conocido mecanismo señalado por Hegel en la Dialéctica del amo y del esclavo. Por esta vía suelen emerger los valores de la sumisión, como “la resignación, la aceptación gozosa del sufrimiento, la obediencia, la frugalidad, la resistencia a la fatiga, etcétera”. (154)

Pasemos a otro punto: la identidad social necesita ser aprendida y reaprendida permanentemente. Además, necesita darse a conocer y hacerse visible públicamente para “mostrar” la realidad de su existencia frente a los que se niegan a “verla” o a reconocerla. Ambas necesidades explican por qué la identidad social aparece siempre ligada a estrategias de celebración y de manifestación.

Como ya lo señalara Durkheim, toda celebración constituye un momento de condensación y de autopercepción efervescente de la comunidad, y representa simbólicamente los acontecimientos fundadores que, al proyectarse utópicamente hacia el futuro, se convierten en “destino”. De aquí la importancia pedagógica de los ritos de conmemoración, tan importantes, por ejemplo, para la conformación de la identidad étnica y nacional.

Por lo que toca a la manifestación, tan frecuente en los movimientos de reivindicación étnica, regionalista, nacionalista o popular, representa un momento privilegiado en la lucha por hacerse reconocer (hemos dicho que la identidad existe fundamentalmente por el reconocimiento), y constituye, según Bourdieu, “un acto típicamente mágico (que no quiere decir desprovisto de eficacia), por el que un grupo práctico, virtual, ignorado o negado se hace visible y manifiesto ante los demás grupos y ante sí mismo, para de este modo dar testimonio de su existencia en tanto que grupo conocido y reconocido que aspira a la institucionalización”. (155) “Porque el mundo social —concluye este mismo autor— es también voluntad y representación, y existir socialmente es ser percibido como distinto”. (156) De lo dicho hasta aquí se infiere que la identidad social es de naturaleza esencialmente histórica y debe concebirse como producto del tiempo y de la historia. Lo que implica que debe situarse siempre en un determinado contexto espacio–temporal.

Sus condiciones de posibilidad son las diferentes configuraciones de las redes de sociabilidad (Fossaert) históricamente determinadas por los diferentes modos de producción o, lo que es lo mismo, por las diferentes formas de estructura que han configurado a la sociedad en el curso de su desarrollo multisecular.

Debe ser posible, entonces, construir una tipología histórica de las identidades macrosociales, y es éste precisamente el proyecto de Robert Fossaert cuando aborda este problema en el volumen VI de su monumental obra. (157)

Pero antes conviene hacer, con el propio Fossaert, una distinción capital entre identidades englobantes, destinadas a subsumir las diferencias bajo formas más comprehensivas de unidad, e identidades diferenciales, que se constituyen en el interior de las primeras y mantienen relaciones real o virtualmente conflictivas con ellas y entre sí. “El discurso común ‘nos pertenece a todos’, constituye nuestro Volksgeist, nos distingue de los otros, de los extranjeros. Pero no produce entre nosotros una unidad sin fisuras. Muy por el contrario, también pone de manifiesto todo el juego de diferencias comúnmente reconocidas entre nosotros, y denota el sistema de identidades diferenciales en el seno de nuestra identidad englobante [...]. La identidad común dice algo acerca de la colectividad, más o menos circunscrita por un Estado, dentro de la cual se practica el discurso común. Las identidades diferenciales dicen algo acerca de la organización subterránea de las clases–estatuto en el interior de dicha colectividad”. (158)

La serie histórica: comunidad primitiva/tribu/etnia/provincia o región/nación, constituyen modalidades de identidad englobante. En cambio, la serie: rangos/castas/estamentos/clases sociales, en el sentido industrial, son modalidades de identidad diferencial históricamente conectadas con las primeras. Así, las clases en sentido moderno se hallan históricamente ligadas al surgimiento del Estado–Nación.

Desde este punto de vista, una etnia, por ejemplo, se definiría como una forma de identidad englobante situada entre la fase de tribalización y de “provincialización” en el proceso histórico del desarrollo social. Se trataría, por lo tanto, de una forma de identidad ligada a modalidades precapitalistas de desarrollo. Lo que no obsta para que perdure más allá de su propia fase histórica, subsumida bajo formas más modernas de identidad (la nación) en calidad de “minoría étnica”, por ejemplo.

Fossaert trata de establecer correlaciones históricas entre las diferentes formas de identidad social (englobante y diferencial), y las diferentes configuraciones de las redes de sociabilidad condicionadas por el grado de desarrollo social en una fase determinada de la historia. He aquí la tipología de las formas de sociabilidad propuesta por Fossaert:

1. Dispersión inicial de aldeas.

2. Localismos regionales.

3. “Racimo” de regiones (unificadas por centros administrativos regionales y por una capital en proceso de consolidación).

4. “Entramado simple”: interconexión acentuada entre regiones y localidades por el comercio, las vías de comunicación, la centralización urbana y la aparición de los primeros media como el telégrafo y la radio).

5. “Doble entramado”: reduplicación de la interconexión general de la población por la plena expansión de los media modernos, como la televisión y la electrónica, en general, más la urbanización generalizada.

Según Fossaert, una fuerte personalidad o identidad “provinciana”, por ejemplo, sólo es posible dentro de un marco de formas de sociabilidad como las que corresponden a un “racimo” de regiones poco centralizadas y débilmente interconectadas desde el punto de vista comercial, administrativo y político. Tal suele ser el caso dentro de formaciones económicas dominadas por los modos de producción artesanal, servil, latifundista (las haciendas) o colonial–mercantil, a los que suelen corresponder, a su vez, tipos de Estado como el tributario, el medieval, el aristocrático y la “república burguesa” del primer liberalismo. La fisonomía provinciana de México en vísperas de la Revolución podría ilustrar esta forma de identidad englobante que suele ser propicia para el surgimiento de movimientos y caudillos regionales.

LA MEMORIA COLECTIVA

Las identidades colectivas remiten frecuentemente, como acabamos de ver, a una problemática de las “raíces” o de los orígenes asociada invariablemente a la idea de una tradición o de una memoria. “Reencontrar la propia identidad —dice Régine Robin— es en primer término reencontrar un cuerpo, un pasado, una historia, una geografía, tiempos, lugares y también nombres propios”. (159)

La memoria puede definirse brevemente como la ideación del pasado, en contraposición a la conciencia —ideación del presente— y a la imaginación prospectiva o utópica —ideación del futuro, del porvenir. (160)

El término “ideación” es una categoría sociológica introducida por Durkheim, (161) y pretende subrayar el papel activo de la memoria en el sentido de que no se limita a registrar, a rememorar o a reproducir mecánicamente el pasado, sino que realiza un verdadero trabajo sobre el pasado, un trabajo de selección, de reconstrucción y, a veces, de transfiguración o de idealización (“cualquier tiempo pasado fue mejor”).

La memoria no es sólo “representación” sino también “construcción”; no es sólo “memoria constituida” sino también “memoria constituyente”. (162) Puede darse incluso el caso de una “memoria fantasmática” que invente totalmente el pasado en función de las necesidades de una identificación presente. Ya Max Weber había señalado que en el caso de una comunidad étnica, los antepasados “pueden ser totalmente inventados o ficticios”. (163) Por eso la “consanguinidad imaginaria” quizás sea la mejor referencia para definir la identidad étnica. (164)

Se ha observado frecuentemente que la selección o reconstrucción del pasado se realiza siempre en función del presente, es decir, en función de los intereses materiales y simbólicos del presente. No existe ningún recuerdo absolutamente “objetivo”. Sólo recordamos lo que para nosotros tiene o tuvo importancia y significación. Dicho de otro modo: no se puede recordar ni narrar una acción o una escena del pasado sino desde una determinada perspectiva o punto de vista impuestos por la situación presente.

Se puede dar un paso más y añadir que el pasado no se reconstruye sólo en función de las necesidades del presente sino también en función de la ideación del porvenir, conforme al conocido estereotipo ideológico que concibe el pasado como germen y garantía de un futuro o de un destino. “En el caso limite —dice Henri Desroche— memoria colectiva, conciencia colectiva e imaginación colectiva culminan y se fusionan entre sí, constituyendo entre los tres una sobre–sociedad ideal, germen de una nueva identidad y de una nueva alteridad colectivas”. (165)

De lo dicho acerca del papel activo de la memoria se desprende ya una conclusión metodológica importante. Cuando se plantea el problema de la “objetividad” en este terreno, deben distinguirse dos planos: el grado de objetividad que se puede atribuir a la simple descripción de los hechos, escenas o acciones del pasado, y el grado de objetividad que permite el ángulo de visión o la perspectiva escogida para la recordación del pasado.

La memoria puede ser individual o colectiva según que sus portadores o soportes subjetivos sean el individuo o una colectividad social.

La memoria individual —estudiada entre otros por Bergson— (166) se halla ligada de ordinario, sobre todo en los estratos populares o de la “gente común”, a la evocación de la vida cotidiana en términos impersonales (“en aquellos tiempos se hacía esto o aquello”, “ocurrió esto o aquello”), en el marco de una percepción aparentemente cíclica, y no lineal o cronológica de la temporalidad. (167)

La memoria biográfica es un caso particular de memoria individual y se caracteriza por la “ilusión retrospectiva” de una intervención personal, deliberada y consciente —como actor, protagonista o incluso “héroe”— sobre el curso de los acontecimientos. Esta ilusión se manifiesta en la personalización y el carácter fuertemente elocutivo del discurso recordatorio (“en aquellos tiempos yo hacía esto o aquello, con la finalidad de”), y se desarrolla frecuentemente dentro de un esquema lineal o cronológico de la temporalidad. Un ejemplo paradigmático de este tipo de memoria suelen ser las “memorias” escritas de los políticos célebres.

Según Halbwachs, la memoria colectiva es la que “tiene por soporte un grupo circunscrito en el espacio y en el tiempo”. (168) Halbwachs pensaba ciertamente en el grupo en cuanto grupo, concebido a la manera durkheimiana como una colectividad relativamente autónoma —familia, iglesia, asociaciones, ciudad— dotada de una “conciencia colectiva” exterior y trascendente a los individuos en virtud de la fusión de las conciencias individuales. Por eso este autor distingue tantas clases de “memorias colectivas”, como cuantos grupos sociales pueden discernirse en una determinada sociedad.

Además, la memoria colectiva es, para Halbwachs, una memoria vivida por el grupo en la continuidad y en la semejanza a sí mismo, lo que le permite contraponerla a la memoria histórica, que sería la memoria abstracta de los historiadores que periodizan el pasado, lo insertan en una cronología y destacan las diferencias. En efecto, “propiamente hablando no existe una memoria universal. No se puede reunir en un cuadro único la totalidad de los acontecimientos pasados sin disociarlos de la memoria de los grupos que los conservaban en sus recuerdos, sin cortar las amarras que los ligaban a la vida psicológica de los medios sociales donde se produjeron, reteniendo sólo su esquema cronológico y espacial”. (169)

Ante la imposibilidad de aceptar la idea durkheimiana de una “conciencia colectiva” que sería exterior y trascendente a los individuos (porque sería una conciencia hipostasiada), la concepción del grupo que nos presenta Halbwachs debe ser ligeramente retocada. Justamente por hallarse “circunscrito en el espacio y en el tiempo”, el grupo que sirve de soporte a la memoria colectiva debe considerarse bajo el aspecto de las relaciones sociales de base que lo constituyen, incesantemente actualizadas por las redes de comunicación que interconectan a sus miembros y hacen posible dichas relaciones. “No es el grupo en tanto que grupo lo que explica la memoria colectiva —dice Roger Bastide— hablando más exactamente, es la estructura del grupo la que proporciona los marcos de la memoria colectiva, definida ya no como conciencia colectiva sino como sistema de interrelaciones de memorias individuales”. (170)

Y. Lequin y J. Métral ilustran admirablemente esta misma concepción cuando concluyen de esta manera, a raíz de una investigación realizada por ellos mismos sobre la memoria colectiva de los obreros metalúrgicos de Givors, Francia:

Se ve cómo va entretejiéndose, más allá de los hombres, una malla de memorias parciales y especializadas que se completan cruzándose, intersecándose y también jerarquizándose. Esto revela —y es algo que no podía verse al comienzo de la investigación— una forma desconocida de sociabilidad a través del funcionamiento mismo del recuerdo silencioso y resucitado. Sin duda es por referencia a esta dinámica, más que por referencia a una frecuencia cualquiera de temas —lo que no es despreciable, como se ha visto, pero corresponde a otro tipo de investigación y corre mayor riesgo de ser parasitado desde el exterior— que puede hablarse de una memoria colectiva. Cada memoria individual participa en su nivel propio de una memoria de grupo que por supuesto carece de existencia propia, porque vive a través del conjunto de todas las memorias a la vez únicas y solidarias. (171)

En pocas palabras, “la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo, pero bajo la condición de añadir que es una memoria articulada entre los miembros del grupo”. (172) En términos de Fossaert diríamos que la memoria colectiva es aquella que se constituye en y por el discurso social común, en el seno de redes sobre todo primarias, pero también secundarias, de sociabilidad, que dan origen a la proliferación de grupos o de colectividades concretas fuertemente autoidentificadas y conscientes de su relativa estabilidad a través del tiempo. Tanto el discurso de la identidad como el de los orígenes —registrado en la memoria colectiva— son modalidades del discurso social común, cuyas raíces fincan en las redes de sociabilidad.

Lequin y Métral distinguen otra forma de memoria al lado de las precedentes: la memoria común. (173) Se trata de una memoria que también evoca hechos comúnmente conocidos o experiencias comunes de luchas, por ejemplo, pero funciona fuera de todo marco grupal y se obtiene por adición o entrecruzamiento de memorias individuales ligadas a la cotidianidad. “En realidad, no se relata nunca el pasado como algo que no se hubiera compartido —dicen los autores arriba citados—. Al relatar el pasado, uno se hace cargo verdaderamente de los demás, de lo que uno cree ser la memoria de los demás, en un solo y mismo discurso, en una sola y misma historia de vida imaginaria, sin embargo, auténtica”. (174) La “memoria común” constituye, por lo tanto, una especie de prolongación de la memoria individual y se encuentra más cerca de ésta que de la colectiva.

Entre memoria individual y memoria colectiva existe una relación que por cierto ha sido exagerada por Halbwachs. Para este autor, toda memoria individual se apoya siempre en la memoria colectiva y sólo constituye un eco o un reflejo de ésta o, tal vez, un punto de vista personal sobre ella.

Cuando uno recuerda algo, lo hace siempre en tanto que miembro de un grupo; por lo tanto, la ilusión de recuerdos que nos pertenecerían en exclusiva se debe sólo al efecto de encabalgamiento de varias series de pensamientos colectivos (como no podemos atribuir dichos recuerdos a cada una de ellas, nos figuramos que son independientes, que son ‘nuestros’). (175)

Esta concepción corresponde a la dicotomía durkheimiana entre el hombre individual (corporal) y el hombre social creado, impuesto e inserto en el hombre individual por la coacción social. Sin embargo, hay aquí una intuición justa que podría reformularse de esta manera: existe una memoria individual irreducible a la memoria colectiva; pero aquélla se recorta siempre sobre el fondo de una cultura colectiva de naturaleza mítica o ideológica, uno de cuyos componentes es precisamente la memoria colectiva. O expresado en términos más generales: todo individuo percibe, piensa y se expresa en los términos que le proporciona su cultura; toda experiencia individual, por más desviante que parezca, está modelada por la sociedad y constituye un testimonio sobre esa sociedad. “Tenemos que comprender que un recuerdo personal tiene que ser interpretado a veces sobre el fondo de una tradición oral colectiva, y complementada por dichos y leyendas en los que el hablante cree, así como por símbolos que son importantes para él”. (176) De todos modos, la memoria colectiva, si es que existe en el sentido arriba indicado, tiene que funcionar de una manera completamente distinta de la individual.

Ciertamente comparte con esta última su carácter selectivo, constructivo y, a veces, fantasmal. “La memoria colectiva es esencialmente una reconstrucción del pasado —dice Halbwachs—; ella adapta la imagen de los hechos antiguos a las creencias y a las necesidades espirituales del presente”. (177) Por otra parte, “la memoria de los grupos sólo retiene aquellos acontecimientos que también tienen un carácter ejemplar, un valor de enseñanza”. (178)

El presente no crea, por cierto, el recuerdo; éste se encuentra en otra parte, en el tesoro de la memoria colectiva, pero el presente desempeña el papel de esclusa o de filtro que sólo deja pasar aquella parte de las tradiciones antiguas que puedan adaptarse a las nuevas circunstancias. (179)

¿Pero qué es lo que en la memoria colectiva desempeña el papel del cerebro y de sus “centros mnemónicos” en la memoria individual?

La memoria colectiva se objetiva o, si se prefiere, tiene su lugar de anclaje en las redes de sociabilidad y en las instituciones.

Ante todo, en las redes de sociabilidad, en la medida en que se trata de la memoria “de un grupo circunscrito en el tiempo y en el espacio”. ¿Pero cómo?

Según Robert Fossaert, las redes de sociabilidad dan origen, como se ha visto, a una multiplicidad de grupos que no pueden disociarse de una espacialidad y temporalidad determinadas. Todo grupo es siempre y simultáneamente un grupo “territorializado” e inmerso en una temporalidad propia. Ahora bien, la topografía o el “cuerpo espacial” de un grupo humano está lejos de ser una superficie virgen o una tabula rasa en la que no hubiere nada escrito. Por el contrario, se trata de una superficie marcada y literalmente “tatuada” por una infinidad de huellas del pasado del grupo, que constituyen otros tantos “centros mnemónicos” o puntos de referencia para el recuerdo colectivo. Aquí tienen su lugar las variaciones de Halbwachs sobre el tema de la ciudad y sus piedras, “figurando cada una de éstas como una especie de célula nerviosa que ofrece a las conciencias individuales un marco suficientemente amplio para que puedan organizar y reencontrar sus recuerdos”; (180) o sobre el tema de “la inmovilidad de las cosas materiales que nos rodean”, como los muebles, la recámara, el barrio de la ciudad, las montañas y el paisaje rural, que pueden convertirse en conservatorios de recuerdos en medio de las cosas que cambian.

Es tan imperiosa esta necesidad de organización espacial de la memoria colectiva, que en situaciones de desarraigo, exilio o pérdida de la propia territorialidad, los grupos humanos inventan un espacio imaginario totalmente simbólico para anclar allí sus recuerdos, como ha ocurrido en el caso de los Cruzados y su “Tierra Santa”, o en el de los judíos y su “Tierra de Sión”.

Toda colonia extranjera comienza intentando recrear en la tierra de exilio la patria abandonada, ya sea bautizando los accidentes geográficos con nombres metropolitanos, ya sea compendiando su patria en el pequeño espacio de una casa, que entonces se convierte en el nuevo centro mnemónico que reemplaza al que ha sido afectado por el traumatismo del viaje [...]. La memoria colectiva no puede existir mas que recreando materialmente centros de continuidad y conservación social. (181)

Pero la temporalidad del grupo se encuentra también marcada por ritmos y modulaciones específicas, como los calendarios y los ciclos festivos, que tienen un sentido esencialmente conmemorativo. Cabe mencionar aquí las fiestas nacionales, la celebración de aniversarios, la conmemoración de fechas históricas, las inauguraciones oficiales de monumentos y placas recordatorias; y en las sociedades tradicionales, las grandes celebraciones rituales que recubren míticamente todo el ciclo del hombre y del año.

La alusión al rito y a la fiesta nos permite señalar otro modo de objetivación de la memoria colectiva: su “incorporación” inconsciente, en forma de hexis (un componente del habitus, según Bourdieu) en los gestos corporales organizados y prescritos por el rito, como ocurre en las ceremonias sagradas, en las coreografías y en las danzas. Se trata entonces de una “memoria motriz” (Bergson) prendida en los músculos de los adeptos al culto.

Roger Bastide explica de este modo la conservación de muchos mitos africanos entre los negros del Brasil. En efecto, estos mitos fueron olvidados en el plano de la memoria conceptual (memoria–recuerdo), pero sobreviven, empobrecidos y esquematizados, en los ritos (memoria–habitus). Porque “el mito sólo subsiste por su vinculación con el ritual; pero, al circular de boca en boca y de generación en generación, ha perdido su riqueza primitiva en cuanto a los detalles, para quedar reducido a la sola explicación de gestos precisos”. (182) Según Bastide, el rito resiste con mayor tenacidad que el mito.

Las historias de los dioses han podido subsistir, aunque debilitándose —hay que reconocerlo— y perdiendo su esplendor lírico y su riqueza, sólo en la medida en que los recuerdos puros de Bergson lograron aferrarse a los mecanismos motrices, más sólidos y más difícilmente olvidables estos últimos por hallarse montados en el organismo vivo. (183)

Las instituciones, clasificables también como “aparatos” (si entendemos por tales la armadura institucional de una sociedad), constituyen otro gran lugar de objetivación o de anclaje de la memoria colectiva.

Para comprender esto hay que tener presente que las instituciones no son “cosas” ni artefactos inertes sino configuraciones sociales durables, jerarquizadas y relativamente especializadas en cuanto a su función, que se constituyen como tales en virtud de una dimensión simbólica que las define en lo esencial. (184) Esto significa que toda institución puede ser concebida también como materialización de ciertas representaciones sociales que incluyen siempre, como componentes, una tradición o una memoria colectiva. Las instituciones del Estado regidas por el principio de la división de poderes, por ejemplo, no sólo encarnan una ideología antiabsolutista del pasado sino también toda una historia de luchas entre intereses y poderes, en estado de sedimentación.

¿Dónde se encuentran las diferentes memorias colectivas de la burguesía? —se pregunta Daniel Bertaux— y responde: Seguramente en la historia de los historiadores [...], pero también en las instituciones: en el derecho, en el aparato de estado (finanzas, policía, etcétera), en la misma organización capitalista del trabajo que opera siempre en el sentido de una disolución del trabajador colectivo (trabajo en cadena en lugar de taller). ¿Acaso no es concebible que la organización del trabajo en una fábrica sea el resultado de una experiencia acumulada en el curso de las luchas entre empresarios y trabajadores (huelgas, etcétera)? ¿Y acaso esa experiencia acumulada no representa el testimonio de un recuerdo específico, de una memoria colectiva? (185)

¿Y dónde se encuentra la memoria colectiva de los trabajadores?

No sólo en los textos, —responde el mismo autor— sino también en las formas de organización (informales, asociativas, sindicales y políticas) en las que ha ido tomando cuerpo. Las formas de organización social que han surgido a partir de una praxis precedente son ‘memorias’ del trabajador colectivo. (186)

En conclusión: la memoria colectiva se encuentra materializada en las instituciones sociales, en el espacio–tiempo de la comunidad y, en estrecha relación con éste, en la gestualidad festiva y ritual. Existen instituciones, espacios, tiempos y gestos de la memoria.

Ahora estamos en condiciones de explicar el “olvido colectivo” y también las “lagunas” de la memoria. ¿Por qué puede olvidarse colectivamente todo un pasado? Por tres series de razones fundamentales: porque se abandonan los “centros mnemónicos” institucionales, espaciales y temporales de origen por emigración o por exilio; porque éstos fueron totalmente borrados o destruidos por vía de represión violenta en el curso de luchas pasadas por la identidad y la memoria; o porque fue alterada con el tiempo, por efecto del proceso de transformación social, la estructura originaria del grupo que permitía esa concertación o “diálogo plural” de memorias parciales entrecruzadas en que consiste la memoria colectiva.

Precisamente la alteración de la trama originaria de las formas de sociabilidad explica, según Roger Bastide, las “lagunas” y los “huecos” en la memoria colectiva de los negros de origen africano en el Brasil. En efecto,

los recuerdos africanos sólo se conservan allí donde, a pesar de la esclavitud (y, por ende, sobre todo en la población urbana de negros libres), el grupo africano ha podido reconstituirse en tanto que etnia africana. Los recuerdos se hallan de tal modo atrapados en la trama de la aldea africana y de los agrupamientos humanos, que sólo resucitan allí donde esa aldea o el agrupamiento humano correspondiente pueden ser restablecidos sobre sus bases antiguas. (187)

Por consiguiente,

la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo, pero es la memoria de un escenario —es decir, de relaciones entre roles—, o también la memoria de una organización, de una articulación, de un sistema de relaciones entre individuos. Pues bien, son precisamente esas articulaciones y esas relaciones las que han sido destruidas por la esclavitud. (188)

Según Roger Bastide, los afrobrasileños siempre van a tratar de rellenar con elementos culturales del país receptor las lagunas de su memoria, mediante una operación de “bricolage” lévi–straussiano que constituye una de las formas del sincretismo. Lo que viene a ilustrar una vez más el poder constructivo de la memoria.

Pasemos a otro punto. Es de presumirse que la memoria colectiva va a funcionar de manera diferente en cuanto a sus modos de “archivación”, de transmisión y de reactivación, según que se trate de sociedades tradicionales marcadas por la tradición oral, o de sociedades modernas cuya cultura estriba fundamentalmente en la escritura y el texto. Y como no existe una cultura puramente escrita o puramente oral, habrá que distinguir todavía situaciones intermedias o mixtas, tanto en sentido transicional (v. gr., la situación cultural en la fase de transición de una sociedad tradicional a una moderna), como de interrelación y concomitancia (v. gr., la cultura simultáneamente oral y escrita de la clase obrera en la sociedad industrial moderna).

Entendemos aquí por tradición oral la que es propia de sociedades tradicionales o “estatutarias”, (189) en donde la respectiva visión del mundo se halla dominada por mitos fuertemente arraigados en las creencias colectivas, cuya articulación, depósito y transmisión se confían, por lo general, a una capa social calificada (sacerdotes, ancianos, trovadores, especialistas del rito).

La tradición oral implica el predominio de la objetivación espacial, iconográfica, ritual y gestual de la memoria; su reactivación permanente por medio de “portadores de memoria” socialmente reconocidos (ancianos, trovadores, “testigos” calificados); y su transmisión por comunicación de boca en boca y de generación en generación. El “archivo” de esta memoria está constituido por un conjunto de relatos orales, proverbios, máximas, poemas y cantos memorizados por los “portadores de memoria” socialmente reconocidos. De aquí la enorme importancia de los dispositivos mnemotécnicos en esta forma de cultura, como los gestos rítmicamente balanceados, el formulismo estereotipado, el paralelismo de los grupos rítmicos en los relatos y poemas, la preferencia casi universal del octosílabo como métrica de los cantos narrativos (por su correspondencia natural con el ritmo de la respiración), a lo que pueden añadirse los “estribillos” o ritornelos, el “cante” y “descante”, y, en fin, las asonancias y consonancias de los cantos populares. Antes que una función estética, todos estos elementos desempeñan una función esencialmente mnemotécnica, destinada a facilitar la memorización colectiva. (190) No vale la pena insistir sobre la tradición escrita, por ser la mejor conocida. Sólo diremos que corresponde a sociedades modernas, cuya visión del mundo suele ser de carácter preponderantemente ideológico, y cuya cultura se apoya fundamentalmente en la escritura en cuanto a su registro, fijación y transmisión. Aquí predominan fundamentalmente las formas institucionales, monumentales, audiovisuales, archivísticas y literarias de objetivación de la memoria, todo ello dentro de un espacio generalmente urbano. La “archivación” reúne, sistematiza y concentra documentos principalmente escritos, reelaborados por ciertos especialistas en forma de historia. La transmisión se basa en la escolarización generalizada, sin excluir otros modos más informales y difusos de comunicación y aprendizaje.

Históricamente pueden señalarse situaciones intermedias de transición, en donde el impreso, por ejemplo, se subordina a la oralidad fijando por escrito sus extensos textos (reflejos de largas veladas en una temporalidad distinta a la nuestra), para volverlos a lanzar a la circulación oral. En estos casos, el impreso suele reflejar las huellas de la situación de comunicación oral cara a cara (como el “permiso” para cantar, el pedido de atención a la concurrencia, el “saludo” de entrada y la “despedida” final en los corridos clásicos). En México, éste fue el caso, allá por la época de fin de siglo (XIX), cuando aparecieron las primeras imprentas populares que inundaron de hojas volantes los mercados y las ferias tradicionales del país. (191)

Como en la actualidad ya no existen sociedades tradicionales aisladas, en virtud de la multiplicación de los medios de comunicación, de la escolarización masiva y de la consiguiente copresencia de todas las culturas, tampoco puede existir una tradición oral “pura”, no contaminada por el impreso o la escritura. Por eso algunos investigadores prefieren hablar de “esfera de oralidad” cuando se refieren a los grupos tradicionales actualmente existentes. “Si bien es cierto que en el África ningún informante vive en un mundo de ‘tradición oral’ herméticamente cerrado —dice Terence Ranger— sin embargo muchos viven todavía en un medio ambiente llamado por Elizabeth Tonkin ‘esfera de la oralidad’ en contraposición a la ‘esfera de la escritura’”. (192)

La última tesis relativa al tema que nos ocupa puede formularse de esta manera: del mismo modo que la identidad social, la memoria colectiva es objeto y motivo de una enconada lucha de clases en el plano simbólico. Se trata de un aspecto particular de la lucha ideológica: aquél que se refiere a la apropiación del pasado.

Desde este punto de vista emerge una contraposición entre memoria oficial y memoria popular.

La memoria oficial es la memoria de la clase dominante que se organiza bajo la cobertura y la gestión del Estado. En efecto, a partir de las revoluciones burguesas el Estado ha asumido la formidable tarea de organizar y controlar el conjunto de la memoria social, definiendo selectivamente lo que merece recordarse y lo que debe pensarse acerca del pasado. A este fin se ha encaminado una serie de intervenciones escalonadas a lo largo de la historia, como la unificación de la lengua nacional (todos deben escuchar el mismo discurso), la imposición de un calendario oficial de fiestas cívicas, el monopolio de la investigación histórica, la selección de las figuras ilustres y de los héroes del panteón nacional, la distribución de monumentos y estatuas conmemorativas en el espacio urbano y, en fin, el control de los manuales escolares de historia.

Esta gigantesca empresa de organización y control ha implicado también la represión de los contenidos no asimilables ni recuperables de la memoria popular, mediante procedimientos como la imposición del silencio y del olvido, la cancelación de fechas recordatorias de levantamientos populares, o la destrucción pura y simple —o al menos la desfiguración deliberada— de los “centros mnemónicos” del pueblo. La historia de la destrucción, sustitución y posterior folklorización de los centros ceremoniales indígenas constituye un ejemplo paradigmático de esta forma de represión. Pero hay otros muchos, como éste, que es particularmente significativo: en 1871 la burguesía parisiense manda edificar en Montmartre, esto es, sobre la colina más elevada de París, una gran basílica rococó —el Sacré Coeur— “en expiación por los crímenes de la comuna”.

Frente a este formidable intento de anexión del pasado, las clases populares intentan mantener o liberar su memoria de mil maneras, oponiendo otros relatos, otra épica, otros cantos, otros espacios, otras fiestas, otras efemérides y otros nombres a los impuestos por las clases dominantes o por el poder estatal. En esta lucha desigual, las clases populares no siempre llevan la mejor parte. (193)

¿Pero qué es la memoria popular? ¿Y se la puede liberar devolviendo simplemente la palabra a “los de abajo”, como ha intentado hacerlo la “historia oral” británica, (194) el cine progresista latinoamericano con Rocha, Miguel Littin y Sanjinez? (195) Eso sería ignorar los complejos mecanismos de la hegemonía, que implica interpenetración cultural, compromisos y préstamos recíprocos. La memoria popular no se yergue frente a la oficial como un bloque frente a otro bloque, al margen de esa “compleja circulación de memorias que implica la búsqueda de la hegemonía.” (196)

Cuando se habla de recuperar la memoria, hay que saber lo que se pretende decir con ello. Por un lado, la memoria de la lucha se pierde o se gana en el mismo tiempo de la lucha y es una cuestión de política presente. Pero cuando la cultura de los de abajo ha sido objeto, no de simple ocultamiento, sino de un doble proceso de destrucción y de reinscripción, entonces se pretende en vano recuperar la memoria popular. Se corre el riesgo de no hacer otra cosa sino ilustrar la última reinscripción. Sólo se puede disponer de jirones de la historia de los de abajo y de sus leyendas, con los que habría que expresar algo nuevo. El problema no es de restitución sino de producción [...] (197)

Por otra parte, no siempre resulta claro qué es lo que debe considerarse como memoria genuinamente popular. En el caso de la memoria obrera, por ejemplo, pueden distinguirse múltiples memorias: la memoria oficial del movimiento obrero y de sus sindicatos (que según Jacques Rancière es frecuentemente hagiográfica y legendaria); la memoria de los militantes (muchas veces contaminada por los vicios propios de la autobiografía); la memoria de la base obrera, más ligada a la vida cotidiana que a las luchas sindicales. También se puede hablar de una memoria popular reconstruida en y por las luchas presentes (“etnología autóctona” en el cine progresista latinoamericano); de una “memoria salvaje” de todos los marginalismos, que recoge el pasado de rebeliones ciegas, espontáneas y sin proyecto político (Glucksmann); de una memoria popular taxonómica o etnológica (museos de tradiciones populares, reconstrucción del pasado por etnólogos y antropólogos); y, en fin, de una memoria étnica, campesino/pueblerina, romántico/paseísta, etcétera. Todo lo cual revela tanto la importancia como la dificultad que presenta el análisis de ese fenómeno estratificado, contradictorio y complejo que llamamos memoria popular.

Del conjunto de nuestra exposición se desprende una especie de esquema analítico que distingue tres grandes modalidades de la memoria colectiva: la memoria oficial, la memoria histórica (dependiente de la historia como disciplina científica), y la memoria popular, que debe interpretarse como concepto colectivo que encierra una enorme variedad de manifestaciones, como acabamos de ver.

Estas tres modalidades de memoria pueden superponerse, interpenetrarse o intersecarse en mayor o menor grado, rematando en una configuración cultural extremadamente conflictiva y tensional.

144- Cf. Pierre Bourdieu, La distinción, op. cit., p. 170. “En general, el problema de la identidad sólo surge allí donde aparece la diferencia. Nadie tiene necesidad de afirmarse a sí mismo frente al otro, y esta afirmación de la identidad es, antes que nada, una autodefensa, porque la diferencia aparece siempre, y en primera instancia, como una amenaza.” Selim Abou, L’identité culturelle, Éditions Anthropos, París, 1981, p. 31.

145- Cf. A.J. Greimas, J. Courtès, Sémiotique, Hachette Université, París, 1979, p. 178. (Hay traducción al español.) Según Max Weber, “la homogeneización interior ocurre con la diferenciación respecto al exterior”. Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1944, p. 317. Véase también al respecto: Claude Lévi–Strauss, L’identité, Grasset, París, 1977, passim, particularmente pp. 9–23; 287–303; 317–332. Finalmente, Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, vol. II, Editorial Taurus, Madrid, (1979) 1987, pp. 139–154.

146- R. Fossaert, Les structures ideologiques, op. cit p. 293 y ss.

147- Sobre el nombre propio como “operador de destotalización” y sobre el sistema de correspondencia entre toponimia y onomástica, véase, Françoise Zonabend, “Pourquoi nommer?”, en Seminario dirigido por Claude Lévi–Strauss, L’identité, op. cit., pp. 257–286.

En el caso límite, todo puede convertirse en símbolo o emblema de una identidad. Según una encuesta realizada por la revista femenina Marie Claire, (núm. 366, febrero de 1983), los franceses evocan su identidad nacional a través de los siguientes símbolos o emblemas: el gallo galés (le coq gaulois), el metro de París, Edith Piaf, Brigitte Bardot, el cricket (encendedor francés no recargable), los techos de pizarra de París, el camembert, la catedral de Chartres, la 2 CV, la cofia bretona, el bistec con papas fritas, la guía Michelin, la pequeña terraza de café, la moda elegante de Saint Laurent, la champaña, el campanario de las aldeas, la Marsellesa, la pequeña plaza de las aldeas meridionales, el birrete marinero, la torre Eiffel, los castillos de la Loira, los paisajes nativos (c’est la douce France), el caballo percherón, la petanca, los “cuernitos” (croissants), el Bar Lipp (Brasserie Lip) en Saint German des Prés, Saint Tropez, los Campos Elíseos, Mansart (o la arquitectura francesa en su apogeo), el perfume Chanel número ٥, la editorial Gallimard, los cigarrillos Gauloises Bleues, la ruta departamental, el armario normando, la pintura impresionista, el Mont Saint Michel, el Seguro Social (“el más generoso del mundo”), la vinagreta, el kir, el agua mineral Perrier, el cocodrilo Lacoste, la panadería del barrio, etcétera.

148- Max Weber, op. cit., p. 321.

149- Pierre Bourdieu, “L’identité et la représentation”, en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 35, noviembre de 1980, p. 66.

150- Ibid., p. 67. La teoría de los performativos o “lenguaje–acción” ha sido elaborada por Austin, en su How to Do Things with Words, Oxford University Press, 1962. (Hay traducción al español.) Véase una crítica de esta teoría, desde la perspectiva de la sociología de Bourdieu, en Michel de Fornel, “Legitimité et actes de langage”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 46, marzo de 1983, pp. 31–38.

151- Max Weber, op. cit., p. 317.

152- Edgar Morin, La méthode. 2 La vie de la vie, Éditions du Seuil, París 1980, pp. 269–270. Estas consideraciones explican en parte la enorme fuerza movilizadora de todo lo tocante a la identidad.

153- Max Weber, op. cit., p. 321.

154- Amalia Signorelli, “Cultura popolare e modernizzazione”, loc. cit., p. 75.

155- Bourdieu, “L’identité et la représentation”, loc. cit., p. 67.

156- Ibid.

157- R. Fossaert, Les structures idéologiques, op. cit., p. 294 y ss.

158- R. Fossaert, op. cit., p. 294.

159- Régine Robin, Le cheval blanc de Lénine, Éditions Complexe, Coll., Dialectiques, París 1979, p. 104.

160- Cf. Henri Desroche, Sociologie de l’espérance, Calmann–Lévy, París 1973, p. 211.

161- El concepto de “ideación colectiva”, que se encuentra en estado latente en la obra de Durkheim, ha sido explicitado por éste en su Sociologie et Philosophie, PUF, París, 1953, p. 45. Henri Desroche desarrolla el contenido de este concepto en su libro arriba citado, pp. 27–31.

162- Henri Desroche, op. cit., p. 211.

163- Max Weber, op. cit., p. 319.

164- “El grupo étnico es aquel que a partir de las semejanzas más variadas entre sus miembros cree en la descendencia de antepasados comunes y se delimita respecto a los demás grupos en virtud de la representación de un vínculo de sangre. El léxico de la etnicidad refleja la gramática de la familia porque el cemento que une al grupo está constituido por la convicción de un origen común” (Dimitri D’Andrea, “Le ragioni dell’etnicità tra globalizzazione e declino della politica”, en Furio Cerutti y Dimitri D’Andrea, Identità e conflitti, Franco Angeli, Milán, 2000, p. 85)

165- Henri Desroche, op. cit., pp. 225–226.

166- H. Bergson, Matière et mémoire, PUF, París, 1896.

167- Véase, Daniel Bertaux e Isabelle Bertaux–Wiame, “Autobiographische Erinnerungen und kollektives Gedächtnis”, en la obra colectiva Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis. Die Praxis der “Oral History”, editada por Lutz Niethammer, Syndicat, Francfort del Meno, 1980, p. 113 y ss. (Se trata de una importante ponencia presentada por los autores en el coloquio “Memoria Colectiva de los Trabajadores”, realizado en Le Creusot, Loire, Francia, en octubre de 1977. No ha sido posible localizar el original francés del documento).

168- Maurice Halbwachs, La mémoire collective, PUF, París 1968, p. 75.

169- Ibid.

170- Roger Bastide, “Mémoire collective et sociologie du bricolage”, en L’Année Sociologique, 1970 p. 94.

171- Y. Lequin, J. Métral, “A la recherche d’une mémoire collective: les metallurgistes retraités de Givors”, en Annales–Économies. Societés, Civilisations, núm. 1, enero–febrero de 1980, p. 160.

172- Roger Bastide, Les religions africaines du Brésil, PUF, París, 1960, p. 342. (Hay traducción al español.)

173- Lequin y Métral, loc. cit., p. 162.

174- Ibid., p. 167.

175- Roger Bastide, “Mémoire collective et sociologie du bricolage”, art. cit. p. 82.

176- Terence Ranger, “Persönliche Erinnerung und Volkserfahrung in Ost–Afrika”, en Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis, op. cit., p. 104.

177- M. Halbwachs, La topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte. Étude de mémoire collective, PUF, París, 1941, p. 9.

178- Ibid., p. 190.

179- Bastide, “Mémoire collective et sociologie du bricolage”, art. cit., p. 79.

180- M. Halbwachs, La topographie..., op. cit., p. 129.

181- Bastide, “Mémoire collective...”, art. cit., pp 86–87.

182- Bastide, Les réligions africaines du Brésil, op cit,. p. 335.

183- Ibid., p. 336.

184- Cf. René Lourau, L’analyse institutionnelle, Les Éditions de Minuit, París 1970, p. 128 y ss.

185- D. Bertaux y Bertaux Wiame, “Autobiographische Erinnerungen...”, art. cit. pp. 115–116.

186- Ibid., p. 116.

187- Bastide, “Mémoire collective...”, art. cit., p.85.

188- Ibid., pp. 92–93. “En el caso de las religiones afrobrasileñas, el olvido se ha debido menos al cambio del entorno social, a la necesaria adaptación de un grupo a las nuevas condiciones de vida o a la acción del tiempo que todo lo destruye, que a la imposibilidad de reencontrar en el Brasil, en un mismo lugar, a todos los actores complementarios. Ciertamente, éstos van a tratar de reconstituir el conjunto ceremonial de su país de origen; y como todo actor tiene necesidad de conocer también los parlamentos de sus compañeros para decir su monólogo en el momento requerido, estos esclavos negros han llegado a reencontrar en cierta medida y por esta misma vía, trozos completos, pero no siempre la totalidad del escenario primitivo”, p. 93.

189- Ronald J. Grele, “Methodologische und Theoretische Probleme der Oral History”, en Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis...”, op. cit., p. 153.

190- Sobre la mnemotécnica y la preocupación pedagógica como principios de composición del texto oral, véase el libro clásico de Marcel Jousse, L’anthropologie du geste, Gallimard, París, 1974, particularmente pp. 203–285, y 337 y ss.

191- Véase Catherine Héau, “El corrido y las luchas sociales en México”, en Comunicación y cultura, núm. 12, 1984, pp. 69–70. (Este trabajo ha sido retomado y ampliamente desarrollado posteriormente en su libro Así cantaban la Revolución, Editorial Grijalbo, México, 1991.)

192- Terence Ranger, loc. cit., p. 96. Véase también, Paul Zumthor, Introduction à la poesie orale, Éditions du Seuil, París, 1983, pp. 36–38.

193- Refiriéndose al ocultamiento o subestimación de las luchas milicianas de la resistencia francesa por parte de cierto tipo de películas históricas (cine retro) que se proponían revisar la historia de la invasión alemana en Francia, escribía Michel Foucault en 1974: “[...], hay aquí un verdadero combate. ¿Y qué es lo que se halla en juego? Es lo que grosso modo podría llamarse memoria popular. Es absolutamente cierto que la gente, —quiero decir aquellos que no tienen derecho a la escritura, a hacer sus propios libros, a redactar su propia historia—, esta gente tiene de todos modos una manera de registrar la historia, de recordarla y de utilizarla. Hasta cierto punto esta historia popular era más viva y estaba más claramente formulada todavía en el siglo XIX, cuando existía, por ejemplo, toda una tradición de luchas que se traducían ya sea oralmente, ya sea por medio de textos, de canciones, etcétera. Pero ahora se ha montado toda una serie de aparatos (la ‘literatura popular’ barata, pero también la enseñanza escolar) para bloquear este movimiento de la memoria popular, y puede decirse que el éxito de esta empresa ha sido relativamente grande. El saber histórico que la clase obrera tenía de sí misma no deja de achicarse. Cuando se piensa, por ejemplo, en lo que sabían de su propia historia los obreros de fines del siglo XIX, respecto de la tradición sindical, en el sentido fuerte del término tradición, se descubre que era formidable. Esa memoria no ha dejado de disminuir. Ciertamente disminuye pero no se ha perdido del todo. Ahora ya no basta la literatura barata. Hay otros medios más eficaces, como la televisión y el cine. Y yo creo que con estos medios se trata de recodificar la memoria popular que existe, pero que no tiene ningún medio a través del cual formularse. Entonces se muestra a la gente no lo que realmente fueron sino lo que es necesario que piensen que fueron. Y como de todos modos la memoria es un gran factor de lucha (en efecto, las luchas se desarrollan siempre en una especie de dinámica consciente de la historia), si se domina la memoria de la gente, se domina su dinamismo. Y se domina también su experiencia y su saber acerca de las luchas del pasado. Es necesario no saber más lo que fue la resistencia”. (Entrevista en Les Cahiers du Cinéma, núms. 251–252, 1974, p. 7.)

194- Véase, entre otros, Paul Thompson, The Voice of the Vast, Oxford University Press, Oxford, 1978.

195- Según Régine Robin, estos cineastas latinoamericanos fueron quienes más avanzaron en la idea de “devolver la palabra al pueblo” a través del cine, oponiendo al cine de Hollywood un “cine de memoria popular” convertido en arma ideológica, pero sin detrimento de la estética.

196- Régine Robin, Le cheval blanc de Lénine, op. cit., pp. 127–128.

197- Citado por Régine Robin, op. cit., p. 128.