Kitabı oxu: «Teoría y análisis de la cultura»

INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE

Biblioteca Dr. Jorge Villalobos Padilla, S.J.

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1a. edición, Guadalajara, 2021.

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ISBN 978-607-8768-26-4 ITESO

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ISBN 978-607-8587-31-5 Universidad Iberoamericana Puebla

ISBN 978-607-571-161-4 Universidad de Guadalajara

VI. Identidades sociales

La cultura, en sentido antropológico y sociológico, aparece siempre ligada a la identidad social en la medida en que ésta resulta de la interiorización distintiva y contrastante de la misma por los actores sociales, según el axioma, “no hay cultura sin sujeto ni sujeto sin cultura”. En este sentido, la identidad no es más que el lado subjetivo de la cultura y se constituye en virtud de un juego dialéctico permanente entre autoafirmación (de lo mismo y de lo propio) en y por la diferencia.

Como el punto de referencia obligado de toda teoría de la identidad social será siempre la identidad individual que constituye, por así decirlo, su paradigma y su “analogado principal”, no está por demás iniciar esta sección con una breve reflexión sobre este tema, como la presentada por Edgar Morin (“Ficha de identidad individual”).

A continuación, Gilberto Giménez expone, en forma compendiada y sistemática, los principales parámetros teóricos del concepto de identidad, generalmente dispersos en las diferentes ciencias sociales con desigual grado de elaboración.

Situándose exactamente sobre estos mismos parámetros teóricos (que ponen el énfasis en la diversidad de las pertenencias en la definición de la identidad), el escritor franco–libanés Amin Maalouf presenta su testimonio personal y extrae las consecuencias políticas discriminatorias, excluyentes y virtualmente “asesinas” del hecho de sobrevaluar una sola de las dimensiones —generalmente la dimensión étnica— de la propia identidad.

Siguen algunas concreciones territoriales de la identidad, como la étnica, conceptualmente esclarecida por Dimitri D’Andrea, como aquella fundada en una “consanguinidad imaginaria”, y asimismo sobre la identidad regional, brillantemente presentada por el sociólogo suizo Michel Bassand, como representación valorizada de la propia región (y el consecuente apego a la misma), de donde resultarían el sentimiento de autoestima, la solidaridad regional y la capacidad de movilización en vista del desarrollo regional.

La importante contribución de Robert Fossaert (“Las identidades”), enriquece estas perspectivas al introducir una luminosa distinción entre identidades “colectivas” (que para evitar confusiones hemos traducido por “globales” o, mejor, “englobantes”) e identidades diferenciales (que operan en el interior de las primeras), ofreciéndonos una vasta tipología histórica de estas dos formas de identidad en su permanente interrelación. Según Fossaert, por ejemplo, la “nación” sería una forma de identidad globalizante, contigua a la aparición del Estado y a las “clases industriales” modernas.

Por otra parte, Edgar Morin nos amplía la descripción de este extraño ser “antropomorfo, teomorfo y cosmomorfo” que responde, según él, a un mito sincrético “pan–tribal y pan–familiar” (“La identidad nacional como identidad mítico–real”). Como el lector podrá apreciar, Morin anticipa con toda claridad y en términos equivalentes el concepto de Nación como “comunidad imaginada”, término que ha hecho famoso a Benedict Anderson, y definición, por cierto, de la cual ya no podrá prescindir cualquier teoría de la identidad nacional.

Cierra esta sección una luminosa intervención de Guillermo Bonfil, en la cual establece claramente por primera vez la tesis de que la cultura mexicana —base de una supuesta o posible identidad nacional— está constituida en realidad por un conjunto multicultural o pluricultural cuya unidad sólo puede entenderse como “unidad de convergencia”.

Esta posición de Bonfil, presentada en un célebre debate sobre cultura e identidad nacional en México, organizado por el Instituto de Bellas Artes en 1981, resultó profética, ya que la tesis de la “condición multicultural” de México fue introducida incluso en la Constitución nacional y hoy en día goza de amplio consenso.

FICHA DE IDENTIDAD INDIVIDUAL (*)

Toda unidad compleja es al mismo tiempo una y compuesta. El Uno, aunque irreductible en tanto que Todo, no es una sustancia homogénea y comporta en sí alteridad, escisión, negatividad, diversidad y antagonismo (virtuales o actuales). (1)

La identidad del individuo comporta esa complejidad, y más todavía: es una identidad una y única, no la de un número primo, sino al mismo tiempo la de una fracción (en el ciclo de las generaciones) y la de una totalidad. Si hay unidad, es la unidad de un punto de innumerables intersecciones.

La no–identidad de la identidad individual

Un ser viviente no tiene identidad substancial, puesto que la sustancia se modifica y se transforma sin cesar: las moléculas se degradan y son reemplazadas, las células mueren y nacen dentro del organismo al que constituyen; los seres pluricelulares desarrollan numerosas metamorfosis, desde la célula huevo hasta la forma adulta, la cual sufre enseguida un proceso de envejecimiento. Por otra parte, nosotros los mamíferos, y singularmente nosotros los humanos, vivimos verdaderas discontinuidades de identidad cuando pasamos de la enemistad al deseo, del furor al éxtasis, del fastidio al amor.

Y, sin embargo, a pesar de esas modificaciones y variaciones de componentes, formas y estados, hay una cuasi–invariancia en la identidad individual.

La triple referencia. La identidad genética

La primera clave de esta invariancia es ante todo genética. El genos es generador de identidad en el sentido de que opera el retorno, el mantenimiento y la conservación de lo mismo.

En el fundamento de la identidad del individuo viviente hay, por consiguiente, una referencia a una singularidad genética, de la que procede la singularidad morfológica del ser fenoménico. Llama la atención el que toda identidad individual deba referirse en primer lugar a una identidad trans–individual, la de la especie y el linaje. El individuo más acabado, el hombre, se define a sí mismo, desde adentro, por su nombre de tribu o de familia, verdadero nombre propio al que une modestamente su nombre de pila, no exclusivamente suyo, puesto que puede o debe haber sido llevado por un pariente e ir acompañado por otros nombres de pila.

Esto nos indica que la autorreferencia individual comporta siempre una referencia genética (a la especie, al antepasado, al padre). Al llamarme hijo de fundo mi identidad asumiendo la identidad de mi (mis) padre(s) y, al mismo tiempo, mantengo, aseguro y prolongo la identidad de mi linaje, la cual no es una identidad formal y abstracta sino siempre encarnada en individuos singulares, entre ellos yo mismo.

La identidad particular

Al mismo tiempo que se define por su conformidad y su pertenencia, la identidad individual se define por referencia a su originalidad o particularidad. En efecto, en todo ser viviente, incluso el unicelular, hay una identidad particular formada por los rasgos singulares que lo diferencian de todos los demás individuos. Estas singularidades, como es sabido, se diversifican y se multiplican, convirtiéndose en anatómicas, fisiológicas, psicológicas, etcétera, entre los individuos del segundo tipo. (2)

La identidad subjetiva

Las particularidades de un individuo viviente le permiten, por cierto, reconocerse por diferencia respecto al otro, así como le permiten al otro identificarlo entre sus congéneres. Pero diferencias y particularidades sólo cobran sentido a partir del principio subjetivo de identidad.

El fundamento subjetivo de la identidad individual reside en el carácter no compartible, único, del yo (del je o moi). (3) Esta identidad se profundiza, se autoafirma continuamente, se autoinforma y se autoconfirma, empezando por la distinción ontológica entre sí–mismo y no–sí–mismo, a través de la experiencia autoegocéntrica en el seno del entorno. Esta experiencia recomienza y reverifica sin cesar la invariancia identitaria, no sólo a despecho de las transformaciones, modificaciones y turnovers físico–químicas del ser material sino a través de sus transformaciones, modificaciones y turnovers ejecutadas precisamente por el cómputo. El cómputo está en el corazón del principio de identidad individual, porque al mismo tiempo que está nutrido de identidad genética, es el fundador de la identidad subjetiva y el mantenedor de la identidad morfológica del sí–mismo (soi). (4)

Así, la invariancia identitaria no es sólo morfológica (mantenimiento de formas estables a través del flujo irreversible de los constituyentes), sino también topológica: se instala en la ocupación autorreferente y autoegocéntrica del centro espacio–temporal de su universo, lugar intangible que sólo la muerte le arranca al individuo.

La triple referencia

Vemos, pues, que la identidad individual se constituye en virtud de una triple referencia: a) a una genericidad trans–individual, portadora de una identidad a la vez interior (el patrimonio inscrito en los genes), anterior (el progenitor, el antepasado), posterior (la progenitura) y exterior a sí mismo (el congénere); b) a una singularidad individual que diferencia a cada uno de cualquier otro semejante; y c) a un egocentrismo subjetivo que excluye a cualquier otro semejante del propio sitio ontológico y asume un carácter autoafirmativo.

Las tres referencias no están yuxtapuestas ni fusionadas: forman juntas una unidad de carácter circular. La diferencia individual se forma con base en ramas de pertenencia y de conformidad (con los progenitores y congéneres). La exclusión subjetiva del otro tiene como corolario la inclusión trans–subjetiva. La identidad constituye una especie de circuito cerrado entre similitud/inclusión y diferencia/exclusión.

La fórmula de la identidad una/triple sería: yo mismo soy el mismo que mis congéneres y progenitores, a la vez diferente de ellos porque tengo mi originalidad particular y soy irremplazablemente yo mismo

[…]

La alter–identidad y la identidad pluriconcéntrica

Ningún sujeto puede acceder a un yo (je) sin la alteridad potencial de un yo (moi) objetivado.

“Yo es otro”: la sorprendente fórmula de Rimbaud es válida para todo ser viviente, en particular para el unicelular. En la identidad del individuo–sujeto hay siempre la presencia de un alter ego y de una “estructura de otredad” virtuales. La autorreproducción celular crea, a partir de una identidad una e indivisible, una doble identidad (dos seres semejantes) y una alteridad (dos sujetos diferentes), sin dejar de mantener la identidad original (el mismo ser que continúa su misma vida en dos existencias). Los dos nuevos seres son dos ego alter, virtualmente alter ego el uno para el otro, y pueden tornarse extranjeros, fraternales o fratricidas.

Ningún sujeto, por lo menos entre los animales superiores, puede realizarse sin la comunicación o comunión con alter ego/ego alter reales que sean congéneres o parientes. La identidad individual se nutre y se enriquece incluyendo en sí misma intensiva y durablemente a padres, hijos y amigos.

Entre nosotros, los humanos, la identidad es todavía más fuertemente una, tornándose al mismo tiempo cada vez más plural, y su circuito engloba a nuestras amadas y amados, mientras que nuestros ego alter/alter ego privilegiados —padres, hermanos, hermanas, tíos, tías, primos y amigos— se inscriben en las órbitas concéntricas de la familia, clan, aldea, provincia, patria, religión e incluso humanidad.

[…]

En el seno del yo: la alteridad, la escisión, la separación

En el seno del yo individual no hay unidad pura y no existe solamente la unidad compleja integrada por componentes múltiples; existe también, de modo sorprendente, la alteridad y la escisión.

Hemos visto que el ser celular más arcaico supone en su seno un alter ego virtual que se escinde en dos semiporciones de ser, y que a partir de estas partes escindidas se desdobla en dos alter ego reales. Por consiguiente, la escisión y la separación internas están inscritas virtualmente (autorreflexión, computación objetiva/subjetiva del sí mismo) y realmente (autorreproducción) en el corazón de la identidad individual.

La organización de la sexualidad no va a suprimir sino a modificar la escisión y la separación, añadiendo la ausencia y la necesidad. Así, cada una de las células sexuales masculinas y femeninas, a diferencia de otras células del organismo, sólo detenta un juego de cromosomas en lugar de dos. Y no solamente a nivel de gameto, sino también —y sobre todo— en el nivel del individuo de segundo tipo, la sexualidad crea seres insuficientes. Se trata de seres de un solo sexo quienes les falta, periódica, y posteriormente sin tregua (homo) su otra mitad.

El homo no supera sino más bien revela la escisión, la separación, la falta y la insuficiencia de la identidad subjetiva cuando encuentra su alter ego en su doble, cuando busca en el ser deseado su falta, cuando encuentra finalmente en el ser amado su otra mitad.

La identidad compleja

“La identidad no radica en la simplicidad del ‘o bien esto o bien aquello’, sino en la diversidad de ‘a la vez esto y aquello’”. (5) La identidad viva comporta no sólo una multiplicidad de facetas, pertenencias y dependencias, sino también algo de infraidentitario (ça), preidentitario (on) y sobreidentitario, que a la vez la nutre y corroe. Ella contiene y produce alteridad. Ella contiene multiplicidad y unidad, originalidad y conformidad, unicidad y serialidad; ella necesita siempre de otro por reproducción y, eventualmente, comunicación.

Esta identidad viva asume sus caracteres de unidad, de unicidad e invariancia a pesar y a través de las degradaciones, variaciones y turnovers que la desagregan, la constituyen y la reconstituyen mediante la ocupación autorreferente (por cierto irrisoria y efímera) del centro espacio–temporal de su universo. Ella se afirma de manera autotrascendente en sus pertenencias, dependencias y multiplicidades, lo que la convierte a la vez en realidad e ilusión absolutas.

Bibliografía

MORIN, Edgar, La méthode. La nature de la nature, vol. 1, Éditions du Seuil, París, 1997.

OLSSON, G., Of Ambiguity, Nordiska Institutet för Samhällsplanering, Estocolmo, 1997.

*- Edgar Morin. Tomado de La méthode, 2. La vie de la vie, Seuil, París, 1980, pp. 269–273. Traducción de Gilberto Giménez.

1- Méthode I, pp. 115–129.

2- Para Edgar Morin, los organismos pluricelulares constituyen un nuevo tipo de individuo, que él llama “individuo de segundo tipo”. (N. del T.)

3- En francés los pronombres je y moi, que designan a la primera persona, tienen usos y significados distintos, que analiza el traductor de Lacan, Tomás Segovia, en su prólogo a los Escritos, Siglo XXI Editores. (N. del T.)

4- Edgar Morin llama “cómputo” a las operaciones permanentes de autoorganización y autoconocimiento reflexivo realizadas por la cuasimáquina genética que procesa información y comunicación. Cf. La méthode, 2, p. 182 y ss. (N. del T.)

5- G. Olsson, Of Ambiguity, Nordiska Institutet för Samhällsplanering, Estocolmo, 1977.

MATERIALES PARA UNA TEORÍA DE LAS IDENTIDADES SOCIALES (*)

Introducción

Comencemos señalando una paradoja: la aparición del concepto de identidad en las ciencias sociales es relativamente reciente, hasta el punto de resultar difícil encontrarlo entre los títulos de una bibliografía antes de 1968. Sin embargo, los elementos centrales de este concepto estaban ya presentes —en filigrana y bajo formas equivalentes— en la tradición socioantropológica desde los clásicos. (1)

¿Qué es lo que explica, entonces, su tematización explícita cada vez más frecuente en los dos últimos decenios, durante los cuales se han multiplicado exponencialmente los artículos, libros y seminarios que tratan explícitamente de identidad cultural, de identidad social o, simplemente, de identidad, tema de un seminario de Levi–Strauss entre 1974 y 1975, y de un libro clásico de Loredana Sciolla publicado en 1983?

Bajo la idea de que los nuevos objetos de estudio no nos caen del cielo, J.W. Lapierre sostiene que el tópico de la identidad se ha impuesto inicialmente a la atención de los estudiosos en ciencias sociales, por la emergencia de los movimientos sociales que han tomado por pretexto la identidad de un grupo (étnico, regional, etcétera) o de una categoría social (movimientos feministas, por ejemplo), para cuestionar una relación de dominación o reivindicar una autonomía. “En diferentes puntos del mundo, los movimientos de minorías étnicas o lingüísticas han suscitado interrogaciones e investigaciones sobre la persistencia y el desarrollo de las identidades culturales. Algunos de estos movimientos son muy antiguos (piénsese, por ejemplo, en los kurdos). Pero sólo han llegado a imponerse en el campo de la problemática de las ciencias sociales en cierto momento de su dinamismo que coincide, por cierto, con la crisis del Estado–Nación y de su soberanía atacada simultáneamente desde arriba (el poder de las firmas multinacionales y la dominación hegemónica de las grandes potencias) y desde abajo (las reivindicaciones regionalistas y los particularismos culturales)”. (2)

Las nuevas problemáticas últimamente introducidas por la dialéctica entre globalización y neolocalismos, por la transnacionalización de las franjas fronterizas y, sobre todo, por los grandes flujos migratorios que han terminado por trasplantar el “mundo subdesarrollado” en el corazón de las “naciones desarrolladas”, lejos de haber cancelado o desplazado el paradigma de la identidad, parecen haber contribuido más bien a reforzar su pertinencia y operacionalidad como instrumento de análisis teórico y empírico.

A continuación nos proponemos un objetivo limitado y preciso: reconstruir, mediante un ensayo de homologación y síntesis, los lineamientos centrales de la teoría de la identidad, a partir de los desarrollos parciales y desiguales de esta teoría esencialmente interdisciplinaria en las diferentes disciplinas sociales, particularmente en la sociología, la antropología y la psicología social. Creemos que de este modo se puede sortear, al menos parcialmente, la anarquía reinante en cuanto a los usos del término “identidad”, así como el caos terminológico que habitualmente le sirve de cortejo.

La identidad como distinguibilidad

Nuestra propuesta inicial es situar la problemática de la identidad en la intersección de una teoría de la cultura y de una teoría de los actores sociales (“agency”). O más precisamente, concebir la identidad como elemento de una teoría de la cultura distintivamente internalizada como “habitus” (3) o como “representaciones sociales” (4) por los actores sociales, sean éstos individuales o colectivos. De este modo, la identidad no sería más que el lado subjetivo de la cultura considerada bajo el ángulo de su función distintiva.

Por eso, la vía más expedita para adentrarse en la problemática de la identidad, quizás sea la que parte de la idea misma de distinguibilidad.

En efecto, la identidad se atribuye siempre en primera instancia a una unidad distinguible, cualquiera que ésta sea (una roca, un árbol, un individuo o un grupo social). “En la teoría filosófica —dice D. Heinrich— la identidad es un predicado que tiene una función particular; por medio de él una cosa u objeto particular se distingue como tal de las demás de su misma especie”. (5)

Ahora bien, debemos de advertir inmediatamente una diferencia capital entre distinguibilidad de las cosas y la distinguibilidad de las personas. Las cosas sólo pueden ser distinguidas, definidas, categorizadas y nombradas a partir de rasgos objetivos observables desde el punto de vista del observador externo: el de la tercera persona. Tratándose de personas, en cambio, la posibilidad de distinguirse de los demás también debe de ser reconocida por los demás, en contextos de interacción y comunicación, lo cual requiere una “intersubjetividad lingüística” que moviliza tanto la primera persona (el hablante) como la segunda (el interpelado, el interlocutor). (6)

Dicho de otro modo, las personas no sólo están investidas de una identidad numérica, como las cosas, sino también, como se verá enseguida, de una identidad cualitativa que se forma, se mantiene y se manifiesta en y por los procesos de interacción y comunicación social. (7)

En suma, no basta que las personas se perciban como distintas bajo algún aspecto. También tienen que ser percibidas y reconocidas como tales. Toda identidad (individual o colectiva) requiere la sanción del reconocimiento social para existir social y públicamente. (8)

Una tipología elemental

Situándose en esta perspectiva de polaridad entre autorreconocimiento y heterorreconocimiento, a su vez articulada según la doble dimensión de la identificación (capacidad del actor de afirmar la propia continuidad y permanencia y de hacerlas reconocer por otros) y de la afirmación de la diferencia (capacidad de distinguirse de otros y de lograr el reconocimiento de esta diferencia), Alberto Melucci (9) elabora una tipología elemental que distingue analíticamente cuatro posibles configuraciones identitarias: 1) identidades segregadas, cuando el actor se identifica y afirma su diferencia independientemente de todo reconocimiento por parte de otros; (10) 2) identidades heterodirigidas, cuando el actor es identificado y reconocido como diferente por los demás, pero él mismo posee una débil capacidad de reconocimiento autónomo; (11) 3) identidades etiquetadas, cuando el actor se autoidentifica en forma autónoma, aunque su diversidad ha sido fijada por otros; (12) 4) identidades desviantes, en cuyo caso “existe una adhesión completa a las normas y modelos de comportamiento que proceden de afuera, de los demás; pero la imposibilidad de ponerlas en práctica nos induce a rechazarlos mediante la exasperación de nuestra diversidad”. (13)

Esta tipología de Melucci reviste gran interés, no tanto por su relevancia empírica sino porque ilustra cómo la identidad de un determinado actor social resulta, en un momento dado, de una especie de transacción entre auto y heterorreconocimiento. La identidad concreta se manifiesta, entonces, bajo configuraciones que varían según la presencia y la intensidad de los polos constituyentes. De aquí se infiere que, propiamente hablando, la identidad no es una esencia, atributo o propiedad intrínseca del sujeto, sino que tiene un carácter intersubjetivo y relacional. Es la autopercepción de un sujeto en relación con los otros; a lo que corresponde, a su vez, el reconocimiento y “aprobación” de los otros sujetos. En suma, la identidad de un actor social emerge y se afirma sólo en la confrontación con otras identidades en el proceso de interacción social, la cual frecuentemente implica relación desigual y, por ende, luchas y contradicciones.

Una distinguibilidad cualitativa

Dejamos dicho que la identidad de las personas implica una distinguibilidad cualitativa (y no sólo numérica) que se revela, se afirma y se reconoce en los contextos pertinentes de interacción y comunicación social. Ahora bien, la idea misma de “distinguibilidad” supone la presencia de elementos, marcas, características o rasgos distintivos que definan de algún modo la especificidad, la unicidad o la no sustituibilidad de la unidad considerada. ¿Cuáles son esos elementos diferenciadores o diacríticos en el caso de la identidad de las personas?

Las investigaciones realizadas hasta ahora destacan tres series de elementos: 1) la pertenencia a una pluralidad de colectivos (categorías, grupos, redes y grandes colectividades); 2) la presencia de un conjunto de atributos idiosincráticos o relacionales; 3) una narrativa biográfica que recoge la historia de vida y la trayectoria social de la persona considerada.

Por lo tanto, el individuo se ve a sí mismo —y es reconocido— como “perteneciendo” a una serie de colectivos; como “siendo” una serie de atributos; y como “cargando” un pasado biográfico incanjeable e irrenunciable.

La pertenencia social

La tradición sociológica ha establecido sólidamente la tesis de que la identidad del individuo se define principalmente —aunque no exclusivamente— por la pluralidad de sus pertenencias sociales. Así, por ejemplo, desde el punto de vista de la personalidad individual se puede decir que “el hombre moderno pertenece en primera instancia a la familia de sus progenitores; luego, a la fundada por él mismo, y por lo tanto, también a la de su mujer; por último, a su profesión, que ya de por sí lo inserta frecuentemente en numerosos círculos de intereses [...]. Además, tiene conciencia de ser ciudadano de un Estado y de pertenecer a un determinado estrato social. Por otra parte, puede ser oficial de reserva, pertenecer a un par de asociaciones y poseer relaciones sociales conectadas, a su vez, con los más variados círculos sociales...” (14)

Pues bien, esta pluralidad de pertenencias, lejos de eclipsar la identidad personal, precisamente la define y constituye. Más aún, según G. Simmel debe postularse una correlación positiva entre el desarrollo de la identidad del individuo y la amplitud de sus círculos de pertenencia. (15) Es decir, cuanto más amplios son los círculos sociales de los cuales se es miembro, tanto más se refuerza y se refina la identidad personal.

¿Pero qué significa la pertenencia social? Implica la inclusión de la personalidad individual en una colectividad hacia la cual se experimenta un sentimiento de lealtad. Esta inclusión se realiza generalmente mediante la asunción de algún rol dentro de la colectividad considerada (v. gr., el rol de simple fiel dentro de una iglesia cristiana, con todas las expectativas de comportamiento anexas al mismo); pero sobre todo mediante la apropiación e interiorización al menos parcial del complejo simbólico–cultural que funge como emblema de la colectividad en cuestión (v.gr., el credo y los símbolos centrales de una iglesia cristiana). (16) De donde se sigue que el status de pertenencia tiene que ver fundamentalmente con la dimensión simbólico–cultural de las relaciones e interacciones sociales.

Falta añadir una consideración capital: la pertenencia social reviste diferentes grados que pueden ir de la membresía meramente nominal o periférica, a la membresía militante e incluso conformista, y no excluye por sí misma la posibilidad del disenso. En efecto, la pertenencia categorial no induce necesariamente la despersonalización y uniformización de los miembros del grupo. Más aún, la pertenencia puede incluso favorecer, en ciertas condiciones y en función de ciertas variables, la afirmación de las especificidades individuales de los miembros. (17) Algunos autores llaman “identización” a esta búsqueda, por parte del individuo, de cierto margen de autonomía respecto de su propio grupo de pertenencia. (18)

Ahora bien, ¿cuáles son, en términos más concretos, los colectivos a los cuales un individuo puede pertenecer?

Propiamente hablando y en sentido estricto, se puede pertenecer —y manifestar lealtad— sólo a los grupos y colectividades definidas a la manera de Merton. (19) Pero en un sentido más lato y flexible, también se puede pertenecer a determinadas “redes” sociales (network), definidas como relaciones de interacción coyunturalmente actualizadas por los individuos que las constituyen, (20) y a determinadas “categorías sociales”, en el sentido más bien estadístico del término. (21)

Las “redes de interacción” tendrían particular relevancia en el contexto urbano. (22) Por lo que toca a la pertenencia categorial —v. gr., ser mujer, maestro, clasemediero, yuppie— sabemos que desempeña un papel fundamental en la definición de algunas identidades sociales (por ejemplo, la identidad de género), debido a las representaciones y estereotipos que se le asocian. (23)

La tesis de que la pertenencia a un grupo o a una comunidad implica compartir el complejo simbólico–cultural que funciona como emblema de los mismos, nos permite reconceptualizar dicho complejo en términos de “representaciones sociales”. Entonces diremos que pertenecer a un grupo o a una comunidad implica compartir —al menos parcialmente— el núcleo de representaciones sociales que lo caracteriza y define. El concepto de “representación social” ha sido elaborado por la escuela europea de psicología social, (24) recuperando y poniendo en operación un término de Durkheim por mucho tiempo olvidado. Se trata de construcciones sociocognitivas propias del pensamiento ingenuo o del “sentido común”, susceptibles de definirse como “conjunto de informaciones, creencias, opiniones y actitudes a propósito de un objeto determinado”. (25) Las representaciones sociales serían, entonces, “una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, y orientada a la práctica, que contribuye a la construcción de una realidad común a un conjunto social”. (26)

Las representaciones sociales así definidas —siempre socialmente contextualizadas e internamente estructuradas— sirven como marcos de percepción e interpretación de la realidad, también como guías de los comportamientos y prácticas de los agentes sociales. De este modo, los psicólogos sociales han podido confirmar una antigua convicción de los etnólogos y sociólogos del conocimiento: los hombres piensan, sienten y ven las cosas desde el punto de vista de su grupo de pertenencia o de referencia.

Pero las representaciones sociales también definen la identidad y especificidad de los grupos. Ellas “tienen también por función situar a los individuos y a los grupos en el campo social [...], permitiendo de este modo la elaboración de una identidad social y personal gratificante, es decir, compatible con sistemas de normas y de valores social e históricamente determinados”. (27) Ahora estamos en condiciones de precisar de modo más riguroso en qué sentido la pertenencia social es uno de los criterios básicos de “distinguibilidad” de las personas: en el sentido de que a través de ella los individuos internalizan en forma idiosincrática e individualizada las representaciones sociales propias de sus grupos de pertenencia o de referencia. Esta afirmación nos permitirá más adelante comprender mejor la relación dialéctica entre identidades individuales e identidades colectivas.

Atributos identificadores

Además de la referencia a sus categorizaciones y círculos de pertenencia, las personas también se distinguen —y son distinguidas— por una determinada configuración de atributos considerados como aspectos de su identidad. “Se trata de un conjunto de características tales como disposiciones, hábitos, tendencias, actitudes o capacidades, a lo que se añade lo relativo a la imagen del propio cuerpo”. (28)

Algunos de esos atributos tienen una significación preferentemente individual y funcionan como “rasgos de personalidad” (inteligente, perseverante, imaginativo), mientras que otros tienen una significación preferentemente relacional, en el sentido de que denotan rasgos o características de socialidad (tolerante, amable, comprensivo, sentimental).

Sin embargo, todos los atributos son materia social: “Incluso ciertos atributos puramente biológicos son atributos sociales, pues no es lo mismo ser negro en una ciudad estadounidense que serlo en Zaire...” (29)

Muchos atributos derivan de las pertenencias categoriales o sociales de los individuos, razón por la cual tienden a ser a la vez estereotipos ligados a prejuicios sociales respecto de ciertas categorías o grupos. En los Estados Unidos, por ejemplo, se percibe a las mujeres negras como agresivas y dominantes, a los hombres negros como sumisos, dóciles y no productivos, y a las familias negras como matriarcales y patológicas. Cuando el estereotipo es despreciativo, infamante y discriminatorio, se convierte en estigma, es decir, una forma de categorización social que fija atributos profundamente desacreditadores. (30)

Según los psicólogos sociales, los atributos derivan de la percepción o de la impresión global sobre las personas en los procesos de interacción social; manifiestan un carácter selectivo, estructurado y totalizante, y suponen “teorías implícitas de la personalidad” —variables en tiempo y espacio— que sólo son una manifestación más de las representaciones sociales propias del sentido común. (31)

Narrativa biográfica: historias de vida

En una dimensión más profunda, la distinguibilidad de las personas remite a la revelación de una biografía incanjeable, relatada en forma de “historia de vida”. Es lo que algunos autores denominan identidad biográfica, (32) o también identidad íntima. (33) Esta dimensión de la identidad también requiere como marco el intercambio interpersonal. En efecto, en ciertos casos éste progresa poco a poco a partir de ámbitos superficiales hacia capas más profundas de la personalidad de los actores sociales, hasta llegar al nivel de las llamadas “relaciones íntimas”, de las cuales las “relaciones amorosas” sólo constituyen un caso particular. (34) Es precisamente en este nivel de intimidad donde suele producirse la llamada “autorrevelación” recíproca (entre conocidos, camaradas, amigos o amantes) por la que al requerimiento de un conocimiento más profundo (“dime quién eres: no conozco tu pasado”) se responde con una narrativa autobiográfica de tono confidencial (self–narration). Esta “narrativa” configura, o mejor dicho, reconfigura una serie de actos y trayectorias personales del pasado para conferirle un sentido.

En el proceso de intercambio interpersonal, mi contraparte puede reconocer y apreciar en diferentes grados mi “narrativa personal”. Incluso puede reinterpretarla y hasta rechazarla y condenarla. Pues como dice Pizzorno, “en mayor medida que las identidades asignadas por el sistema de roles o por algún tipo de colectividad, la identidad biográfica es múltiple y variable. Cada uno de los que dicen conocerme selecciona diferentes eventos de mi biografía. Muchas veces son eventos que nunca ocurrieron. E incluso cuando han sido verdaderos, su relevancia puede ser evaluada de diferentes maneras, hasta el punto de que los reconocimientos que a partir de allí se me brindan pueden llegar a ser irreconocibles para mí mismo”. (35)

En esta especie de transacción entre mi autonarrativa personal y el reconocimiento de la misma por parte de mis interlocutores, sigue desempeñando un papel importante el filtro de las representaciones sociales, por ejemplo, la “ilusión biográfica”, que consiste en atribuir coherencia y orientación intencional a la propia vida “según el postulado del sentido de la existencia narrada (e implícitamente de toda existencia)”; (36) la autocensura espontánea de las experiencias dolorosas y traumatizantes; y la propensión a hacer coincidir el relato con las normas de la moral corriente, es decir, con un conjunto de reglas y de imperativos generadores de sanciones y censuras específicas. (37) “Producir una historia de vida, tratar la vida como una historia, es decir, como el relato coherente de una secuencia significante y orientada de acontecimientos, equivale posiblemente a ceder a una ilusión retórica, a una representación común de la existencia a la que toda una tradición literaria no ha dejado y no deja de reforzar”. (38)

¿Y las identidades colectivas?

Hasta aquí hemos considerado la identidad principalmente desde el punto de vista de las personas individuales, y la hemos definido como una distinguibilidad cualitativa y específica basada en tres series de factores discriminantes: una red de pertenencias sociales (identidad de pertenencia, identidad categorial o identidad de rol); una serie de atributos (identidad caracterológica); y una narrativa personal (identidad biográfica). Hemos visto cómo en todos los casos las representaciones sociales desempeñan un papel estratégico y definitorio, por lo que podríamos definir también la identidad personal como la representación —intersubjetivamente reconocida y “sancionada”— que tienen las personas de sus círculos de pertenencia, de sus atributos personales y de su biografía irrepetible e incanjeable.

¿Pero podemos hablar también, en sentido propio, de identidades colectivas? Este concepto parece presentar de entrada cierta dificultad derivada de la famosa aporía sociológica que consiste en la tendencia a hipostasiar los colectivos. Por eso algunos autores sostienen abiertamente que el concepto de identidad sólo puede concebirse como atributo de un sujeto individual. Así, según P. Berger, “no es aconsejable hablar de ‘identidad colectiva’ a causa del peligro de hipostatización falsa (o reificadora)”. (39)

Sin embargo, se puede hablar en sentido propio de identidades colectivas si es posible concebir actores colectivos propiamente dichos, sin necesidad de hipostasiarlos ni de considerarlos como entidades independientes de los individuos que los constituyen. Tales son los grupos (organizados o no) y las colectividades en el sentido de Merton. Dichos grupos (minorías étnicas o raciales, movimientos sociales, partidos políticos y asociaciones varias) y colectividades (v. gr., una nación) no pueden considerarse como simples agregados de individuos (en cuyo caso la identidad colectiva sería también un simple agregado de identidades individuales), pero tampoco como entidades abusivamente personificadas trascendentes a los individuos que los constituyen (lo cual implicaría la hipostatización de la identidad colectiva).

Se trata más bien de entidades relacionales presentadas como totalidades diferentes de los individuos que las componen y que, en cuanto tales, obedecen a procesos y mecanismos específicos. (40) Dichas entidades relacionales están constituidas por individuos vinculados entre sí por un sentimiento común de pertenencia, lo que implica, como se ha visto, compartir un núcleo de símbolos y representaciones sociales y, por lo mismo, una orientación común a la acción. Además, se comportan como verdaderos actores colectivos capaces de pensar, hablar y operar a través de sus miembros o de sus representantes según el conocido mecanismo de la delegación (real o supuesta). (41)

En efecto, un individuo determinado puede interactuar con otros en nombre propio, sobre bases idiosincráticas, o también en cuanto miembro o representante de uno de sus grupos de pertenencia. “La identidad colectiva —dice Pizzorno— es la que me permite conferir significado a una determinada acción en cuanto realizada por un francés, un árabe, un pentecostal, un socialista, un fanático del Liverpool, un fan de Madonna, un miembro del clan de los Corleone, un ecologista, un kwakintl, u otros. Un socialista puede ser también cartero o hijo de un amigo mío, pero algunas de sus acciones sólo las puedo comprender porque es socialista”. (42)

Con excepción de los rasgos propiamente psicológicos o de personalidad atribuibles exclusivamente al sujeto–persona, los elementos centrales de la identidad (capacidad de distinguirse y ser distinguido de otros grupos, definir los propios límites, generar símbolos y representaciones sociales específicos y distintivos, configurar y reconfigurar el pasado del grupo como una memoria colectiva compartida por sus miembros, paralela a la memoria biográfica constitutiva de las identidades individuales); e incluso de reconocer ciertos atributos como propios y característicos, también pueden aplicarse perfectamente al sujeto–grupo o, si se prefiere, al sujeto–actor colectivo.

Por lo demás, conviene resaltar la relación dialéctica existente entre identidad personal e identidad colectiva. En general, la identidad colectiva debe concebirse como una zona de la identidad personal, si es verdad que ésta se define en primer lugar por las relaciones de pertenencia a múltiples colectivos ya dotados de identidad propia en virtud de un núcleo distintivo de representaciones sociales, como serían, por ejemplo, la ideología y el programa de un partido político determinado. No dice otra cosa Carlos Barbé en el siguiente texto: “Las representaciones sociales referentes a las identidades de clase, por ejemplo, se dan dentro de la psique de cada individuo. Tal es la lógica de las representaciones y, por lo tanto, de las identidades por ellas formadas”. (43)

No está por demás, finalmente, enumerar algunas proposiciones axiomáticas en torno a las identidades colectivas, con el objeto de prevenir malentendidos.

1) Sus condiciones sociales de posibilidad corresponden a las que condicionan la formación de todo grupo social: la proximidad de los agentes individuales en el espacio social. (44)

2) La formación de las identidades colectivas no implica en absoluto que éstas se hallen vinculadas a la existencia de un grupo organizado.

3) Existe una “distinción inadecuada” entre agentes colectivos e identidades colectivas, en la medida en que éstas sólo constituyen la dimensión subjetiva de los primeros y no su expresión exhaustiva. Por lo tanto, la identidad colectiva no es sinónimo de actor social.

4) No todos los actores de una acción colectiva comparten unívocamente y en el mismo grado las representaciones sociales que definen subjetivamente la identidad colectiva de su grupo de pertenencia. (45)

5) Frecuentemente las identidades colectivas constituyen uno de los prerrequisitos de la acción colectiva. Pero de aquí no se infiere que toda identidad colectiva genere siempre una acción colectiva ni que ésta tenga siempre por fuente obligada una identidad colectiva. (46)

6) Las identidades colectivas no tienen necesariamente por efecto la despersonalización y la uniformización de los comportamientos individuales (salvo en el caso de las llamadas “instituciones totales”, como un monasterio o una institución carcelaria). (47)

La identidad como persistencia en el tiempo

Otra característica fundamental de la identidad, personal o colectiva, es su capacidad para perdurar, aunque sea imaginariamente, en el tiempo y en el espacio. Es decir, la identidad implica la percepción de ser idéntico a sí mismo a través del tiempo, del espacio, y la diversidad de las situaciones. Si anteriormente la identidad se nos aparecía como distinguibilidad y diferencia, ahora se nos presenta (tautológicamente) como igualdad o coincidencia consigo mismo. De aquí derivan la relativa estabilidad y consistencia que suelen asociarse con la identidad, así como también la atribución de responsibilidad a los actores sociales y la relativa previsibilidad de los comportamientos. (48)

También esta dimensión de la identidad remite a un contexto de interacción. En efecto, “también los otros esperan de nosotros que seamos estables y constantes en la identidad que manifestamos; que nos mantengamos conformes a la imagen que proyectamos habitualmente de nosotros mismos (de aquí el valor peyorativo asociado a calificativos tales como inconstante, versátil, cambiadizo, inconsistente, ‘camaleón’, etcétera); y los otros están siempre listos para ‘llamarnos al orden’, para comprometernos a respetar nuestra identidad”. (49)

Pero más que de permanencia, habría que hablar de continuidad en el cambio, en el sentido de que la identidad a la que nos referimos es la que corresponde a un proceso evolutivo, (50) y no a una constancia sustancial. Hemos de decir entonces que es más bien la dialéctica entre permanencia y cambio, entre continuidad y discontinuidad, la que caracteriza por igual a las identidades personales y a las colectivas. Éstas se mantienen y duran adaptándose al entorno y recomponiéndose incesantemente, sin dejar de ser las mismas. Se trata de un proceso siempre abierto y, por ende, nunca definitivo ni acabado.

Debe situarse en esta perspectiva la tesis de Fredrik Barth, según la cual la identidad se define primariamente por la continuidad de sus límites, es decir, por sus diferencias, y no tanto por el contenido cultural que en un momento determinado marca simbólicamente dichos límites o diferencias. Por lo tanto, pueden transformarse con el tiempo las características culturales de un grupo sin alterar su identidad. O, dicho en términos de George de Vos, pueden variar los “emblemas de contraste” de un grupo sin alterar su identidad. (51)

Esta tesis impide extraer conclusiones apresuradas de la observación de ciertos procesos de cambio cultural “por modernización” en las zonas fronterizas o en las áreas urbanas. Así, por ejemplo, los fenómenos de “aculturación” o de “transculturación” no implican automáticamente una “pérdida de identidad” sino sólo su recomposición adaptativa. (52) Incluso pueden provocar la reactivación de la identidad mediante procesos de exaltación regenerativa.

Pero lo dicho hasta aquí no permite dar cuenta de la percepción de transformaciones más profundas que parecen implicar una alteración cualitativa de la identidad, tanto en el plano individual como en el colectivo. Para afrontar estos casos se requiere reajustar el concepto de cambio, tomando en cuenta, por un lado, su amplitud y su grado de profundidad y, por otro, sus diferentes modalidades.

En efecto, si asumimos como criterio su amplitud y grado de profundidad, podemos concebir el cambio como un concepto genérico que comprende dos formas más específicas: la transformación y la mutación. (53) La transformación sería un proceso adaptativo y gradual que se da en la continuidad, sin afectar significativamente la estructura de un sistema, cualquiera que ésta sea. La mutación, en cambio, supondría una alteración cualitativa del sistema, es decir, el paso de una estructura a otra.

En el ámbito de la identidad personal, podrían caracterizarse como mutación los casos de “conversión” en los que una persona adquiere la convicción —al menos subjetiva— de haber cambiado profundamente, de haber experimentado una verdadera ruptura en su vida, en fin, de haberse despojado del “hombre viejo” para nacer a una nueva identidad. (54)

En cuanto a las identidades colectivas, se pueden distinguir dos modalidades básicas de alteración de una unidad identitaria: la mutación por asimilación y la mutación por diferenciación. Según Horowitz, la asimilación comporta, a su vez, dos figuras básicas: la amalgama (dos o más grupos se unen para formar un nuevo grupo con una nueva identidad), y la incorporación (un grupo asume la identidad de otro). (55) La diferenciación, por su parte, también asume dos figuras: la división (un grupo se escinde en dos o más de sus componentes) y la proliferación (uno o más grupos generan grupos adicionales diferenciados).

La fusión de diferentes grupos étnicos africanos en la época de la esclavitud para formar una sola y nueva etnia, la de los “negros”; la plena “americanización” de algunas minorías étnicas en los Estados Unidos; la división de la antigua Yugoslavia en sus componentes étnico–religiosos originarios; y la proliferación de las sectas religiosas a partir de una o más “iglesias madres”, podrían ejemplificar estas diferentes modalidades de mutación identitaria.

La identidad como valor

La mayor parte de los autores destaca otro elemento característico de la identidad: el valor (positivo o negativo) atribuido invariablemente a la misma. En efecto, “existe una difusa convergencia entre los estudiosos en la constatación de que el hecho de reconocerse una identidad étnica, por ejemplo, comporta para el sujeto la formulación de un juicio de valor, la afirmación de lo más o de lo menos, de la inferioridad o de la superioridad entre él mismo y el partner respecto del cual se reconoce como portador de una identidad distintiva”. (56)

Digamos, entonces, que la identidad se halla siempre dotada de cierto valor para el sujeto, generalmente distinto del que confiere a los demás sujetos que constituyen su contraparte en el proceso de interacción social. Y ello es así, en primer lugar, porque “aún inconscientemente, la identidad es el valor central en torno al cual cada individuo organiza su relación con el mundo y con los demás sujetos (en este sentido, el ‘sí mismo’ es necesariamente ‘egocéntrico’)”. Y en segundo lugar, “porque las mismas nociones de diferenciación, de comparación y de distinción, inherentes [...], al concepto de identidad, implican lógicamente como corolario la búsqueda de una valorización de sí mismo respecto de los demás. La valorización puede aparecer incluso como uno de los resortes fundamentales de la vida social, aspecto que E. Goffman ha puesto en claro a través de la noción de face”. (57)

Concluyamos entonces: los actores sociales individuales o colectivos tienden, en primera instancia, a valorar positivamente su identidad, lo que tiene por consecuencia estimular la autoestima, la creatividad, el orgullo de pertenencia, la solidaridad grupal, la voluntad de autonomía y la capacidad de resistencia contra la penetración excesiva de elementos exteriores. (58)

Pero en muchos otros casos se puede tener también una representación negativa de la propia identidad, sea porque ésta ha dejado de proporcionar el mínimo de ventajas y gratificaciones para poder expresarse con éxito moderado en un determinado contexto social, (59) o porque el actor social ha introyectado los estereotipos y estigmas que le atribuyen, en el curso de las “luchas simbólicas” por las clasificaciones sociales, los actores (individuos o grupos) que ocupan la posición dominante en la correlación de fuerzas materiales y simbólicas, y que, por lo mismo, se arrogan el derecho de imponer la definición “legítima” de la identidad y la “forma legítima” de las clasificaciones sociales. (60) En estos casos, la percepción negativa de la propia identidad genera frustración, desmoralización, complejo de inferioridad, insatisfacción y crisis.

La identidad y su contexto social más amplio

En cuanto construcción interactiva o realidad intersubjetiva, las identidades sociales requieren, en primera instancia y como condición de posibilidad, de contextos de interacción estables constituidos en forma de “mundos familiares” de la vida ordinaria, conocidos desde dentro por los actores sociales no como objetos de interés teórico sino con fines prácticos. Se trata del mundo de la vida en el sentido de los fenomenólogos y de los etnometodólogos, es decir, “el mundo conocido en común y dado por descontado” (the world known in common and taken for granted), juntamente con su trasfondo de representaciones sociales compartidas, es decir, de tradiciones culturales, expectativas recíprocas, saberes compartidos y esquemas comunes (de percepción, interpretación y evaluación). (61)

En efecto, es este contexto endógenamente organizado el que permite a los sujetos administrar su identidad y sus diferencias, mantener entre sí relaciones interpersonales reguladas por un orden legítimo, interpelarse mutuamente y responder “en primera persona”, es decir, siendo ‘el mismo’ y no alguien diferente, de sus palabras y de sus actos. Y todo esto es posible porque dichos “mundos” proporcionan a los actores sociales un marco a la vez cognitivo y normativo capaz de orientar y organizar interactivamente sus actividades ordinarias. (62)

Debe postularse, por lo tanto, una relación de determinación recíproca entre la estabilidad relativa de los “contextos de interacción”, también llamados “mundos de la vida”, y la identidad de los actores que inscriben en ellos sus acciones concertadas.

¿Cuáles son los límites de estos “contextos de interacción” que sirven de entorno o “ambiente” a las identidades sociales? Son variables según la escala considerada y se tornan visibles cuando dichos contextos implican también procedimientos formales de inclusión–identificación, lo que es el caso cuando se trata de instituciones como un grupo doméstico, un centro de investigación, una empresa, una administración, una comunidad local, un Estado–Nación, etcétera. Pero en otros casos, la visibilidad de los límites constituye un problema, como cuando nos referimos a una “red” de relaciones sociales, aglomeración urbana o región.

Según el análisis fenomenológico, una de las características centrales de las sociedades llamadas “modernas” sería precisamente la pluralización de los mundos de la vida en el sentido antes definido, por oposición a la unidad y al carácter englobante de los mismos en las sociedades premodernas culturalmente integradas por un universo simbólico unitario (v. gr., una religión universalmente compartida). Tal pluralización no podría menos que acarrear consecuencias para la configuración de las identidades sociales. Por ejemplo, cuando el individuo se confronta desde la primera infancia con “mundos” de significados y definiciones de la realidad no sólo diferentes sino también contradictorios, la subjetividad ya no dispone de una base coherente y unitaria donde arraigarse y, en consecuencia, la identidad individual ya no se percibe como dato o destino sino como opción y construcción del sujeto. Por eso “la dinámica de la identidad moderna es cada vez más abierta, proclive a la conversión, exasperadamente reflexiva, múltiple y diferenciada”. (63)

Hasta aquí hemos postulado como contexto social inmediato de las identidades el “mundo de la vida” de los grupos sociales, es decir, la sociedad concebida desde la perspectiva endógena de los agentes que participan en ella.

Pero esta perspectiva es limitada y no agota todas las dimensiones posibles de la sociedad. Por eso hay que añadir de inmediato que la organización endógena de los mundos compartidos con base en las interacciones prácticas de la gente en su vida ordinaria se halla recubierta, sobre todo en las sociedades modernas, por una organización exógena que confía a instituciones especializadas (derecho, ciencia, arte, política, mass media, etcétera) la producción y el mantenimiento de contextos de interacción estables. Es decir, la sociedad es también sistema, estructura o espacio social constituido por “campos” diferenciados, en el sentido de Bourdieu. (64) Y precisamente son tales “campos” los que constituyen el contexto social exógeno y mediato de las identidades sociales.

Efectivamente, las interacciones sociales no se producen en el vacío —lo que sería una especie de abstracción psicológica— sino que se hallan “empacadas”, por así decirlo, en la estructura de relaciones objetivas entre posiciones en los diferentes campos sociales. (65) Esta estructura determina las formas que pueden revestir las interacciones simbólicas entre agentes y la representación que éstos pueden tener de la misma. (66)

Desde esta perspectiva, se puede decir que la identidad no es más que la representación de los agentes (individuos o grupos) de su posición (distintiva) en el espacio social, y de su relación con otros agentes (individuos o grupos) que ocupan la misma posición o posiciones diferenciadas en el mismo espacio. Por eso el conjunto de representaciones definitorias de la identidad de un determinado agente a través de las relaciones de pertenencia, nunca desborda o transgrede los límites de compatibilidad definidos por el lugar que ocupa en el espacio social. Así, por ejemplo, la identidad de un grupo campesino tradicional siempre será congruente con su posición subalterna en el campo de las clases sociales, y sus miembros se regirán por reglas implícitas como “no creerse más de lo que uno es”, “no ser pretencioso”, “darse su lugar”, “no ser iguales ni igualados”, “conservar su distancia”, etcétera. Es lo que Goffman denomina sense of one’s place que, según nosotros, deriva de la “función locativa” de la identidad.

Se puede decir, por consiguiente, que en la vida social las posiciones y las diferencias de posiciones (fundadoras de identidad), existen bajo dos formas: una forma objetiva, es decir, independiente de todo lo que los agentes puedan pensar de ellas, y una forma simbólica y subjetiva, esto es, bajo la forma de la representación que los agentes se forjan de las mismas. De hecho, las pertenencias sociales (familiares, profesionales, etcétera) y muchos de los atributos que definen una identidad revelan propiedades de posición. (67) Y la voluntad de distinción de los actores, que refleja precisamente la necesidad de poseer una identidad social, traduce en última instancia la distinción de posiciones en el espacio social.

Utilidad teórica y empírica del concepto de identidad

Llegados a este punto podríamos plantear la siguiente pregunta: ¿cuál es la utilidad teórica y empírica del concepto de identidad en sociología y, por extensión, en antropología?

No faltan autores que le atribuyen una función meramente descriptiva, útil para definir, en todo caso, un nuevo objeto de investigación sobre el fondo de la diversidad fluctuante de nuestra experiencia, pero no una función explicativa que torne más inteligible dicho objeto permitiendo formular hipótesis acerca de los problemas que se plantean a propósito del mismo. J.W. Lapierre escribía hace tiempo: “El concepto de identidad no explica nada. Más bien define un objeto, un conjunto de fenómenos sobre los cuales antropólogos y sociólogos se plantean cuestiones del tipo ‘cómo explicar y comprender que...’” (68)

Sin embargo, basta echar una ojeada a la abundante literatura generada en torno al tópico para percatarse de que el concepto en cuestión también ha sido utilizado como instrumento de explicación.

Digamos, de entrada, que la teoría de la identidad por lo menos permite entender mejor la acción y la interacción social. En efecto, esta teoría puede considerarse como una prolongación (o profundización) de la teoría de la acción, en la medida en que es la identidad la que permite a los actores ordenar sus preferencias y escoger, en consecuencia, ciertas alternativas de acción. Es lo que Loredana Sciolla denomina función selectiva de la identidad. (69) Situándose en esta misma perspectiva, A. Melucci define la identidad como “la capacidad de un actor de reconocer los efectos de su acción como propios y, por lo tanto, de atribuírselos”. (70)

En lo tocante a la interacción, hemos dicho que es el “medium” donde se forma, se mantiene y se modifica la identidad. Pero una vez constituida ésta influye, a su vez, sobre la misma, conformando expectativas y motivando comportamientos. Además, la identidad, por lo menos la identidad de rol, se actualiza o se representa en la misma interacción. (71)

La “acción comunicativa” es un caso particular de interacción. (72) Pues bien, la identidad es a la vez un prerrequisito y un componente obligado de la misma: “Comunicarse con otro implica una definición, a la vez relativa y recíproca, de la identidad de los interlocutores: se requiere ser y saberse alguien para el otro, como también nos forjamos una representación de lo que el otro es en sí mismo y para nosotros”. (73)

Pero el concepto de identidad no sólo permite comprender, dar sentido y reconocer una acción sino también explicarla. Para A. Pizzorno, comprender una acción significa identificar su sujeto y prever su posible curso, “porque la práctica del actuar en sociedad nos dice, más o menos claramente, que a identidades (I1) corresponde una acción que sigue reglas (R1)”. (74) Explicar una acción, en cambio, implicaría reidentificar a su sujeto mediante el experimento mental de hacer variar sus posibles fines y reconstruir, incluso históricamente, su contexto cultural pertinente (“ricolocazione culturale”), todo ello a partir de una situación de incertidumbre que dificulta la comprensión de la misma (“intoppo”). (75)

Pero hay más: el concepto de identidad también se ha revelado útil para la comprensión y explicación de los conflictos sociales, bajo la hipótesis de que en el fondo de todo conflicto se esconde siempre un conflicto de identidad. “En todo conflicto por recursos escasos siempre está presente un conflicto de identidad: los polos de la identidad (auto y heteroidentificación) se separan, y la lucha es una manera de afirmar la unidad, de restablecer el equilibrio de su relación, y la posibilidad del intercambio con el otro fundado en el reconocimiento”. (76)

Situándose en esta perspectiva, Alfonso Pérez–Agote (77) ha formulado una distinción útil entre conflictos de identidad e identidades en conflicto: “Por conflicto de identidad entiendo aquel conflicto social que se origina y desarrolla con motivo de la existencia de dos formas —al menos— de definir la pertenencia de una serie de individuos a un grupo (78) [...]. Por identidades en conflicto o conflicto entre identidades entiendo aquellos conflictos sociales entre colectivos que no implican una disputa sobre la identidad sino que más bien la suponen, en el sentido de que el conflicto es un reconocimiento por parte de cada colectivo de su propia identidad y de la identidad del otro; un ejemplo prototípico lo constituyen los conflictos étnicos y raciales en un espacio social concreto, como puede ser una ciudad estadounidense”.

En un plano más empírico, el análisis en términos de identidad ha permitido descubrir la existencia de actores sociales por largo tiempo ocultos bajo categorías o segmentos sociales más amplios. (79) También ha permitido entender mejor los obstáculos que enturbian las relaciones interétnicas entre la población negra y los americanos–europeos en los Estados Unidos, poniendo al descubierto los mecanismos de la discriminación racial y explicitando las condiciones psicosociales para una mejor relación intra e interétnica. (80)

En fin, también parecen indudables las virtudes heurísticas del concepto. El punto de vista de la identidad ha permitido plantear bajo un ángulo nuevo, por ejemplo, los estudios regionales (Bassand, (81) Gubert, (82)) y los de género (Di Cristofaro Longo, (83) 1993; Balbo, (84) Collins (85)), así como también los relativos a los movimientos sociales (Melucci (86)), partidos políticos (Pizzorno (87)), conflictos raciales e interétnicos (Hecht, (88) Bartolomé (89)), a la situación de los estados nacionales entre la globalización y la resurgencia de los particularismos étnicos (Featherstone (90)), a la fluidez cultural de las franjas fronterizas y a la configuración transnacional de las migraciones (Kearney (91)), por mencionar sólo algunos de los campos de estudio revitalizados por el paradigma de la identidad.

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*- Gilberto Giménez, en José Manuel Valenzuela Arce (coord.), Decadencia y auge de las identidades, El Colegio de la Frontera Norte/Plaza y Valdés, México Norte, 2000, pp. 45–78.

1- Gabriele Pollini, Appartenenza e identità, Franco Angeli, Milán, 1987.

2- J.W. Lapierre, L’identité collective, object paradoxal: d’où nous vient–il?, en Recherches Sociologiques, núms. 2/3, vol. XV, pp. 195–200.

3- Pierre Bourdieu, “Les trois états du capital”, en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 30, pp. 3–6.

4- Jean–Claude Abric, Pratiques sociales et représentations, Presses Universitaires de France, París, 1994, p. 16.

5- Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, vols. I–II, Editorial Taurus, Madrid, 1987, p. 145.

6- Jürgen Habermas, op. cit., vol. II, p. 144.

7- Habermas, ibid., Es decir, como individuo no sólo soy distinto por definición de todos los demás individuos, como una piedra o cualquier otra realidad individual, sino que, además, me distingo cualitativamente porque, por ejemplo, desempeño una serie de roles socialmente reconocidos (identidad de rol), porque pertenezco a determinados grupos que también me reconocen como miembro (identidad de pertenencia), o porque poseo una trayectoria o biografía incanjeable también conocida, reconocida e incluso apreciada por quienes dicen conocerme íntimamente.

8- “La autoidentificación de un actor debe disfrutar de un reconocimiento intersubjetivo para poder fundar la identidad de la persona. La posibilidad de distinguirse de los demás debe ser reconocida por los demás. Por lo tanto, la unidad de la persona, producida y mantenida a través de la autoidentificación, se apoya a su vez en la pertenencia de un grupo, en la posibilidad de situarse en el interior de un sistema de relaciones”. (Melucci, 1985).

9- A. Melucci, Il gioco dell’io. Il cambiamento di sé in una società globale, Feltrinelli, Milán, 1991, pp. 40–42.

10- Según el autor se pueden encontrar ejemplos empíricos de esta situación en la fase de formación de los actores colectivos, en ciertas fases de la edad evolutiva, en las contraculturas marginales, en las sectas y en determinadas configuraciones de la patología individual (v. gr., desarrollo hipertrófico del yo, o excesivo repliegue sobre sí mismo).

11- Tal sería, por ejemplo, el caso del comportamiento gregario o multitudinario, de la tendencia a confluir hacia opiniones y expectativas ajenas, y también el de ciertas fases del desarrollo infantil destinadas a ser superarse posteriormente en el proceso de crecimiento. La patología, por su parte, suele descubrir la permanencia de formas simbióticas o de apego que impiden el surgimiento de una capacidad autónoma de identificación.

12- Es la situación que puede observarse, según Melucci, en los procesos de labeling social, cuyo ejemplo más visible sería la interiorización de estigmas ligados a diferencias sexuales, raciales y culturales, así como también a impedimentos físicos.

13- Por ejemplo, el robo en los supermercados no sería más que la otra cara del consumismo, así como “muchos otros comportamientos autodestructivos a través del abuso de ciertas substancias no son más que la otra cara de las expectativas demasiado elevadas a las que no tenemos posibilidades de responder” (Ibid., p. 42).

14- Pollini, op. cit., p. 32.

15- Ibid., p. 33.

16- Gabriele Pollini, “Appartenenza socio–territoriale e mutamento culturale”, en Vincenzo Cesareo (ed.), La cultura dell’Italia contemporanea, Fondazione Giovanni Agnelli, Turín, pp. 185–225.

17- Fabio Lorenzi-Cioldi, Individus dominants et groupes dominés, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1988, p. 19.

18- P. Tap, Identités collectives et changements sociaux, Privat, Toulouse, 1980.

19- Robert K. Merton, Éléments de théorie et de méthode sociologique, Librairie Plon, París, 1965. Según Merton se entiende por grupo “un conjunto de individuos en interacción según reglas establecidas” (p. 240). Por lo tanto, una aldea, un vecindario, una comunidad barrial, una asociación deportiva y cualquier otra socialidad definida por la frecuencia de interacciones en espacios próximos, serían “grupos”. Las colectividades, en cambio, serían conjuntos de individuos que, aun en ausencia de toda interacción y contacto próximo, experimentan cierto sentimiento de solidaridad “porque comparten ciertos valores y porque un sentimiento de obligación moral los impulsan a responder como es debido a las expectativas ligadas a ciertos roles sociales” (p. 249). Por consiguiente, para Merton serían “colectividades”, las grandes “comunidades imaginadas”, en el sentido de B. Anderson (1983), como la nación y las iglesias universales (pensadas como “cuerpos místicos”). Algunos autores han caracterizado la naturaleza peculiar de la pertenencia a estas grandes comunidades anónimas, imaginadas e imaginarias, llamándola “Identificación por proyección o referencia”, en clara alusión al sentido freudiano del sintagma (Galissot, 1987).

20- Las “redes” suelen concebirse como relaciones de interacción entre individuos, de composición y sentido variables, que no existen a priori ni requieren de la contigüidad espacial como los grupos propiamente dichos, sino son creadas y actualizadas cada vez por los individuos (Hecht, 1993).

21- Las categorías sociales han sido definidas por Merton como “agregados de posiciones y de estatutos sociales cuyos detentadores (o sujetos) no se encuentran en interacción social; éstos responden a las mismas características (sexo, edad, renta, etcétera) pero no comparten necesariamente un cuerpo común de normas y valores” (Merton, 1965, p. 249).

22- Paolo Guidicini, Dimensione comunità, Franco Angeli, Milán, 1985, p. 48.

23- Por ejemplo, a la categoría “mujer” se asocia espontáneamente una serie de “rasgos expresivos”: pasividad, sumisión, sensibilidad a las relaciones con otros; mientras que a la categoría “hombre” se asocian “rasgos instrumentales: activismo, espíritu de competencia, independencia, objetividad y racionalidad” (Lorenzi–Cioldi, 1988, p. 41).

24- Denise Jodelet, Les représentations sociales, Presses Universitaires de France, París, 1989, p. 32.

25- Jean–Claude Abric, op. cit., p. 19.

26- D. Jodelet, op. cit., p. 36. Debe advertirse, sin embargo, que según los psicólogos sociales de esta escuela, los individuos modulan siempre de modo idiosincrático el núcleo de las representaciones compartidas, lo que excluye el modelo del unanimismo y del consenso. Por consiguiente, pueden existir divergencias y hasta contradicciones de comportamiento entre individuos de un mismo grupo que comparten un mismo haz de representaciones sociales.

27- G. Mugny y F. Carugati, L’intelligence au pluriel: les représentations sociales de l’intelligence et de son développement, DelVal, Cousset, 1985, p. 183.

28- Edmond Marc Lipiansky, Identité et comunication, Presses Universitaires de France, París, 1992, p. 122.

29- Alfonso Pérez–Agote, “La identidad colectiva: una reflexión abierta desde la sociología”, en Revista de Occidente, núm. 56, 1986, pp. 76–90.

30- Erving Goffman, Estigma. La identidad deteriorada, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986.

31- Henri Paicheler, “L’épistémologie du sens commun”, en Sergio Moscovici (ed.), Psychologie Sociale, Presses Universitaires de France, París, 1984, pp. 277–307.

32- Alessandro Pizzorno, “Identità e sapere inutile”, en Rassegna Italiana di Sociologia, núm. 3, año XXX, ١٩٨٩, pp. 305–319.

33- Lipiansky, op. cit., p. 121.

34- Sharon S. Brehm, “Les relations intimes”, en S. Moscovici (ed.), Psychologie..., op. cit., pp. 169–191.

35- Pizzorno, op. cit., p. 318.

36- Pierre Bourdieu, “L’illusion biographique”, en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núms. 62/63, 1986, pp. 69–72.

37- Ibid.

38- Bourdieu, op. cit., p. 70.

39- Peter L. Berger, “La identidad como problema en la sociología del conocimiento”, en Gunter W. Remmling, Hacia la sociología del conocimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 355–368.

40- Lipiansky, op. cit., p. 88.

41- Sobre el fetichismo, las usurpaciones y las perversiones potenciales inherentes a este mecanismo, ver, Bourdieu, 1984: “La relación de delegación corre el riesgo de disimular la verdad de la relación de representación y la paradoja de situaciones en las que un grupo sólo puede existir mediante la delegación en una persona singular —el secretario general, el Papa, etcétera— que puede actuar como persona moral, es decir, como sustituto del grupo. En todos estos casos, y según la ecuación establecida por los canonistas —la Iglesia es el Papa—, según las apariencias el grupo hace al hombre que habla en su lugar, en su nombre (así se piensa en términos de delegación), mientras que en realidad es igualmente verdadero decir que el portavoz hace al grupo...” (p. 49).

42- Alessandro Pizzorno, “Spiegazione come reidentificazione”, en Rassegna Italiana di Sociologia, núm. 2, año XXX, 1989, pp. 161–183.

43- Carlos Barbé, “L’identità —‘individuale’ e ‘collettiva’— come dimenzione soggettiva dell’azione sociale”, en Laura Balbo et alii, Complessità sociale e identità, Franco Angeli, Milán, 1985, pp. 261–276.

44- “Si bien la probabilidad de reunir real o nominalmente —por la virtud del delegado— a un conjunto de agentes es tanto mayor cuanto más próximos se encuentran éstos en el espacio social y cuanto más restringida y, por lo tanto, más homogénea es la clase construida a la que pertenecen, la reunión entre los más próximos nunca es necesaria y fatal [...], así como también la reunión entre los más alejados nunca es imposible” (Bourdieu, 1984, p. 3–4).

45- “Incluso las identidades más fuertes de la historia (identidades nacionales, religiosas y de clase) no corresponden nunca a una serie unívoca de representaciones en todos los sujetos que la comparten” (Barbé, 1985, p. 270).

46- “Una verbena pluricategorial o una huelga pueden resultar muy bien de una coincidencia de intereses y hasta de eventuales y momentáneas identificaciones, pero no de una identidad” (Barbé, 1985, p. 271).

47- Por lo tanto, no parece que deba admitirse el modelo del continuum de comportamientos propuesto por Tajfel (1972), entre un polo exclusivamente personal que no implique referencia alguna a los grupos de pertenencia, y un polo colectivo y despersonalizante, donde los comportamientos estarían totalmente determinados por diversos grupos o categorías de pertenencia. Este modelo está impregnado por la idea de una oposición irreconciliable entre una realidad social coactiva e inhibidora, y un yo personal en búsqueda permanente de libertad y autorrealización autónoma.

48- Desde esta perspectiva constituye una contradictio in terminis la idea de una identidad caleidoscópica, fragmentada y efímera que sería propia de la “sociedad posmoderna” según el discurso especulativo de ciertos filósofos y ensayistas.

49- Lipiansky, op. cit., p. 43.

50- Incluso esta expresión resulta todavía inexacta. Habría que hablar más bien de proceso dinámico, ya que nuestra biografía, por ejemplo, es más bien un proceso cíclico, no según un modelo evolutivo y lineal sino conforme con una dialéctica de recomposiciones y rupturas.

51- George de Vos y Lola Romanuci Ross, Ethnic Identity, University of Chicago Press, Chicago, 1982, p. XII.

52- Para una discusión pormenorizada de esta problemática, ver, Giménez, 1994, pp. 171–174.

53- Georges Ribeil, Tensions et mutations sociales, Presses Universitaires de France, París, 1974, p. 142 y ss.

54- Ver una discusión de este tópico, en Giménez, 1993, p. 44 y ss.

55- D.L. Horowitz, “Ethnic Identity”, en N. Glazer y D.P. Moynihan (eds.), Ethnic Theory and Experience, Harvard University Press, Cambridge, 1975, p. 115 y ss.

56- Amalia Signorelli, “Identità etnica e cultura di massa dei lavoratori migranti”, en Angelo Di Carlo (ed.) I luoghi dell’identità, Franco Angeli, Milán, 1985, pp. 44–60.

57- Lipiansky, op. cit., p. 41.

58- Como ya lo había señalado Max Weber, “toda diferencia de ‘costumbres’ puede alimentar en sus portadores un sentimiento específico de honor y dignidad” (Weber, 1944, p. 317).

59- Fredrik Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras, Fondo de Cultura Económica, México, 1976, p. 29.

60- Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Fayard, París, 1982, p. 136 y ss.

61- Alberto Izzo, “Il concetto di ‘mondo vitale’”, en L. Balbo et alii, op. cit., p. 132 y ss.

62- Wanda Dressler–Halohan, Françoise Morin y Louis Quere, L’identité de “pays” à l’épreuve de la modernité, Centre d’Études des Mouvements Sociaux–EHESS, París, 1986, pp. 35–58.

63- Loredana Sciolla, Identità, Rosenberg & Sellier, Turín, 1983, p. 48.

64- Pierre Bourdieu, Choses dites, Les Éditions de Minuit, París, 1987, p. 147 y ss.

65- Según Bourdieu, “la verdad de la interacción nunca se encuentra por entero en la interacción, tal como ésta se manifiesta a la observación” (1987, p. 151). Y en otra parte afirma que las interacciones sociales no son más que “la actualización coyuntural de la relación objetiva” (1990, p. 34).

66- Pierre Bourdieu, “Une interprétation de la théorie de la religion de Max Weber”, en Archives Européennes de Sociologie, pp. 2–21.

67- Alain Accardo, Initiation à la sociologie de l’illusionisme social, Le Mascaret, Burdeos, 1983, pp. 56–57.

68- J.W. Lapierre, op. cit., pp. 195–206.

69- Loredana Sciolla, Identità, op. cit., p. 22.

70- A. Melucci, L’invenzione del presente, Il Mulino, Bolonia, 1982, p. 66.

71- Michael L. Hecht, Mary Jane Collier y Sidney A. Ribeau, African American Communication. Ethnic Identity and Cultural Interpretation, Sage Publications, Londres, 1993, pp. 46–52.

72- Habermas, op. cit., vol. II, p. 122 y ss.

73- Lipiansky, op. cit., p. 122.

74- Alessandro Pizzorno, “Spiegazione come...”, op. cit., p. 177.

75- Véase una aplicación de estos procedimientos al análisis político, en el mismo Pizzorno, 1994, particularmente pp. 11–13.

76- Melucci, op. cit., p. 70.

77- Pérez-Agote, op. cit.

78- El autor está pensando en los “nacionalismos periféricos” de España, como el de los vascos, por ejemplo.

79- Tal ha sido el caso de los rancheros de la sierra “jamilchiana” (límite sur entre Jalisco y Michoacán), categorizados genéricamente como “campesinos” y “descubiertos” como actores sociales con identidad propia por Esteban Barragán López, en un sugestivo estudio publicado por la revista Relaciones (1990, pp. 75–106), de El Colegio de Michoacán.

80- Hecht, op. cit.,

81- Michel Bassand y François Hainard, Dynamique socio–culturelle régionale, Presses Polytechniques Romandes, Lausana.

82- R. Gubert, L’appartenenza territoriale tra ecologia e cultura, Reverdito Edizioni, Trento, 1992.

83- Gioia di Cristofaro Longo, Identità e cultura, Edizioni Studium, Roma.

84- “La identidad es un nudo teórico fundamental del ‘saber femenino’. La formación de identidades colectivas e individuales de las mujeres constituye un dato emergente, problemático y disruptivo de nuestro tiempo. Al discutir sobre la identidad, no podemos menos que plantear la cuestión de las relaciones entre las contribuciones del feminismo y las de otros enfoques y tradiciones de estudio” (Balbo, 1983).

85- P.H. Collins, “The Social Construction of Black Feminist Thought”, en M. Malson et alii (eds.), Black Women in America, University of Chicago Press, Chicago, 1990, pp. 297–326.

86- Melucci, L’invenzione..., op. cit.; Nomads of the Present, Temple University Press, Filadelfia, 1989.

87- A. Pizzorno, Le radici della politica assoluta, Feltrinelli, Milán, 1994.

88- Hecht, ibid.

89- Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barrabás, La pluralidad en peligro, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Instituto Nacional Indigenista, México, 1996.

90- Mike Featherstone (ed.), Global Culture, Sage Publications, Londres, 1992.

91- Michael Kearney, “Borders and Boundaries of State and Self at the End of the Empire”, en Journal of Historical Sociology, pp. 52–74.

IDENTIDADES ASESINAS (*)

1

Mi vida de escritor me ha enseñado a desconfiar de las palabras. Las que parecen más claras suelen ser las más traicioneras. Uno de esos falsos amigos es precisamente “identidad”. Todos creemos saber el significado de esta palabra y seguimos fiándonos de ella incluso cuando, insidiosamente, empieza a significar lo contrario.

Lejos de mí la idea de redefinir una y otra vez el concepto de identidad. Es el problema esencial de la filosofía desde el “conócete a ti mismo” de Sócrates hasta Freud, pasando por tantos otros maestros; para abordarlo de nuevo se necesitaría hoy mucha más competencia de la que yo tengo, y mucha más temeridad. La tarea que me he impuesto es infinitamente más modesta: tratar de comprender por qué tanta gente comete hoy crímenes en nombre de su identidad religiosa, étnica, nacional o de otra naturaleza. ¿Ha sido así desde los albores de la historia o, por el contrario, hay realidades que son específicas de nuestra época? Es posible que algunas de mis palabras le parezcan al lector demasiado elementales. Pero es porque he tratado de reflexionar con la máxima serenidad, paciencia y lealtad que me han sido posibles, sin recurrir a ningún tipo de jerga ni a ninguna engañosa simplificación.

En lo que se ha dado en llamar el “documento de identidad” figuran nombre y apellidos, fecha y lugar de nacimiento, una fotografía, determinados rasgos físicos, la firma y, a veces, la huella dactilar: toda una serie de indicaciones que demuestran, sin posibilidad de error, que el titular de ese documento es fulano y que no hay, entre los miles de millones de seres humanos, ningún otro que pueda confundirse con él, ni siquiera su Sosia o su hermano gemelo.

Mi identidad es lo que hace que yo no sea idéntico a ninguna otra persona.

Así definido, el término “identidad” denota un concepto relativamente preciso que no debería prestarse a confusión. ¿Realmente hace falta una larga argumentación para establecer que no puede haber dos personas idénticas? Aun en el caso de que el día de mañana, como es de temer, se llegara a “clonar” seres humanos, en sentido estricto esos clones sólo serían idénticos en el momento de “nacer”; ya desde sus primeros pasos en el mundo empezarían a ser diferentes.

La identidad de una persona está constituida por infinidad de elementos que evidentemente no se limitan a los que figuran en los registros oficiales. La gran mayoría de la gente, desde luego, pertenece a una tradición religiosa, a una nación, y en ocasiones a dos; a un grupo étnico o lingüístico, a una familia más o menos extensa, a una profesión, a una institución, a un determinado ámbito social. Y la lista no acaba ahí, prácticamente podría no tener fin: podemos sentirnos pertenecientes, con más o menos fuerza, a una provincia, pueblo, barrio, clan, un equipo deportivo o profesional, una pandilla de amigos, un sindicato, una empresa, un partido, una asociación, una parroquia, una comunidad de personas con las mismas pasiones, preferencias sexuales o minusvalías físicas, o que se enfrentan a los mismos problemas ambientales.

No todas esas pertenencias tienen, claro está, la misma importancia, o al menos no la tienen simultáneamente. Pero ninguna de ellas carece por completo de valor. Son los elementos constitutivos de la personalidad, casi diríamos los “genes del alma”, siempre que precisemos que en su mayoría no son innatos.

Aunque cada uno de esos elementos está presente en gran número de individuos, nunca se da la misma combinación en dos personas distintas, y es justamente ahí donde reside la riqueza de cada uno, su valor personal, lo que hace que todo ser humano sea singular y potencialmente insustituible.

Puede que un accidente, feliz o infortunado, o incluso un encuentro fortuito, pesen más en nuestro sentimiento de identidad que el hecho de tener detrás un legado milenario. Imaginemos el caso del encuentro entre un serbio y una musulmana que se conocieron hace veinte años en un café de Sarajevo, que se enamoraron y se casaron. Ya nunca podrán percibir su identidad del mismo modo que una pareja cuyos dos integrantes sean serbios o musulmanes. Cada uno de ellos llevará siempre consigo las pertenencias que recibieron de sus padres al nacer, pero ya no las percibirá de la misma manera ni les concederá el mismo valor.

Sigamos en Sarajevo. Hagamos allí, mentalmente, una encuesta imaginaria. Vemos, en la calle, a un hombre de cincuenta y tantos años. Hacia 1980, ese hombre habría proclamado con orgullo y sin reservas: “¡soy yugoslavo!” Interrogado un poco después, habría concretado que vivía en la República Federal de Bosnia–Herzegovina, procedente, por cierto, de una familia de tradición musulmana.

Si lo hubiéramos vuelto a ver doce años después, en plena guerra, habría contestado de manera espontánea y enérgica: “¡soy musulmán!” Es posible que se hubiera dejado crecer la barba reglamentaria. Habría añadido enseguida que era bosnio, y no habría puesto buena cara si le hubiésemos recordado que no hacía mucho afirmaba orgulloso ser yugoslavo.

Hoy, cuestionado en la calle, nos diría en primer lugar que es bosnio, y después musulmán. Justo en ese momento iba a la mezquita, añade, y también quiere decir que su país forma parte de Europa, y espera que algún día se integre a la Unión Europea.

¿Cómo querrá definirse nuestro personaje cuando lo volvamos a ver en ese mismo sitio dentro de veinte años? ¿Cuál de sus pertenencias pondrá en primer lugar? ¿Será europeo, musulmán, bosnio? ¿Otra cosa? ¿Balcánico tal vez?

No me atrevo a hacer un pronóstico. Todos esos elementos forman parte efectivamente de su identidad. Nació en una familia de tradición musulmana; por su lengua pertenece a los eslavos meridionales, no hace mucho agrupados en un mismo Estado, y hoy nuevamente separados; vive en una tierra, en un tiempo otomana y en otro austriaca, y que participó en las grandes tragedias de la historia europea. Según las épocas, una u otra de sus pertenencias se “hinchó”, si es que puede decirse así, hasta ocultar todas las demás y confundirse con su identidad entera. A lo largo de su vida le habrán contado todo tipo de patrañas. Que era proletario y nada más. Yugoslavo y nada más. Y, más recientemente, musulmán y nada más; hasta es posible que le hayan hecho creer, durante unos difíciles meses, ¡que tenía más cosas en común con los habitantes de Kabul que con los de Trieste!

En todas las épocas hubo gente que nos hace pensar que había entonces una sola pertenencia primordial, tan superior a las demás en todas las circunstancias, que estaba justificado denominarla “identidad”. La religión para unos, la nación o la clase social para otros. En la actualidad, sin embargo, basta con echar una mirada a los diferentes conflictos que se están produciendo en el mundo para advertir que no hay una única pertenencia que se imponga de manera absoluta sobre las demás. Allí donde la gente se siente amenazada en su fe, es la pertenencia a una religión la que parece resumir toda su identidad. Pero si lo que está amenazado es la lengua materna o el grupo étnico, entonces se producen feroces enfrentamientos entre correligionarios. Los turcos y los kurdos comparten la misma religión, la musulmana, pero tienen lenguas distintas; ¿es por ello menos sangriento el conflicto que los enfrenta? Tanto los hutus como los tutsis son católicos y hablan la misma lengua, pero ¿acaso ello les ha impedido matarse entre sí? También son católicos los checos y los eslovacos, pero ¿ha favorecido su convivencia esa fe común?

Con todos estos ejemplos quiero insistir: si bien en todo momento hay entre los componentes de la identidad de una persona, una determinada jerarquía, ésta no es inmutable sino cambia con el tiempo y modifica profundamente los comportamientos.

Además, las pertenencias que importan en la vida de cada cual no son siempre las que cabría considerar fundamentales: la lengua, el color de la piel, la nacionalidad, clase social o religión. Pensemos en un homosexual italiano en la época del fascismo. Ese aspecto específico de su personalidad tenía para él su importancia, es de suponer, pero no más que su actividad profesional, sus preferencias políticas o sus creencias religiosas. Y de repente se abate sobre él la represión oficial, siente la amenaza de la humillación, la deportación, la muerte (al elegir este ejemplo echo mano obviamente de ciertos recuerdos literarios y cinematográficos). Así, ese hombre, patriota y quizás nacionalista años antes, ya no es capaz de disfrutar ahora con el desfile de las tropas italianas, e incluso llega a desear su derrota, sin duda. Al verse perseguido, sus preferencias sexuales se imponen sobre las demás, eclipsando incluso el hecho de pertenecer a la nación italiana que, sin embargo, alcanza en esta época su paroxismo. Habrá que esperar a la posguerra para que, en una Italia más tolerante, nuestro hombre se sienta de nuevo plenamente italiano.

Muchas veces la identidad que se proclama está calcada —en negativo— de la del adversario. Un irlandés católico se diferencia de los ingleses ante todo en la religión, pero también se considerará, contra la monarquía, republicano, y si no conoce lo bastante el gaélico al menos hablará el inglés a su manera; un dirigente católico que se expresara con el acento de Oxford parecería casi un renegado.

Esa complejidad, a veces amable, a menudo trágica, de los mecanismos de la identidad puede ilustrarse con decenas de ejemplos. Citaré algunos en las páginas siguientes, unos de manera sucinta, otros con más detalle, sobre todo los que se refieren a la región de donde procedo: Oriente Próximo, el Mediterráneo, el mundo árabe y, en primer lugar, Líbano, un país donde la gente tiene que preguntarse constantemente por sus pertenencias, sus orígenes, sus relaciones con los demás, y el lugar, al sol o a la sombra, que puede ocupar en él.

2

Igual que otros hacen examen de conciencia, yo a veces me veo haciendo lo que podríamos llamar “examen de identidad”. No trato con ello —ya se habrá adivinado— de encontrar en mí una pertenencia “esencial” en donde pueda reconocerme, así que adopto la actitud contraria: rebusco en mi memoria para que aflore el mayor número posible de componentes de mi identidad, los agrupo y hago la lista, sin renegar de ninguno de ellos.

Vengo de una familia originaria del sur de Arabia que se estableció hace siglos en la montaña libanesa, y se fue dispersando después, en sucesivas migraciones, por varios rincones del planeta, desde Egipto hasta Brasil, desde Cuba hasta Australia. Tiene el orgullo de haber sido siempre, a la vez, árabe y cristiana, probablemente desde el siglo II o III, es decir, mucho antes de que apareciera el Islam y antes, incluso de la conversión de Occidente al cristianismo.

El hecho de ser cristiano y de tener por lengua materna el árabe, lengua sagrada del Islam, es una de las paradojas fundamentales que han forjado mi identidad. Hablar el árabe teje unos lazos que me unen a todos quienes la utilizan a diario en sus oraciones, a muchas personas que en su gran mayoría la conocen peor que yo. Si alguien en Asia central se encuentra con un viejo erudito a la puerta de una madrasa timurí, le basta con dirigirse a él en árabe para sentirse en una tierra amiga y para que él le hable con el corazón, como no se atrevería a hacerlo jamás en ruso o en inglés.

La lengua árabe nos es común a él, a mí y a más de mil millones de personas. Por otra parte, mi pertenencia al cristianismo —da lo mismo que sea profundamente religiosa o sólo sociológica— me une también de manera significativa a todos los cristianos del mundo, unos dos mil millones. Muchas cosas me separan de cada cristiano, como de cada árabe y de cada musulmán, pero al mismo tiempo tengo con todos ellos un parentesco innegable, en el primer caso religioso e intelectual, en el segundo lingüístico y cultural.

Dicho esto, el hecho de ser a la vez árabe y cristiano es una condición muy específica, muy minoritaria, y no siempre fácil de asumir; marca a la persona de una manera profunda y duradera; en mi caso, no puedo negar que ha sido determinante en la mayoría de las decisiones que he tenido que tomar a lo largo de mi vida, incluida la de escribir este libro.

Así, al contemplar por separado esos dos elementos de mi identidad, me siento cercano, por la lengua o religión, a más de la mitad de la humanidad; y al tomarlos juntos, simultáneamente, me veo enfrentado a mi especificidad.

Lo mismo podría decir de otras de mis pertenencias: el hecho de ser francés lo comparto con unos sesenta millones de personas; el de ser libanés, con entre ocho y diez millones, si cuento la diáspora; pero el hecho de ser ambas cosas, francés y libanés, ¿con cuántos lo comparto? Con unos miles, cuando mucho.

Cada una de mis pertenencias me vincula con muchas personas; sin embargo, cuanto más numerosas son las pertenencias que tengo en cuenta, tanto más específica se revela mi identidad.

Aunque me extienda un poco más sobre mis orígenes, debería precisar que nací en el seno de la comunidad denominada católica–griega o melquita, la cual reconoce la autoridad del Papa, si bien sigue siendo fiel a algunos ritos bizantinos. A primera vista, eso no es más que un detalle, una curiosidad, pero pensándolo mejor resulta un aspecto determinante de mi identidad: en un país como Líbano, donde las comunidades más fuertes han luchado durante mucho tiempo por su territorio y por su parcela de poder, los miembros de las comunidades muy minoritarias como la mía, raras veces han tomado las armas y han sido los primeros en exiliarse. Personalmente, yo siempre me negué a involucrarme en una guerra que me parecía absurda y suicida; pero esa forma de ver las cosas, esa mirada distante, esa negativa a tomar las armas no deja de tener relación con mi pertenencia a una comunidad marginada.

Así que soy melquita. Sin embargo, si alguien se entretuviera un día en buscar mi nombre en el registro civil —que en Líbano, como cabe imaginar, está organizado en función de las confesiones religiosas—, no me encontraría entre los melquitas sino en la sección de los protestantes. ¿Por qué? Sería demasiado largo de explicar. Me limitaré a contar que en nuestra familia había dos tradiciones religiosas enfrentadas, y que durante toda mi infancia fui testigo de esa rivalidad; testigo, y en ocasiones objeto de ella: si me matricularon en la escuela francesa, la de los jesuitas, fue porque mi madre, decididamente católica, quería sustraerme a la influencia protestante que dominaba entonces en la familia de mi padre, en la cual era tradicional enviar a los hijos a los colegios americanos o ingleses. Y es por ese conflicto que soy francófono, y es por ello también que, durante la guerra de Líbano, me fui a vivir a París y no a Nueva York, Vancouver o Londres, y por lo que comencé a escribir en francés.

¿Más detalles todavía de mi identidad? Podría hablar de mi abuela turca, de su esposo, maronita de Egipto, y de mi otro abuelo, muerto mucho antes de que yo naciera, de quien me han contado que fue poeta, librepensador, masón tal vez y, en cualquier caso, violentamente anticlerical. Podría remontarme hasta un tío tatarabuelo, el primer traductor de Molière al árabe, y que lo llevó, en 1848, a las tablas de un teatro otomano.

Pero no lo haré, pues basta con esto, y pasaré a una pregunta: ¿cuántos de mis semejantes comparten conmigo esos elementos dispares que han configurado mi identidad y esbozado, en líneas generales, mi itinerario personal? Muy pocos. A lo mejor ninguno. Y es en esto en lo que quiero insistir: gracias a cada una de mis pertenencias, tomadas por separado, estoy unido por un cierto parentesco a muchos de mis semejantes; gracias a esos mismos criterios, pero tomados todos juntos, tengo mi identidad propia, que no se confunde con ninguna otra.

Extrapolaré un poco y diré que tengo en común con cada ser humano algunas pertenencias, pero que no hay en el mundo nadie que las comparta todas, ni siquiera muchas de ellas. De las posibles decenas de criterios que podría enumerar, bastaría con unos cuantos para establecer con claridad mi identidad específica, distinta a la de cualquier otra persona, incluso de mi propio hijo o de mi padre.

Dudé mucho antes de ponerme a escribir las páginas precedentes. ¿Debía extenderme así, desde el principio del libro, sobre mi caso personal? Por un lado, y sirviéndome del ejemplo que mejor conozco, quería decir de qué manera una persona puede afirmar a un tiempo, en función de algunos criterios de pertenencia, los lazos que la unen a sus semejantes y aquello que la hace singular. Por otro, no ignoraba que cuanto más nos adentramos en el análisis de un caso particular, más riesgo corremos de que se nos replique que se trata precisamente de eso, de un caso particular.

Al final me tiré al ruedo, convencido de que todo el que trate con buena fe de hacer también su “examen de identidad”, no tardará en descubrir que su caso es tan particular como el mío. La humanidad entera se compone sólo de casos particulares, pues la vida crea diferencias, y si hay “reproducción”, nunca es con resultados idénticos. Todos los seres humanos, sin excepción, poseemos una identidad compuesta; basta con hacernos algunas preguntas para que afloren olvidadas fracturas e insospechadas ramificaciones, para descubrirnos como seres complejos, únicos, irremplazables.

Es exactamente eso lo que caracteriza la identidad de cada cual: compleja, única, irreemplazable, imposible de confundirse con ninguna otra. Lo que me hace insistir en este punto es ese hábito mental, tan extendido hoy y a mi juicio sumamente pernicioso, según el cual para que una persona exprese su identidad le basta con decir “soy árabe”, “francés”, “negro”, “serbio”, “musulmán” o “judío”. A quien como yo, que acabo de enumerar sus múltiples pertenencias, se le acusa al instante de querer “disolver” su identidad en un batiburrillo informe, donde todos los colores quedarían difuminados. Sin embargo, lo que trato de decir es lo contrario. No que todos los hombres sean parecidos sino que cada uno es distinto de los demás. Un serbio es sin duda distinto de un croata, pero también cada serbio es distinto de todos los demás serbios, y cada croata distinto de todos los demás croatas. Y si un cristiano libanés es diferente de un musulmán libanés, no conozco tampoco a dos cristianos libaneses que sean idénticos, ni a dos musulmanes, del mismo modo que no hay en el mundo dos franceses, dos africanos, dos árabes o dos judíos idénticos.

Las personas no son intercambiables y es frecuente observar en el seno de la misma familia ruandesa, irlandesa, libanesa, argelina o bosnia, y entre dos hermanos que han vivido en el mismo entorno, diferencias en apariencia mínimas que, sin embargo, les harán reaccionar en materia de política, de religión o de su vida cotidiana, de dos maneras totalmente opuestas: incluso podrían determinar que uno de ellos mate y otro prefiera el diálogo y la conciliación.

A pocos se les ocurriría discutir explícitamente todo lo que acabo de decir. Pero nos comportamos como si no fuera así. Por comodidad englobamos bajo el mismo término a la gente más distinta, y por comodidad también les atribuimos crímenes, acciones colectivas, opiniones colectivas: “los serbios han hecho una matanza”, “los ingleses han saqueado”, “los judíos han confiscado”, “los negros han incendiado”, “los árabes se niegan”. Sin mayores problemas formulamos juicios: tal o cual pueblo es “trabajador”, “hábil” o “vago”, “desconfiado” o “hipócrita”, “orgulloso” o “terco”, y a veces terminan convirtiéndose en convicciones profundas.

Sé que no es realista esperar que todos nuestros contemporáneos modifiquen de la noche a la mañana sus expresiones habituales. Pero me parece importante que todos cobremos conciencia de que esas frases no son inocentes y contribuyen a perpetuar unos prejuicios que han demostrado, a lo largo de toda la historia, su capacidad de perversión y muerte.

Pues es nuestra mirada la que muchas veces encierra a los demás en sus pertenencias más limitadas, y es también nuestra mirada la que puede liberarlos.

3

La identidad no se nos da de una vez por todas. Se va construyendo y transformando a lo largo de toda nuestra existencia. Ya se ha dicho en muchos libros y explicado con detalle, pero no está de más subrayarlo nuevamente: los elementos de nuestra identidad, presentes en nosotros cuando nacemos, no son muchos: algunas características físicas, sexo, color... Y además ni siquiera entonces todo es innato. No es que el entorno social determine el sexo, desde luego, pero sí determina el sentido de esa condición. Nacer mujer no significa lo mismo en Kabul que en. Oslo, la feminidad no se vive de igual manera en uno u otro sitio, como tampoco ningún otro elemento de la identidad.

Podrían hacerse observaciones parecidas en el caso del color. Nacer negro no significa lo mismo en Nueva York, Lagos, Pretoria o Luanda; casi diríamos que no es el mismo color para efectos de identidad. Para un niño que viene al mundo en Nigeria, el elemento más determinante de su identidad no es ser negro y no blanco, sino, por ejemplo, yoruba y no hausa. En Sudáfrica, ser negro o blanco, sigue siendo un elemento significativo de la identidad, pero no lo es menos la etnia —zulú, xhosa— a la que se pertenece. En Estados Unidos, descender de un antepasado yoruba en vez de hausa, es por completo indiferente. Es, sobre todo entre los blancos, donde el origen étnico —italiano, inglés, irlandés u otro— resulta determinante para la identidad. Además, una persona que tuviera entre sus antepasados tanto a blancos como a negros, sería considerada “negra” en Estados Unidos, y en cambio “mestiza” en Sudáfrica o Angola.

¿Por qué el concepto de mestizaje se tiene en cuenta en unos países y no en otros? ¿Por qué la pertenencia a una etnia es determinante en unas sociedades y no en otras? Para cada caso podrían proponerse diversas explicaciones más o menos convincentes. Pero no es eso lo que me preocupa en este momento. He citado esos ejemplos únicamente para insistir en que ni siquiera el color y el sexo son elementos “absolutos” de la identidad. Con más razón, todos los demás son todavía más relativos.

Para calibrar lo verdaderamente innato entre los elementos de la identidad, podemos plantear un juego mental muy revelador: imaginemos a un recién nacido a quien se saca de su entorno nada más venir al mundo, y se le sitúa en otro distinto: se comparan entonces las “identidades” que podría adquirir, los combates por librar y los que se ahorraría... ¿Hace falta decir que no tendría recuerdo alguno de “su” religión de origen ni de “su” nación o “su” lengua, y que lo podríamos ver después luchando encarnizadamente contra quienes deberían haber sido los suyos?

De esta manera, lo que determina la pertenencia de una persona a un grupo es, esencialmente, la influencia de los demás; de los seres cercanos —familiares, compatriotas, correligionarios— que quieren apropiarse de ella, y la influencia de los contrarios que tratan de excluirla. Todo ser humano ha de optar personalmente entre caminos hacia donde se le empuja, y entre otros que le están vedados o sembrados de trampas. No es él desde el principio, no se limita a “tomar conciencia” de lo que es sino se hace lo que es; no se limita a “tomar conciencia” de su identidad sino que la va adquiriendo paso a paso.

El aprendizaje se inicia muy pronto, ya en la primera infancia. Voluntariamente o no, los suyos lo modelan, lo conforman, le inculcan creencias de la familia, ritos, actitudes, convenciones, la lengua materna, claro está, y además temores, aspiraciones, prejuicios, rencores, junto a sentimientos tanto de pertenencia como de no pertenencia.

Y enseguida también, en casa, en el colegio o en la calle de al lado, se producen las primeras heridas en el amor propio. Los demás le hacen sentir, con sus palabras o sus miradas, que es pobre, cojo, bajo, “patilargo”, moreno de tez o demasiado rubio, circunciso o no circunciso, huérfano. Son las innumerables diferencias, mínimas o mayores, que trazan los contornos de cada personalidad, que forjan los comportamientos, opiniones, temores y ambiciones, a menudo eminentemente edificantes, pero que a veces producen heridas que no se curan nunca.

Son esas heridas las que determinan, en cada fase de la vida, la actitud de los seres humanos respecto de sus pertenencias y la jerarquía de éstas. Cuando alguien ha sufrido vejaciones por su religión, cuando ha sido víctima de humillaciones y burlas por el color de su piel o por su acento, o por vestir harapos, no lo olvida nunca. Hasta ahora he venido insistiendo continuamente en que la identidad está formada por múltiples pertenencias; pero es imprescindible insistir otro tanto en el hecho de que es única y la vivimos como un todo. La identidad de una persona no es una yuxtaposición de pertenencias autónomas, no es un mosaico: es un dibujo sobre una piel tirante; basta con tocar una sola de esas pertenencias para que vibre la persona entera.

Por otra parte, la gente suele tender a reconocerse en la pertenencia más atacada; a veces, cuando no se sienten con fuerzas para defenderla, la disimulan, y entonces se queda en el fondo de la persona, agazapada en la sombra, esperando el momento de la revancha; pero asumida u oculta, proclamada con discreción o con estrépito se identifica con ella. Esa pertenencia, a una raza, religión, lengua, clase, invade entonces la identidad entera. Quienes la comparten se sienten solidarios, se agrupan, se movilizan, se dan ánimos entre sí, arremeten contra “los de enfrente”. Para ellos, “afirmar su identidad” pasa a ser inevitablemente un acto de valor, un acto liberador.

En el seno de cada comunidad herida aparecen evidentemente cabecillas. Airados o calculadores, manejan expresiones extremas que son un bálsamo para las heridas. Dicen que no hay que mendigar el respeto de los demás, un respeto que se les debe, sino que hay que imponérselo. Prometen victoria o venganza, inflaman los ánimos y a veces recurren a métodos extremos con los que quizás pudieron soñar en secreto algunos de sus afligidos hermanos. A partir de ese momento, con el escenario ya dispuesto, puede empezar la guerra. Pase lo que pase, “los otros” se lo habrán merecido, y “nosotros” recordaremos con precisión “todo lo que hemos tenido que soportar” desde el comienzo de los tiempos. Todos los crímenes, todos los abusos, todas las humillaciones, todos los miedos, los nombres, las fechas, las cifras.

Por haber vivido en un país en guerra, en un barrio bombardeado desde el barrio contiguo, por haber pasado una o dos noches en un sótano transformado en refugio, con mi joven esposa embarazada y con mi hijo de corta edad —afuera el ruido de las explosiones, adentro mil rumores sobre la inminencia de un ataque, y mil habladurías sobre familias pasadas a cuchillo—, sé perfectamente que el miedo puede llevar al crimen a cualquiera. Si en vez de rumores nunca confirmados hubiera vivido en mi barrio una matanza de verdad, ¿cuánto tiempo habría conservado la sangre fría? Si en vez de dos días hubiera tenido que pasar un mes en aquel refugio, ¿me hubiera negado a empuñar el arma puesta en las manos?

Prefiero no hacerme esas preguntas con demasiada insistencia. Tuve la suerte de no pasar por pruebas muy duras, de salir enseguida de la hoguera con los míos indemnes, tuve la suerte de mantener limpias las manos y clara la conciencia. Y digo “suerte”, sí, porque las cosas habrían podido ser distintas si, cuando comenzó la guerra de Líbano, yo hubiera tenido dieciséis años en lugar de veintiséis, si hubiera perdido a un ser querido, si hubiera pertenecido a otro ámbito social, a otra comunidad.

Después de cada matanza étnica nos preguntamos, con razón, cómo es posible que seres humanos lleguen a cometer tales atrocidades. Algunas de esas conductas sin freno nos parecen incomprensibles, indescifrable su lógica. Hablamos entonces de locura asesina, de locura sanguinaria, ancestral, hereditaria. En cierto sentido es locura, efectivamente. Es locura cuando un hombre por lo demás sano de espíritu se transforma de la noche a la mañana en alguien que mata. Pero cuando son miles o millones quienes matan, cuando el fenómeno se repite en un país tras otro, en el seno de culturas diferentes, tanto entre los seguidores de todas las religiones como entre quienes no profesan fe alguna, decir “locura” no basta. Lo que por comodidad llamamos “locura asesina” es esa propensión de nuestros semejantes a transformarse en asesinos cuando sienten que su “tribu” está amenazada. El sentimiento de miedo o de inseguridad no siempre obedece a consideraciones racionales, pues hay veces en que se exagera o adquiere incluso un carácter paranoico; pero a partir del momento en que una población tiene miedo, lo que hemos de tener en cuenta es más la realidad del miedo que de la amenaza.

No creo que la pertenencia a tal o cual etnia, religión, nación u otra cosa predisponga a matar. Basta con repasar los hechos sucedidos en los últimos años para constatar que toda comunidad humana, a poco que su existencia se sienta humillada o amenazada, tiende a producir personas que matarán, que cometerán las peores atrocidades convencidas de que están en su derecho, de que así se ganan el cielo y la admiración de los suyos. Hay un Mr. Hyde en cada uno de nosotros; lo importante es impedir que se den las condiciones necesarias para que ese monstruo salga a la superficie.

No me atrevo a dar una explicación universal para todas las matanzas, y aún menos a proponer un remedio milagroso. Creo tan poco en las soluciones simplistas como en las identidades simplistas. El mundo es una máquina compleja que no se desmonta con un destornillador. Pero no por ello hemos de dejar de observar, de tratar de comprender, de especular, de discutir, de sugerir en ocasiones tal o cual vía de reflexión.

La que recorre como una filigrana todo este libro podría formularse así: si los hombres de todos los países, de todas las condiciones, de todas las creencias, se transforman con tanta facilidad en asesinos, si es igualmente tan fácil que los fanáticos de toda laya se impongan como defensores de la identidad, es porque la concepción “tribal” de la identidad que sigue dominando en el mundo entero favorece esa desviación; es una concepción heredada de los conflictos del pasado, que muchos rechazaríamos sólo con pensarlo un poco más, pero que seguimos suscribiendo por costumbre, por falta de imaginación o por resignación, contribuyendo así, sin quererlo, a producir las tragedias que el día de mañana nos harán sentirnos sinceramente conmovidos.

4

Desde el comienzo de este libro vengo hablando de identidades asesinas, expresión no excesiva, me parece, por cuanto la concepción que denuncio, aquella que reduce la identidad a la pertenencia a una sola cosa, instala a los hombres en una actitud parcial, sectaria, intolerante, dominadora, a veces suicida, y los transforma a menudo en gente que mata o en partidarios de quienes lo hacen. Su visión del mundo está por ello sesgada, distorsionada. Los que pertenecen a la misma comunidad son “los nuestros”; queremos ser solidarios con su destino, pero también podemos ser tiránicos con ellos: si los consideramos “timoratos”, los denunciamos, los aterrorizamos, los castigamos por “traidores” y “renegados”. En cuanto a los otros, a quienes están del otro lado de la línea, jamás intentamos ponernos en su lugar, nos cuidamos mucho de preguntarnos por la posibilidad de que, en tal o cual cuestión, no estén completamente equivocados, procuramos que no nos ablanden sus lamentos, sus sufrimientos, las injusticias de que han sido víctimas. Sólo cuenta el punto de vista de “los nuestros”, que suele ser el de los más aguerridos de la comunidad, los más demagogos, los más airados.

A la inversa, desde el momento en que concebimos nuestra identidad como integrada por múltiples pertenencias, unas ligadas a una historia étnica y otras no, unas ligadas a una tradición religiosa y otras no, desde el momento en que vemos en nosotros mismos, en nuestros orígenes y en nuestra trayectoria, diversos elementos confluentes, diversas aportaciones, diversos mestizajes, diversas influencias sutiles y contradictorias, se establece una relación distinta con los demás, y también con los de nuestra propia “tribu”. Ya no se trata simplemente de “nosotros” y “ellos”, como dos ejércitos en orden de batalla que se preparan para el siguiente enfrentamiento, para la siguiente revancha. Ahora, en “nuestro” lado hay personas con quienes en definitiva tengo muy pocas cosas en común, y en el lado de “ellos” hay otras de quienes puedo sentirme muy cerca.

Pero, volviendo a la actitud anterior, es fácil imaginar de qué manera puede empujar a los seres humanos a las conductas más extremas: cuando sienten que “los otros” constituyen una amenaza para su etnia, su religión o su nación, todo lo que pueden hacer para alejar esa amenaza les parece perfectamente lícito; incluso cuando llegan a la matanza, están convencidos de que se trata de una medida necesaria para preservar la vida de los suyos. Y como todos quienes los rodean comparten ese convencimiento, los autores de la matanza suelen tener buena conciencia, y se extrañan de que los llamen criminales. No pueden serlo, juran, pues sólo tratan de proteger a sus ancianas madres, a sus hermanos y hermanas, a sus hijos.

Ese sentimiento de que actúan por la supervivencia de los suyos, de que son empujados por sus oraciones, de que, si no de manera inmediata sí al menos a largo plazo, lo hacen en legítima defensa, es una característica común a todos los que en estos últimos años, en varios rincones del planeta, desde Ruanda hasta la antigua Yugoslavia, han cometido los crímenes más abominables.

Y no se trata de unos cuantos casos aislados, pues el mundo está lleno de comunidades heridas que aún hoy sufren persecuciones o guardan el recuerdo de antiguos padecimientos y sueñan con obtener venganza. No podemos seguir insensibles a su calvario; no podemos, por menos, dejar de apoyarlas en su deseo de hablar en libertad su lengua, de practicar sin temor su religión o de conservar sus tradiciones. Pero de esa comprensión derivamos a veces hacia la indulgencia. A quienes han sufrido la arrogancia colonial, el racismo, la xenofobia, les perdonamos los excesos de su propia arrogancia nacionalista, de su propio racismo y de su propia xenofobia, y precisamente por eso nos olvidamos de la suerte de sus víctimas, al menos hasta que corren ríos de sangre.

¡Es que nunca se sabe dónde acaba la legítima afirmación de la identidad y dónde se empieza a invadir los derechos de los demás! ¿No decíamos antes que el término “identidad” era un “falso amigo”? Empieza reflejando una aspiración legítima, y de súbito se convierte en un instrumento de guerra. El deslizamiento de un sentido al otro es imperceptible, natural, y todos caemos en él alguna vez. Denunciamos una injusticia, defendemos los derechos de una población que sufre y al día siguiente nos encontramos con que somos cómplices de varias muertes.

Todas las matanzas producidas en los últimos años, así como la mayoría de los conflictos sangrientos, tienen que ver con complejos y antiquísimos “contenciosos” de identidad; unas veces, las víctimas son sin remedio las mismas, desde siempre; otras, la relación se invierte: los verdugos de ayer son hoy las víctimas, y viceversa. Pero esos términos no tienen sentido en sí mismos más que para los observadores externos; para quienes están directamente implicados en esos conflictos de identidad, para quienes han sufrido, para quienes han sentido el miedo, sólo están el “nosotros” y el “ellos”, la ofensa y la reparación, ¡nada más! “Nosotros” somos necesariamente, por definición, víctimas inocentes, y “ellos” son necesariamente culpables, culpables desde hace mucho tiempo y al margen de lo que hoy puedan estar padeciendo.

Y cuando nuestra mirada —la de los observadores externos— entra en ese juego perverso, cuando asignamos a una comunidad el papel de cordero y a otra el de lobo, lo que estamos haciendo, aun sin saberlo, es conceder por anticipado la impunidad a los crímenes de una de las partes. En conflictos recientes hemos llegado a ver cómo algunas facciones cometían atrocidades contra su propia población porque sabían que la opinión internacional acusaría espontáneamente a sus adversarios.

A esta forma de indulgencia se añade otra no menos desafortunada. La de los eternos escépticos, quienes ante cada nueva matanza por razones de identidad, se apresuran a declarar que siempre ha sido así desde los albores de la historia, y sería iluso e ingenuo esperar que las cosas fueran a cambiar. En ocasiones, las matanzas étnicas se ven, de manera consciente o no, como crímenes pasionales colectivos, lamentables, sin duda, pero comprensibles y en todo caso inevitables, pues son “inherentes a la naturaleza humana...”

Esta actitud, “dejar que maten”, ha causado ya muchos estragos, y el realismo en que pretende basarse me parece un realismo usurpado. Que la concepción “tribal” de la identidad siga prevaleciendo hoy en todo el mundo, y no sólo entre los fanáticos, es por desgracia la pura verdad. Pero hay muchas concepciones, vigentes durante muchos siglos, hoy ya no aceptables, por ejemplo, la supremacía “natural” del hombre, respecto de la mujer, la jerarquía entre las razas o incluso, en fechas más recientes, el apartheid y otros sistemas de segregación. Antaño también se consideraba la tortura como práctica “normal” en la administración de justicia, y la esclavitud fue durante mucho tiempo una realidad cotidiana que grandes personalidades del pasado se guardaron mucho de poner en entredicho.

Después se impusieron poco a poco ideas nuevas: todo ser humano tenía unos derechos por definir y respetar; que las mujeres debían tener los mismos derechos que los hombres; que también la naturaleza merecía ser preservada; que hay unos intereses comunes a todos los seres humanos en ámbitos cada vez más numerosos —el medio ambiente, la paz, los intercambios internacionales, la lucha contra los grandes azotes de la humanidad—; que se podía e incluso se debía intervenir en los asuntos internos de los países cuando no se respetaban en ellos los derechos humanos fundamentales.

Así, pues, las ideas vigentes a lo largo de toda la historia no tienen por qué seguir estándolo en las próximas décadas. Cuando aparecen realidades nuevas, hemos de reconsiderar nuestras actitudes, nuestros hábitos; a veces, cuando esas realidades se presentan con gran rapidez, nuestra mentalidad se queda rezagada, y resulta así que tratamos de extinguir los incendios rociándolos con productos inflamables.

En la época de la mundialización, con ese proceso acelerado, vertiginoso, de amalgama, de mezcla, que nos envuelve a todos, es necesario, ¡y urgente!, elaborar una nueva concepción de la identidad. No podemos limitarnos a obligar a miles de millones de personas desconcertadas a elegir entre afirmar a ultranza su identidad y perderla por completo, entre el integrismo y la desintegración. Sin embargo, eso es lo que se deriva de la concepción, aún dominante en este ámbito. Si a nuestros contemporáneos no se les incita a que asuman sus múltiples pertenencias, si no pueden conciliar su necesidad de tener una identidad con una actitud abierta, con franqueza y sin complejos ante las demás culturas, si se sienten obligados a elegir entre negarse a sí mismos y negar a los otros, estaremos formando legiones de locos sanguinarios, legiones de seres extraviados.

Me gustaría, no obstante, volver brevemente sobre los ejemplos expuestos al comienzo del libro: si consigue asumir su doble pertenencia, el hombre de madre serbia y padre croata no participará jamás en ninguna matanza étnica, en ninguna “depuración”; si se siente capaz de asumir los dos “elementos confluentes” que lo han traído al mundo, el hombre de madre hutu y padre tutsi no intervendrá nunca en matanzas ni genocidios; y el joven francoargelino al que antes me refería, igual que el otro germanoturco, no estarán jamás del lado de los fanáticos si logran vivir serenamente su identidad compuesta.

También aquí sería un error ver en estos ejemplos únicamente casos extremos. En todos los lugares donde hoy viven en vecindad grupos humanos de diferente religión, color, lengua, etnia o nacionalidad; en todos los lugares donde existen tensiones más o menos antiguas, más o menos violentas entre inmigrados y población local, o entre blancos y negros, católicos y protestantes, judíos y árabes, hindúes y sijs, lituanos y rusos, serbios y albaneses, griegos y turcos, anglófonos y quebequeses, flamencos y valones, chinos y malayos; sí, en todas partes, en todas las sociedades divididas hay un cierto número de hombres y mujeres que llevan en su interior pertenencias contradictorias, que viven en la frontera entre dos comunidades enfrentadas, seres humanos por los que de algún modo pasan las líneas de fractura étnicas, religiosas o de otro tipo.

No nos estamos refiriendo a un puñado de marginados, pues se cuentan por miles, por millones, y serán cada vez más. “Fronterizos” de nacimiento, o por las vicisitudes de su trayectoria, o incluso porque quieren serlo deliberadamente, pueden influir en los acontecimientos e inclinar la balanza hacia uno u otro lado. Los “fronterizos” capaces de asumir plenamente su diversidad servirán de “enlace” entre las diversas comunidades y culturas y, en cierto modo, serán el “aglutinante” de las sociedades donde viven. Por el contrario, quienes no logren asumir esa diversidad propia, figurarán a veces entre los más virulentos quienes matan por la identidad, y se ensañarán quienes representan esa parte de sí mismos que querrían hacer olvidar. Es el “odio a uno mismo”, del que tantos ejemplos tenemos en todas las épocas de la historia…

*- Amin Maalouf, Identidades asesinas, Alianza Editorial, Madrid, 1999, pp. 27–50. Traducido del francés por Fernando Villaverde.

LAS RAZONES DE LA ETNICIDAD ENTRE GLOBALIZACIÓN Y ECLIPSE DE LA POLÍTICA (*)

La presente contribución se propone presentar una definición de grupo étnico y un análisis de sus características esenciales. Trata de someter a prueba las razones que determinan la adopción del paradigma étnico dentro del discurso político. La tesis que pretendo argumentar es que la identidad étnica no puede ser considerada como una simple sobrevivencia residual destinada a ser marginada de los procesos de modernización, por el contrario, representa una de las repuestas posibles a la creciente dificultad que experimentan las sociedades contemporáneas para lograr la integración y el desarrollo. En la época de la globalización existen procesos económicos, sociales y políticos —de las migraciones masivas a la competencia exasperada, del fin del desarrollo a la crisis de la política y de las grandes narraciones— que impulsan a redefinir la pertenencia política en términos exclusivos y particularistas, tornando actual y practicable la adopción del paradigma étnico.

Identidad étnica y vínculo de sangre: el problema de la frontera

En las disciplinas que por diferentes motivos se ocupan del fenómeno de la etnicidad (de la antropología cultural a la sociología y a la ciencia política), la definición de grupo étnico es todavía una cuestión abierta. A la divergencia de posiciones en torno a la naturaleza objetiva o subjetiva de la frontera social del grupo étnico, (1) se añade la gran variedad de los elementos objetivos asumidos de tanto en tanto como indicadores de la naturaleza étnica de un grupo humano: descendencia común, características bioantropológicas, lengua, cultura, religión, prácticas sociales, memorias o narraciones compartidas. (2)

Habitualmente, sin embargo, la definición de grupo étnico se aplica a todos los grupos sociales —sean o no de base territorial— que asocian el hecho de compartir elementos objetivos (características físicas, lengua, cultura, “instituciones”) al reconocimiento subjetivo de la pertenencia, esto es, a la autoidentificación como grupo social autónomo. (3)

A mi modo de ver, la limitación principal de esta clasificación radica en su excesiva inclusividad, es decir, en que abarca formas de agregación social y tipologías identitarias extremadamente diversas e inspiradoras de dinámicas conflictivas irreductibles entre sí. Incluir en una misma categoría a grupos humanos identificados en términos lingüístico–culturales como los francófonos de Quebec o los occitanos, y las etnias de la ex Yugoslavia o de la ex Unión Soviética, en donde los límites del grupo social se definen esencialmente por la consanguinidad y la descendencia común, me parece una excesiva reducción de la complejidad y diversidad de los fenómenos. Una acepción tan amplia de grupo étnico no permite captar su especificidad, es decir, el elemento que permite distinguir entre un grupo étnico y una secta religiosa, entre una minoría lingüística y cultural y un grupo de interés, y así por el estilo.

Sancionar una pertenencia significa al mismo tiempo delimitar una diversidad: reconocer y circunscribir un espacio compartido, trazar una frontera, definir un “afuera”. Muchas de las características más significativas de una identidad de grupo, y una gran parte de los conflictos que ésta puede generar, se deciden a partir de la naturaleza y modalidad de construcción de esa frontera. Por lo tanto, definir qué es la identidad étnica significa interrogarse sobre la naturaleza específica y el fundamento particular de la frontera social de ese grupo humano que llamamos étnico. La atención sobre la forma y el fundamento de la frontera permite, además, evaluar las prestaciones que cierto tipo de identidad puede ofrecer, o su mayor o menor adecuación a los desafíos que los individuos deben de afrontar.

Propongo definir el grupo étnico como aquel grupo humano en el que la pertenencia se funda, en última instancia, en la representación subjetiva de un vínculo de parentesco. (4) El grupo étnico es aquel que, a partir de las semejanzas más variadas entre los miembros del grupo mismo, cree en la descendencia de antepasados comunes y se delimita respecto de los demás grupos en virtud de la representación de un vínculo de sangre. El léxico de la etnicidad refleja la gramática de la familia porque el cemento aglutinador del grupo étnico está constituido por la convicción de un origen común. (5)

Esta caracterización del grupo étnico con base en la consanguinidad, comporta una restricción evidente del número de grupos humanos que pueden ser definidos como étnicos. La naturaleza étnica de un grupo se reduce, entonces, a una característica específica que puede ser reconstruida empíricamente analizando los fundamentos con base en los cuales los individuos deciden sobre la pertenencia o no pertenencia: (6) nos encontramos frente a un grupo étnico en todos los casos en donde las modalidades —individuales y colectivas, públicas y privadas— de delimitación del grupo social remiten al elemento puramente “objetivo–natural” del nacimiento.

La consanguinidad, que representa el corazón de la etnicidad, constituye una creencia, una convicción subjetiva. Su eficacia como aglutinante del grupo social no depende de su valor de verdad. (7) El parentesco que legitima la pertenencia al grupo constituye una opinión no demostrada y no demostrable, una convicción no irracional sino a–racional, porque está desvinculada de toda verificación empírica. Esta independencia no implica, sin embargo, que la pertenencia étnica sea necesariamente una forma consciente de autoengaño o una manipulación consciente operada por un líder o por una élite intelectual o política; sólo indica que la capacidad cohesiva de la creencia en un origen común no está vinculada a la verdad de un hecho.

La identidad étnica posee, de este modo, una especie de inconsistencia de segundo grado. La naturaleza “creída” de la consanguinidad se sobrepondrá a la naturaleza arbitraria de cualquier tipo de identidad. La identidad no es una propiedad de los objetos, no es una verdad ligada a la naturaleza de las cosas. Es más bien la adopción de una frontera —motivada pero indemostrable— cuyas razones no radican en la naturaleza de los objetos sino en las exigencias de definición y de autolimitación del sujeto. La identidad es la inserción de una diferencia en el continuum de lo semejante, en virtud de la cual se establece la distinción entre nosotros y los otros: la introducción de un nosotros artificial en la infinidad privada de sentido de la singularidad. Por consiguiente, no sólo el nosotros del parentesco constituye una simple opinión sino que ni siquiera existen fundamentos racionales para la preferencia del nosotros del parentesco respecto de otros nosotros.

Si bien es cierto que la consanguinidad no requiere de una demostración, necesita, sin embargo, argumentos, y éstos se basan en todas las semejanzas que parecen atestiguar un pasado compartido: rasgos somáticos, lengua, cultura y tradiciones comunes, religión, mitos y memorias, usos y costumbres. El carácter superfluo de la demostración empírica de un vínculo de sangre no exonera la búsqueda de rasgos comunes capaces de argumentar indirectamente a favor de la pertenencia a una misma estirpe. Por consiguiente, los diversos elementos que de tanto en tanto han sido identificados por los estudiosos como fundamentos del grupo étnico, deben de interpretarse más bien como argumentos de una creencia.

Las semejanzas capaces de apoyar la creencia en la identidad étnica son de una gran diversidad desde el punto de vista cualitativo, y de consistencia muy variable desde el punto de vista cuantitativo. Las creencias en el origen común de un grupo de individuos se apoyan en fundamentos muy diversos a pesar de las muchas semejanzas con otros grupos humanos. (8) Por tanto, no es posible establecer un umbral de semejanza que comporte por necesidad la emergencia de la representación de un vínculo de estirpe. Para apoyar una pertenencia basada en la consanguinidad no existen pruebas, sólo argumentos y, entre éstos, no hay ninguno indispensable.

La imposibilidad de fijar en un nivel mínimo de elementos compartidos la conditio sine qua non para la emergencia de una identidad étnica (9) no significa, sin embargo, afirmar la total ausencia de condiciones. Significa más bien identificar las condiciones de éxito del paradigma étnico en cuanto a su capacidad de proporcionar respuestas adecuadas a las demandas materiales y simbólicas que en un momento determinado se ciernen sobre los individuos. Esto quiere decir que la credibilidad de una pertenencia étnica no depende de condiciones objetivas de semejanza sino de su mayor “eficiencia” respecto de otras propuestas identitarias concurrentes.

Si bien la creencia en un vínculo parental puede extraer argumentos del hecho de compartir una misma cultura, lengua, religión, etcétera, el grupo étnico no constituye precisamente un grupo cultural, lingüístico o religioso. Existe una distancia insalvable entre un grupo étnico, cuya lengua o religión son argumentos, y un conjunto de individuos que simplemente comparten el mismo idioma o confesión religiosa. A través de la percepción de un parentesco entra en escena algo más: algo que excede la suma de las partes. Este algo más está ligado a la naturaleza específica de la frontera que, en virtud de la representación de una consanguinidad, ha sido trazada entre quienes están fuera y quienes están dentro del grupo social. El simple hecho de compartir algunos elementos genéricamente culturales identifica a un grupo con características completamente diferentes de aquéllas que son propias de un grupo social, el cual deriva de este mismo hecho argumentos suficientes para apoyar la creencia en la consanguinidad.

La importancia de los criterios que definen la pertenencia se funda en su capacidad para definir la naturaleza del vínculo comunitario y la percepción de la alteridad. La relevancia política de la naturaleza étnica de un grupo social no radica, sin embargo, en la mayor destructividad del conflicto o en la mayor dificultad de su resolución respecto de otros tipos de conflictos también con una base identitaria. En efecto, a pesar de sus características parece difícil atribuir a la identidad étnica una capacidad polemógena superior a la de otros tipos de identidad. (10) La historia moderna, particularmente del siglo XX, por desgracia demuestra sobradamente que también las identidades completamente diferentes de aquellas con un fundamento étnico, poseen la capacidad para activar conflictos de altísima intensidad y con un enorme potencial de barbarie. Poner el énfasis en las diferencias, incluso profundas entre diversos tipos de identidad, no debe comportar la ilusión de que exista una identidad política absolutamente inclusiva. El conflicto es coextensivo a la identidad como delimitación de una alteridad, y la negación de la identidad siempre genera un conflicto radical.

Rigidez de frontera y naturalidad del fundamento

En el caso de la etnicidad, el carácter subjetivo y no fundado, propio de toda identidad, se transfigura en la percepción de un fundamento natural y objetivo de la pertenencia. La especificidad de la pertenencia étnica radica, en primer término, en la negación de su carácter arbitrario. Como cualquier identidad de grupo, también la identidad étnica es una identidad artificial y construida, pero su especificidad radica precisamente en la desmemoria de esa característica de origen, (11) en creerse un dato natural. La identidad étnica propone la “paradoja” de la elección de una “identidad natural”: es la invención subjetiva de un fundamento cuya característica es la de ser, para los actores implicados, algo objetivo. En el caso de la etnicidad, el carácter artificial de toda frontera social coexiste con la convicción subjetiva de los actores de identificarse con base en un dato natural. El actor elige, de hecho, una definición étnica de la propia identidad, pero esta elección no cancela el hecho de que de este modo está decidiendo a favor de una pertenencia garantizada por un fundamento objetivo. El actor puede optar por caracterizar integralmente la propia identidad a través de la referencia étnica, es decir, puede descubrir su propia pertenencia étnica, pero esto no cancela automáticamente el hecho de adoptar, de este modo, una forma naturalmente garantizada y objetivamente fundada de la definición de sí mismo y del nosotros.

Una segunda peculiaridad de la identidad étnica está constituida por su inmodificabilidad. (12) La etnicidad tiene por base un modo de “ser” no sujeto a cambio: la pertenencia a una estirpe puede ser descubierta o escondida, reivindicada o acallada, pero no se puede perder ni conquistar. El nacimiento determina por definición lo único e inmutable. Se trata de una pertenencia que se da de una vez por todas y perpetuamente disponible como recurso objetivo de definición de la propia identidad. La naturaleza adscriptiva de la identidad étnica no implica la inutilidad de la toma de conciencia del actor sino referirse a un “hecho”, a un “dato” natural respecto del cual se puede elegir el tipo de relación que se quiere mantener, pero sin poder modificarlo de ningún modo.

Otro rasgo distintivo de la identidad étnica consiste, en tercer lugar, en su preeminencia. La identidad étnica posee, respecto de la multiplicidad de las identidades funcionales (como las vinculadas con los roles sociales en general), una continuidad temporal incomparablemente superior: puede cambiar la posición económico–social, profesional, económica y geográfica del individuo, pero no la pertenencia étnica. En efecto, la consanguinidad implica una definición del “ser” en su diferencia específica respecto del “hacer” y el “saber”. (13)

La identidad étnica define el núcleo de estabilidad que acompaña al individuo en sus peregrinaciones biográficas, y permanece completamente indiferente a las mismas. Ocupa una posición más elevada respecto de otros tipos de identidad porque es totalmente independiente del talento individual, de los méritos, de los destinos: en suma, de las contingencias que definen la vida.

En cuarto lugar, el grupo definido en términos de parentesco posee fronteras más rígidas e infranqueables que las de otros tipos de grupo social. La referencia al origen —a un hecho natural y objetivo— determina la naturaleza cerrada del grupo social, (14) porque acaba excluyendo de modo definitivo una posibilidad generalizada de ingreso. El nosotros, definido en forma naturalista, presenta una clausura impenetrable respecto de la alteridad, porque la pertenencia se decide, en última instancia, con base en factores rigurosamente no electivos y por principio no universalizables. La identidad étnica posee la capacidad de confinar al otro a una condición de extranjería de la cual no puede liberarse de ningún modo.

Ningún otro fundamento tiene la posibilidad de determinar una rigidez y un encerramiento del grupo social comparables con los que proporciona la consanguinidad. La comunidad lingüística, por ejemplo, posee ciertamente mayor permeabilidad. (15) Una lengua se puede aprender y, por difícil que sea su aprendizaje, la asimilación lingüística se logra enteramente en la generación sucesiva. La apertura del grupo social es directamente proporcional al carácter electivo de su fundamento: incluso sin ser electiva en sentido propio, la comunidad lingüística posee límites más flexibles y permeables que la étnica.

Ni siquiera la identidad religiosa posee una fijeza y una capacidad excluyente comparables con las de la identidad étnica. A diferencia de esta última, la comunidad religiosa aspira a hacerse universal: se presenta como custodio y promotora de verdades y valores con un destino y validez en principio universales. La comunidad religiosa es tendencialmente inclusiva, e incluso en sus formas extremas de conflictualidad con otras confesiones, auspicia y prevé institucionalmente la inclusión del otro, (16) aunque sea bajo la forma ambigua de la conversión. Por último, la identidad religiosa es formalmente electiva y en principio siempre reversible.

En quinto lugar, la identidad étnica se caracteriza por la particular amplitud de su horizonte temporal. La etnicidad define una continuidad temporal que trasciende la vida individual y el horizonte de una sola generación. (17) La estabilidad de la identidad étnica se manifiesta no sólo en el plano temporal sino también en el histórico, ya que se mueve entre las generaciones y establece un lazo entre pasado y futuro: (18) “Al atribuirse un origen común y distante en el tiempo, los individuos de la colectividad que reivindican una identidad étnica propia experimentan una sensación de continuidad y un sentido de permanencia más allá del tiempo y de la muerte”. (19)

La identidad étnica proporciona la garantía de que la vida individual forma parte de una historia con una continuidad y un sentido, (20) ofrece la posibilidad de insertar la vida individual en un horizonte que la trasciende y posee una garantía objetiva.

La identidad étnica permite, en sexto lugar, la biologización de la tradición y, junto con ella, la del sentido de la acción individual: (21) lo que los individuos singulares son y hacen se encuentra en absoluta continuidad con lo que los individuos de ese grupo siempre han sido y han hecho. La estirpe se convierte en garantía histórica y en fundamento objetivo de la validez de los valores de la tradición: “Miles y miles antes de él han vivido y enseñado del mismo modo”. (22)

El vínculo entre etnia y tradición pone a esta última al reparo de cualquier interrogación y duda: los contenidos de la tradición están anclados en la naturaleza de un pueblo y de este modo adquieren un fundamento que los sustrae a cualquier contingencia. A través de la biologización de la tradición, la identidad étnica asegura una forma particularmente eficaz de legitimación y de estabilización de sus contenidos de sentido.

Finalmente, de la creencia en la consanguinidad deriva la naturaleza particular de la solidaridad entre los miembros del grupo. La etnia es una colectividad con solidaridad “difusa y perdurable”, (23) un grupo social caracterizado por la reproposición en escala ampliada de una forma de cohesión y solidaridad comparable con la familia. La solidaridad entre los miembros del grupo étnico se modela sobre la del parentesco: posee la misma intensidad e incondicionalidad propias de las relaciones entre consanguíneos. Está ligada a algo irreversible y pone a disposición los miembros del grupo la percepción de un vínculo solidario más fuerte y estable que el ofrecido por asociaciones de carácter electivo. Efectivamente, la raíz común coloca al individuo al reparo de los fenómenos de exclusión típicos de los grupos sociales que presentan rasgos fuertes de apertura o de pertenencia condicionada.

La especificidad del grupo étnico y de las formas de conflictualidad que puede inspirar derivan, por consiguiente, de su principium individuationis: esto es, del carácter natural y objetivo del fundamento de la pertenencia, y no de una presunta mayor profundidad del vínculo psicológico. (24) Esta especificidad se resume en la rigidez y definitividad de la exclusión, en la estabilidad y fijación de los contenidos identitarios, en la tranquilizadora indiferencia a la contingencia y al tiempo, y en la incondicionada aunque “viscosa” solidaridad asociada con un vínculo natural. Viceversa, la dedicación total al grupo, la capacidad de sacrificio por la colectividad y la total homologación de los individuos no me parecen características exclusivas de la identidad étnica sino rasgos comunes de todas las formas monolíticas y fuertemente centradas de identidad.

[…]

Bibliografía

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*- Dimitri D’Andrea, “Le ragioni dell’etnicità tra globalizzazione e declino della politica”, en Furio Cerutti y Dimitri D’Andrea, Identità e conflitti, Franco Angeli, Milán, pp. 83–91.

1- H.R. Isaacs, Idols of the Tribe. Group Identity and Political Change, Harper & Row, Nueva York, 1975; F. Barth. Ethnic groups and Boundaries, Little, Brown & Co., Boston, 1969; P. van den Berghe, “Does Race Matter?”, en Nations and Nationalism, núm. 3, 1995, pp. 359–368.

2- U. Fabietti, L‘identitá etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, Nuova Italia Scientifica, Roma, 1996; J. Krejci–V. Velimsky, Ethnic and Political Nations, Croom Helm, Londres, 1981; A. Smith, Le origini etniche delle nazioni, Il Mulino, Bolonia, ed. original, The Ethnic Origins of Nations, Basil Blackwell Publishers, Oxford, 1986.

3- A. Melucci–M. Diani, Nazioni senza stato. I movimenti etnico–nazionali in Occidente, Feltrinelli, Milán, 1992; A. Smith, op. cit.; C. Enloe, “Religion and Ethnicity”, en Ethnic Diversity and Conflict in Eastern Europe, edición a cargo de P. Sugar, ABC–Clio, Santa Bárbara, 1980.

4- Max Weber, Economia e società, Comunità, vol. 11, Milán, 1980, ed. original Wirtschaft und Gesellschaft, edición a cargo de J. Winckelmann, Tubinga, 1956; T. Parsons, Comunità societaria e pluralismo. Le differenze etniche e religiose nel complesso della cittadinanza, Franco Angeli, Milán, 1994; J.G. Kellas, Nazionalismi et etnie, Il Mulino, Bolonia, 1993, ed. orig., The Politics of Nationalism and Ethnicity, Macmillan, Londres, 1991.

5- P. Pistoi, “Identità etnica e mobilizazione politica”, en Rasegna Italiana di Sociologia, núm. 1, XXIV, 1983.

6- Bergnach Radin, op. cit.

7- W. Connor, Etnonazionalismo. Quando e perché emergono le nazioni, Princeton University Press, Princeton, 1995.

8- E. Balibar–I. Wallerstein, Razza, nazione, classe. Le’identità ambigue, Edizioni Associate, 1990, ed. orig., Race, nation, classe. Les identités ambigües, Éditions La Découverte, París, 1998.

9- P. Pistoi, op. cit.

10- J. Fishman, Social Theory and Ethnography, en P. Sugar, op. cit.

11- A.M. Jacono, “Razza, nazione, popolo: facce nascoste dell’universalismo”, en Democrazia e Diritto, núms 2–3, XXXIV, 1994, pp. 111–127.

12- P. Pistoi, ibid.

13- T. Parsons, op. cit.

14- M. Diner, “Memoria e democrazia”, en Micromega, núm. 5; B. Parekh, “Ethnocentricity of the Nationalist Discourse” en Nations and Nationalism, vol. III, núm. 1, pp. 25–52.

15- E. Balibar–I. Wallerstein, op. cit.

16- E. Hobsbawm, Nazioni e nazionalismi dal 1780. Programma, mito, realtà, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1991, ed. orig., Nation and Nationalism since 1780, Cambridge University Press, Cambridge, 1990.

17- T. Parsons, op. cit.

18- J. Fishman, ibid.

19- P. Pistoi, idem, p. 84.

20- W. Connor, op. cit.

21- M. Nash, The Cauldron of Ethnicity in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, 1989.

22- J. Roth, Giobbe, en J. Roth (ed.), Opere. 1916–1930, Bompiani, Milán, 1987, pp. 11–85.

23- T. Parsons, op. cit.

24- W. Connor, op. cit.; Ch. F. Keyes, “Toward a New Formulation of the Concept of Ethnic Group”, en Ethnicity, vol. III, núm. 3, pp. 202–213.

IDENTIDAD REGIONAL (*) (1)

La complejidad de los procesos de identidad

La identidad es una creación colectiva, cultural, en continuo devenir. La identidad es creatividad permanente, exploración incansable. En este proceso, “el yo y el otro se proyectan en un porvenir común. El yo no conoce una existencia distinta al evitar al otro sino estableciendo una relación con él. [...]. El problema no está, pues, en evitar al otro sino en entrar en relación con él permaneciendo fiel a sí mismo”. (1)

De este modo, son las relaciones interpersonales e intergrupos las que forjan la identidad de los actores; la transformación de estas relaciones hace que las identidades se vuelvan caducas y obsoletas, y requiere la elaboración de nuevas identidades.

En nuestra época la identidad ya no puede estar basada exclusivamente en la búsqueda y culto a sus propias raíces y tradiciones. Esta tendencia traería consigo gérmenes de asfixia. Por consiguiente, la identidad no tiene sentido si no se enfrenta y se asocia con las diferencias del presente y del porvenir.

Estas pocas ideas sirven tanto para las regiones como para cualquier otro grupo. En la confrontación con otras regiones y grupos, una región construye su identidad según múltiples modalidades.

Incluso cuando una región no tiene una gran especificidad cultural, se construye una identidad que se vuelve un elemento muy significativo de su desarrollo. Habitualmente, los actores regionales utilizan otros términos distintos al de identidad: imagen de marca, emblema, símbolo, etcétera. Cada uno de estos términos tiene evidentemente su especificidad; para simplificar no utilizaremos más que el término identidad regional.

La identidad regional es la imagen que los individuos y los grupos de una región moldean en sus relaciones con otras regiones. Esta imagen de uno mismo puede ser más o menos compleja y basarse, ya sea en un patrimonio cultural pasado o presente, en un entorno natural, en la historia, en un proyecto de futuro, en una actividad económica específica o, finalmente, en una combinación de estos variados factores. Si bien la identidad cultural es un proceso cultural, no sólo tiene fundamentos culturales. Finalmente, subrayemos también que esta representación es más o menos negociada con actores exteriores a la región.

A menudo, esta identidad regional es estimulante para sus habitantes, suscita orgullo y adhesión, una fuente de cohesión regional, una voluntad de actuar a favor de su región. Sin duda esta identidad es raramente unánime: lo que es emblema para unos es estigma para otros. Además la identidad regional es a menudo criticada porque, según algunos, contiene el riesgo de que la región se repliegue en sí misma, cuando el horizonte de todos se mundializa. Por lo tanto, es mucho mejor construir actitudes cosmopolitas. Este debate resurge en contextos muy distintos y, sin embargo, no hay incompatibilidad entre identidad regional y apertura al mundo, sino al contrario: cuanto más amplia y generosa es la apertura, más fuerte y compartida debe ser la identidad regional. Una región será tanto mejor socio dinámico y auténtico de las otras regiones de Europa y del resto del mundo, cuanto más llena de vida esté su identidad. Dicho esto, la identidad regional no es la panacea universal y no sería bueno que lo fuera, pero es un aspecto importante del desarrollo regional.

Para decirlo así, todas las políticas culturales desembocan en la idea de la construcción, defensa, revitalización, y promoción de una identidad regional, en el marco nacional o en las escenas europea y mundial. En todas las regiones estudiadas, las siguientes políticas culturales también tienen finalidades de identidad: organización de uno o varios festivales de música, teatro, cine, etcétera; realización de exposiciones de arte o de historia en relación con los museos regionales y locales; creación y estímulo de grupos de artistas que no sólo brillan en la región sino en todo el país y en el extranjero; rehabilitación del patrimonio arquitectónico urbano y rural; protección de los emplazamientos naturales; publicación y promoción de obras literarias, artísticas y científicas regionales o cosmopolitas.

Aun cuando estas manifestaciones tengan un tono cosmopolita, vanguardista o elitista, y por ello sean criticadas por los habitantes de su región, aun en este caso (y puede que sobre todo en este caso), contribuyen a dar a conocer la región, a que sea reconocida, a realzar su prestigio y renombre, a reforzar su identidad.

Es por estas razones que las autoridades de las regiones reivindican más o menos exclusividad en materia de política cultural. Conocen mejor que nadie la realidad cultural y, por tanto, pueden estimularla, contribuir a su enriquecimiento y a hacerla progresar. A menudo, este punto de vista es contestado por las autoridades nacionales, dado que, por un lado, la política cultural también es importante para un Estado–Nación en sus relaciones internacionales y, por otro, sólo una cultura nacional, dicen, puede ser de vanguardia y realmente innovadora.

Finalmente, notemos que cada vez con mayor frecuencia los poderes locales y regionales emprenden acciones voluntaristas para crear o defender una identidad. Generalmente, estas acciones no utilizan el término identidad sino denominaciones más sofisticadas, por ejemplo “estrategias de comunicación en marketing municipal y regional”. (3)

Estas acciones ilustran la importancia de la identidad en el desarrollo regional.

Precisemos todavía más el concepto de identidad. Pensamos, en función de numerosas investigaciones sociológicas y psicosociológicas, que cada grupo y por consiguiente cada región, no existe más que si tiene una identidad. Esta afirmación no quiere decir que todos los grupos, y por tanto todas las regiones, tengan una identidad. Algunos manifiestan una imagen de sí mismos muy fuerte, para otros, la identidad puede estar cerca del nivel cero. Dicho esto, una región sin identidad “está conducida por otros” y hay una alta probabilidad de que esté dominada. Inversamente, la existencia de una identidad regional incitará a los habitantes a comportarse en función de esta representación, incluso a transformarla. Por otra parte, la ausencia de identidad regional no significa que sus habitantes no tengan identidad: la identidad de un individuo puede ser local, social, funcional y no necesariamente regional. Igualmente, todos los habitantes de una misma región no se identifican necesariamente con su región, aunque esta última tenga una fuerte identidad.

Precisemos también que existen varios tipos de identidad. Junto a P. Centlivres, distinguimos por lo menos tres:

• Identidad histórica y patrimonial: está construida sobre acontecimientos pasados importantes para una colectividad, o sobre un patrimonio sociocultural, natural y socioeconómico.

• Identidad proyectiva: está, al contrario, basada en un proyecto regional. En otras palabras, esta identidad es una representación más o menos elaborada del futuro de la región, habida cuenta de su pasado.

• Identidad vivida: es el reflejo de la vida cotidiana y del modo de vida actual en la región. Se pueden encontrar, combinados, elementos históricos, proyectivos y patrimoniales.

Regularmente, estos tres tipos se entrelazan para definir y constituir la identidad regional; a veces, por el contrario, pueden recuperarse aisladamente por los actores regionales. Dicho esto, la identidad, sea cual fuere su tipo, puede ser positiva o negativa. En el primer caso, al igual que P. Bourdieu y P. Centlivres, hablamos de emblema, es decir, de signos o de símbolos escogidos por los miembros de la colectividad entre los múltiples elementos de su tejido sociocultural regional para presentarse al prójimo y distinguirse de él. Es por medio de los emblemas regionales que se efectúa la distinción regional.

A la identidad negativa se le conoce como estereotipo o estigma. (4) Implica la negación y desvalorización de la región y de sus miembros. La mayoría de las veces, el estereotipo o el estigma está construido por actores exteriores a la región, y a menudo es inherente a una relación de dominación. Muy frecuentemente, el objetivo de las luchas regionales es abolir el estigma. Con ello se quebrantan la dominación socioeconómica y sociopolítica provocada por el estigma y permiten la elaboración de un emblema.

Precisemos también que la identidad regional es un proceso:

No puede dejar de serlo sin correr el riesgo de paralizarse en una historia anticuada o en un territorio abstracto. La identidad colectiva debe producir constantemente nuevas formas so pena de confundirse con una construcción folclórica o una imagen sectaria. En este reajuste de la identidad y de la toma de conciencia en relación a otras colectividades, es necesario destacar el importante papel, pero poco destacado, de los que viven fuera de su región de origen: los emigrantes temporales, los miembros de la diáspora. Son ellos los que poseen la distancia crítica que permite elaborar una imagen de uno mismo, son ellos los que están situados en el centro de la confrontación entre dos tipos de vida. Si la emigración puede ser el momento de un conflicto de identidad, permite volver a poner en duda la identidad cultural autóctona en lo que tiene de paralizante, y rellenarla de rol crítico. (5)

Hemos visto la importancia de esta diáspora en las Azores (cf. capítulo 2).* En resumen, la identidad, sea cual fuere su naturaleza, se encuentra en el origen de prácticas y actitudes que pueden ser ofensivas o defensivas.

Las variaciones de la identidad regional

Bajo las definiciones propuestas más arriba y al considerar los resultados de investigaciones efectuadas recientemente, así como de experiencias observadas en el marco del Proyecto Cultura y Región, podemos intentar construir una tipología de actores regionales y de su identidad.

Esta tipología no es más que una hipótesis de investigación y acción, por ello no emitimos ningún juicio de valor acerca de los individuos, los grupos y su región.

Los apáticos y los resignados se caracterizan por el hecho de no identificarse ni con su municipio ni con su región. Para ellos, explícitamente, uno y otra no existen. Su identidad y proyectos personales son vagos, incluso ausentes; participan poco, o no participan en absoluto, en las redes locales y regionales, y se adaptan bastante mal a las circunstancias. Son consumidores solitarios y no críticos de la cultura de masas. Este tipo frecuentemente engloba a mujeres, inmigrantes, individuos sin actividad profesional, asalariados poco cualificados y tercera edad.

Los emigrantes potenciales tampoco se identifican con la región en donde tienen el domicilio. En cambio, cuentan con un proyecto y una identidad personales irrealizables en su domicilio actual. El espacio al cual pertenecen actualmente tiene poca significación para ellos; están al acecho del momento oportuno para emigrar. Pertenecientes más bien a las capas medias, son críticos y están llenos de desprecio hacia la vida social, cultural y política de la región en donde tienen el domicilio, de la cual no ven más que los estigmas. A menudo, una vez realizada la emigración, estos actores desarrollan sentimientos nostálgicos en relación con su región, y elaboran representaciones de ella a veces idílicas.

Los modernizadores están bien integrados social, económica y políticamente. Son adictos a la modernidad bajo todas sus formas y actúan para introducirla tan sistemática y rápidamente como sea posible: modernización de los equipamientos colectivos, de las empresas, del hábitat y los enseres domésticos, etcétera. Son abiertos y favorables a todas las novedades, sin espíritu crítico. Aunque fuertemente integrados en la región, no se identifican con su historia y su patrimonio, que para ellos significan tradiciones obsoletas, mentalidad pueblerina, retraso. Los modernizadores son poco numerosos pero influyentes; se reclutan en todos los grupos sociales, sus “relaciones exteriores” son múltiples y positivas. Por lo general asumen roles regionales oficiales de tipo económico, político, social y cultural. Su estilo es frecuentemente tecnocrático.

Los tradicionalistas tienen una identidad histórica, patrimonial y emblemática muy fuerte, así como un proyecto regional que consiste en parar la región en su estadio de desarrollo actual o, todavía mejor, en reconstruirla de acuerdo con un modelo antiguo y mítico. Rehúsan activamente cualquier cambio y militan en acciones de naturaleza conservadora.

Los regionalistas tienen por principal preocupación el desarrollo de su región, pero no a cualquier precio ni de cualquier manera, tal como preconizan y hacen los actores modernizantes. Las especificidades naturales, históricas y culturales representan para los regionalistas valores positivos de los cuales se sienten orgullosos. Constituyen emblemas. Los toman en cuenta para elaborar un proyecto regional. Por otra parte, los regionalistas están abiertos a la modernidad, pero a condición de respetar su proyecto regional. Este tipo de actor es minoritario, mal organizado o simplemente, por principio, sin organizarse. Se trata frecuentemente de jóvenes, pero no exclusivamente. A menudo participan en los nuevos movimientos sociales de la sociedad programada.

Acerca de esta tipología se hacen necesarias tres observaciones: 1) los individuos o grupos que pertenecen a uno u otro de estos tres tipos no lo son de una vez para siempre. Es frecuente el paso de un tipo a otro; 2) los poderes y las alianzas de los actores regionales varían considerablemente según la posición de cada región en la escala centro–periferia. La problemática de la identidad es, sobre todo, el tema de regiones periféricas; 3) La identidad regional (pero lo mismo ocurre con la identidad local y nacional), es plural o comparable a un caleidoscopio. En una misma región coexiste un stock de identidades, algunas positivas, otras negativas, patrimoniales, etcétera. Según el poder de los actores dirigentes predominará una configuración de identidad; variará según las coyunturas y no impedirá a los otros actores afirmar su propia identidad. Esta fluidez no quita ninguna importancia a los procesos de identidad, es uno de los retos del desarrollo regional.

Precisiones sobre el concepto de identidad regional

La memoria colectiva

Acabamos de ver cómo una de las facetas de la identidad regional reside en el hecho de asentarse en la historia y en el patrimonio de la región. Los capítulos precedentes suministran numerosas ilustraciones en este sentido. ¿De qué manera la herencia histórica y patrimonial puede generar la identidad de una región?

El concepto de memoria colectiva permite hacer la unión entre herencia e identidad. Remontémonos a M. Halbwachs, creador del concepto de memoria colectiva. Si la historia quiere ser objetiva y acentúa las discontinuidades temporales, al contrario, la memoria colectiva “es el grupo visto desde dentro”. Presenta un cuadro o un sistema de imágenes para persuadir a los miembros del grupo de que continúa siendo el mismo, a pesar de los cambios ocurridos. La memoria colectiva actúa de tal manera que los cambios se resuelven en semejanzas que constituyen los rasgos fundamentales del grupo. (6) Así, la memoria colectiva es una imagen del pasado construida por la colectividad. La ubicación en el espacio tiende a fijar la memoria colectiva de un grupo:

Cuando un grupo está localizado en una parte del espacio la transforma a su imagen, pero al mismo tiempo, se dobla y se adapta ante cosas materiales que se le resisten. Se encierra en el marco que ha construido. La imagen del medio exterior y de las relaciones estables que mantiene con él pasa al primer plano de la idea que se hace de sí mismo. Penetra en todos los elementos de su conciencia, modera y regula su evolución. La imagen de las cosas participa en la inercia de éstas. (7)

Así, el concepto de memoria colectiva permite comprender cómo la historia y el patrimonio intervienen en la dinámica social: hay memoria colectiva cuando hay apropiación del patrimonio y de la historia por parte del grupo. Es necesario añadir a estas observaciones que esta apropiación no se hace “naturalmente” por la colectividad. Estos procesos tienen lugar mediante el juego de sus actores; la memoria colectiva se transforma de la misma manera. Una investigación reciente nos ha permitido verificar estas ideas. (8)

De estas palabras se deduce que el patrimonio arquitectónico, su restauración, así como los museos que lo prolongan, son montajes con los que una colectividad territorial se da a conocer entre sus miembros y entre los extranjeros. Frecuentemente ocurre lo mismo con las fiestas: son la oportunidad que tiene una comunidad para mimar una cierta fase de su historia, más o menos mítica, y con ello poner de relieve su identidad. Subrayemos que estos procesos no son nunca mecánicos: la identidad de las regiones y localidades no determina automáticamente a los demás sectores de la vida social.

Los fabricantes de identidad

Los procesos de identidad referidos hasta ahora, son el hecho de una multitud de actores. Con la aparición de nuevas técnicas de comunicación y de información, bajo el nombre de marketing público, se constituye una categoría de profesionales especializados en la elaboración de imágenes de marca no sólo para productos y empresas sino también para colectividades públicas: municipios, provincias, regiones, estados. El libro Décentralisation à l’affiche (9) da una buena idea de lo que son los fabricantes de identidad. Las funciones de esta forma de comunicación son por lo menos de tres tipos:

• Informar a los habitantes de una colectividad territorial sobre los múltiples servicios a su disposición;

• Informar a los ciudadanos acerca de las acciones que son desarrolladas por las autoridades;

• “Dar forma, precisar, incluso crear un discurso global sobre la colectividad”, (10) en otras palabras, se trata de moldear la identidad de una colectividad.

Tomemos el ejemplo de la región norte del Pas de Calais. Ésta tiene un problema de imagen traducido en la expresión “El Infierno del Norte”. Esta imagen negativa constituye un freno para el desarrollo regional compartido con todas las regiones con un antiguo pasado industrial:

Hasta mediados del siglo XIX, la imagen de las localidades que constituían el norte del Pas de Calais era fuerte, atractiva, contrastada, diversificada. A partir de la gran época industrial se redujo al terreno económico e industrial. En los años sesenta esta reducción se agravó con una connotación de regresión y declive. El estereotipo, en su forma dura y reciente, es el resultado de una cristalización de varios ingredientes (trabajo/producción+caseríos de mineros/adoquines+clima) que ocurrió inesperadamente en el momento en que la evolución de las mentalidades afirmaba los valores del ocio y del sol. Los mismos habitantes de la región han integrado esta imagen negativa y el estereotipo se ha reforzado. Para cambiar era necesario que sus habitantes mirasen su región con otros ojos”. (11)

Con base en esta constatación, las autoridades de la región, en 1982 empiezan un programa de estudio sobre la imagen regional y el establecimiento de un programa de comunicación. Estos trabajos muestran claramente que el estigma regional impide el establecimiento tanto de empresas como de técnicos y mandos en la región.

Se lanza entonces una campaña que cuenta con cinco temas: la formación de la juventud, los ejes de comunicación con Europa, la vida cultural, la calidad de vida y el entorno natural. El principio de esta campaña se inscribe en un concepto de la región: es una multitud de formas de vida cultural, natural, social y económica. “Imposible reducir la imagen de una región a una única cara. De entre todas las realidades, se deben escoger las más convincentes en función del objetivo escogido y del objetivo de la comunicación”. (12)

Los profesionales de la comunicación, además, ponen de manifiesto que el Nord Pas de Calais participa en la civilización del norte de Europa. A partir de este análisis, se destacan unas palabras clave para marcar claramente la identidad nórdica del Pas de Calais: “orgullosos como los vikingos”, “tenaces como los flamencos”, “conquistadores como los holandeses”, “cultivados como los ingleses”, “rigurosos como los alemanes”.

Desarrollo 10: un ejemplo de actor regionalista y su identidad

El movimiento Militantes Franco–Montañeses (MFM), es un actor de una gran eficacia. Sin entrar en detalles digamos que su rol ha sido particularmente decisivo en la lucha contra el establecimiento en la región de una plaza de armas y contra ciertas formas de turismo. Muy animado en los años sesenta y setenta, está latente desde hace unos años. No obstante, es el prototipo de actor regionalista. En pocas palabras, ¿de quién se trata?

Desde los años sesenta, los MFM desarrollan luchas políticas, económicas y sociales: mantener a toda costa la vocación agrícola de las montañas francas y evitar el dominio del país por promotores y especuladores.

Estas luchas también son culturales ya que implican una resistencia contra equipamientos que amenazan con “desnaturalizar” la región.

Los Militantes Franco–Montañeses también han realizado acciones simbólicas, tanto para sensibilizar a la opinión francomontañesa y suiza, como para hacer fracasar grandes operaciones desnaturalizadoras. Su oposición a determinadas formas de turismo es una clase de lucha presente en todas partes de Europa.

La afluencia temporal de turistas no provoca problemas en sí misma. Que diez o cincuenta basilienses estén aquí durante el fin de semana es poco molesto. No es su llegada la que da problemas sino el hecho de que acaparan terrenos y casas. El proceso es comparable a una especie de gangrena: cada metro cuadrado que se compra puede darse por perdido, ya no vive, se vuelve improductivo, no sirve para nada [...]. Y encima, no del todo satisfechos con cercar sus propiedades con barreras y prohibir acercarse, algunos propietarios del exterior especulan con las fincas que compran.

Por añadidura, no aportan absolutamente nada a la región, dado que estos “residentes” no pagan más que una modesta tasa de residencia. La inversión para la viabilidad del terreno, el agua, las alcantarillas y las vías de comunicación van a cargo del Ayuntamiento. Hasta las tiendas de comestibles del lugar no sacan ningún beneficio, pues quienes ocupan las segundas residencias normalmente traen consigo las provisiones. [...]. Y eso cuando vienen. De hecho, no se les ve más que rara vez, y su casa queda la mayoría de las veces con las persianas cerradas. Algunos de estos “residentes” no vienen más que tres o cuatro veces al año. Puesto que ocupan una buena parte del pueblo, contribuyen al alza de los precios de alquiler. A veces, la proporción de residentes secundarios se hace tan importante que el déficit demográfico se vuelve insalvable [...]. Además se creen verdaderos reyes, se pasean a caballo por cualquier parte, lo que ha requerido el montaje de pistas señalizadas, y la mayoría de las veces muestran desprecio hacia los habitantes del lugar [...]. En efecto, tienen sobre nosotros la superioridad del dinero. Representan la potencia real, la del capital, y saben explotarla. En este terreno no podemos competir con ellos. Si están en un negocio en el que un francomontañés también intenta cerrar un trato, este último está perdido antes de empezar.

En resumen, no nos oponemos a cualquier forma de turismo, y entendemos bastante bien que los ciudadanos quieran probar el aire de las Montañas Francas. Pero criticamos toda forma acaparadora de turismo [...]. De hecho, estamos abiertos a cualquier forma de turismo, siempre que respete la región y sus habitantes, lo que no es pedir demasiado. Admitimos que se ponga el pie en las montañas francas, pero no que se compre el terreno para instalarse egoístamente. (13)

¿Quiénes son los Militares Franco-Montañeses? No es un movimiento que defienda una identidad retrógrada de la región. Son conscientes de que las prácticas derivadas de ello podrían ser nefastas y perversas, ya que amenazarían con el repliegue y, por consiguiente, con el ahogo y la capacidad de supervivencia.

Los MFM no se contentan con proteger un paisaje o un edificio, con mantener obstinadamente un modo de vida. Formulan proyectos, y entonces la alternativa es: cambiar según el modelo dependiente o cambiar a nuestra manera, según nuestras propias aspiraciones y de forma tan autónoma como sea posible.

Lo que nos parece vital es que el poder de decisión quede en las montañas francas. Queremos una industria y un turismo a la medida de la región, e insistimos en que las decisiones puedan tomarse in situ, de modo que no estemos a merced de las grandes empresas que nos rodean. [...]. En todas las acciones debemos trabajar con la población. Es con ella con la que dirigimos nuestro combate. [...]. Ahora tenemos representantes en las instituciones políticas, en la Cámara Agraria, en el centro de recreo. Nuestra lucha pasa por momentos de actividad intensa, y otros en los que las acciones concretas son más escasas [...]. En resumen, nuestro principal adversario es el dinero, la especulación. Es un poder real sobre el cual la población tiene poca influencia, ya que vivimos en un sistema económico que da todo el poder al dinero. [...]. No depende de nosotros quedarnos en las montañas francas, en la medida en que dependemos, a veces de manera muy directa, de las posibilidades de empleo de las sucursales de empresas localizadas lejos de aquí. Este es el caso de más o menos toda la población. Hasta la agricultura depende de las subvenciones que recibe de otras partes con ciertas dificultades. [...]. En el sistema actual, teniendo en cuenta las relaciones de poder existentes, tenemos pocas posibilidades de conseguir los objetivos que nos hemos fijado. No estamos faltos de ideas, pero tropezamos con los principios, con la legalidad, con el poder económico. (14)

Bibliografía

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*- Michel Bassand, Cultura y regiones de Europa, vol. I, Oikos–Tau/Diputació de Barcelona, Barcelona, 1992, pp. 213–223.

1- Este capítulo se deriva, entre otros, de los trabajos del Coloquio de Interlaken, cf. Rossel; Bassand.

2- V.A., Le complexe de Léonard, J.C. Lattés, París, 1984, p. 226.

3- J.M. Benoît y Ph. Benoît, Décentralisation á l’affiche, Nathan, París, 1989.

4- E. Goffmann, Stigmate, Les Éditions de Minuit, París, 1975.

5- P. Centlivres, Identité régionale. Approche ethnologique, Suisse Romande et Tessine, informe de síntesis. Documentación ciclostilada, Instituto de Etnología, Neuchâtel, 1981, p. 52.

6- M. Halbwachs, La mémoire collective, Presses Universitaires de France, París, 1950, pp. 78–79.

7- Halbwachs, op. cit., p. 132.

8- P. Amphoux, G. Daghini, A. Ducret, D. Joye, M. Bassand, Mémoire collective et urbanisation, IREC–CREPU, Lausana, 1988.

9- Benoît y Benoît, op. cit.,

10- Ibid., p. 29.

11- Idem, p. 137.

12- Id., p. 140.

13- Citas extraídas de una entrevista a un MFM en la revista Zomar, en 1976 (cf. Gonseth y Schulthess). A veces estas palabras están superadas o son exageradas, pero fueron muy significativas de las luchas desarrolladas en los años setenta.

14- Idem.

LA IDENTIDAD NACIONAL COMO IDENTIDAD MÍTICO–REAL (*)

El gran ser de tercer tipo: el Estado–Nación (1)

El Estado de los grandes imperios podía estar a la cabeza de un cuerpo enorme, pero frágil. Los imperios heterogéneos estaban desgarrados por los conflictos internos y dislocados por las agresiones externas. Estos dinosaurios mueren, después de haber aplastado las grandes civilizaciones de las pequeñas ciudades. Pero los estados sabrán tejer pacientemente una sociedad fuertemente integrada y cohesiva: la nación. Han sido necesarias largas gestaciones históricas para llevar a cabo, no sólo mediante procedimientos coactivos y administrativos, sino también mediante intercambios y simbiosis, la integración de particularismos locales e identidades provinciales en un pueblo unificado por la lengua y la cultura, que se reconoce en solidaridad orgánica y se identifica en un Estado nacional.

La nación, a pesar de las servidumbres, divisiones y conflictos de clase que le son intrínsecos, termina por constituir una comunidad mítico–real. De hecho, es considerable la diversidad genética, no sólo entre individuos, sino entre etnias constitutivas de la nación. Pero es la nación misma la que se concretiza en genos mítico, al aparecer como un ser de sustancia a la vez maternal (nutricia, amante, a quien hay que amar) y paternal (encarnando la justa autoridad a respetar) ante sus súbditos que se sienten “hijos” de su “madre–patria”, fraternalmente consagrados a su defensa y gloria.

Así, la entidad de tercer tipo, bajo el rostro de la nación, se convierte en ser, individuo y sujeto que se autotrasciende ante los ojos de sus miembros. Éstos no dejan de ser individuos–sujetos, pero llevan profundamente en su identidad subjetiva su identidad nacional. Nutren con su sabia subjetiva al sujeto que los sujeta y a su vez les devuelve su savia nutricia.

Ciertamente, como veremos, la integración en estos nuevos grandes seres de tercer tipo es muy imperfecta. Se está todavía muy lejos tanto del organismo como del hormiguero. Los conflictos políticos y sociales son endémicos y pueden llegar a la guerra civil e incluso a llamar a una potencia extranjera. Causa estragos la lucha entre individuos, facciones y grupos por apropiarse del gobierno y el control del Estado; la autoridad del Estado siempre parasitada por ambiciones e intereses particulares, no es reconocida por todos como la autoridad del todo. Un formidable hervidero de contiendas, competencias, explotaciones y desórdenes constituye el tejido mismo de la vida social, análoga en esto a la vida ecológica. Las naciones más acabadas están inacabadas, mal acabadas, sometidas a fuerzas eruptivas y dislocadoras. Sin embargo, como lo hemos visto a propósito de los soles, el ser y la organización pueden existir en medio del furor del fuego, de las erupciones y explosiones. Lo hemos visto en los ecosistemas: una entidad viviente puede constituir su unidad en, por y a pesar de una ebullición de desórdenes, conflictos y antagonismos. Y vamos a ver que el componente eco–organizativo es fundamental en nuestras sociedades históricas. Por lo tanto, el desorden social, las luchas y divisiones sociales, la ecología social, no deben ocultarnos lo que se manifestó en su fascinante evidencia a los filósofos e historiadores del siglo XIX: la entidad Estado–Nación se considere bajo el aspecto de Estado o bajo el aspecto de Nación, es un ser viviente.

Michelet había concebido a Francia, muy concreta y profundamente, como una persona: ciertamente, se trata de una metáfora si nos referimos al modelo de la persona humana; pero el término persona cobra sentido si quiere expresar que la nación constituye un individuo–sujeto, no del tipo animal o humano, sino de un tipo original y específico: el tipo societario o tercer tipo.

Renán decía “Una nación es un alma y un principio espiritual”. Esta es una visión mítica si concebimos el alma y el espíritu como entidades autónomas y superiores. Pero expresa una verdad si concebimos a la nación como un ser–máquina–cerebro, cuyo tejido está constituido por las interacciones entre individuos dotados de espíritu–cerebro, y de este modo constituye una gigantesca entidad dotada de la dimensión psíquica. De hecho, una nación se manifiesta a nosotros, sus ciudadanos, bajo la forma de símbolos, representaciones y mitos, es decir, de modo espiritual. Pero este espíritu tiene realidad porque, precisamente, la nación es una realidad hecha de espíritu.

El mito de la nación expresa su ser. Se trata de un mito sincretista pan–tribal y pan–familiar en donde las ideas concretas del territorio, de la tribu y de la fraternidad consanguínea se han extendido a un amplio espacio y a millones de desconocidos, mientras que el arcaico antepasado–tótem es sustituido por la imago de la madre–patria, en donde se funden consustancialmente la autoridad paterna y el amor materno. Observamos de qué modo los constituyentes fundamentales de la identidad egoaltruista, de la inclusión comunitaria y de la afectividad infantil son movilizados para cimentar, concretar y dar cuerpo y vida trascendente a la nación en el espíritu del individuo. Así, ciertamente, y por el hecho de estar formada por nuestras propias sustancias psíquicas, la madre–patria, como todo mito profundo, es más real que la realidad.

El mito de la madre–patria puede desembocar lógicamente, pero no necesariamente, en la idea de la “sangre común”, en el horror ante la mezcla con la “sangre extranjera”, y así la nación se constituye en seudoidentidad genética.

La nación es un ser al mismo tiempo antropomorfo, teomorfo y cosmomorfo

La nación es un ser antropomorfo no por la fisiología, sino por el hecho de expresarse en lenguaje humano; resiente las ofensas, conoce el honor y anhela el poder y la gloria. Al mismo tiempo es teomorfa por el culto y la religión que se le dedican. Inmanente en cada uno, posee todas las cualidades humanas. Experimentada como trascendente en cada uno, posee todas las cualidades divinas. Además, tiene en sí algo de cosmomorfa, ya que la nación contiene en sí misma su territorio, sus ciudades, campos, montañas y mares.

Por último, no hay nada sobre la tierra que disponga de una soberanía superior a la nación. Los dioses salvíficos del individuo humano se le han sometido, y sus sacerdotes bendicen los ejércitos nacionales. Las naciones no son solamente seres–sujetos. Se han constituido en sujetos de la historia humana y, como los titanes de los tiempos uránicos, las naciones dominan, con sus terribles enfrentamientos, la escena del mundo.

La nación aparece no sólo como la culminación de un proceso histórico– social, sino también como la culminación metabiológica de un proceso biológico de cientos de millones de años por el que la entidad de tercer grado, en gestación en el universo de los vertebrados, alcanza un fulgurante desarrollo a partir de las sociedades homínidas (nacimiento de la cultura) para llegar a su plenitud en las sociedades históricas. La nación constituye una auto–(geno–feno)–organización que dispone de su propio genos (la cultura, las leyes de Estado) y un ser auto–socio–céntrico dotado de un aparato central que ocupa el lugar del “cómputo”. El Estado–Nación está dotado soberanamente de la individualidad y la calidad de sujeto.

El Ser–Nación es un sujeto amasado con nuestra propia sustancia subjetiva. Es inmanente a cada uno de nosotros, ya que, como los dioses, existe solamente por y en nuestras interacciones comunitarias. Al mismo tiempo, parece dotado, como los dioses, de una existencia trascendente. Hemos proyectado en él nuestros sentimientos filiales de amor y respeto por el padre y la madre, y estamos en una condición de obediencia infantil respecto de la “madre–patria”. En el peligro, se nos conmina a entregarle nuestra vida.

Pero al mismo tiempo algo en nosotros escapa (y resiste), de manera más o menos radical según los individuos y las épocas, a la subordinación. Oscilamos entre la condición del vasallo totalmente devoto y la del rebelde. En medio de ambos, la condición de ciudadano establece un modus vivendi entre el ser societal de tercer tipo y el ciudadano reconocido en sus derechos, pero que supera su egocentrismo en el ejercicio de sus deberes cívicos.

[…]

*- Edgar Morin. Fragmento tomado de La méthode, 2, La vie de la vie, Éditions du Seuil, París, 1980, pp. 248–250. Traducción de Gilberto Giménez.

1- Pido se me disculpe por esbozar tan sumariamente en las líneas siguientes el problema de la nación, cuando se trata, en realidad, de la mayor mancha y ceguera del pensamiento sociológico (que habla siempre de sociedad pero nunca de nación); del pensamiento histórico (que constata la nación pero no inquiere su principio), del pensamiento político (que reconoce la nación sin conocerla) y del pensamiento marxista (que primero desconoce pero luego reconoce la nación sin conocerla). Volveré necesariamente a este problema en el momento de tratar directamente el problema antroposocial, y no en el movimiento en espiral de esta reflexión sobre el tercer tipo de ser viviente.

COMUNIDADES IMAGINADAS (*)

[...]

Desde la Segunda Guerra Mundial, toda revolución exitosa se ha definido a sí misma en términos nacionales —la República Popular de China, la República Socialista de Vietnam, etcétera— y de esta manera se ha cimentado firmemente en un espacio territorial y social heredado del pasado prerrevolucionario. A la inversa, el hecho de que la Unión Soviética comparta con el Reino Unido de la Gran Bretaña e Irlanda del Norte la rara distinción de eludir la nacionalidad en su propia denominación, sugiere que esto puede ser tanto el legado del Estado dinástico prenacional del siglo XIX como el signo precursor del orden internacional del siglo XXI. (1)

Eric Hobsbawm está en lo cierto cuando declara: “Los movimientos y estados marxistas han tendido a convertirse en nacionales, no sólo en cuanto a la forma sino también en cuanto a la sustancia, es decir, en nacionalistas. No hay nada que indique que esta tendencia no vaya a continuar”. (2)

Esta tendencia tampoco se limita al mundo socialista. Casi cada año las Naciones Unidas admiten nuevos miembros. Y muchas “viejas naciones”, ya totalmente consolidadas, se encuentran amenazadas dentro de sus propias fronteras por subnacionalismos que, naturalmente, sueñan con desprenderse algún día feliz de ese “sub”. La realidad es bastante simple: el “fin de la era del nacionalismo” por tanto tiempo profetizado, no está ni remotamente a la vista. En efecto, la nacionalidad (nation–ness) es el valor más universalmente legitimado en la vida política de nuestros días.

Pero si bien los hechos están claros, su explicación todavía sigue siendo objeto de una larga disputa. Nación, nacionalidad, nacionalismo: todos se han mostrado como conceptos difíciles de definir y, más aún, de analizar. En contraste con la inmensa influencia ejercida por el nacionalismo en el mundo moderno, es evidente que no existe una teoría suficientemente plausible acerca del mismo. Hugh Seton–Watson, autor del mejor y más completo texto escrito en inglés sobre el nacionalismo, y heredero de una vasta tradición de historiografía y ciencia social liberal, observa tristemente: “De esta manera he llegado a la conclusión de que no se puede divisar ninguna “definición científica” de nación; sin embargo, el fenómeno ha existido y existe”. (3)

Tom Nairn, autor de The Breakup of Britain (La desintegración de Gran Bretaña), y heredero de la seguramente menos vasta tradición de la historiografía y ciencia social marxista, observa cándidamente: “La teoría del nacionalismo representa el gran fracaso histórico del marxismo”. (4)

Pero incluso esta confesión es de alguna manera engañosa, en la medida en que puede interpretarse como si diera a entender el lamentable resultado de una larga y concienzuda búsqueda de claridad teórica. Sería más exacto afirmar que el nacionalismo ha resultado ser una incómoda anomalía para la teoría marxista y, precisamente por eso, ha sido generalmente eludido más que confrontado. ¿Se puede explicar de otra manera el fracaso del propio Marx en explicar el crucial pronombre posesivo en su memorable formulación de 1848: “Por supuesto, el proletariado de cada país debe ajustar cuentas ante todo con su propia burguesía nacional”? (5)

¿Se puede explicar de otro modo el uso por más de un siglo del concepto “burguesía nacional” sin serios intentos de justificar teóricamente la importancia del adjetivo “nacional”? ¿Por qué es teóricamente significativa esta calificación de la burguesía, siendo así que constituye una clase mundial en cuanto definida en términos de relaciones de producción?

El objetivo de este libro es ofrecer algunas sugerencias tentativas para una interpretación más satisfactoria de la “anomalía” del nacionalismo. Mi idea es que en lo concerniente a este tópico, tanto la teoría marxista como la liberal se han degastado en un tardío esfuerzo ptolemaico por “salvar las apariencias”, y se requiere urgentemente una reorientación de la perspectiva en un sentido, por así decirlo, copernicano. Mi punto de partida es que la nacionalidad o, si se prefiere, en vista de los múltiples significados de esta palabra, la nacion–alidad (nation–ness), lo mismo que el nacionalismo, son artefactos culturales de un tipo particular. Para entender esto adecuadamente, necesitamos considerar cuidadosamente cómo han llegado a la existencia histórica, en qué formas han cambiado sus significados a lo largo del tiempo y por qué provocan en nuestros días tan profunda legitimidad emocional.

Intentaré argumentar que la creación de estos artefactos hacia fines del siglo XVIII (6) fue resultado de la destilación espontánea de un complejo entrecruzamiento de fuerzas históricas discretas, pero que, una vez creados, se tornaron “modulares”, es decir, capaces de ser trasplantados, con diversos grados de autoconciencia, en una variedad de terrenos sociales para combinarse y ser combinados con una igualmente amplia variedad de constelaciones políticas e ideológicas. También intentaré demostrar por qué estos peculiares artefactos culturales han despertado adhesiones tan profundas.

Conceptos y definiciones

Antes de abordar las preguntas planteadas anteriormente, parece aconsejable considerar brevemente el concepto de “nación” y ofrecer una definición operativa. Los teóricos del nacionalismo se han sentido perplejos, por no decir irritados, frente a estas tres paradojas: 1) la modernidad objetiva de las naciones desde el punto de vista de los historiadores, versus su antigüedad subjetiva a los ojos de los nacionalistas; 2) la universalidad formal de la nacionalidad como concepto sociocultural —en el mundo moderno todos pueden, deben o habrán de “tener” una nacionalidad, del mismo modo que todos tienen un sexo—, versus la irremediable particularidad de sus manifestaciones concretas, de tal modo que la nacionalidad “griega”, por ejemplo, es sui generis por definición; 3) el poder “político” del nacionalismo versus su pobreza filosófica, e incluso su incoherencia. En otras palabras, a diferencia de otros “ismos”, el nacionalismo nunca ha generado sus propios grandes pensadores: ningún Hobbes, Tocqueville, Marx o Weber. Este “vacío” da lugar fácilmente a cierta condescendencia entre los intelectuales cosmopolitas y multilingües. Como Gertrude Stein frente a Oakland, se puede concluir rápidamente que no hay “ningún allá, allá”. Resulta característico que incluso un estudioso tan simpatizante del nacionalismo como Tom Nairn no pueda menos que escribir lo que sigue: “El ‘nacionalismo’ es la patología del desarrollo moderno de la historia, tan inevitable como la ‘neurosis’ en el individuo, que lleva anexa la misma ambigüedad esencial, con una capacidad incorporada similar de convertirse en demencia, arraigada en los dilemas que produce la incapacidad de enfrentarse al mundo (el equivalente del infantilismo para las sociedades) y en gran parte incurable”. (7)

Una parte de la dificultad radica en la tendencia a hipostasiar inconscientemente la existencia del Nacionalismo con N mayúscula —como se puede hipostasiar, por ejemplo, Edad con E mayúscula en algunas expresiones— para clasificarlo luego como una ideología. (Nótese que si bien todos tienen una edad, Edad es una expresión meramente analítica). Creo que se facilitarían las cosas si se le tratara como un concepto afín al de “clan” y al de “religión”, pero no al de “liberalismo” o “fascismo”.

En sentido antropológico, propongo entonces la siguiente definición de nación: es una comunidad política imaginada, e imaginada como intrínsecamente limitada y soberana.

Es imaginada porque incluso los miembros de la nación más pequeña nunca sabrán mayor cosa de la mayoría de sus conciudadanos, no los conocerán y ni siquiera oirán hablar de ellos; sin embargo, en la mente de cada uno de ellos vive la imagen de su comunión. (8) Renán se refirió a esta imaginación con su habitual sutileza cuando escribió: “Ahora bien, pertenece a la esencia de la nación el que todos los individuos tengan muchas cosas en común y también el que todos hayan olvidado muchas cosas”. (9) Con cierta ferocidad, Gellner apunta a algo similar cuando afirma: “El nacionalismo no es el despertar de las naciones a la autoconciencia: más bien inventa naciones allí donde no existen”. (10)

El trasfondo de esta formulación, no obstante, es que Gellner está tan ansioso por mostrar que el nacionalismo se disfraza bajo falsas pretensiones, que asimila “invención” a “fabricación” y a “falsedad”, en lugar de asimilarla a “imaginación” y “creación”. De este modo, supone la existencia de comunidades “verdaderas” contrapuestas ventajosamente a las naciones. De hecho, todas las comunidades mayores que las aldeas primordiales donde se da el contacto cara a cara (y quizás también éstas) son imaginadas. Las comunidades deben distinguirse no según el criterio de su falsedad o de su autenticidad, sino según el estilo en que son imaginadas. Los aldeanos javaneses supieron desde siempre que estaban conectados con gente a la que nunca habían visto, pero alguna vez estos vínculos fueron imaginados en términos particularistas, como redes clánicas y clientelísticas que pueden ensancharse indefinidamente. Hasta hace poco la lengua javanesa no disponía de una palabra para significar la abstracción “sociedad”. Hoy en día podemos pensar en la aristocracia francesa del ancien régime como una clase, pero seguramente fue imaginada de esta manera muy tardíamente. (11) A la pregunta “¿quién es el conde de x?”, la respuesta normal no hubiera sido “es un miembro de la aristocracia”, sino “el lord de x”, “el tío del barón de y” o “un cliente del duque de z”.

La nación es imaginada como limitada porque la mayor de ellas, la que cuenta tal vez con mil millones de habitantes, tiene límites finitos aunque elásticos, más allá de los cuales hay otras naciones. Ninguna nación se imagina a sí misma como coextensiva con la humanidad. Ni siquiera los nacionalistas más mesiánicos sueñan con el día en que todos los miembros de la raza humana vengan a unirse a sus naciones del modo en que era posible en algunas épocas, por ejemplo, que los cristianos soñaran en un planeta totalmente cristiano.

La nación se imagina como soberana porque el concepto surgió en una época donde la Ilustración y la Revolución estaban socavando la legitimidad de los reinos dinásticos jerárquicos divinamente regulados. Llegadas a la madurez en una etapa de la historia humana en donde aún los más devotos adherentes de cualquier religión universal tuvieron que confrontarse inevitablemente con el pluralismo viviente de tales religiones y con el alomorfismo entre los reclamos ontológicos de cada fe y su extensión territorial, las naciones sueñan con ser libres y, cuando es bajo la autoridad de Dios, directamente así, sin mediaciones. La garantía y el emblema de esta libertad es el Estado soberano.

Finalmente, es imaginada como una comunidad porque, pese a la actual desigualdad y explotación que pueden prevalecer en cada una de ellas, la nación se concibe siempre, a lo sumo, como una profunda camaradería horizontal. En última instancia es esta fraternidad lo que ha hecho posible en los dos últimos siglos que millones de personas no tanto mataran, sino murieran voluntariamente por estas limitadas imaginaciones.

Tales muertes nos enfrentan abruptamente con el problema central planteado por el nacionalismo: ¿qué es lo que hace que las reducidas imaginaciones de la historia reciente (no más de dos siglos) hayan generado tan colosales sacrificios? Creo que un principio de respuesta se encuentra en las raíces culturales del nacionalismo.