Kitabı oxu: «Matriarchale Gesellschaften der Gegenwart»

Das Matriarchat

Heide Göttner-Abendroth

Das Matriarchat Band I

Umschlag: Schamanin im Ritual, mit ihren Trommlerinnen und den Hausfrauen

(Papiermalerei von Chi-san 1981, aus: Cho Hung-youn: Koreanischer Schamanismus, Hamburg 1982, Hamburgisches Museum für Völkerkunde; Nachzeichnung: Gudrun Frank-Wissmann)

Heide Göttner-Abendroth

Matriarchale Gesellschaften der Gegenwart

Band I: Ostasien, Indonesien, Pazifischer Raum

Verlag W. Kohlhammer

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1. Auflage 2021

Alle Rechte vorbehalten

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-037699-1

E-Book-Formate:

pdf: ISBN 978-3-17-037700-4

epub: ISBN 978-3-17-037701-1

mobi: ISBN 978-3-17-037702-8

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Die moderne Matriarchatsforschung grenzt sich von der älteren Forschung zu diesem Thema durch ihr wissenschaftlich-methodisches Vorgehen ab. Das wird am Anfang dieses Buches gezeigt. Es folgt ein kurzer, kritischer Überblick über die bisherige Forschung und ihre Entwicklung. Die moderne Matriarchatsforschung macht diese völlig andere Gesellschaftsform, die nicht die Umkehrung des Patriarchats ist, wieder zugänglich. Durch die kulturvergleichenden Analysen wird unsere Vorstellung von matriarchalen Gesellschaften immer reicher. Das berührt und verändert alle sozio-kulturellen Bereiche unseres Wissens. In diesem Sinne ist die moderne Matriarchatsforschung heute Grundlagenforschung und ein neues philosophisches Paradigma.

Band I ist den gegenwärtigen matriarchalen Gesellschaften in Ostasien, Indonesien und dem Pazifischen Ozean gewidmet.

Dr. Heide Göttner-Abendroth, Philosophin und Kulturforscherin, ist freie Wissenschaftlerin und Autorin. Sie gründete 1986 die unabhängige ›HAGIA. Akademie für Moderne Matriarchatsforschung‹ und leitet sie seither.

Inhalt

Danksagung

Vorwort: Zum Begriff »Matriarchat«

Allgemeine Einleitung. Die Philosophie und Methodologie der modernen Matriarchatsforschung.

Meine geistige Reise mit der Matriarchatsforschung

Die politische Relevanz der Matriarchatsforschung

Nichts ist so praktisch wie eine gute Theorie

Von der Logik des Definierens

Interdisziplinarität und Ideologiekritik

Das matriarchale Paradigma

Zu diesem Buch

Kapitel 1: Eine kritische Geschichte der traditionellen Matriarchats­forschung

1.1 Die Pioniere

1.2 Die marxistische Diskussion

1.3 Der anthropologisch-ethnologische Zweig

1.4 Der Zweig der Urgeschichtsforschung

1.5 Der religionswissenschaftliche Zweig

1.6 Der volkskundliche Zweig

1.7 Der archäologische Zweig

1.8 Feministische und indigene Matriarchatsforschung

1.8.1 Die Politik der modernen Matriarchatsforschung

Zu Band I: Indigene matriarchale Gesellschaften in Ostasien, Indonesien und dem Pazifischen Raum

Kapitel 2: Matriarchat in Nordost-Indien

2.1 Die Khasi: Land und Leute

2.2 Das soziale Gefüge

2.3 Die politischen Muster

2.4 Glauben und religiöse Feste

2.5 Die gegenwärtige Situation

2.6 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform

Auf der ökonomischen Ebene:

Auf der sozialen Ebene:

Auf der politischen Ebene:

Auf der kulturellen Ebene:

Kapitel 3: Matriarchale Religion in Nepal

3.1 Die Newar vom Kathmandu-Tal

3.2 Die Religion der Göttin Kali

3.3 Paschupatinath: Kult von Tod und Leben

3.4 Kumari, die lebende Göttin

3.5 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform (Fortsetzung)

Auf der kulturellen Ebene:

Kapitel 4: Alte Königinnenreiche und Gruppenehe in Tibet

4.1 Ackerbau- und Hirtenkultur

4.2 Die Bon-Religion

4.3 Alt-tibetische Königinnenreiche

4.4 Polyandrie als geregelte Gruppenehe

4.5 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform (Fortsetzung)

Auf der sozialen Ebene:

Kapitel 5: Matriarchale Kulturen in China

5.1 Indigene Völker in China

5.2 Die Mosuo in Südwest-China

5.3 Die Chiang in Nordwest-China

5.4 Yao, Miao und andere Völker in Südchina

5.5 Die Völker der Yüeh-Kultur in Südost-China

5.6 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform (Fortsetzung)

Auf der ökonomischen Ebene:

Auf der sozialen Ebene:

Auf der politischen Ebene:

Auf der kulturellen Ebene:

Kapitel 6: Schamaninnen in Korea

6.1 Megalithkultur in Ostasien und im Pazifischen Raum

6.2 Frauen in der Geschichte Koreas

6.3 Die Schamaninnen der Gegenwart

6.4 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform (Fortsetzung)

Auf der kulturellen Ebene:

Auf der sozialen Ebene:

Kapitel 7: Inseln um Japan – die südliche und die nördliche Frauenkultur

7.1 Japans Schintô-Religion

7.2 Schwester und Bruder auf den Riukiu-Inseln und die Besiedelung Japans

7.3 Matriarchale Mythologie

7.4 Die Ainu in Nordjapan

7.5 Altsteinzeitliche Glaubenswelt

7.6 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform (Fortsetzung)

Auf der kulturellen Ebene:

Auf der politischen Ebene:

Auf der sozialen Ebene:

Kapitel 8: »Alam Minangkabau« – die Welt der Minangkabau in Indonesien

8.1 Matriarchale Kulturmuster in Indonesien

8.2 Sozialordnung und Kultur der Minangkabau

8.3 »Darek« und »Rantau«: zwei Seiten, das Patriarchat zu verhindern

8.4 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform (Fortsetzung)

Auf der ökonomischen Ebene:

Auf der sozialen Ebene:

Auf der politischen Ebene:

Auf der kulturellen Ebene:

Kapitel 9: Matriarchale Muster in Melanesien

9.1 Die Frauen und Männer der Trobriand-Inseln

9.2 Die Ahnenkinder der Trobrianderinnen

9.3 Der »Kula-Ring« und das Häuptlingswesen der Trobriander

9.4 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform (Fortsetzung)

Auf der sozialen Ebene:

Auf der kulturellen Ebene:

Kapitel 10: Kulturen im Raum des Pazifischen Ozeans

10.1 Schiffe, Sterne und Steine

10.2 Frauen in der polynesischen Gesellschaft

10.3 Pelés Clan

10.4 Kriegerhäuptlinge in Ozeanien

10.5 Das Schicksal der Osterinsel

10.6 Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform (Fortsetzung)

Auf der kulturellen Ebene:

Auf der sozialen Ebene:

Verzeichnis der Abbildungen

Literatur

Einleitung

Kapitel 1

Kapitel 2

Kapitel 3

Kapitel 4

Kapitel 5

Kapitel 6

Kapitel 7

Kapitel 8

Kapitel 9

Kapitel 10

Danksagung

Dieses Buch beruht auf der älteren Version der Teilbände I und II,1 von »Das Matriarchat« (von 1988 bis 1999 im Kohlhammer Verlag erschienen), die der Forschungsgeschichte und den matriarchalen Gesellschaften der Gegenwart in Ostasien, Indonesien und dem Pazifischen Raum gewidmet waren. Es stellt eine erheblich verbesserte und erweitere Neuerscheinung dieser zwei Bände dar. Ein zweites Buch auf der Grundlage des älteren Teilbandes II,2 von »Das Matriarchat« (2000 im Kohlhammer Verlag) soll als erweiterte Neuerscheinung folgen, das die gegenwärtigen matriarchalen Kulturen Amerikas, Indiens und Afrikas zum Inhalt hat. Damit sind die noch lebenden matriarchalen Kulturen weltweit erfasst und neu präsentiert.

Seit dem Beginn meiner Veröffentlichungen zu diesem komplexen Thema konnten meine Erkenntnisse wachsen und haben sich erheblich weiterentwickelt. Sie sind in die vollständige englische Ausgabe von »Das Matriarchat« (New York, 2013) eingeflossen und haben sie sehr bereichert; diese erweiterte Version kursiert mittlerweile international. Umso erfreulicher ist es, dass diese erweiterte, aktuelle Version nun auch in deutscher Sprache erscheinen kann. Dafür bin ich dem Kohlhammer Verlag, der die Publikation der Neuerscheinungen jetzt unternimmt, außerordentlich dankbar. Schließlich ist es dieser Verlag, der meine wissenschaftlichen Publikationen zum Thema Matriarchat von Anfang an großzügig gefördert hat.

Diese neue Version wäre ohne die solidarische Unterstützung vieler Menschen, durch die mein Wissen wachsen konnte, kaum möglich gewesen. Noch einmal danke ich meiner damaligen Übersetzerin Karen Smith, die vom Deutschen ins Englische übersetzte und mich als Kennerin der Gesichtspunkte von indigenen Menschen als Erste beriet; es kam der englischen Version sehr zugute. Besonders wertvoll waren dann die Vorträge und Werke der indigenen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus matriarchalen Kulturen selbst, die während der drei »Weltkongresse für Matriarchatsforschung« (2003, 2005, 2011) zu hören waren. Ich hatte sie eingeladen und schätzte mich glücklich, sie kennen zu lernen. Mit einigen von ihnen entstanden freundschaftliche Verbindungen, so dass ich von ihnen auch auf persönlichem Weg noch Informationen und Kommentare erhielt. Was sie mich wissen ließen, ist in dieses Buch aufgenommen und wird in das geplante nächste Buch einfließen. Dafür danke ich ausdrücklich: Usria Dhavida (Minangkabau, Sumatra, Indonesien), Wilhelmina J. Donkoh (Asante, Ghana, Westafrika), Fatimata Oualet Halatine (Targia/Tuareg, Zentral-Sahara), Hengde Danschilacuo (Mosuo, Südwest-China), Lamu Gatusa (Mosuo, Südwest-China), Makilam (Kabylin, Algerien, Nordafrika), Barbara Alice Mann (Seneca-Irokesin, Ohio, USA), Marina Meneses (Juchiteca, Juchitàn, Mexiko), Patricia Mukhim (Khasi, Meghalaya, Nordindien), Bernedette Muthien (Khoe San, Südafrika), Gad Asyako Osafo (Akan, Ghana, Westafrika), Valentina Pakyntein (Khasi-Pnar, Meghalaya, Nordindien), Taimalie Kiwi Tamasese (Samoa, Polynesien), Savithri Shanker de Tourreil (Nayar, Südindien).

Ebenso danke ich den nicht-indigenen Wissenschaftlerinnen, die matriarchale Völker besuchten und dort wertvolle Forschungen unternahmen. Auch ihnen begegnete ich während der Weltkongresse und wiederholt danach, und sie teilten ihr Wissen mit mir: Veronika Bennholdt-Thomsen (Deutschland), Susan Gail Carter (USA), Hélène Claudot-Hawad (Frankreich), Shanshan Du (China), Carolyn Heath (Großbritannien), Antje Olowaili (Deutschland), Peggy Reeves Sanday (USA), Ruxian Yan (China).

Außerdem danke ich Christina Schlatter, der Gründerin des »MatriArchivs« in der Kantonsbibliothek St. Gallen (Schweiz), für ihre Jahrzehnte lange Unterstützung beim Recherchieren von oft schwer zugänglicher, wissenschaftlicher Literatur und beim Ergänzen von Daten zum Zitieren.

Ganz besonders danke ich den Spenderinnen und Spendern in den »Fonds für Matriarchatsforschung«, der vom Förderverein der Akademie HAGIA e.V. verwaltet wird. Alle ihre Beiträge stellen eine große Hilfe für mich als »freie« Wissenschaftlerin dar, damit die umfangreiche Forschung zum Thema Matriarchat von mir geleistet und publiziert werden konnte und weiterhin kann. In diesem Sinne ist der Fonds ein sehr erfolgreiches Modell.

Vorwort: Zum Begriff »Matriarchat«

Die Welle des populären wie wissenschaftlichen Interesses an Gesellschaften mit nicht-patriarchalen Mustern hat verschiedene neue Bezeichnungen dafür hervorgebracht. Warum sollen wir daher auf dem oft als problematisch empfundenen Begriff »Matriarchat« bestehen? Dafür gibt es gute Gründe, denn diesen Begriff zu beanspruchen und ihn konsequent zu gebrauchen ist von großer Bedeutung: Zugleich mit ihm wird das Wissen über Gesellschaften beansprucht, die sozial, ökonomisch, politisch und kulturell von Frauen geschaffen wurden. Im Verlauf der langen Geschichte dieser Gesellschaften waren Frauen und Männer gleichermaßen beteiligt, sie zur Blüte zu bringen und an künftige Generationen weiterzugeben. Diese kurze Bemerkung soll im Augenblick als Orientierung genügen.

Dieses Buch wurde mit dem Ziel geschrieben, eine gut begründete, solide, wissenschaftliche Definition von »Matriarchat« zu entwickeln, die bisher überall fehlt. Ich hoffe, dass sie nützlich sein wird, um sich in einem Meer von Missverständnissen zu diesem Begriff und zu den Kulturen, die er bezeichnet, zurechtzufinden. Die Entwicklung dieser Definition begleitet uns wie ein roter Faden durch das ganze Buch, was an dem Schlussteil von jedem Kapitel »Zur Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform« zu sehen ist. Hier wird die Definition Schritt für Schritt aus dem Inhalt der einzelnen Kapitel entfaltet.

Von Anfang an sei hier festgehalten, dass Matriarchate grundsätzlich egalitäre Gesellschaften sind. Sie sind, was die gesellschaftlichen Handlungsmöglichkeiten und die Freiheit beider Geschlechter betrifft, wahrhaft geschlechter-egalitär und im Zusammenwirken aller Teile der Gesellschaft vollständig egalitär. Dabei sind die Frauen, insbesondere die Mütter, die Mitte dieser Gesellschaften. Die Mitte bedeutet nicht die Spitze, das »Oben«, wie es Patriarchaten üblich ist, sondern es ist eine alle Teile der Gesellschaft integrierende Mitte. Daher können Matriarchate entschieden nicht als das Spiegelbild von Patriarchaten betrachtet werden, mit herrschenden Frauen anstelle der in patriarchalen Gesellschaften herrschenden Männer. Denn matriarchale Menschen haben die hierarchischen Strukturen von Patriarchaten bewusst niemals angenommen. Patriarchale Herrschaft, die begann, indem eine männliche Minderheit durch Krieg und Eroberung die Mehrheit der Menschen einer anderen Kultur unterdrückt und ausgebeutet hat, hängt von Macht durch Waffengewalt ab. Daraus folgte der bei den Herrschenden angehäufte Privatbesitz, der ihre Herrschaft festigte. In späteren Phasen kamen Kolonialismus und Missionierung hinzu, wobei die eigene Lebensweise und das eigene Denken anderen Menschen aufgezwungen wurden. Diese Strukturen von Gewalt und Zwang sind eine geschichtlich ziemlich späte Entwicklung, die nicht früher als ein paar Jahrtausende vor unserer Zeit auftauchten – in vielen Weltgegenden begannen sie noch erheblich später. Davor und in einigen Regionen bis heute gab und gibt es einen völlig anderen Typus von Sozialordnung, Lebensweise und Weltanschauung, eben den matriarchalen.

Diejenigen, die an den Mythos vom ewigen Patriarchat glauben, stellen diese relativ späte Gesellschaftsform jedoch so dar, als ob es sie überall und von Anfang an zu allen Zeiten der Menschheitsgeschichte gegeben habe. Zahlreiche Fiktionen dieser Art wurden von Hunderten patriarchal orientierter Theoretiker propagiert. Deshalb sind sie auch nicht in der Lage, den Begriff »Matriarchat« anders als immer wieder mit Herrschaftsmustern zu verknüpfen. Dann forschen sie vergeblich in der ganzen Weltgeschichte nach Beispielen von Gesellschaften mit Frauenherrschaft, und wenn sie keine finden, die ihrer falsch formulierten Hypothese entsprechen, erklären sie zum Schluss, dass Matriarchate weder jetzt noch früher jemals existiert haben. Es ist, als ob man sich ein Gespenst erschafft und dann nach diesem auf die Suche geht, um es, weil es nicht gefunden werden kann, zuletzt zu einem Gespenst zu erklären. Dies ist nichts anderes als ein unlogischer Zirkelschluss und eine beschämende Verschwendung von Wissenschaft.

Das allgemeine Missverständnis zum Begriff »Matriarchat« kann man bereits durch einen linguistischen Hinweis aufklären. So wird angenommen, allein weil die beiden Wörter »Matriarchat« und »Patriarchat« parallel klingen, dass auch die beiden Gesellschaftsformen in ihrer Herrschaftsstruktur parallel seien. Vorschnell kommt es damit zu dem üblichen Vorurteil, dass »Matriarchat« gleichbedeutend sei mit »Frauenherrschaft« oder »Herrschaft der Mütter«. Auf dem Fuße folgt die Annahme, dass Matriarchate genauso funktionieren wie Patriarchate, nur mit umgekehrtem Geschlecht. Linguistisch bedeutet das griechische Wort »arché« aber nicht nur »Herrschaft«, sondern auch »Anfang« – was die ältere Bedeutung dieses Wortes ist. Diese beiden Bedeutungen sind verschieden und können nicht vermischt werden. Sie werden auch in unserem Sprachgebrauch noch klar unterschieden, zum Beispiel würden wir »Arche-typ« doch nicht mit »Herrschaftstyp« übersetzen wollen, sondern verstehen darunter einen »uranfänglichen Typus«. Auch »Archäo-logie« bedeutet nicht die »Lehre von der Herrschaft«, sondern die »Lehre von den Anfängen der Kultur«. Selbst die »Arche Noah« meint nicht »Noahs Herrschaft«, sondern den Neubeginn der Menschheit nach der Sintflut, so wie es die Bibel darstellt.

Auf dem Boden dieser älteren Bedeutung von »arché« als »Beginn« heißt »Matri-archat« also »am Anfang die Mütter«. Das bezieht sich sowohl auf die biologische Tatsache, dass Mütter durch die Geburt den Beginn des Lebens schenken, als auch auf die kulturelle Tatsache, dass sie den Anfang von Kultur geschaffen haben. Patriarchat kann auch als »Herrschaft der Väter« und als »am Anfang die Väter« übersetzt werden. Die letztere Bedeutung führt jedoch unmittelbar zur Herrschaft der Väter. Denn weil ihnen jede natürliche Gabe für das Setzen eines »Anfangs« fehlt, sind sie seit Beginn des Patriarchats gezwungen, genau das zu behaupten, in ihren Mythen aus dem Kopf zu gebären und diese »Wahrheit« mit Gewalt durchzusetzen. Im Gegensatz dazu sind Mütter klar am Anfang durch ihre Fähigkeit Leben zu geben, womit sie nicht nur individuelle Menschen, sondern auch die Verwandtschaftsgruppe, die nächste Generation und damit die Gesellschaft hervorbringen. Deshalb haben sie es im Matriarchat nicht nötig, ihre Position durch Herrschaft zu erzwingen.

Ich möchte nochmals betonen, dass dieser linguistische Hinweis keine Definition ist. Die wissenschaftliche Definition von »Matriarchat« wird, auf dem Boden der Forschung zu diesem Typus von Gesellschaften, in diesem Buch empirisch Schritt für Schritt gewonnen.

Es gibt noch weitere Gründe, den Begriff »Matriarchat« zu gebrauchen und keinen der Ersatzbegriffe zu wählen. Nicht alle Wissenschaftlerinnen, die an der modernen Matriarchatsforschung beteiligt sind, benennen diese Gesellschaftsform gleich. Es werden solche Wortschöpfungen gewählt wie »matrifokal«, »matristisch«, »matrizentrisch« oder »gylanisch«. Dennoch stimmen alle darin überein, dass es sich um eine Gesellschaftsform handelt, die keine patriarchalen Herrschaftsmuster hat und einen hohen Grad von Ausgewogenheit oder Balance aufweist. Aber diese neu erfundenen Ersatzbegriffe haben den Mangel, dass sie sehr künstlich sind und keine Verbindung zur Umgangssprache haben. In der Regel sind sie kaum definiert und zu schwach oder zu eng. Zum Beispiel suggerieren die Wörter »matrifokal« und »matrizentrisch«, dass alles um die Mütter kreise, wobei das vielfältige Netz der sozialen und politischen Beziehungen zwischen den Menschen in matriarchalen Gesellschaften vernachlässigt wird; diese Begriffe sind also zu eng. Das Wort »matristisch« enthält die Silbe »-istisch«, die auf einen »-ismus« hinweist, was abwertend ist. Denn jeder »-ismus«, wie »Biologismus«, »Ökonomismus«, »Sozialismus« und so weiter, wird als einseitig verstanden, weil er Anteile an dogmatischer Ideologie enthält; daher ist diese Bezeichnung hier nicht zu gebrauchen. Der Begriff »gylanisch« (R. Eisler) ist völlig fremd und benötigt eine lange Erklärung, um überhaupt verstanden zu werden. Er meint die Verbindung (griechisch: »lyein«) von Frauen (griechisch: »gyne«) und Männern (griechisch: »andros«), was Kenntnisse in Griechisch voraussetzt. Außerdem bestehen matriarchale Gesellschaften keineswegs nur aus Männer-Frauen-Partnerschaften, sondern aus weit mehr und anderen sozialen Beziehungen; auch dieser Begriff ist, abgesehen von seiner Unverständlichkeit zu schwach.

Im Gegensatz zu diesen Kunstbegriffen ist der Begriff »Matriarchat« allgemein bekannt und ein Wort der Umgangssprache. Jede gebildete Person versteht ihn, ganz gleich ob sie darauf positiv oder negativ reagiert. Bei den meisten löst er das alte Vorurteil von der »Frauenherrschaft« aus, was jedoch die Möglichkeit bietet, ein Gespräch darüber zu führen. Man kann darauf hinweisen, dass der Begriff mittlerweile neu definiert wurde und sich auf egalitäre Gesellschaften bezieht. Jede philosophische und wissenschaftliche Re-Definition von Begriffen geht von bekannten Begriffen der Umgangssprache aus und definiert sie auf dem Boden neuer Erkenntnisse neu; es ist ein normaler wissenschaftlicher Vorgang. Danach kann auf wissenschaftlicher Ebene mit ihnen gearbeitet werden, aber man verliert dabei nicht den Kontakt zur Umgangssprache. Die Begriffe gewinnen durch die Re-Definition eine neue, klarere und umfassendere Bedeutung als in der Umgangssprache. Umgekehrt wird die Umgangssprache durch die wissenschaftlich re-definierten Begriffe wieder beeinflusst, was den allgemeinen Diskurs sehr bereichert.

Nehmen wir zum Beispiel den Begriff »Atom«, der bei den griechischen Philosophen das »kleinste Unteilbare« bedeutete. In der modernen Atomphysik wurde er grundlegend neu definiert, so dass wir heute eine ganz andere Vorstellung davon haben, was ein Atom in seinem gesamten Aufbau ist. Ein anderes Beispiel sei der Begriff »Nachhaltigkeit«. In der alltäglichen Sprache meint er etwas, »das sich lange hält und von Dauer ist«. In der neuen Wissenschaft der Ökologie wurde er als ein zentraler Begriff neu definiert, der nun viele besondere Bedingungen enthält, die für das Verständnis von »Nachhaltigkeit« wichtig sind. Damit enthält er jetzt eine viel weitere Weltsicht als zuvor. So ist auch im Fall des meist unsachlich gebrauchten Begriffs »Matriarchat« eine Neudefinition ein großer Vorteil. Denn diesen Begriff wieder einzufordern bedeutet, das Wissen über Kulturen zurück zu gewinnen, die von Frauen geschaffen wurden und deren Lebensweise für alle Menschen grundsätzlich egalitär war. Das stellt auch für die Umgangssprache und das allgemeine Verständnis einen großen Gewinn dar.

Heute verwenden einige indigene Völker offen den Begriff »Matriarchat«, um ihre egalitären Gesellschaftsmuster zu bezeichnen, wie es die Minangkabau in Sumatra, die Mosuo in China und etliche nordamerikanische Ethnien tun, unter ihnen die Irokesen. Einige Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler respektieren es und folgen ihnen, sie re-definieren den Begriff »Matriarchat« entsprechend und verwenden ihn in seiner geklärten Bedeutung. Für diese indigenen Völker ist die Benennung von politischer Bedeutung. Sie nehmen den Begriff »Matriarchat« bewusst an, weil sie damit ihre besondere Gesellschaftsform betonen, für die sie vorher kein Wort hatten. Zugleich betonen sie ihre Werte, die zeigen, wie das gesellschaftliche Leben ohne Gewalt und Zwang, stattdessen bedürfnisorientiert und friedfertig organisiert werden kann.

Diesen politischen Gehalt hat der Begriff »Matriarchat« auch für uns, wenn wir uns eine andere, bessere Gesellschaftsform vorstellen und sie erstreben als die, die uns umgibt, ebenso wenn wir eine Zukunft gestalten wollen, die im Gegensatz zu patriarchaler Herrschaft und Gewalt von Menschlichkeit geprägt ist und schlicht »human« genannt werden kann.

Auf dem Weghof, Juni 2020

Allgemeine Einleitung. Die Philosophie und Methodologie der modernen Matriarchatsforschung.

Dieses Kapitel bezieht sich auf die Gründung und Entwicklung der modernen Matriarchatsforschung, die als ein eigenständiger Wissensbereich zu gelten hat. Sie ist nicht noch eine weitere sozio-kulturelle Disziplin im Wissenschaftsbetrieb, da sie die Grenzen der herkömmlichen Disziplinen überschreitet. Nach meinem ersten theoretischen Entwurf dazu, was die moderne Matriarchatsforschung ist,¹ entwickelte ich ihre Philosophie und Methodologie in ständiger Verbindung mit meiner konkreten Forschung zu matriarchalen Gesellschaften weiter. Es ist ein wechselseitiger Prozess, das heißt, die neuen Einsichten, die meine praktische Forschung hervorbrachte, konnten nur im Licht der Theorie verstanden werden, aber ohne diese konkrete Forschung wäre die Theorie steril und leer geblieben.

Das vorliegende Buch ist ein wichtiger Teil in dem gesamten Prozess, eine Philosophie oder Theorie des Matriarchats zu entwickeln. Es setzt in einem bedeutenden Schritt einen Teil davon in konkrete Forschungsaufgaben um, was in der Philosophie und Methodologie der modernen Matriarchatsforschung als ein programmatischer Rahmen skizziert worden ist. Natürlich konnte das Buch nur in Verbindung mit dieser Philosophie entstehen und ist ohne sie nicht vollends zu verstehen. Deshalb stelle ich in dieser Einleitung die Philosophie und Methodologie der modernen Matriarchatsforschung voran.

Weiter unten werde ich erläutern, welchem Teil der Theorie es entspricht. Dabei wird gleichzeitig klarer werden, was moderne Matriarchatsforschung ist und was sie alles umfasst.

Meine geistige Reise mit der Matriarchatsforschung

Warum habe ich mich mit diesem Gebiet, dessen zentraler Begriff so sehr missverstanden und das in der Sache häufig denunziert wird, überhaupt eingelassen? Während der Zeit, als ich traditionelle und moderne Philosophie studierte und meine Dissertation in Wissenschaftsphilosophie schrieb, quälte mich unausgesetzt die Frage, was dies eigentlich mit mir als Frau zu tun hat. Denn in allen philosophischen Systemen war stets allgemein vom »Menschen« die Rede, womit jedoch nur die männliche Hälfte der Menschheit gemeint war, die zur Norm erhoben und über alles gesetzt wurde. Die weibliche Hälfte der Menschheit existierte in diesen Theorien nicht, die Gleichsetzung von »Mensch« und »Mann« war in der Weltsicht und Sprache der europäisch-westlichen Philosophie allgegenwärtig. Ich fühlte mich hier fremd und litt unter einem schleichenden Verlust meiner Identität als Frau. So begab ich mich auf die Suche nach einer Welt und Denkweise, in der ich als Frau vorkam, und ich fand sie zu meiner Überraschung in der geschichtlichen Epoche vor der griechischen und römischen Zivilisation, einer Epoche, die noch nicht patriarchal geprägt war. Damit begann ich mit meiner Forschung zu matriarchalen Gesellschaften. Ich fing bei meinem eigenen kulturellen Hintergrund an und untersuchte die sozialen und mythologischen Muster der vor-patriarchalen Kulturen Europas, des Mittelmeerraumes und des Nahen Ostens (Westasiens). Dieses Doppelstudium, das offizielle und das inoffizielle, half mir, in der repressiven Institution Universität geistig-seelisch zu überleben.

Nachdem ich noch zehn Jahre Philosophie an der Universität gelehrt hatte,² stand ich am Scheideweg: Wollte ich dieser patriarchalen Philosophie weiter dienen, oder wollte ich mich ganz der Matriarchatsforschung widmen, die vonseiten der Universität ignoriert wurde, aber im höchsten Grad sozial und politisch relevant war? Dies erkannte ich nur zu deutlich durch meine Aktivität in der beginnenden Zweiten Frauenbewegung und der Frauenforschung, durch welche die neue Matriarchatsforschung zum ersten Mal öffentlich gehört wurde. Ich entschied mich gegen eine universitäre Karriere, verließ diese Institution und gründete die autonome »Internationale Akademie HAGIA für Moderne Matriarchatsforschung«. Seither forsche und lehre ich als unabhängige Wissenschaftlerin im Kontext der feministischen und der alternativen Bewegungen. Für mich bedeutete diese Freiheit, mich so frei wie möglich von den patriarchalen Verinnerlichungen zu machen, welche die europäisch-westliche Philosophie und Wissenschaft ihren Schülern und Schülerinnen indoktrinieren. Natürlich wurde ich seither vom wissenschaftlichen Establishment diskriminiert und in der allgemeinen Öffentlichkeit denunziert.³

Von Anfang an bedeutete diese Aufgabe, die moderne Matriarchatsforschung zu entwickeln, zugleich eine tiefe Kritik des Patriarchats. Denn Frauen sind immer Fremde in einem patriarchalen System, immer unsichtbar, ungehört, immer die »Anderen«. Dies wird im Allgemeinen »Sexismus« genannt, doch es ist weit mehr, nämlich der Kolonialismus nach innen, der in patriarchalen Gesellschaften die Ausbeutung der Frauen in ihrer Gesamtheit bedeutet.⁴

Bei meiner Wurzelsuche nach einer von Frauen geprägten Weltsicht und Kultur in jenen Zeiten Europas, die vor dem europäischen Patriarchat lagen, stieß ich bald an unübersteigbare Grenzen: Die frühen matriarchalen Kulturen Europas, des Mittelmeerraumes und Westasiens waren schon lange zerstört. Nur Fragmente sind übrig geblieben, verzerrt durch dicke Schichten späterer Interpretationen; diese Reste sind nicht ausreichend, um das vollständige Bild matriarchaler Gesellschaften herauszufinden. Sie konnten mir nicht weiterhelfen zu erfahren, wie die Menschen in matriarchalen Gesellschaften leben, handeln, feiern und Politik machen. Wollte ich nicht Gefahr laufen, Wissen durch Phantasie zu ersetzen, musste ich den begrenzten Raum Europas verlassen.

So entschied ich mich, die ethnologische Forschung heranzuziehen, die zu diesem Thema unternommen worden war. Aber in dieser Disziplin begegneten mir dieselben Vorurteile über matriarchale Kulturen, dieselbe Fragmentierung und Verzerrung der Sachverhalte, die ich schon in der historischen Forschung gefunden hatte. Deren Quelle, nämlich die europäisch-westliche Philosophie, kannte ich nur allzu gut, und das führte mich dazu, meine Kritik an der patriarchalen Ideologie zu erweitern. Diese Kritik richtete sich jetzt gegen den Kolonialismus nach außen, diese ausbeuterische Kombination von Imperialismus, Rassismus und Sexismus, die auf allen Kontinenten indigene Männer und Frauen zu den »Anderen« macht und sie in die Unsichtbarkeit und Unhörbarkeit stößt. Das trifft noch verschärft auf matriarchale Gesellschaften zu. Genauso wie es die weibliche Hälfte der Menschheit in der westlich-patriarchalen Philosophie nicht gibt, existieren Gesellschaften und Kulturen matriarchaler Prägung gemäß dieser Ideologie ebenfalls nicht und haben angeblich niemals existiert. Dank der ideologiekritischen Methode, die ich unterdessen entwickelt hatte und die mich das Verschweigen durchschauen ließ, fand ich jedoch reichliche Evidenz für ihre Existenz. So entstand allmählich eine völlig andere Perspektive auf Gesellschaft und Geschichte, die ich das »matriarchale Paradigma« nenne.

Obwohl mit der Zweiten Frauenbewegung verknüpft, überschreitet das matriarchale Paradigma jene Auffassungen des Feminismus, die der europäisch-westlichen Denkweise verhaftet bleiben. Denn erstens ist es nicht nur mit der Situation von Frauen beschäftigt und stellt auch keinen a-historischen Antagonismus zwischen Frauen im Allgemeinen und Männern im Allgemeinen her. Im matriarchalen Paradigma gelten solche Verallgemeinerungen als kontraproduktiv, denn sie missachten die höchst verschiedenen gesellschaftlichen und geschichtlichen Kontexte, in welche die Geschlechterfrage eingebettet ist. Die moderne Matriarchatsforschung bezieht sich dagegen auf das gesamte Gefüge einer Gesellschaft aus Frauen und Männern, aus Alten und Jungen und schließt das Verhältnis von menschlicher zu außermenschlicher Natur ein. Außerdem beschränkt sie sich nicht auf die westliche Welt – wie es im Mainstream-Feminismus meist geschieht –, sondern ist mit den nicht-patriarchalen Gesellschaften auf allen Kontinenten beschäftigt. Aus demselben Grund überschreitet das matriarchale Paradigma auch die gängige Genderforschung, die ebenfalls der westlichen Denkweise verhaftet bleibt und weder die Geschichte noch indigene Gesellschaften auf anderen Kontinenten in den Blick bekommt.

Die politische Relevanz der Matriarchatsforschung

Indem ich kritische Analyse und kulturvergleichende Forschung miteinander verband, entdeckte ich ein vollständiges Bild der Struktur matriarchaler Gesellschaften, eine Aufgabe, der ich mich viele Jahre widmete. Meine geistige Reise führte mich auf verschiedene Kontinente, und die dort lebenden matriarchalen Gesellschaften und Kulturen wurden meine wahren Lehrerinnen. Ich zog nicht nur die westliche Literatur über sie heran – die man nur mit kritischem Blick hinsichtlich ihrer patriarchalen Ideologie lesen kann – sondern unternahm auch eine Forschungsreise zu den matriarchalen Mosuo in Südwestchina. Aufgrund ihrer Einladung reiste ich mit einem Team von Mitarbeiterinnen dorthin, denn es kam mir nicht in den Sinn, uneingeladen indigene Völker aufzusuchen und sie zusätzlich zu den vielen politischen Problemen, die sie zu lösen haben, noch mit meiner Gegenwart zu belasten. Die Mosuo wünschten ausdrücklich, dass ich über sie schreibe, denn sie betrachten jede seriöse und verständnisvolle Publikation als einen Baustein in ihrem Kampf um Anerkennung ihrer Kultur im gegenwärtigen China.⁵ Die Begegnungen mit den Mosuo und mit vielen Gewährspersonen aus matriarchalen Kulturen bei anderen Gelegenheiten ließen mein Wissen wachsen und veränderten mein Denken tiefgreifend. Damit veränderte sich schrittweise auch mein Leben.

Zugleich wurde mir immer deutlicher bewusst, wie wenig ich als Außenstehende eigentlich über ihre Kultur wissen kann. Dies bewahrte mich davor zu meinen, dass meine Ergebnisse anstelle von indigenen Völkern sprechen könnten, noch würde ich beanspruchen, dass meine Analyse der Tiefenstruktur der matriarchalen Gesellschaftsform auch nur eine dieser Gesellschaften vollständig in allen Einzelheiten darstellen könnte. Auch behaupte ich nicht, sämtliche Formen indigener Gesellschaften erfasst zu haben, sondern ich beziehe mich nur auf die matriarchal-indigenen. Solche Aufgaben könnten nur durch viele Jahre ethnografischer Feldarbeit in vielen Weltgegenden erfüllt werden, und das geschieht am besten durch indigene Forscher und Forscherinnen selbst über ihre eigenen Gesellschaften. Glücklicherweise gibt es heute immer mehr indigene Wissenschaftler/innen, die ihre eigenen Gesellschaften untersuchen und dabei berechtigte Kritik an der verzerrenden und abwertenden Art üben, wie ihre Kulturen in der patriarchal-kolonialistisch geprägten Ethnologie dargestellt wurden. Zugleich setzen sie ihre Kenntnis für eine Bewahrung und Rehabilitation ihrer Kulturen ein und für ihren politischen Kampf um Selbstbestimmung.⁶

Meine Arbeit hier ist eine andere: Es geht darum einen theoretischen Rahmen zu schaffen, um den Typus der matriarchalen Gesellschaft überhaupt zu erkennen und angemessen darstellen zu können. Ohne einen solchen theoretischen Rahmen würden wir in dieser Hinsicht blind bleiben, wie es in den patriarchal geprägten sozio-kulturellen Wissenschaften bis heute geschieht. Diese besondere Gesellschaftsform wird oft als »matrilinear«, »matrifokal«, »matristisch« oder »gylanisch« bezeichnet, womit statt einer klaren Definition von »matriarchal« – die allgemein in der Forschungsgeschichte zu diesem Thema fehlt, was viel Verwirrung stiftet – lediglich schwächere Ersatzbegriffe erfunden werden, die willkürlich und unangemessen sind. Dabei werden zwar Auflistungen von einzelnen Elementen dieser Gesellschaftsform gegeben, doch es fehlt der innere Zusammenhang und das Verstehen dieses Typs von Gesellschaft als ganzer. Demgegenüber habe ich mich der Aufgabe gewidmet, die Tiefenstruktur dieser Gesellschaftsform herauszufinden, und dafür muss ich einige indigene Gesellschaften dieses Typs im Wesentlichen verstehen können. Aber ich muss sie weder vollständig noch in allen Einzelheiten erfassen und beschreiben, was – wie schon gesagt – mir als Europäerin letztlich nicht möglich ist.

Diese Aufgabe hat gleichzeitig politische Relevanz. Denn sie besitzt Überschneidungen mit den politischen Intentionen verschiedener alternativer Bewegungen, die für Selbstbestimmung kämpfen. Es besteht eine wichtige Überschneidung der modernen Matriarchatsforschung mit dem westlichen Feminismus, soweit er Kritik an der inneren Kolonisierung von Frauen durch das westliche Patriarchat übt, das Frauen als den »Anderen« nur einen Objektstatus zuweist. Im Feminismus werden Frauen hingegen als handelnde Subjekte in Gesellschaft und Geschichte gesehen und ihre Selbstbestimmung gefördert – eine Position, die für die moderne Matriarchatsforschung wesentlich ist.

Aber gibt es nicht nur ein westliches Patriarchat europäisch-amerikanischer Prägung, sondern auch ein östliches Patriarchat islamischer oder chinesischer Prägung, ebenso ein südliches Patriarchat indischer oder afrikanischer Prägung, und so weiter auf allen Kontinenten. Daraus ergeben sich erhebliche Verschiedenheiten im internationalen feministischen Kampf für die Selbstbestimmung der Frauen. Doch es gibt ähnliche Prinzipien, nach denen Frauen heute überall von verschiedenen patriarchalen Eliten unterdrückt werden. Das verschärft sich noch, wenn diese herrschenden regionalen Eliten im Lauf der jüngeren Geschichte vom westlichen, globalen Patriarchat überlagert oder beeinflusst wurden und werden. Daraus ergeben sich zahlreiche weitere Überschneidungen der modernen Matriarchatsforschung mit den verschiedenen Formen von Feminismus auf anderen Kontinenten. Denn sie zeigt Patriarchalisierungsprozesse nicht nur in Europa auf, sondern auch in den anderen Kontinenten.

Wie das im Einzelnen vor sich gegangen ist, können die Forscherinnen in anderen Weltgegenden wiederum am besten selbst bei der Analyse der Geschichte ihrer konkreten Gesellschaften herausfinden. Deshalb sind Aussagen über geschichtliche Vorgänge bei anderen Völkern, die ich mache, nur als Anregungen zu verstehen, die darauf hinweisen sollen, dass die moderne Matriarchatsforschung für solche neuen und tiefgreifenden Analysen der Geschichte einen Rahmen bereitstellt. Bei meinen geschichtlichen Hinweisen nehme ich die mündlichen Traditionen der entsprechenden Völker – soweit ich etwas darüber wissen kann – ebenso ernst wie die schriftlichen und archäologischen Zeugnisse.

Nun sind es heute im westlichen Patriarchat nicht nur Frauen, die sich gegen die zunehmende Gewalt und Militarisierung der europäischen und US-amerikanischen Gesellschaften zur Wehr setzen, sondern auch viele westliche Männer. Denn es sind Frauen und Kinder, aber auch die meisten Männer von den repressiven, ausbeuterischen Strukturen des Patriarchats betroffen, wenn auch in unterschiedlicher Weise. Das gilt gleichermaßen für die diversen anderen Patriarchate in der Welt, sei es im Osten oder im Süden. In zahlreichen internationalen Bewegungen kämpfen Männer auf allen Kontinenten deshalb für eine grundsätzliche Veränderung dieser Situation und für eine bessere Gesellschaft, wobei ihre Kämpfe ebenfalls eine große Verschiedenheit zeigen.

Sofern sie dabei die Erkenntnis haben, dass ihr Kampf sich nicht nur gegen kolonialistische und kapitalistische Strukturen richtet, sondern auch gegen mehrtausendjährige oder jüngere Formen des Patriarchats, gibt es auch eine bedeutende Überschneidung von ihren diversen alternativen Bewegungen mit der modernen Matriarchatsforschung. Ist diese Erkenntnis bei alternativen Männern jedoch nicht vorhanden, so lässt ihr Befreiungskampf eine entscheidende Tatsache aus oder degradiert sie zur Nebensache, und er wird an der Geschlechterfrage scheitern – wie schon oft zu beobachten war. Wenn dagegen Kolonialismus gleich welcher Provenienz als kolonialistisches Patriarchat und Kapitalismus als kapitalistisches Patriarchat und die derzeitige Art von Globalisierung als globalisiertes Patriarchat verstanden werden, dann bekommt dieser Kampf eine größere gesellschaftliche und geschichtliche Tiefe. Dann weist er Übereinstimmungen mit dem feministischen Kampf der Frauen um Selbstbestimmung auf. Die moderne Matriarchatsforschung wird dann als das erscheinen, was sie tatsächlich ist, nämlich als eine kritische und emanzipatorische Gesellschaftsforschung in erster Linie von Frauen, doch nicht nur für Frauen, sondern für alle Menschen.

Sie kann ebenfalls eine wichtige Unterstützung für den Kampf indigener Völker für ihre kulturelle Identität sein. Die indigenen Gesellschaften auf allen Kontinenten werden von den verschiedenen, herrschenden patriarchalen Eliten durch den äußeren Kolonialismus unterdrückt und sind in etlichen Fällen in Gefahr zerstört zu werden. Sie kritisieren und bekämpfen den Kolonialismus, und bei ihrem Kampf um Selbstbestimmung kommt es auch darauf an zu erkennen, dass dieser ein Teil des Patriarchats ist. Besonders krass tritt dies hervor, wenn es sich um die letzten, noch existierenden matriarchalen Kulturen handelt, weil der Kolonialismus hier zusätzlich mit Sexismus verbunden ist, was einen doppelten Druck für sie bedeutet. Genauso wie es im Denken des sexistischen Patriarchats die Frau nicht gibt, gibt es auch keine matriarchalen Gesellschaften – weil es sie nicht geben darf! Deshalb wurde bei der patriarchalen Kolonisierung indigener Gesellschaften die Bedeutung der Frauen allgemein missachtet und zum Verschwinden gebracht, was sich im Fall von indigenen matriarchalen Gesellschaften besonders verheerend ausgewirkt hat und noch auswirkt. Bei indigenen Gesellschaften mit patriarchalen Mustern würde das allerdings bedeuten, zum kolonialistischen Sexismus von außen auch den eigenen Sexismus nach innen kritisch wahrzunehmen und aufzulösen.

In vielen Fällen verschärft sich das Problem für indigene, matriarchal lebende Völker noch dadurch, dass ihnen das Besondere ihrer Gesellschaftsform selbst nicht bewusst ist – sie haben, von wenigen Ausnahmen abgesehen, keinen Begriff dafür. Sie betrachten ihre Gesellschaft üblicherweise als die Summe ihrer je eigenen Traditionen, die einen lokalen Namen oder gar keinen hat. Dieses Namenlose droht in der Gegenwart verloren zu gehen, wenn keine Bewusstheit für das Besondere dieser Kulturen hinzutritt, das weltweit war und sogar noch ist und das gerade in der heutigen patriarchalen Gegenwart eine so große Bedeutung hat.

Hier ist indigene Forschung über die eigene Gesellschaft äußerst wichtig, und diese besitzt wesentliche Überschneidungen mit der modernen Matriarchatsforschung. Die Tiefenstruktur der matriarchalen Gesellschaft kann hier die Erkenntnis vermitteln, dass diese besondere Gesellschaftsform noch heute in allen Kontinenten existiert und eine lange, weltweite Geschichte hat – viel länger als die patriarchale Gesellschaftsform. Matriarchale Gesellschaften stehen also keineswegs als vereinzelte, »exotische« Fälle da, sondern haben einmal größte Allgemeinheit besessen. Das würde die Traditionen einzelner matriarchaler Gesellschaften in einem ganz anderen Licht erscheinen lassen, es würde ihre Ähnlichkeiten zeigen und sie sehr bestärken. Diese Erkenntnisse können matriarchale Völker im Kampf um ihre kulturelle Identität unterstützen und ihre weltweite Vernetzung untereinander fördern – und das ist keine geringe Sache.

Diese vielfältigen Überschneidungen deuten die vielfältigen Möglichkeiten an, die moderne Matriarchatsforschung zu gebrauchen. Da sie eine grundsätzlich kritische und emanzipatorische Forschung ist, kann sie ein respektvolles, heilendes und erzieherisches Potential entfalten. Auf diese Weise trägt sie dazu bei, feministische Frauen und alternative Männer in westlichen Gesellschaften und indigene Völker in allen Kontinenten zu ermächtigen, um weite und wirksame politische Bündnisse miteinander gegen die regionalen und globalen patriarchalen Eliten zu bilden.

Nichts ist so praktisch wie eine gute Theorie

Die wenigen Hinweise zur politischen Relevanz der modernen Matriarchatsforschung zeigen, wie praktisch eine gute Theorie sein kann. Doch das gilt nicht nur für das gesellschaftliche Leben, sondern auch für die geistige Arbeit. Das möchte ich im Folgenden skizzieren.

Die moderne Matriarchatsforschung ist während der letzten Jahrzehnte entstanden und macht heute schnelle Fortschritte. Als emanzipatorische Forschung kommt es bei ihr auf den Prozess ebenso an wie auf die Resultate. Diesen Prozess stelle ich hier kurz dar und schließe dabei theoretische Überlegungen ein. Klar formulierte, konsistente Theorien sind ein äußerst effizientes wissenschaftliches Werkzeug, das von allen daran interessierten Forscherinnen und Forschern weiterverwendet werden kann. Denn auch hier gilt: Nichts ist so praktisch wie eine gute Theorie!

Durch langjährige, vorbereitende Arbeit habe ich der modernen Matriarchatsforschung ein starkes Fundament gegeben, das auf wissenschaftstheoretischen Prinzipien beruht und ihr erlaubt, sich als eine neue sozio-kulturelle Wissenschaft zu entfalten. Dieses Fundament enthält:

• erstens die Formulierung einer zunehmend genaueren Definition von »Matriarchat«, welche die Tiefenstruktur dieser Gesellschaftsform wiedergibt;

• zweitens die Entwicklung einer Methodologie, die ihr Untersuchungsgebiet: matriarchale Gesellschaftsform, angemessen analysieren kann;

• drittens die Entwicklung eines theoretischen Rahmens, der die enorme geschichtliche und geographische Reichweite der matriarchalen Gesellschaftsform systematisch umfassen kann.

Den ersten Entwurf der modernen Matriarchatsforschung schrieb ich 1978 nieder, in dem ich einen theoretischen Rahmen und eine Methodologie der Matriarchatsforschung vorstellte, wobei Ideologiekritik als eine wesentliche Methode einbezogen ist.⁷ Von Anfang an erkannte ich, dass es entscheidend ist, den Begriff »Matriarchat« neu zu definieren. Denn es gab bis dahin keine Klarheit zu diesem Begriff. In voller Absicht wählte ich keinen Ersatzbegriff, denn diejenigen, die ich kannte, waren ebenso unklar oder gar nicht definiert.⁸ Also formulierte ich eine erste, noch sehr vereinfachende Definition von »Matriarchat«, die sich jedoch klar auf die gesamte Gesellschaftsform mit ihren sozialen, politischen, ökonomischen und kulturellen Mustern bezieht – und nicht nur auf das eine oder andere.

In meinem ersten Buch Die Göttin und ihr Heros arbeitete ich zunächst einige Muster auf der kulturellen Ebene aus, die sich auf das matriarchale Weltbild beziehen.⁹ Darin wird eine Methode der vergleichenden Mythenforschung entwickelt, die eine differenzierte Struktur matriarchaler Mythologie sichtbar werden lässt und ihre Transformationen in den verschiedenen Phasen der Patriarchalisierung zeigt. Damit stellte ich Mythen aus dem kulturellen Raum von Indien bis Europa in ihren kulturgeschichtlichen Kontext mit seinen deutlich unterscheidbaren Phasen zurück. Dadurch erhält eine strukturelle Betrachtung überhaupt erst historische Tiefe und Dynamik.

Als nächsten Schritt arbeitete ich in meiner Reihe »Das Matriarchat« (1988, 1991, 2000) die Strukturmuster der matriarchalen Gesellschaftsform auf der sozialen, politischen und ökonomischen Ebene aus und erweiterte sie auf der kulturellen Ebene.¹⁰ Da dies nicht allein durch die Analyse von Mythologie möglich ist, wandte ich mich der Ethnologie zu und fand diese Muster Schritt für Schritt an den heute noch existierenden, matriarchalen Gesellschaften weltweit heraus.

Auf diese Weise gewann ich die detaillierte und reiche Struktur der matriarchalen Gesellschaftsform auf allen ihren Ebenen. Sie ist der gemeinsame, wenn auch komplexe Nenner von allen diesen Gesellschaften und stellt damit die explizite und systematische Definition von »Matriarchat« dar. Ihr Vorzug ist, dass sie nicht abstrakt vorausgesetzt und damit in dieses Forschungsfeld hineinprojiziert wurde, sondern dass sie induktiv aus einer analytischen Betrachtung dieser Gesellschaften entwickelt wurde. Ich nenne diese Definition eine »strukturelle Definition«, denn sie gibt die Tiefenstruktur der matriarchalen Gesellschaftsform wieder.

Hier in äußerster begrifflicher Kürze zusammengefasst, besagt diese strukturelle Definition, dass die matriarchale Gesellschaftsform

• ökonomisch auf einer Ausgleichsgesellschaft beruht, in der Frauen die Güter verteilen und ständig für ökonomischen Ausgleich sorgen; diese Ökonomie hat die Eigenschaften einer »Ökonomie des Schenkens«;¹¹

• sozial auf einer matrilinearen Verwandtschaftsgesellschaft beruht, deren Hauptzüge Matrilinearität und Matrilokalität bei gleichzeitiger Geschlechter-Egalität sind;

• politisch auf einer Konsensgesellschaft beruht, mit den Clanhäusern als realpolitischer Basis und einem Delegiertenwesen der Männer; das bringt nicht nur eine geschlechter-egalitäre, sondern eine insgesamt egalitäre Gesellschaft hervor;

• kulturell auf einer sakralen Kultur beruht, in der das Weiblich-Göttliche das Weltbild prägt.

Von der Logik des Definierens

Eine Definition der matriarchalen Gesellschaftsform ist auf diese systematische Weise, nämlich in den zwei Schritten einer normalen und einer strukturellen Definition, bisher noch nicht entwickelt worden.¹² Beide Schritte bauen aufeinander auf, müssen aber nicht notwendig zusammen angewendet werden.

Zur ersten Definitionsweise: Eine normale Definition ist der Kern jeder wissenschaftlichen Theorie, sie gibt an, was die Theorie eigentlich untersucht, hier den Bereich »Matriarchat«. Um eine wissenschaftliche Definition zu sein, muss sie die notwendigen und hinreichenden Merkmale ihres Untersuchungsbereichs explizit angeben, wobei unter »hinreichenden Merkmalen« die eher zufälligen Eigenschaften verstanden werden. Was die »notwendigen Merkmale« betrifft, so müssen diese Eigenschaften vorkommen, um eine konkrete Gesellschaft unter die Definition einzuordnen. Bei der Bildung der Definition dürfen die notwendigen Merkmale aber weder zu eng noch zu weit formuliert sein. Sind sie zu eng, dann kann die Theorie nicht alles erfassen, was zu ihr gehört. Sind sie zu weit, dann nimmt die Theorie zuviel in ihren Untersuchungsbereich auf, was sie verschwommen werden lässt. In jedem Fall aber muss es die adäquate Angabe der notwendigen Merkmale geben, sonst weiß man nicht, was man untersuchen will und wovon man eigentlich redet.

Die notwendigen Merkmale in der Definition von »Matriarchat« sind die Matrilinearität und die ökonomische Verteilungsmacht der Mütter oder Frauen, bei gleichzeitiger Egalität der Geschlechter. Wenn diese bei einer konkreten Gesellschaft erfüllt sind, kann man von einem »Matriarchat« sprechen. Die Matrilinearität ist unverzichtbar, weil sie nicht nur die sozialen Verhältnisse der gesamten Gesellschaft strukturiert, sondern auch die Erbregeln in der weiblichen Linie und die politischen Entscheidungsprozesse bestimmt, die aus der Matrilinearität folgen. Diese Wirkungen der Matrilinearität stellen Frauen ins Zentrum der Gesellschaft. Zudem rückt die matrilineare Genealogie, welche die Mutterlinie bis zur ersten Ahnfrau zurückverfolgt, Frauen auch ins spirituelle Zentrum. Die Egalität der Geschlechter ist ebenfalls unverzichtbar, denn sie stellt sicher, dass trotz der zentralen Stellung der Frauen matriarchale Gesellschaften keine Geschlechter-Hierarchie kennen, sondern beide Geschlechter als gleichwertig gelten. Matriarchale Gesellschaften sind eben keine Spiegelbilder des Patriarchats. Dennoch wären die zentrale Stellung der Frauen und die Geschlechter-Egalität nicht ausreichend, um ein Matriarchat zu kennzeichnen, denn beides sind allein soziale Verhältnisse. Es muss die ökonomische Verteilungsmacht der Frauen hinzukommen, die – wohlgemerkt – keine Besitzmacht ist. Auch das ist unverzichtbar, denn sie ist eine Ökonomie der Gegenseitigkeit, und genau dadurch wird die matriarchale Ausgleichsökonomie, die alle Mitglieder des Ortes einschließt, hergestellt. Das wäre nicht der Fall, wenn die Ökonomie in den Händen der Männer und Häuptlinge läge, was die Ökonomie zu deren Gunsten einseitig macht, weil sie dann zu einer Ökonomie des Akkumulierens gerät – auch wenn die Matrilinie noch gilt. Solche Gesellschaften gibt es auch, aber sie sind nur noch matrilinear und nicht mehr matriarchal. Das ist eine wichtige Unterscheidung, die in der Ethnologie bis heute nicht gemacht wird.

Es ist sinnvoll, auch hinreichende Merkmale in die Definition aufzunehmen. Sie müssen nicht immer gelten, sondern sind variabel. Aber durch ihre Variabilität zeigt sich die Verschiedenartigkeit der konkreten matriarchalen Gesellschaften. Zum Beispiel ist die Matrilokalität, der Wohnsitz im Mutterhaus, eine hinreichende Bedingung, das heißt, Matrilokalität kann vorhanden sein, muss es aber nicht. So gibt es bei konkreten, matriarchalen Gesellschaften sehr unterschiedliche Wohnformen, die jedoch nichts an ihrem matriarchalen Typus ändern.

Eine solche wissenschaftliche Definition ist ein sehr praktisches, geistiges Werkzeug und für alle verwendbar, die zu diesem Thema weiterarbeiten wollen. Es war ein langer Prozess sie zu entwickeln, denn ich habe sie nicht der Sache übergestülpt, sondern sie ging bei meiner langjährigen, systematischen Forschung schrittweise daraus hervor. Dieser Prozess soll seine Fortsetzung finden, das heißt, die notwendigen Merkmale dieser Definition müssen immer wieder überprüft werden, ob sie auch die notwendigen sind, d. h. ob sie weder zu eng noch zu weit gefasst sind. Außerdem können die hinreichenden Merkmale dieser Definition erweitert werden. Das Überprüfen, Erweitern, Präzisieren einer Theorie ist ein andauernder Vorgang, an dem viele Forscher und Forscherinnen teilhaben können.

Zur zweiten Definitionsweise: Ich ging beim Definieren noch einen Schritt weiter, indem ich eine strukturelle Definition von »Matriarchat« formulierte. Eine solche strukturelle Definition, die allmählich aus der Sache entwickelt wird, darf nicht als »idealtypisch« missverstanden werden. Einen Idealtypus zu postulieren kommt dem Denken in Kategorien als geschlossenem System gleich; diese Abstraktion wird a priori oder vorgängig zu gründlicher Forschung formuliert. Dies ist ein überholtes Vorgehen, wie es in der traditionellen Philosophie vorkommt. In der modernen Wissenschaftsphilosophie verhält sich eine strukturelle Definition gegenüber dem Untersuchungsbereich in anderer Weise: Sie geht nachträglich aus der Forschung hervor und erfasst ihr Untersuchungsgebiet, hier die matriarchale Gesellschaftsform, in ihrem tieferen Zusammenhang. Das heißt, sie formuliert deren innere Beziehungen, die alle ihre Teile stimmig miteinander verbinden. Genau diese stimmigen oder konsistenten, inneren Beziehungen ergeben die Tiefenstruktur der matriarchalen Gesellschaftsform. Beispielweise gehört die Matrilokalität, auch wenn sie nur ein hinreichendes Merkmal ist, jedoch zum inneren, logischen Zusammenhang einer matriarchalen Gesellschaft. Darum erscheint sie in der strukturellen Definition. Diese Art der Definition ist kein geschlossenes System wie ein Idealtyp, sondern gibt eine offene Struktur an, die durch den fortlaufenden Forschungsprozess ausgearbeitet und präzisiert werden kann.

Methodologisch ist dabei wichtig, dass matriarchale Gesellschaften heute durch viele Veränderungen gegangen sind. Nach einer langen Geschichte von Kämpfen, um ihre traditionellen Kulturen zu bewahren, sind sie heute durch wachsenden Druck vonseiten ihrer patriarchalen Umgebung bedroht; dadurch haben sie sich in mancher Hinsicht verändert. Deshalb ist es unerlässlich, die Geschichte dieser Kulturen einzubeziehen, um ein besseres Verständnis ihres matriarchalen Charakters zu erreichen. Hier kann eine strukturelle Definition in einem behutsam rekonstruierenden Verfahren gebraucht werden, wobei sie mehrere sehr wirksame, wissenschaftliche Funktionen erfüllt: Erstens können matriarchale Gesellschaften durch sie besser aus sich selbst verstanden und genauer beschrieben werden, wobei im Zweifelsfalle das Verstehen immer positiv zugunsten einer matriarchalen Gesellschaft sein muss. Zweitens werden durch sie verschiedene Ausprägungen einzelner matriarchaler Gesellschaften sehr differenziert deutlich. Drittens können durch sie Deformations- und Zerfallserscheinungen matriarchaler Gesellschaften erfasst werden. Dies alles kann erst bei der praktischen Anwendung dieses geistigen Werkzeugs sichtbar werden.

Um es noch einmal zu sagen: Es wäre eine fataler Irrtum, eine strukturelle Definition mit einem abstrakten Idealtyp oder unumstößlichen Kategorien, die ein festes, geschlossenes System sind, zu verwechseln. Eine solche Position ist heute völlig überholt. »Unumstößliche Kategorien« und »geschlossene Systeme« gehören zur traditionellen, patriarchal geprägten Philosophie und ihrem imperialistischen Wahrheitsanspruch, aber weder zur modernen Wissenschaftsphilosophie noch zur modernen Matriarchatsforschung. Es geht hier ums Praktische: um die Entwicklung eines differenzierten, angemessenen Werkzeugs für die wissenschaftliche Erforschung eines äußerst komplexen Untersuchungsbereichs. Diese sukzessive Methode des Vorgehens wird in diesem Buch gezeigt, in dem eine strukturelle Definition entwickelt und – durch meine eigene Forschung über konkrete Gesellschaften – ständig erweitert wird. Dabei ist die Weiterentwicklung der strukturellen Definition im Verlauf der Entfaltung dieser neuen Wissenschaft ein offener, kreativer Prozess, an dem viele wissenschaftlich Tätige beteiligt sein können. Denn der Prüfstein für die Matriarchatstheorie ist das präzise, sensible und respektvolle Verstehen und Darstellen der konkreten matriarchalen Gesellschaften selbst in ihrer Gemeinsamkeit und in ihrer Vielfalt. Wenn sie das erreicht, wird sie eine starke und weit reichende erklärende Kraft haben – was das Merkmal einer guten Theorie ist.

Interdisziplinarität und Ideologiekritik

In der bisherigen Matriarchatsforschung fehlte nicht nur eine explizite und systematische Definition, ebenso gab es keine ausdrücklich formulierte Methodologie, bis ich 1978 den ersten Ansatz dazu machte.¹³ Schon damals zeigte ich, dass eine solche Methodologie auf zwei Säulen ruht, einer weit gespannten Interdisziplinarität und einer tiefgreifenden Ideologiekritik.

Was die Interdisziplinarität betrifft, so ist sie, um eine ganze Gesellschaftsform und ihre Geschichte erfassen zu können, schlichte Notwendigkeit. Die Fragmentierung des Wissens, die wesentlich durch die Zerteilung in die herkömmlichen Disziplinen zustande kommt und größere Zusammenhänge unsichtbar macht, wird auf diese Weise aufgehoben. Im Gegensatz zu diesen Disziplinen kommt es nicht auf noch mehr Spezialistentum an, sondern auf das Erkennen und Integrieren von gesellschaftlichen und geschichtlichen Zusammenhängen. Das erste Kapitel dieses Buches, die kritische Forschungsgeschichte zum Thema Matriarchat, zeigt deutlich, welche verschiedenen Forschungszweige dafür relevant sind, um dem Thema gerecht zu werden. Die hier notwendige Interdisziplinarität umfasst nicht weniger als sämtliche Sozial- und Kulturwissenschaften, und gelegentlich braucht es auch Resultate aus einzelnen Naturwissenschaften.

Um jedoch zu wissenschaftlichen Erkenntnissen zu kommen, muss die Beliebigkeit von Eklektizismus, der sich wahllos überall bedient, vermieden werden. Denn das würde nur wieder eine andere Art von Fragmentierung mit sich bringen. Es ist deshalb erforderlich, die relevanten Forschungszweige für die Entwicklung der Theorie systematisch aufeinander zu beziehen, was eine systematische Interdisziplinarität ergibt. Dabei wird diese Anordnung je nach theoretischem Schwerpunkt unterschiedlich ausfallen, ebenso wird sie für Einzelstudien im Rahmen der Theorie unterschiedlich sein. In jedem Fall braucht es aber die ausdrückliche Nennung der verwendeten Forschungszweige und eine logische Begründung für die jeweils gewählte Anordnung.

Die Ideologiekritik ist hier immer die Kritik patriarchaler Ideologie. Aber auch sie braucht eine Methode, um sich nicht selbst wieder in undurchschauter Ideologie zu verfangen. Eine solche Methode wurde 1978 von mir skizziert und 1988 ausgearbeitet.¹⁴ In ihr kommen ein Negativ-Verfahren und ein Positiv-Verfahren zur Anwendung. Im Negativ-Verfahren werden die typischen Vorurteile herausgefunden, die zum Thema Matriarchat in der Forschungsliteratur auf Schritt und Tritt zu sehen sind. Dafür ist die Interdisziplinarität von großem Vorteil, denn beim Vergleich von Forschermeinungen aus verschiedenen Disziplinen – aber auch schon in einer einzigen Disziplin – enthüllen sich die unvollständigen, einseitigen und verzerrten Darstellungen. Ich habe diese Vorurteile in einer Liste zusammengestellt, und es ist nützlich, sie im Auge zu behalten, um in der Forschung die Sache von der Ideologie trennen zu können.

Diese typischen Vorurteile sind:

• erstens die Beurteilung des Geschlechterverhältnisses in matriarchalen Kulturen nach patriarchalen Mustern und Normen; diese sind die eigentlich ideologischen Vorurteile.

Aus diesen ergeben sich sachliche Vorurteile, die oft den eigenen Ergebnissen der Forscher widersprechen, woraus sich logische Widersprüche in der Argumentation ergeben. Zu dieser Gruppe gehört:

• zweitens die Leugnung der Existenz von Matriarchaten überhaupt oder ihrer Eigenstruktur und Eigenwertigkeit, die natürlich wegen der ersteren Vorurteile nicht erkannt werden kann.

Das erzeugt eine charakteristische Blindheit für die räumliche und zeitliche Ausdehnung der matriarchalen Gesellschaftsform, die durch folgende Vorteile verstärkt wird:

• drittens die Eingrenzung von Matriarchaten auf ferne, exotische Gegenden und auf geschichtlich diffuse Zwischenstufen, die als »primitiv« beurteilt werden. Frühe Patriarchate werden dagegen nicht als begrenzt angesehen, zum Teil sogar ohne Evidenz zeitlich vor matriarchale Kulturen gesetzt oder parallel gesetzt, wodurch letztere zur geschichtlichen Ausnahme gemacht werden.

Damit setzen die typische Verdrängung und Zerstückelung ein, die von matriarchalen Kulturen schließlich nur einzelne »Züge« übrig lassen, was ihre kulturelle Bedeutung leugnet. Das geschieht auf diese Weise:

• viertens die Leugnung der Priorität kultureller Leistungen oder das Zuschreiben dieser Leistungen an (fiktive) frühpatriarchale Epochen. Hinzu kommt die Leugnung, dass matriarchale Kulturen sich überhaupt zu Hochkulturen weiterentwickelt haben, wobei darunter Staats- und Reichsbildung nach patriarchalem Muster verstanden wird.

Aus alledem ergibt sich ein Mangel an Erklärungen für die Entwicklung von matriarchalen Gesellschaften wie für die Entstehung von patriarchalen Gesellschaften. Denn das Patriarchat wird als universell hingestellt, das nur kurz – wenn überhaupt – durch das zufällige und abweichende Matriarchat in abgelegenen Gegenden unterbrochen wurde. Die Ewigkeit des Patriarchats wird ungeprüft aus den »überlegenen« Eigenschaften des Mannes angenommen. Daraus ergibt sich dann:

• fünftens die Leugnung von matriarchalen Traditionen bis in die Gegenwart, seien diese nun als Randkulturen neben patriarchalen Gesellschaften oder als Subkulturen in patriarchalen Gesellschaften vorhanden. Es gibt auf diese Weise keine Möglichkeit sie zu erkennen, weshalb sie gar nicht erklärt oder falsch eingeordnet werden, was sie auf jeden Fall unsichtbar macht.

Eine gut durchgeführte Ideologiekritik, die bei neueren Theorien nicht ganz einfach ist, weil die Vorurteile raffiniert versteckt werden, macht dann den Weg frei für das Positiv-Verfahren der sachlichen Analyse.

Die Überlegung ist berechtigt, ob diese Liste typischer Vorurteile auch für jede andere kritische Forschung angewendet werden kann, zum Beispiel für die Situation von Frauen, insbesondere von Müttern innerhalb von patriarchalen Gesellschaften. Dasselbe gilt für indigene Gesellschaften im kolonialistischen Kontext, deren Werte und Leistungen, sogar deren bloße Existenz durch gleiche Vorurteile unsichtbar gemacht werden.

Das matriarchale Paradigma

Eine Theorie zu entwickeln und sie eine »paradigmatische Theorie« oder ein »Paradigma« zu nennen meint nicht, eine universalistische Theorie anzustreben, sondern es bedeutet einen vollständigen Wechsel der Perspektive. Ein solcher Perspektivewechsel ist die sich entwickelnde Matriarchatstheorie ohne Zweifel, weshalb ich sie als ein Paradigma bezeichne. Eine universalistische Theorie ist sie nicht, weil sie kein geschlossenes System darstellt und keine inhaltlich universellen Aussagen aufstellt. Das heißt, es werden keine Annahmen über universelle Gleichheit von Frauen gemacht. Dasselbe gilt für matriarchale Kulturen, denn trotz gleicher Grundeigenschaften wird ebenso ihre konkrete Verschiedenartigkeit betont. Es wird auch keine Gleichheit der patriarchalen Unterdrückungsformen im konkreten Einzelfall behauptet. Allerdings ist heute die Unterdrückung durch patriarchale Eliten weltweit geworden, welche die meisten Menschen gemeinsam betrifft, aber darauf gibt es heute auch verschiedene Antworten.

Universalistische Theorien waren in der traditionellen, patriarchalen Philosophie üblich, und sie hatten in der Regel normativen Charakter. Wenn sie dann zu evolutionistischen Geschichts- oder Sozialtheorien ausgebaut wurden, traten die stillschweigend vorausgesetzten, patriarchalen Wertvorstellungen hervor, die das Bild anderer Gesellschaften und früherer Kulturen weitgehend verzerrt haben. Das kennzeichnet sie gegenüber zeitlich vorhergegangenen Kulturen als überheblich und gegenüber gegenwärtigen indigenen Kulturen als kolonialistisch und rassistisch.

Die hier formulierte Matriarchatstheorie ist ein theoretischer Rahmen, der von verschiedenen Forschern und Forscherinnen für ihre eigenen Untersuchungen aufgenommen and weiterentwickelt werden kann. Diese Dynamik ist typisch für ein neues Paradigma. Obwohl ich etliche matriarchale Gesellschaften der Gegenwart aus verschiedenen Kontinenten selbst analysiere und darstelle, zeigt schon die Kürze, in der sie in diesem theoretischen Rahmen vorkommen, dass die Untersuchungen nicht abgeschlossenen sind. Bei meinen Analysen geht es darum, die Grundstruktur herauszuarbeiten, um die strukturelle Definition der matriarchalen Gesellschaftsform Schritt für Schritt daraus zu entwickeln. Doch der theoretische Rahmen ist damit keineswegs schon gefüllt, sondern es öffnet sich eine Vielfalt neuer Aufgaben. Denn die Entwicklung einer neuen Wissenschaft überschreitet eine einzelne Person bei weitem. Fortführende Forschungen werden die Reichweite dieses neuen Wissensgebiets zunehmend sichtbar werden lassen. Genau das ist die Art und Weise, wie die Dynamik eines neuen Paradigmas funktioniert und neue Resultate hervorbringt.

Ich erhebe auch nicht den Anspruch, sämtliche heute noch existierenden matriarchalen Gesellschaften erfasst zu haben. Paradigmatische Theorien müssen in ihrem Anfangsstadium solche Lücken lassen. Es ist nicht die Aufgabe eines Paradigmas, ein Lexikon zu sein. Seine Leistung ist, aus ganz anderer Perspektive einen viel mehr umfassenden Erklärungszusammenhang herzustellen als bisher bekannt.

Die Reichweite des Matriarchats-Paradigmas ist enorm. Es umfasst nicht nur die gesamte bisher bekannte sozio-kulturelle Geschichte, sondern – gerade durch die Patriarchatskritik – auch die verschiedenen Gesellschaftsformen der Gegenwart. Außerdem betrifft es auch die Inhalte aller Kultur- und Sozialwissenschaften, wie sie bisher unter Auslassung des mariarchalen Modells formuliert worden sind, eine Tatsache, die sie beträchtlich verengt hat.

An verschiedenen Stellen habe ich die Reichweite des Matriarchats-Paradigmas logisch geordnet dargestellt.¹⁵ Hier sei sie nochmals skizziert:

Im ersten Schritt der Entwicklung der Matriarchatstheorie muss eine Übersicht über die bisherige, traditionelle, in der Regel von Männern gemachte Matriarchatsforschung gegeben werden, wobei diese kritisch zu hinterfragen ist (in diesem Buch in Kapitel 1 zusammengefasst).¹⁶ Beim Blick auf diese Forschungsgeschichte tritt der Mangel an einer klaren und vollständigen Definition von »Matriarchat« krass hervor. Darüber hinaus wird in solchen älteren und auch zeitgenössischen Schriften zum Thema Matriarchat der massive Anteil an patriarchaler Ideologie offensichtlich.

Im zweiten Schritt der Entwicklung der Matriarchatstheorie muss eine vollständige strukturelle Definition von »Matriarchat« formuliert werden. Das ist der systematische Platz meiner ethnologischen Forschung, deren erster Teil in diesem Buch präsentiert wird und der zweite Teil in einem Folgeband. Der methodische Grund ist, dass wir aus der Kulturgeschichte allein eine vollständige Definition von »Matriarchat« nicht gewinnen können. Diese Geschichte beruht nur auf Überresten und Fragmenten früherer Gesellschaften, was für ein umfassendes Bild nicht ausreicht. Zweifellos kann es zahlreiche Fragmente geben und sie sind sehr wichtig, aber sie können uns nur verstreute Informationen geben, so dass wir nicht wissen können, wie diese Gesellschaften insgesamt organisiert waren. Daher müssen wir für die vollständige Definition von »Matriarchat« noch lebende matriarchale Gesellschaften untersuchen.¹⁷

Im dritten Schritt wird die so gewonnene strukturelle Definition von »Matriarchat« als ein wissenschaftliches Werkzeug angewendet, um eine Revision der menschlichen Kulturgeschichte vorzunehmen. Diese Kulturgeschichte ist viel länger als die fünf oder sechs Jahrtausende patriarchaler Muster in der Geschichte. Während der längsten Zeit der Kulturgeschichte existierten nicht-patriarchale Gesellschaften, in denen Frauen die Praktiken, Institutionen und Strukturen schufen, die Kultur ausmachen, und während der sie im Zentrum der Gesellschaft standen mit der Fähigkeit, alle anderen Mitglieder zu integrieren. Die matriarchalen Gesellschaften der Gegenwart sind dafür die letzten Beispiele. Es ist klar, dass eine solche Aufgabe nicht ohne die vollständige strukturelle Definition von »Matriarchat« bewältigt werden kann. Allein eine solche verlässliche Definition schützt davor, anachronistische Phantasien aus der Gegenwart in die Geschichte hinein zu projizieren, wie es zu diesem Thema noch immer üblich ist. Ohne die Verzerrungen, die patriarchale Vorurteile hier verursacht haben, kann sich eine neue Interpretation der menschlichen Kulturgeschichte entfalten.¹⁸

Im vierten Schritt der Entwicklung der Matriarchatstheorie muss das Problem der Entstehung des Patriarchats gelöst werden. Zwei wichtige Fragen verlangen hier eine wissenschaftliche Antwort. Die eine lautet: Wie und wo konnten patriarchale Muster zuerst entstehen? Die andere lautet: Auf welche Weise konnten sie sich in der ganzen Welt ausbreiten? Die zweite Frage ist keineswegs selbstverständlich. Nach meiner Meinung ist keine dieser beiden Fragen bisher ausreichend beantwortet worden. Denn wenn wir die Entstehung des Patriarchats erklären wollen, müssen wir erstens ein genaues Wissen über die Gesellschaftsform haben, die vorher existierte – und diese war das Matriarchat. Zweitens muss eine Theorie der Patriarchatsentstehung erklären, warum patriarchale Muster an verschiedenen Orten in verschiedenen Kontinenten zu verschiedenen Zeiten und durch ganz verschiedene Ursachenketten entstanden sind. Es gibt keineswegs nur eine einzige Ursache für alle Weltgegenden und zu allen Zeiten, wie populäre Spekulationen annehmen. Die Antworten werden daher für die verschiedenen Kulturregionen der Welt sehr verschieden ausfallen.¹⁹

Im fünften Schritt der Entwicklung der Matriarchatstheorie muss eine tiefe Analyse der Geschichte des Patriarchats gegeben werden. Bis heute wurde sie als Herrschaftsgeschichte geschrieben, als »Geschichte von oben«. Aber es gibt auch die Perspektive der »Geschichte von unten«, die ein völlig anderes Bild zeigt. Es ist die Geschichte der Frauen, der unteren Klassen, der indigenen Völker, das heißt, der Subkulturen und Randkulturen. Diese andere Geschichte zeigt, dass es dem Patriarchat keineswegs gelang, die alten und lang andauernden matriarchalen Traditionen überall zu zerstören. Schließlich lebt es parasitär von diesen matriarchalen Unterströmungen.²⁰ Aber wir können diese nur mithilfe der strukturellen Definition von »Matriarchat« erkennen. Doch wenn es uns gelingt, diese Spuren durch die patriarchale Epoche zeitlich zurück zu verfolgen und wieder zu verknüpfen, bedeutet dies nichts weniger als unser Erbe wiederzugewinnen.²¹

Auf diese Weise zeigt die Matriarchatstheorie die enorme Reichweite des matriarchalen Paradigmas bzw. der modernen Matriarchatsforschung. Wichtige Forschungen, die bereits zu diesem Thema gemacht wurden, sind in diesen Rahmen aufgenommen und werden weiterhin integriert.²² So hoffe ich, dass Generationen von Forscherinnen und Forschern mit dem matriarchalen Paradigma kreativ weiterarbeiten werden, so lange, bis die neue Weltsicht ein Teil des öffentlichen Bewusstseins geworden ist.

Zu diesem Buch

Das vorliegende Buch: Matriarchale Gesellschaften der Gegenwart. Band I: Ostasien, Indonesien, Pazifischer Raum, eröffnet in gewisser Weise das matriarchale Paradigma und damit die Matriarchatstheorie. Ich will hier dessen Stelle darin benennen. Es erfüllt den ersten und zweiten Schritt der Matriarchatstheorie und stellt damit, zusammen mit dem nachfolgenden Band: Matriarchale Gesellschaften der Gegenwart. Band II: Amerika, Indien, Afrika, einen wichtigen Teil der modernen Matriarchatsforschung dar.

Eine gewisse Zeitverschiebung, die dabei vorkommt, braucht ein Wort der Erklärung. Sie ergibt sich daraus, dass diese beiden Bände in drei einzelnen Teilen bereits in den Jahren 1988, 1991 und 2000 publiziert wurden und damit die moderne Matriarchatsforschung eröffnet haben. Ihre Neuerscheinung jetzt beruht auf der erweiterten und an vielen Stellen präzisierten englischen Ausgabe.²³ Diese Verbesserungen verdanke ich nicht zuletzt meinen persönlichen Kontakten zu indigenen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern aus matriarchalen Gesellschaften, die zu ihren eigenen Kulturen forschen. Etliche von ihnen waren zu den drei »Weltkongressen für Matriarchatsforschung« (2003, 2005, 2011), die ich leitete, eingeladen. Das schenkte mir die unschätzbar wertvolle Gelegenheit, durch ihre Vorträge sowie über die persönlich weitergeführten Kontakte mit ihnen hinzu zu lernen, so dass sich mein Wissen erweitern konnte.

Ich beschreibe nun in Kürze, welche der genannten Schritte des matriarchalen Paradigmas in diesem Buch verwirklicht sind.

Zum ersten Schritt des matriarchalen Paradigmas: Im ersten Kapitel dieses Buches wird die Forschungsgeschichte zum Thema »Matriarchat« in ihren verschiedenen Diskussionszusammenhängen und wissenschaftlichen Zweigen verfolgt. Es ist eine Kurzfassung der ausführlichen Diskussion im früheren Band Das Matriarchat I. Geschichte seiner Erforschung (1988–1995). Dabei erscheinen alte Theorien in einem neuen Licht, und jüngere Theorien werden in ihrer Bedeutung für die moderne Matriarchatsforschung neu eingeschätzt. Insgesamt ist es eine kritische Würdigung dessen, was vor der modernen Matriarchatsforschung geleistet wurde. »Kritisch« ist sie in dem Sinne, dass bei aller Wertschätzung dieser Werke hier die Methode der Ideologiekritik dringend angebracht ist. Das macht den wissenschaftstheoretischen Unterschied zwischen der modernen Matriarchatsforschung und der bisherigen, traditionellen Matriarchatsforschung sehr deutlich. Bei allem Reichtum der Kenntnisse liegt bei den älteren Theorien nämlich erstens ein Mangel an einer klaren, wissenschaftlichen Definition von »Matriarchat« vor, weshalb sich die üblichen Vorurteile bei diesem Begriff einschleichen können (siehe oben). Das belastet diese Einzelstudien und Theorien an vielen Stellen mit unlogischer, emotional geprägter Argumentation und schwächt ihre Aussagekraft. Zweitens fehlt eine explizite Methodologie, weshalb es – trotz der Materialfülle – zu keiner Darstellung der matriarchalen Gesellschaftsform insgesamt kommt. Deren Zerstückelung kann auf diese Weise nicht aufgehoben werden, was zu keiner tieferen Erkenntnis führt. Drittens fehlt ein expliziter theoretischer Rahmen. Deshalb bleiben diese Einzelstudien und Theorien regelmäßig exotische Einzelerscheinungen, und so kann keine Einsicht in ihren Zusammenhang untereinander sowie in die Weite ihres Forschungsgebietes aufkommen. Aus diesen Gründen muss man die Beiträge der älteren Forschung hinsichtlich des Themas »Matriarchat« als vor-wissenschaftlich bezeichnen, eine Situation, die sich erst mit der modernen Matriarchatsforschung ändert. Ganz abgesehen davon ist diese ältere Forschung in politischer Hinsicht unreflektiert, da sie in der Regel keine emanzipatorischen Ziele verfolgt, sondern – mit wenigen Ausnahmen – in den Mustern patriarchalen Denkens befangen bleibt. Das Kapitel schließt mit einer kurzen Darstellung der Ansätze und bisherigen Werke aus der feministischen und indigenen Matriarchatsforschung. Sie unterscheiden sich grundsätzlich von der traditionellen Matriarchatsforschung, weil sie einen patriarchatskritischen und emanzipatorischen Hintergrund haben. Sie stellen deshalb einen ersten, aber noch nicht völlig geklärten Anfang der modernen Matriarchatsforschung dar.

Zum zweiten Schritt des matriarchalen Paradigmas: Danach folgen die ethnologischen Kapitel dieses Buches – und des Folgebandes – in denen konkrete, heute noch lebendige matriarchale Gesellschaften vorgestellt werden. Diese Kapitel sind der systematische Ort, um aus der Fülle dieser Gesellschaften nacheinander die vollständige strukturelle Definition von »Matriarchat« zu entwickeln. Ihre Reihenfolge ist deshalb keineswegs beliebig, sondern aufbauend angeordnet. In diesem Buch sind es die gegenwärtigen, matriarchalen Gesellschaften in dem riesigen Kontinent Asien, deren Muster analysiert werden. Dieser Kontinent besitzt eine immense Völkervielfalt, so geht es in diesem Buch insbesondere um Ostasien (mit Nordost-Indien), Nepal, Tibet, China und Korea. Hinzu treten matriarchale Gesellschaften aus der Inselwelt des Pazifischen Ozeans: Japan, Indonesien, Melanesien und Polynesien, insgesamt ein nicht weniger riesiger Raum. Es werden einige Hypothesen über kulturelle Zusammenhänge und Wanderungen von matriarchalen Gesellschaften in diesen Weltgegenden aufgestellt und begründet.

Wenn ich von »Gegenwart« spreche, wird darunter nicht nur das unmittelbare Hier und Heute verstanden, sondern der Zeitraum der ethnologischen Berichterstattung über solche Gesellschaften, der bis ins 18. Jahrhundert zurückreicht. Obwohl alle diese Berichte von patriarchal geprägten Wissenschaftlern westlicher oder östlicher Herkunft ideologische Verzerrungen aufweisen, sind sie doch Augenzeugenberichte. Das meine ich mit »gegenwärtig«, denn mit Augenzeugenberichten begann die Phase der empirischen Ethnologie. Um die Sache hier so weit wie möglich von der Ideologie zu trennen, kommen ständig die kulturvergleichende und die ideologiekritische Methode zur Anwendung. Ich gebrauche diese jedoch implizit, denn um der Lesbarkeit des Buches willen kann ich sie nicht an jedem einzelnen Argument vorführen. Insofern geben die einzelnen, knappen Kapitel die Resultate dieses komplexen Verfahrens wieder.

Wenn ich ferner von der »traditionellen« Kultur einer matriarchalen Gesellschaft spreche, so meine ich damit diese Gesellschaft vor dem Kontakt mit dem europäischen oder einer anderen Art von Kolonialismus. Natürlich können wir dabei nie genau wissen, wie »traditionell« diese Muster tatsächlich sind, zumal wir die theoretischen Quellen, in denen sie beschrieben werden, ideologiekritisch betrachten müssen. Außerdem sind indigene Gesellschaften keine starren, zeitlosen Gebilde, sondern ihre Geschichte ist ebenso lang und komplex wie unsere eigene. Sie haben sich auch vor dem Kontakt mit dem Kolonialismus auf verschiedene Weise weiter entwickelt, und zwar gemäß ihren eigenen Prinzipien und Problemen. Da es aber sehr schwierig ist, darüber Näheres zu wissen, bezeichne ich ihre Muster in der Zeitphase, in der sie erstmals beschrieben werden, als »traditionell«. Außerdem versuche ich mithilfe der lokalen Archäologie, wo es möglich ist, mich behutsam ihren »traditionellen« Mustern noch weiter anzunähern. Grundsätzlich bleibe ich mir der Relativität dieser Bezeichnung »traditionell« jedoch bewusst.

Der thematische Schwerpunkt in diesem Buch liegt auf der Analyse der inneren Strukturen matriarchaler Gesellschaften, den Mikrostrukturen, das heißt den Regeln und Bräuchen, welche die Sippenordnung und die Gemeinschaften konstituieren. Die mit der Sippenordnung verknüpfte Ökonomie und Politik gehören dazu, ebenso die kulturell-spirituellen Formen, die ebenfalls auf der Sippenordnung beruhen. Im Folgeband richtet sich der Fokus auf die Makrostrukturen matriarchaler Gesellschaften, das heißt, auf Institutionen, die über die Sippenordnung hinausgehen und auf das gesellschaftliche Gefüge insgesamt verweisen. Dabei werden auch große Gebilde von mehreren matriarchalen Völkern untereinander dargestellt, wobei diese Großformen höchst verschiedene Strukturen haben. Das heißt, diese Gesellschaften sind keineswegs zu klein oder zu »primitiv«, um solche großen Zusammenhänge von mehreren Stämmen oder Völkern politisch hervorzubringen. Das können sie durchaus und haben es in ihrer Geschichte oft getan. Das Erstaunliche an diesen Großformen ist, dass sie nicht wie bei patriarchalen Gesellschaften durch hierarchischen Druck von oben zusammengehalten werden, sondern dass auch diese komplexen Strukturen auf dem Boden der Egalität aller Mitglieder gebildet werden.

Zuletzt ein Wort zu den Quellen, das heißt, zur Literaturauswahl in diesem Buch: Gerade für das Auffinden der traditionellen Muster matriarchaler Gesellschaften ist die ältere Literatur relevant. Denn sie beschreibt – trotz des patriarchalen Blickwinkels, der leicht zu durchschauen ist – eine Situation, in der diese Gesellschaften weniger zerstört waren als heute. Aus diesem Grund stütze ich mich auf relativ viele ältere Werke. Bei der neueren Literatur folge ich zwei Schwerpunkten: Die Arbeiten von feministischen Ethnologinnen sind eine wertvolle Ergänzung, denn sie bringen die Bedeutung der Frauen ans Licht, die in der älteren Literatur vernachlässigt wurde. Der andere Schwerpunkt liegt auf der Literatur indigener Ethnologinnen und Ethnologen, die ihre eigenen Gesellschaften darstellen; doch auch ihre Stimmen werden erst seit neuerer Zeit hörbar. Diese beiden Schwerpunkte sind in der Literatur nicht übermäßig zahlreich vertreten, da ihre Vertreterinnen und Vertreter meist nicht zu den geförderten und bestbezahlten Personen im Wissenschaftsbetrieb gehören. Aber ihre Arbeiten sind von besonderem Gewicht für die moderne Matriarchatsforschung, weil sie nicht die patriarchale Brille haben. Demgegenüber sehe ich nicht viel Sinn in Publikationen mit einem neueren Datum, die aber die Entwicklung der feministischen und indigenen Forschung und der modernen Matriarchatsforschung ignorieren und von daher einer »rückständigen« Perspektive anhängen. Von mir kommen mehrfach eigene Titel vor, da ich durch meine Arbeit die moderne Matriarchatsforschung als eine sehr junge Wissenschaft aufgebaut habe.

Kapitel 1: Eine kritische Geschichte der traditionellen Matriarchats­forschung

Dieses Kapitel ist keine Forschungsgeschichte im herkömmlichen Sinne. Zum Thema Matriarchat lässt sich eine solche nicht ohne weiteres schreiben, denn die Ansätze zu einer fortlaufenden Forschung in diesem Gebiet hören immer wieder auf, und der wiederholte Beginn verschwindet im Dunklen. Die Fäden reißen ab, wobei die Bruchstücke ins Nirgendwo zu führen scheinen, die Argumente nicht verfolgt werden oder – wie in der europäisch-westlichen Wissenschaft – gründlich verdrängt werden. Dennoch gibt es einen unterschwelligen Strom an Wissen über matriarchale Muster und Gesellschaften, der sich aus verschiedenen wissenschaftlichen Zweigen speist. Aber auch diese Tatsache, dass es seit dem 19. Jahrhundert, genauer: seit mehr als 150 Jahren, eine Forschung und Diskussion zum Thema Matriarchat gibt, ist nicht allgemein bekannt. Wenn sie bei seltenen Gelegenheiten zu Tage tritt, wird sie rasch durch Verachtung oder Lächerlichmachen zum Schweigen gebracht.

Angesichts dieses merkwürdigen Sachverhalts fragt man sich, was hier eigentlich vorgeht? Es scheint so zu sein, dass die Forscher – zumindest die traditionellen – hier etwas für ihr Selbstverständnis Ungeheuerliches entdecken, etwas, das ihr patriarchales Weltbild erschüttert. Sie müssten es hinter sich lassen, wenn sie den Konsequenzen ihrer Entdeckungen weiter folgen würden. Außerdem würden sie in der patriarchal geprägten Wissenschaftsgemeinschaft ihr Prestige aufs Spiel setzen und sich isolieren, vielleicht gar ihre Stellung verlieren, wenn sie ihren Erkenntnissen treu bleiben würden. Darum drehen sie immer wieder zurück, was sie entdeckt haben; sie heben ihre Erkenntnisse theoretisch wieder auf, um das patriarchale Paradigma von Gesellschaft und Geschichte zu retten – woraus sich zahllose logische und sachliche Widersprüche ergeben.

Wie sehr das System des Patriarchats Erkenntnisse über die matriarchale Gesellschaftsform immer wieder unsichtbar machen will, zeigt sich insbesondere dann, wenn Forscher und Forscherinnen diese Selbstzensur durchbrechen und zu ihren Erkenntnissen stehen, das heißt, sie offen benennen – wie es in der jüngeren Zeit öfters der Fall ist. Sie werden unverzüglich auf verschiedene Weise diffamiert und ihr Werk mit allen Mitteln verdunkelt, sowohl von Fachkollegen als auch von den Medien und der allgemeinen Öffentlichkeit. Hier tritt die ideologische Gewalt des patriarchalen Systems hervor, eine Gewalt, die sich zunehmend verschärft, je weniger sich das Wissen über die matriarchale Gesellschaftsform unterdrücken lässt.

In diesem Kapitel sehe ich meine Aufgabe deshalb darin, diese abgerissenen Fäden aufzufinden und wieder anzuknüpfen. Ich folge diesen verdunkelten Linien und mache den unterschwelligen Strom der Forschung zum Thema Matriarchat wieder sichtbar. Es geht mir darum, in die geschichtliche Entwicklung der Gedanken und der Forschung zu matriarchalen Gesellschaften einzuführen. Dass es sich hier um eine eigene Gesellschaftsform handelt, die sich von der patriarchalen wesentlich unterscheidet, dieser Gedanke existierte tatsächlich nicht vor den Pionieren, die ihn erstmals formulierten. Hier ist insbesondere Johann Jakob Bachofen zu nennen. Matriarchale Gesellschaften gab es schon lange vorher, auch Berichte über sie, aber nicht dieser Gedanke von einer eigenständigen Gesellschaftsform und auch nicht der Begriff »Matriarchat«. Was aber nicht benannt werden kann, kann auch nicht erkannt werden.

Darum versuche ich das Zerstückelte hier wieder zusammen zu fügen wie ein Mosaik aus seinen verstreuten einzelnen Steinen. Mich werden die Fragen leiten: Was tragen die genannten Forscher zur Sache bei, und was tun sie danach mit ihren Erkenntnissen? Ferner: Was wird aus ihren Erkenntnissen in der patriarchalen Wissenschaft und Öffentlichkeit gemacht? Das sind ideologiekritische Fragen, die zeigen werden, wie begrenzt und absichtlich begrenzend bisher mit diesem faszinierenden sozio-kulturellen Thema umgegangen worden ist. Dabei führt uns der Weg zur heutigen Situation, die sehr spannungsgeladen ist – denn das patriarchale Paradigma beginnt zu bröckeln.

Gleichzeitig macht dieses Kapitel in sachlicher Hinsicht sichtbar, welche wissenschaftlichen Fächer zur Erkenntnis der matriarchalen Gesellschaftsform beigetragen haben, und es zeigt die Schlüsselrolle der interdisziplinären Methodologie, die für ein angemessenes Verständnis dieser Gesellschaftsform nötig ist. Doch statt eine vollständige Liste aller Quellen, die für die Matriarchatsforschung relevant sind, zu geben, stelle ich hier nur sehr wenige Werke als exemplarische Beispiele aus den wichtigsten Disziplinen kurz dar.¹ Das zeigt, wie der Weg der traditionellen Matriarchatsforschung bisher verlief.

Meine Fragen werfen dabei neues Licht auf alte Theorien, doch auch auf Theorien jüngerer Herkunft. Dass ältere Theoretiker nicht von kritischen und feministischen Studien profitieren konnten, sollte kein Grund sein ihre Ergebnisse zu ignorieren. Schließlich waren sie zu ihrer Zeit die einzigen, die matriarchale Muster zur Sprache brachten. Die Situation hat sich seither sehr verändert, aber – wie wir sehen werden – nicht immer zum Besseren im Universitätswesen. Patriarchale Ideologie, die im Fall der älteren Forschung eher unbewusst blieb, wird bei der jüngeren Forschung bewusst und aggressiv eingesetzt. Daher ist diese Übersicht als eine kritische Würdigung der Forscher gemeint, die Wesentliches zur Matriarchatsforschung beigetragen haben. Gleichzeitig gibt sie Aufschluss darüber, was sich durch die moderne Matriarchatsforschung grundsätzlich ändert.²

1.1 Die Pioniere

Johann Jakob Bachofen gilt mit seinem Werk »Das Mutterrecht« (1861) als der Begründer der Matriarchatsforschung traditioneller Prägung, denn von ihm ausgehend hat sich die Diskussion zu diesem Thema entwickelt.³ Sein Werk hat in dem Jesuiten-Missionar Joseph-Francois Lafitau einen Vorgänger. Lafitau stellte in seinem mehr als hundert Jahre früher erschienenen Werk »Die Sitten der amerikanischen Wilden, im Vergleich zu den Sitten der Frühzeit« (1724) das Leben der irokesischen Stämme Kanadas, bei denen er weilte, mit ziemlicher Genauigkeit dar, insbesondere die bedeutende Rolle der Frauen.⁴ Obwohl dies mit den beschränkten Mitteln seiner Zeit geschah, ist sein Bericht wertvoll, weil diese Gesellschaften damals noch weniger vom Einfluss der Weißen gestört waren als später. Er stellte bereits eine Verbindung her zwischen seinen Beobachtungen an einer zeitgenössischen matriarchalen Gesellschaft und manchen Sitten, die ihm von antiken Schriftstellern bekannt waren. Doch als Missionar leitete ihn dabei kein wissenschaftliches Erkenntnisinteresse, weshalb das Buch, außer dass es eine wichtige Quelle ist, folgenlos blieb.

Erst Bachofen eröffnete bewusst ein neues Forschungsgebiet und nannte es »Mutterrecht«, womit er die Matrilinearität und die damit verbundenen sozialen Muster meint. Gleichzeitig benutzte er auch den griechischen Begriff »Gynaikokratie«, der völlig missverständlich ist, denn er bedeutet »Frauenherrschaft« – was aus Bachofens Untersuchungen jedoch nirgends hervorgeht. Beide Begriffe gebrauchte er gleichzeitig ohne genaue Unterscheidung, womit er den Boden für das grundsätzliche Missverständnis und Vorurteil bereitet hat, das bis heute der Matriarchatsforschung entgegengebracht wird und sie behindert. So verwundert es nicht, dass bei der englischen Ausgabe seines Werkes der Begriff »Gynaikokratie« dann mit »Matriarchat« übersetzt wurde (1967).

Sein Verdienst ist, dass er mit seinen Untersuchungen den kulturhistorischen Zweig der Matriarchatsforschung begründet hat und darin bedeutende Arbeit leistete, was eine neue Tür zum Verständnis der menschlichen Kulturentwicklung geöffnet hat. Aus den Quellen antiker Schriftsteller machte er in seinem Werk unmissverständlich klar, dass das Mutterrecht nicht nur eine exotische südasiatische Spezialität gewesen ist, wie man damals annahm. Es war vielmehr in Indien, Persien, Ägypten und im östlichen Mittelmeerraum einschließlich Griechenlands verbreitet und überall die Grundlage der späteren kulturellen Entwicklung. Er kann zeigen, dass es sich in diesen Erscheinungen nicht um bedeutungslose Ausnahmen handelt, sondern um gesellschaftliche Gebilde mit innerer Ordnung, die nicht nur einzelne Völker umfassen, sondern ganz allgemein zu einer bestimmten frühen Kulturstufe gehören.

Bachofen gibt ebenfalls Auskunft über seine Methode, mit der er seine Untersuchungen macht: Es ist die Mythenanalyse, die er so weit wie möglich mit historischen Zeugnissen vergleicht. Er interpretiert also nicht nur Mythen, sondern arbeitet rudimentär mit einer vergleichenden kulturhistorischen Methode. Auf diese Weise kann er, trotz der weiten Zeiträume, die dabei überbrückt werden, erstaunliche Ähnlichkeiten feststellen und kommt zu dem Schluss, dass man Mythen durchaus als geschichtliche Zeugnisse betrachten darf, die in Bildern statt in Worten reden. Damit nimmt er Mythologie als Aussage über vergangene geschichtliche Zustände und Denkweisen ernst.

So akzeptabel und erfolgreich Bachofens Vorgehen ist, so problematisch sind seine theoretischen Deutungen und Wertungen, in die er sein reiches Material presst. Seine Theorie stellt eher die eigene romantisierende Ideologie vom Matriarchat dar als das, was er zur Sache selbst aus den Quellen herausfand. Seine Matriarchats-Ideologie ist geprägt von der Vorstellung vom »Wesen der Frau«, die den patriarchalen Klischees seiner Zeit entspricht. Aus diesem hypothetischen Wesen der Frau versucht er, die Geschichte des Mutterrechts in drei Stufen zu erklären: Die erste Stufe soll ein regelloser »Hetärismus« gewesen sein, wobei sexuelle Promiskuität bestimmend gewesen sei, welche die Frauen unentwegtem Beischlaf ausgeliefert habe. – Doch dieser Hetärismus ist lediglich eine unbewiesene Annahme. – Aus ihm soll sich nach Bachofen das Mutterrecht als entschiedener Widerstand der Frauen gegen diese Lebensweise entwickelt haben, und zwar als das »Demetrische Prinzip« von Keuschheit, Monogamie und ehelicher Zucht. – In diesem Demetrischen Prinzip sehen wir lediglich eine Rückprojektion bürgerlich-christlicher Verhältnisse in die frühe Geschichte. – Nach Bachofen soll die Demetrische Stufe des Matriarchats zuletzt im Amazonentum ihrer »Verwilderung« und ihrem Verfall entgegengegangen sein. – Diese Verwilderung ist für den patriarchalen Blick schon deshalb notwendig, weil die Amazonen weder monogam noch männerfreundlich lebten. – Dafür geht es bei ihm danach umso schneller mit dem Patriarchat, das sich einfach aus den Trümmern der vorigen Epoche erhebt. Das geschieht gemäß dem hypothetischen »Wesen des Mannes«: Kampf und Krieg, Entstofflichung und Unsterblichkeit durch das Macher-Prinzip, von Bachofen das »Geistig-apollinische Prinzip« genannt, bei dem sich der männliche Gott »vollständig von jeder Verbindung mit dem Weibe befreit«.⁵ – Damit hätten wir in schöner Deutlichkeit die grundlegenden Ideen des Patriarchats beieinander.

Mit dieser geschichtslosen Geschichtsschreibung müssten wir uns nicht weiter befassen, hätte sie nicht eine fatale Konsequenz. Sie hat nachhaltig das öffentliche Bewusstsein zur Frage des Matriarchats geprägt. Die von Bachofen aufgebrachten Klischees zur matriarchalen und patriarchalen Gesellschaftsform halten sich zäh, woraus sich wie von selbst die Höherwertigkeit des Patriarchats ergibt, die allgemein vertreten wird.

Henry Lewis Morgan wurde der Begründer der Ethnologie durch sein Werk über die Irokesen-Liga in Nordamerika (1851), eine matriarchale Gesellschaft – die er allerdings nicht so benennt.⁶ Bachofen nahm jedoch wissenschaftlichen Kontakt zu Morgan auf, weil er seine kulturhistorische Forschung durch das ethnologische Vorgehen Morgans bestätigt sah. Morgans hervorragende Studie erlaubt zum ersten Mal einen Blick in das Gefüge einer sehr lebendigen, hochentwickelten matriarchalen Gesellschaft der damaligen Zeit – wobei Morgan seine Informationen einem wichtigen irokesischen Gewährsmann verdankt. Doch wie schon bei Bachofen hat auch bei Morgan die eigene Forschung keine tiefergehende Erkenntnis oder gar ein patriarchatskritisches Umdenken bewirkt; daher bleibt seine Forschung zu den Irokesen problematisch. Noch problematischer ist, dass er daraus in seinem Buch »Die Urgesellschaft« (1877) eine evolutionistische Stufentheorie der menschlichen Familienentwicklung konstruiert,⁷ bei der sich die Geschichte ebenso unentwegt in patriarchale Höhen emporschwingt wie schon bei Bachofen.

Auch er nimmt drei große Stufen an, die der »Wildheit«, der »Barbarei« und der »Zivilisation«, sämtlich Begriffe, die im höchsten Maß bewertend sind. Auf der Stufe der »Wildheit« beschreibt er Familienformen, die auf unterschiedslosem Geschlechtsverkehr und Vielehe beruhen. Begriffe von Blutsverwandtschaft gibt es noch nicht, denn nur die Mitgliedsbeziehungen bestimmen das Hordengefüge.

Auf der Stufe der »Barbarei« entstehen nach Morgan durch Einschränkung der Heiratsbeziehungen »Gentilgesellschaften«, die er am Beispiel der Irokesen erklärt. Er zeigt, wie sich Stämme dieser Gesellschaftsform nicht aus »Familien« aufbauen – eine unbekannte Größe in der Frühzeit – sondern aus Sippen, die sich zuerst in der weiblichen Abstammungslinie bilden und viel später in der männlichen Abstammungslinie. Mehrere Sippen bilden nach bestimmten Heiratsregeln einen Stamm, und mehrere Stämme wiederum ein Volk. In einer solchen Stammesgesellschaft ist jede politische Einflussnahme und Entscheidung identisch mit den persönlichen Beziehungen zur Sippe und zum Stamm.

Durch diese Identität von Verwandtschaftslinie und politischer Entscheidung ist die Stammesgesellschaft »homogen«, anders als die durch den Einbruch von Fremden später zerrissene Gesellschaft. Zugleich ist sie eine der ältesten und am weitesten verbreitete Organisation der Menschheit. Morgan nennt sie die »universelle Verfassungsgrundform der alten asiatischen, europäischen, afrikanischen, amerikanischen und australischen Gesellschaft«.⁸ Sie war das Werkzeug, durch das die frühe Gesellschaft ohne politische Herrschaft zusammengehalten wurde.

Einmal ohne seine Stufentheorie der Geschichte betrachtet sind diese Feststellungen weitreichende Erkenntnisse. Denn sie weisen auf den relativ späten, geschichtlich nachweisbaren Ursprung von Herrschaft hin. Diese wird aber allgemein als seit Beginn der Menschheit bestehend hingestellt, aus durchsichtigen Gründen. Es ist der Mythos von der Ewigkeit patriarchaler Herrschaft, insbesondere des Mannes über die Frau. Morgan geht jedoch einen anderen Weg, um die Brisanz seiner eigenen Erkenntnisse wieder zu verdunkeln: Er wertet diese frühere Entwicklungsstufe ab.

Wie nicht anders zu erwarten ist, dämmert nach dieser matriarchalen Verwandtschaftsgesellschaft endlich die »Zivilisation« herauf. Wenn sich aufseiten der Männer Privateigentum und Landbesitz entwickeln, ist dies der Auslöser für die Umwandlung von matrilinearen in patrilineare Sippen. Unaufhaltsam und offenbar kampflos schreitet die Menschheit fort zur »Zivilisation«, die gekennzeichnet ist von Monogamie, in welcher der Mann endlich seine Vaterschaft erkennen kann. Morgans hohe Bewertung der »Zivilisation« beruht darauf, dass er in dieser Monogamie beide Partner die gleiche Würde und die gleichen Rechte besitzen sieht, was in der bürgerlichen Gesellschaft seiner Zeit ideal gelungen sein soll. – Dieser Schluss ist erstaunlich, denn zuvor hat er als Motor dieser Entwicklung das Privateigentum in der Hand des Mannes ausgemacht und erkannte an, dass diese Entwicklung zu Lasten der Frau geht! Doch das entschuldigt er damit, dass die Frau dieses Opfer für den Fortschritt der Menschheit bringen muss.

Damit entlarvt sich auch diese Stufentheorie der Geschichte als pure Ideologie. Sie spiegelt eine Vaterschafts-Ideologie, die für die spätbürgerliche Kleinfamilie typisch ist und außer ihrem Rassismus gegenüber anderen Kulturen auch einen groben Sexismus zeigt. Dennoch wird Morgan als »Vater der Anthropologie« gefeiert, da er diese Disziplin auf einen empirischen Boden gestellt hat.⁹ Aber bis heute hat die Ethnologie in ihrer westlichen Spielart die rassistischen und sexistischen Züge nicht überwunden.

Als dritter unter den Pionieren sei noch John Ferguson McLennon (1865) genannt, der sich auf Morgan stützt.¹⁰ In seinem Werk über elementare Eheformen bringt er noch weitere Beispiele von geschichtlichen und gegenwärtigen Völkern, die ihre Abstammung in der Mutterlinie, nicht in der Vaterlinie verfolgen. Sein Werk hatte die Absicht, die Vorstellung von einer patriarchalen Urgesellschaft, die damals vorherrschend war, zu widerlegen – was sehr verdienstvoll ist. Allerdings löste es unter den Wissenschaftlern damals eine heftige Kontroverse aus.

1.2 Die marxistische Diskussion

Die Diskussion der marxistischen Theoretiker, die auf den Forschungen Bachofens und Morgans aufbaut, hat sich insbesondere mit Fragen der Patriarchatsentstehung befasst. Das gilt besonders für Friedrich Engels in seinem Werk »Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates« (1884).¹¹ Im Anschluss an Karl Marx greift er genau die beiden Fragen auf, die Morgan offen gelassen hat: erstens die Frage, ob die bürgerliche Monogamie das ideale Gebilde für die Gleichheit der Geschlechter ist, zweitens die Frage, wie es denn zum Privateigentum in den Händen von Männern kam.

Zur ersten Frage äußert er sich mit unmissverständlicher Klarheit, indem er feststellt, dass der Umsturz des Mutterrechts die »weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts« gewesen sei. Der Mann habe das Steuer auch im Hause ergriffen, die Frau wurde entwürdigt, geknechtet, Sklavin seiner Lust und bloßes Werkzeug der Kinderzeugung. Diese erniedrigte Stellung der Frau sei allmählich beschönigt und verheuchelt worden, stellenweise auch in mildere Formen gekleidet; beseitigt sei sie keineswegs.¹²

Was den Mann zum Umsturz des Matriarchats befähigte und seine Herrschaft auch im Hause begründete, ist nach Marx und Engels das Privateigentum in seinen Händen. Auch die Monogamie ist auf ökonomische Bedingungen gegründet, auf den Privatbesitz von Männern als Sieg über das matriarchale Gemeinschaftseigentum. Daraus erklärt sich ihr Charakter nicht als Versöhnung von Mann und Frau, sondern als der Widerstreit beider Geschlechter. Denn sie ist Monogamie nur für die Frau, nicht aber für den Mann. Auch die hoch gepriesene Vaterschaft dient nicht einem ideellen und sozialen Ausgleich der Geschlechter, sondern dazu, männliche Erben zu erhalten, denen der Mann seinen Privatbesitz vermachen kann. – Diese Gedanken von Engels räumen gründlich auf mit Morgans Vorurteilen. Er macht deutlich, wie fragwürdig der »Fortschritt« der Einzelehe ist, die geschichtlich durch Zwang zustande kam. Denn dahinter lauert moralisches und seelisches Chaos, das sich negativ auf die gesellschaftliche Situation insgesamt ausgewirkt hat und noch auswirkt.

Wir wenden uns der zweiten Frage zu, der nach dem Ursprung des Privateigentums in den Händen von Männern. Hier fällt bei Engels Erklärung auf, dass diese einschneidende Umwälzung offenbar sanft und stetig in die Welt kam, ohne größere dramatische Einbrüche in der Geschichte. Treibender Motor der Entwicklung ist nach ihm allein die zunehmende Arbeitsteilung und damit die Zunahme der Produktivkräfte. Das ist gewiss etwas Gutes, aber in wessen Hände der Gewinn der Zunahme der Produktivkräfte fließt, ist dann nichts Gutes. Deshalb kommt es laut Engels zur Entfaltung der sozialen Widersprüche in der Gesellschaft mit ihren verschiedenen Klassen von Reichen und Armen und den daraus folgenden auseinanderstrebenden Kräften.

Da Engels den unvereinbaren Gegensatz von matriarchaler und patriarchaler Gesellschaftsform nicht zu Ende denkt, bleiben mehrere Unklarheiten in seinen Gedankengängen bestehen: So bedeutet Gemeinschaftseigentum nicht, dass die Arbeitsteilung in einer solchen Gesellschaft gering sein muss. Beispielsweise zeigen matriarchale Stadtkulturen eine hohe Arbeitsteilung und entwickelte Produktivkräfte, aber noch keinen Privatbesitz in den Händen einzelner Männer. Höhere Arbeitsteilung erzeugt nicht automatisch Hierarchie als die verschiedenen Klassen von Reichen und Armen. Das ist ein erster Fehlschluss im Gedankengang von Engels, weshalb er mit seiner ebenfalls zu einfachen evolutionistischen Stufentheorie den matriarchalen Gesellschaften nicht gerecht werden kann. Für ihn verbleiben sie auf der Stufe der guten, »kommunistischen«, aber doch leider »primitiven« matrilinearen Stammesgesellschaften stehen.

Engels formuliert es weit zutreffender, wenn er sagt, dass es das Privateigentum von Produktionsmitteln in den Händen Einzelner ist, die den Gewinn daraus für sich abschöpfen, was die Veränderungen in der Geschichte ausmacht. Diese Einzelnen sind, geschichtlich gesehen, immer Männer, so dass die marxistische Definition der Klassengesellschaft nur auf entwickelte patriarchale Gesellschaften – für die sie auch formuliert wurde – zutrifft.

Wenn wir näher hinschauen, sehen wir nämlich, womit der Privatbesitz an Produktionsmitteln in den Händen einzelner Männer zu tun hat. Sie verwenden das Privateigentum als Herrschaftsinstrument. Das erkennen die Theoretiker Marx und Engels sehr genau. Aber die Tatsache geht bei ihnen unter, dass Privateigentum als Herrschaftsinstrument erst dann eingeführt werden kann, wenn zuvor Herrschaft etabliert worden ist. Das geschah, wie wir wissen, in bestimmten historischen Situationen, wenn matriarchale Gesellschaften blutig erobert, unterworfen und von einer fremden Herrenschicht überlagert wurden. Diese Perspektive ist nicht mehr mit einer Evolutionstheorie zu vereinbaren, bei der sich das Privateigentum problemlos durch irgendwelche immanenten Mechanismen stufenweise gebildet haben soll. Es geht nämlich um die Suche nach einer Erklärung für die Entstehung von Gewalt, insbesondere von Herrschaft als organisierter Gewalt.

Aber die marxistische Charakteristik des Staates ist dafür umso treffender, der als eine Not der Klassengesellschaft beschrieben wird, um die unlösbaren ökonomischen Widersprüche in ihrem Inneren nicht zum gewalttätigen Ausbruch kommen zu lassen. Um das zu verhindern braucht es Gesetze und Strafen, Steuern und Staatsbeamte, Polizei und Gefängnis, eben die strukturelle Gewalt. Diese Zwangsmaßnahmen kennzeichnen patriarchale Staatsbildung, und eine andere Staatsbildung gibt es nicht. Doch Engels geht davon aus, als sei dieser patriarchale Staat auf einer bestimmten Stufe der ökonomischen Entwicklung einfach notwendig gewesen, als habe die Evolution, listig und gemein wie sie sein kann, von selbst dahin geführt. Das aber ist keine Erklärung. Ferner sieht es so aus, als habe sich erst das gefährliche Privateigentum gebildet und später sei, um es zu schützen, der Staat hinzuerfunden worden. Wie aber, wenn es umgekehrt gewesen wäre? Staatliche Herrschaft, aus Eroberung hervorgegangen, kam zuerst; die Herrschenden konfiszierten dann das Gemeinschaftseigentum, um ihre neue Ordnung aus Herren und Knechten zu zementieren. –

Erst der Marxist August Bebel, der sich in seinem Buch »Die Frau und der Sozialismus« (1913) auf die Thesen von Bachofen und Engels stützt, nennt die Dinge deutlich beim Namen.¹³ Wenn Engels sich den Übergang vom Mutterrecht zum Vaterrecht sehr harmlos vorstellte, nur als einfache Abstimmung der Sippen, dass sie nun patriarchal sein wollen, so ist Bebel anderer Ansicht. Er verweist anhand der Amazonensagen auf den Kampf und Widerstand, den Frauen dieser neuen Ordnung entgegensetzten. Er nimmt Abschied von der unglaubwürdigen Evolution und nennt den Umbruch vom Matriarchat zum Patriarchat die erste große Revolution in der Menschheitsgeschichte. Zu Recht merkt er an, dass diese sich nicht überall gleichzeitig vollzog und dass sie auch nicht überall auf ein und dieselbe Weise vor sich ging, schon gar nicht aus einem einzigen Grund.

Wir stimmen ihm zu und sehen es noch schärfer: Sie ist nicht nur die erste, sondern die grundsätzliche Revolution in der Menschheitsgeschichte überhaupt. Der Übergang von der matriarchalen Kultur als einer auf Friedenssicherung achtenden Gesellschaftsform zum patriarchalen Staat, der auf Gewalt, Krieg, Herrschaft und Privateigentum beruht, bedeutet einen derart krassen Wechsel in der äußeren und inneren Lebensweise der Menschen, dass wir vom tiefsten und revolutionärsten Bruch sprechen müssen, den es in der Geschichte der Menschheit je gegeben hat. Bebel beantwortet auch nicht die Frage, wie es zu dieser Revolution kam, und in keiner Hinsicht wurden seine wichtigen Erkenntnisse aufgenommen. –

Neue marxistische Thesen zur Entstehung von Herrschaft hat Christian Sigrist in seiner Forschungsarbeit »Regulierte Anarchie« (1979) vorgelegt.¹⁴ Er greift die Frage nach der Entstehung von Herrschaft, die bei Engels offengeblieben ist, auf und weist eine Richtung für ihre Lösung. Er zeigt auf dem Boden seiner ethnologischen Studien, dass es noch heute Stammesgesellschaften gibt, die herrschaftsfrei leben, und zwar nicht aus simpler Naivität, sondern auf dem Boden bewusster, sozialer Regeln. Dabei wird deutlich, dass es nicht das Privateigentum ist, das die Entwicklung von Herrschaft auslöst, sondern dass umgekehrt einmal etablierte Herrschaft das Privateigentum zu ihrer Festigung benutzt.

Die Beispiele, auf die Sigrist sich stützt, sind Stammesgesellschaften aus Afrika, deren Ökonomie auf Hirtentum beruht. Sie sind zwar patrilinear, aber noch nicht patriarchal organisiert. Er stellt ihre herrschaftslose und doch wohlgeordnete Sozialstruktur dar und weist damit das weitverbreitete Vorurteil zurück, dass Gesellschaften ohne Herrschaft ins Reich der Phantasie utopischer Autoren gehören. Gleichzeitig weist er die Primitivitäts-These zurück, die dem Engelsschen Evolutionismus noch anhängt, nämlich die Vorstellung, frühe Stammesgesellschaften seien nur deswegen herrschaftslos gewesen, weil sie keine Differenzierung in allen Lebensbereichen hätten. Sigrist zeigt, dass sich eine solche Auffassung auf dem Boden der modernen Ethnologie nicht halten lässt. Denn herrschaftsfreie Stammesgesellschaften weisen eine so große Vielfalt der sozialen Beziehungen und Muster auf, dass sie jede simple »Naturwüchsigkeit« hinter sich lassen.

Nach Sigrist beruht bei ihnen Führung ohne Herrschaft auf natürlicher Autorität, das heißt, die Anführer dieser Stämme können bei ihren Wanderungen mit den Herden keine soziale Kontrolle ausüben. Sie sind in ihren Entscheidungen nicht frei, sondern können nur Rat geben und müssen alle Entscheidungen im Konsens mit der Gruppe treffen. Sie gelten nur als Sprecher des Volkes, nicht als Entscheidungsträger. Sie genießen zwar Respekt und freiwillige Anerkennung, besitzen jedoch keinen Erzwingungsstab um ihre Entscheidungen durchzusetzen. Das Fehlen dieses Erzwingungsstabes, den zum Beispiel Krieger, Polizei, kontrollierende und strafende Institutionen ausmachen, ist genau das Kriterium für Herrschaftsfreiheit.

Ihre innere Ordnung halten herrschaftsfreie Gesellschaften durch Selbststeuerung und Selbsthilfe aufrecht. Selbststeuerung ist, wenn ein Normbrecher, der die sozialen Spielregeln der Gegenseitigkeit nicht beachtet, von der Gegenseitigkeit der Gruppe ausgeschlossen wird. Da die Gruppe der einzige Schutz ist, bedeutet Ausgeschlossensein eine Gefahr fürs Überleben. Bei Selbststeuerung bleibt die Gruppe passiv, bei Selbsthilfe wird sie dagegen aktiv. Der Normbrecher, der sich der Pflicht zum Teilen entzieht, riskiert Übergriffe auf seine Person und sein Eigentum, das ihm weggenommen und unter den anderen verteilt wird. Daran wird offensichtlich, dass die Gleichheit der Mitglieder dieser Gesellschaften nicht naiv-unbewusst ist, sondern ein bewusstes Streben nach Aufrechterhaltung dieser Gleichheit. Gleichheitsbewusstsein als gesellschaftlich regulierender Faktor fehlt nämlich in der Engelsschen Analyse. Es ist jedoch der entscheidende Faktor bei sich selbst organisierenden Gesellschaften, die keine Herrschenden und keine Elite für ihre Organisation brauchen.

Dies ist umso interessanter, weil Engels seine Theorie der Bildung von Privateigentum genau auf Hirtenvölker gründet. Bei ihm scheint sich Herrschaft durch das Anwachsen von Reichtum als dem Anwachsen der Viehherde in den Händen weniger Männer automatisch von selbst zu ergeben. Daran kritisiert Sigrist, dass sich Reichtum an Vieh nicht beliebig vermehren lässt und dass er nur vorübergehend ist, weil es ständig ökonomisch ausgleichende Tendenzen zwischen allen Mitgliedern der Gesellschaft gibt. Dazu gehört die Verpflichtung zur Freigebigkeit ebenso wie das Heiratssystem, durch das Viehbesitz immer wieder geteilt wird. Auch die These von Engels, dass aus dem Privatbesitz von Herden politische Macht entstehe, ist nicht zu halten. Sich selbst organisierende Gesellschaften kennen politische Macht in diesem Sinne nicht. Außerdem ist einer, der gerade anführt, am meisten geachtet, wenn er am meisten mit den anderen teilt und am freigebigsten ist. Das kann darauf hinauslaufen, dass er nicht selten zum Ärmsten in der Gruppe wird.

Nach Sigrist entstehen erste Herrschaftsbildung und Hierarchie, wenn ein charismatischer Anführer eine treue Gefolgschaft um sich sammelt, die er als einen Erzwingungsstab gegen die anderen Mitglieder der Gesellschaft einsetzen kann. Dann kann er beginnen zu befehlen, und seine Befehle werden vom Erzwingungsstab durchgesetzt. Diese Herrschaftsbildung kann jedoch nicht aus dem normalen Leben von Stammesgesellschaften erwachsen, da hier jede Tendenz dazu verhindert und beendet wird. Sie geschieht also nicht durch innere Mechanismen, vielmehr ist es stets äußerer Druck, der dazu führt. Dieser kann verschiedene Ursachen haben, wie Druck durch Veränderungen der natürlichen Umwelt oder Druck durch die Veränderung der sozialen Umwelt, das heißt, vonseiten der Nachbargesellschaften. Solche Abläufe der Herrschaftsbildung unter sozialem Druck von außen schildert er aus der jüngsten Vergangenheit einiger afrikanischer Völker, wobei dieser Druck von den Kolonialmächten ausging. Die Formen von Herrschaft reichen dann bis zu militanten Männerbünden, die sich nach außen gegen den Feind, aber auch nach innen gegen die Menschen der eigenen Gesellschaft richten.

Diese Erkenntnisse sind äußerst interessant, aber der blinde Fleck in Sigrists Werk sind Frauen und von Frauen geprägte Gesellschaften. Von den Frauen in den patrilinearen Hirtengesellschaften, die er untersucht, ist nirgends die Rede, auch nicht, ob die Herrschaftsfreiheit sie einbezieht – was fragwürdig ist. Denn er untersucht nur die Herrschaftsfreiheit unter Männern. Damit entgeht ihm auch das weitaus interessantere Feld der Herrschaftsfreiheit in matriarchalen Gesellschaften, weil sie dort für beide Geschlechter gilt. Seine Auslassung wurde zur bewussten Missachtung, als er mit der modernen Matriarchatsforschung in Berührung kam, und damit verhält er sich genauso wie alle patriarchal geprägten Ethnologen.

Das Verdienst der marxistischen Diskussion ist zweifellos, dass hier erstmals das Problem des Patriarchats benannt wird und einige patriarchale Muster erkannt werden. Aber sie hat an dem Mangel an Wissen über matriarchale Gesellschaften und an der Geringschätzung der Matriarchatsforschung nichts geändert. Kamen Gedanken zum Matriarchat und der Begriff »Matriarchat« in der traditionellen Version dieser Diskussion wenigstens noch vor, so verschwinden sie gänzlich aus der modernen Version. In der traditionellen Version wurden sie allerdings nur zum Formulieren des eigenen marxistischen »Überbaus« benutzt. Die politische Konsequenz davon ist, dass in kommunistischen Staaten – getreu nach Engels Stufentheorie der Geschichte – matriarchale Gesellschaften zwar als existent betrachtet werden, aber man erklärt sie als »rückständig«. Das hat zur Folge, dass sie, falls sie innerhalb solcher Staaten existieren müssen, auch dort Konzepten von »Entwicklung« unterworfen werden, die ihre Kultur zerstören.¹⁵

1.3 Der anthropologisch-ethnologische Zweig

Die Forschungen aus dem ethnologischen Zweig haben den großen Vorteil, anhand lebender Gesellschaften eine Vorstellung von matriarchaler Ökonomie, Sozialordnung und Weltsicht geben zu können.

Was »Matrilinearität« ist und welche weit reichenden Konsequenzen sie hat, beschreibt der Ethnologe Bronislaw Malinoswki in einer eindrucksvollen Studie über die Gesellschaft auf den Trobriand-Inseln in Melanesien (1926).¹⁶ Diese Studie ist sehr wichtig, weil sie zu einem großen Teil der Beziehung der Geschlechter bei diesen Menschen gewidmet ist, so dass Frauen nicht nur in einem Unterkapitel oder Nebensatz erscheinen. Die Frauen haben nach Malinowski einen großen Anteil am Gemeinschaftsleben des Stammes und spielen bei vielen Tätigkeiten eine führende Rolle. Sie prägen die Kultur der menschlichen Beziehungen und der Erotik, die Malinowski als viel höherstehend bezeichnet als bei den sogenannten »zivilisierten« Völkern. Deren Sitten seien im Vergleich zu der sozialen und erotischen Kultur der trobriandischen Frauen und Männer eher barbarisch, obwohl die wirtschaftliche Basis auf den Trobriand-Inseln beträchtlich einfacher sei. Das sind deutliche Worte, und Malinowski macht damit unmissverständlich klar, dass hohes ökonomisches und technisches Niveau nicht unbedingt mit hohem Niveau der menschlichen Beziehungen einhergeht.

Nach Malinowski gehören zur Matrilinearität in der Trobriand-Gesellschaft folgende soziale und kulturelle Muster: Abstammung, Verwandtschaft und soziale Beziehungen sind ausschließlich nach der Mutter geregelt. Die Mutter gilt allein als verwandt mit ihren Kindern, biologische Vaterschaft ist unbekannt. Die Schwangerschaft gilt als die entscheidende, prägende Phase. Kinder stammen nicht von einem Mann, sondern von den Ahnenseelen des Clans, die sich während der Schwangerschaft im Leib der Frau wieder verkörpern. Das zeigt, dass die Unbekanntheit der biologischen Vaterschaft nicht aus mangelndem Wissen entspringt, sondern aus einer anderen Wertung der Ereignisse: Der Grund der Empfängnis ist kein profaner, sondern ein sakraler. Die Matrilinearität zeigt sich hier unmittelbar mit einem Wiedergeburtsglauben verbunden, der sehr direkt ist. Denn nach dieser Auffassung kehrt jede Ahnin und jeder Ahn durch die Frauen der eigenen Sippe als Kind wieder ins Leben zurück.

In diesem System der Matrilinearität betrachten sich die Brüder als am nächsten mit den Schwesterkindern verwandt. Denn sie tragen nicht nur denselben Clannamen, sondern gehören zur selben Sippe wie die Ahnen, die als Kinder in den Clan zurückkehren. Deshalb umsorgen sie nicht nur ihre Schwestern liebevoll und erwirtschaften in den Gärten die Nahrung für sie, sondern sie ergreifen auch in der Rolle des sozialen Vaters die Mitverantwortung für die Schwesterkinder. Die Brüder setzen ihre Ehre dafür ein, es ihren Schwestern und Schwesterkindern gut gehen zu lassen.

Die matriarchale Grundstruktur besteht also aus Müttern und Töchtern, sowie Schwestern und Brüdern, und auf diesem Muster ist die gesamte Gesellschaft aufgebaut. Dies ist das matriarchale Verwandtschaftsnetz, das Malinowski auf den Trobriand-Inseln erforscht hat und nachzeichnete. Es wirkte sich bei seiner Anwesenheit auf den Inseln noch immer so aus, dass alle Künste, wie die sehr wichtige Magie, und alle Würden bis hin zur Position des Häuptlings nur in weiblicher Linie vererbt wurden. In jeder Generation pflanzt die Frau die Sippe fort und vererbt die Titel, aber der Mann als ihr Bruder repräsentiert die Sippe nach außen. Als Delegierter der Sippe seiner Mutter und Schwestern besaß er eine eigene Würde.

Malinowski beschreibt zugleich die spannungsgeladene Paradoxie in der trobriandischen Gesellschaft, denn die Eheform war bereits virilokal und – trotz öfter geübtem Partnerwechsel besonders aufseiten der Frauen – monogam.¹⁷ Die Brüder versorgen also nicht nur ihre Schwestern und deren Kinder, sondern auch deren Gatten. Das wirkt sich bei der Stellung des Häuptlings gegen das sonst egalitäre System aus, denn er ist als einziger mit mehreren Frauen verheiratet, weil ihm jeder Clan eine Frau geben muss. Auf diese Weise sammeln sich beim Häuptling die Güter aus dem Gartenbau der Brüder seiner Gattinnen in großen Vorratshäusern an. Zwar muss er davon die großen Feste veranstalten und die Bootsreisen übers Meer ausstatten, so dass er nicht reich wird, aber dennoch gelingt es ihm, seine hierarchische Position zu erhalten. Dazu dient die zementierte monogame Ehe mit seinen Frauen, die am rechtlosesten sind, und die Unmöglichkeit den Häuptling abzusetzen.

Malinowski beschreibt hier mit Genauigkeit und Feingefühl eine völlig eigene Gesellschaftsform, er zeigt ihre Grundstruktur auf und weist auf ihre internen Spannungen hin. Die Frage ist allerdings, ob er sie auch erkennt. Leider kann man das nicht bejahen. Denn sein Werk leidet daran, dass er keine diachronen Überlegungen einschließt, was dazu führt, dass diese Struktur mit den internen Spannungen als unveränderlich da gewesen erscheint. Diese Betrachtungsweise versetzt eine Gesellschaft in einen geschichtslosen Zustand, gerade so, als wären indigene Gesellschaften immer gleich gebliebene, starre Gebilde. Damit erscheinen solche Fragen überflüssig, wie es denn zu diesem hierarchischen Häuptlingswesen gekommen ist, oder wie die eigenartige Verbindung von Matrilinearität und Virilokalität (Wohnsitz der Frau beim Gatten) entstand?

Gefangen in seiner a-historischen Sichtweise gleiten Malinowskis Überlegungen stattdessen ins Nebensächliche ab. So beschäftigt er sich mit dem tiefen Gefühlskonflikt für den Mann als Gatten in einer matrilinearen Gesellschaft, der seine »Vaterliebe« nicht leben und »seine Kinder« nicht bevorzugen kann, weil er den Schwesterkindern verpflichtet ist. Dieses einseitige Mitgefühl hat jedoch eher mit der westlich-sexistischen Vaterschafts-Ideologie als mit der trobriandischen Gesellschaft zu tun, in der Vaterschaft nicht bekannt ist oder keine Rolle spielt. Zugleich zeigt es rassistische Tendenzen bei dem Forscher, wenn er auf diese Weise indigene Gesellschaften als starr und mit unlösbaren Spannungen behaftet sieht – offenbar im Gegensatz zu westlichen Gesellschaften. Als Folge kann Malinowski die Eigenständigkeit und Andersartigkeit der Gesellschaft, die er erforscht, auch nicht benennen. Denn es ist charakteristisch für diese a-historische Sichtweise, dass jeder Gedanke an die Vergangenheit einer solchen Gesellschaft, die vollgültig matriarchal gewesen sein könnte, oder ihre Herkunft von anderen matriarchalen Gesellschaften ausgelöscht ist. Mit der Auslöschung von Geschichte gerät die Ethnologie ins andere Extrem, das nun als das Heilmittel gegen die alten Stufentheorien der Geschichte gilt. Doch beide Extreme spiegeln lediglich die patriarchale Weltsicht. –

In diesem Zusammenhang ist die Kritik der feministischen Ethnologin Annette Weiner (1976) von großer Bedeutung, die durch ihre Forschung eine gründliche Revision des Blicks auf die trobriandische Gesellschaft herbeigeführt hat.¹⁸ Sie weist darauf hin, dass in der Ethnologie »Macht« bisher unreflektiert so definiert wird, wie sie in westlich-patriarchalen Gesellschaften gesehen wird, nämlich als säkulare, ökonomisch-politische Macht. Die eigene Sicht und Selbstdefinition der trobriandischen Frauen bleibt dabei völlig ausgeschlossen. Deshalb muss man sich nicht wundern, wenn man mit diesem Begriff von Macht bei der Vorstellung ankommt, dass der Status von Frauen universell gegenüber dem Status von Männern zweitrangig sei. Anhand ihrer Forschung bei den Trobriand-Frauen konnte sie zeigen, dass »Macht« dort vielmehr auf der sakralen Ebene gesehen wird. In diesem Sinne besitzen die Trobrianderinnen eine große Macht auf der spirituellen wie der sozio-politischen Ebene, die in ihrer Gesellschaft öffentlich anerkannt ist.

Diese Feststellung ist für die Erforschung matriarchaler Gesellschaften, die grundsätzlich sakralen Charakter haben, äußerst wichtig. Allerdings fasst Weiner diesen Gedanken nicht, sondern sie bleibt in derselben a-historischen, sogenannt »empirischen« Sichtweise befangen, die den größten Teil der modernen Ethnologie kennzeichnet. –

Thesen zum Ursprung der menschlichen Sozialgefüge gibt es in der Ethnologie und darüber hinaus viele. Dabei stehen sich zwei klassische Positionen gegenüber, die auf die Frage, was am Anfang der Geschichte stand: der männliche oder der weibliche Sozialinstinkt, diametral entgegengesetzte Antworten geben.

Claude Lévi-Strauss (1973) vertritt eine radikale Position hinsichtlich der Auffassung, dass dem männlichen Sozialinstinkt diese Rolle zukommt.¹⁹ In seiner Theorie vom »Frauentausch« geht er von der Auffassung aus, dass es die Frau als Subjekt in der Gesellschaft nicht gibt, sondern lediglich als Tauschobjekt zwischen Männern. Er stellt sich die elementare Struktur von Verwandtschaft als Kerngruppe von einem Mann als Geber einer Frau und einem Mann als Empfänger der Frau vor. Das Geben der Frau wird von einer beträchtlichen Verlagerung der Güter, eben des Heiratsgutes, begleitet. Das gegenseitige, einem Vertrag entsprechende Geben von Frauen nennt Lévi-Strauss »Frauentausch«. Dieses Verwandtschaftsmuster hält er für universell.

Was seine patriarchale Perspektive noch verschärft ist, dass es auch hier keine Geschichte mehr gibt. Die Verneinung der Geschichte ist sogar ein Dogma der strukturalistischen Ethnologie, wobei außerdem die empirische Untersuchung fremder Gesellschaften durch die Konstruktion binärer Oppositionen ersetzt wird, in die nun alle gesellschaftlichen Fakten gepresst werden. Dennoch hindert seine Abscheu gegen die Geschichte Lévi-Strauss nicht daran, sich urgeschichtlichen Spekulationen hinzugeben, die an die Stelle der entsprechenden ur- und frühgeschichtlichen Forschung treten. Hier zeigt sich die Absurdität der Verneinung von Geschichte, die geradewegs in wilde Geschichtskonstruktionen führt. Damit fällt das Verständnis von anderen Gesellschaften weit hinter die Idee zurück, die Bachofen – immerhin auf dem Boden von kulturhistorischen Daten – formuliert hatte.

So kommt es, dass Lévi-Strauss die alte Theorie von den feindlichen Urhorden wieder aufleben lässt, nach der sich diese Horden gegenseitig überfallen, erschlagen und die Frauen geraubt haben sollen. Schließlich hätten sie sich zusammengeschlossen, wobei zur Sanktion wurde, was vorher durch Gewalt erzwungen war: die Einführung des Tauschs von Frauen und Gütern. – Hier wird so getan, als habe es Kampf und Totschlag unter männlicher Führung von Anfang der Geschichte an gegeben. Damit soll sich dauerhaftes menschliches Zusammenleben in größeren Gebilden erst durch Gewalt und dann durch deren Sanktionierung, also durch Krieg und Kontrakt, gebildet haben. Diese abstrakte und widersprüchliche Konstruktion dient dem Zweck, die erste größere Sozialbildung, den Stamm, aus den männlichen Sozialinstinkten abzuleiten. Dabei werden Kriegsführung, egoistisches Anhäufen von Gütern und Gewalt gegen Frauen von Lévi-Strauss – und nicht nur von ihm – als männliches Urverhalten angenommen, obwohl diese Verhaltensformen geschichtlich erst spät entstanden sind. Dies ist jedoch eher ein Problem nicht so sehr von Sozialinstinkten, sondern von a-sozialen Instinkten. Dennoch werden diese späten, deformierten männlichen Triebe in die Urgeschichte als Beginn von Gesellschaft zurückprojiziert. Auf diese Weise wird patriarchales Verhalten als universell und immerwährend hingestellt, was nichts anderes bedeutet als die Verherrlichung von Gewalt und Krieg. –

Die entgegengesetzte Antwort auf die Frage nach der Entstehung menschlicher Sozialgefüge hat Robert Briffault (1927) gegeben. Bei seiner Suche nach den Grundformen sozialen Verhaltens stieß er zu seiner Überraschung bald darauf, dass sie alle auf jene Instinkthandlungen zurückgehen, die den weiblichen und nicht den männlichen Funktionen entsprechen. Dabei bleibt aber unverständlich, dass das Sozialverhalten von Frauen in geschichtlich patriarchalen Gesellschaften einen derart fundamentalen Einfluss gehabt haben soll. Deshalb schloss Briffault, dass die frühe Entwicklung von größeren sozialen Gebilden von Frauen ausging und auf eine vorgängige matriarchale Gesellschaftsordnung hinweist.

In seinem umfangreichen Werk »The Mothers«, in welchem allein 60 engbedruckte Seiten die Aufzählung jener Stämme und Völker ausmachen, die in allen Kontinenten matrilinear und matrilokal organisiert waren, geht er diesem Gedanken nach.²⁰ Bei allen Gesellschaften dieser Art zeigt sich deutlich, dass es die Autorität der ältesten Mutter ist, die den weiblichen Clan zusammenhält und die Söhne zur Wechselheirat nach außen bewegt, um Verbindungen mit anderen Clans zu knüpfen. Das Exogamie-Gebot (Heirat nach außen) – bisher immer dem Mann als handelndem Subjekt der Geschichte zugeschrieben – ging von den Frauen aus, und damit fügten sie die Clans in friedlicher Weise zu einer matriarchalen Gesellschaft zusammen. Dies stellt Briffault eindeutig fest, und er weist an einer Fülle ethnologischer und historischer Beispiele nach, dass die Mütter die Basis und die handelnden Subjekte der Gesellschaftsordnung von Urzeit an sind, wie verschieden sich diese Ordnungen auch entwickelt haben.

Doch dieses Werk wurde ebenso wenig als eine Revolution der herrschenden Weltsicht ernst genommen wie schon Bachofens Werk. Es erlitt das Schicksal von Missachtung und Verschweigen wie alle Werke von Forschern, die der Ideologie vom Mann als dem ewig ersten Geschlecht widersprechen. Wie ist es sonst möglich, dass Lévi-Strauss in den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts noch seiner patriarchalen Urgeschichts-Konstruktion anhängen kann, fast fünf Jahrzehnte nach dem bedeutenden Werk von Briffault? Die Antwort auf diese Frage liegt auf der Hand, denn es ist Lévi-Strauss’ Theorie von Gewalt und Krieg seit Urzeiten, die der patriarchalen Weltsicht entspricht. Daher wurde sie mit Absicht nicht nur in der westlichen Wissenschaft, sondern auch in der allgemeinen Öffentlichkeit durchgesetzt und hat das Wissen von friedfertigen Gesellschaften, von Müttern begründet, nahezu ausgelöscht.

1.4 Der Zweig der Urgeschichtsforschung

Zur Urgeschichtsforschung können sehr unterschiedliche Disziplinen beitragen wie zum Beispiel Höhlenforschung, Paläolinguistik und Soziobiologie. Das ist dann besonders interessant, wenn sich Forscher und Forscherinnen aus diesen verschiedenen Richtungen zusammenfinden und eine Kooperation miteinander eingehen, wie es 1979 geschah. Die Ergebnisse dieser Gruppe bestätigen die Auffassung von Briffault aus verschiedenen Perspektiven.

Die Prähistorikerin und Höhlenforscherin Marie König (1973, 1980) widmete sich hauptsächlich der Entzifferung des Zeichensystems der Eiszeitkultur in den Kulthöhlen Europas.²¹ Auf dem Boden ihrer Erkenntnisse lässt sich die Vorstellung von dem eiszeitlichen »Mann als Jäger«, der die Urgeschichte bestimmt haben und die Kultur hervorgebracht haben soll, nicht mehr halten. Es gelang ihr, die Bedeutung der schriftartigen, abstrakten Zeichen, die entweder allein oder in Verbindung mit den Höhlenmalereien vorkommen, aufzudecken und das Weltbild der Altsteinzeitmenschen zu interpretieren.

Nach Marie König besaßen die Menschen in der Altsteinzeit mindestens seit 100.000 Jahren ein System der praktischen Orientierung in Raum und Zeit und ein vollständiges, religiöses Weltbild, das sie mit Intelligenz und künstlerischer Begabung zum Ausdruck brachten. Ihre Kultur ist anfänglich, das heißt, sie konnten noch nicht von vorhergehenden Generationen Erkenntnisse und Wissen erben, aber die Eiszeit-Kultur ist keineswegs »primitiv«. Im Herzen Frankreichs, auf der Île de France, hat Marie König eine Kulturprovinz mit über 2000 Kulthöhlen entdeckt und untersucht und mit anderen Kulthöhlen in Europa verglichen. Diese Epoche liegt noch weit vor jener, in der die kleinen Frauenskulpturen auftauchen. Doch diese Frauenstatuetten sind nicht aus dem Nichts entstanden, ihnen geht ein System symbolischer Zeichnungen und Ritzungen voraus, das an den Wänden der Höhlen angebracht ist.

Dabei fallen – so die Forscherin – zwei abstrakte Systeme auf: eins der Vierheit (Viereck, Raute, viergeteilter Kreis), das der Orientierung im Raum diente, und eins der Dreiheit (drei Striche, Dreieck), das auf die Phasen des Mondes hinweist und zur ersten Zeitmessung gebraucht wurde. Diese Lunarsymbolik ist mit Zeichnungen von Frauen verknüpft, die mit einer Mondsichel in der Hand oder ebenfalls als Dreiheit dargestellt werden, was eine Verbindung zwischen ihnen und dem Mond als Kalendersystem herstellt. Auch die Tierdarstellungen dienten keinem »Jagdzauber«, sondern die Stiere sind durch die abstrakte und keineswegs naturalistische Zeichnung ihrer Hörner ebenfalls mit dem Mond als Zeitmesser verknüpft. Das weist auf die älteste Religion hin, die das Problem von Leben und Tod aufnahm und durch den Wiedergeburtsglauben löste. In dieser Religion waren die Frauen zentral. Die Zeichnungen von Frauen dienten keineswegs einem »Fruchtbarkeitskult«, wie es immer wieder verengend behauptet wird, sondern die Frau galt wegen ihrer Fähigkeit zur Geburt, die als Wiedergeburt der Verstorbenen aufgefasst wurde, als das Zentrum und die Trägerin dieses religiösen Systems. Erst später, zeitlich nach diesen abstrakten Zeichensystemen, traten die Frauenstatuetten auf, die Marie König anhand der Einritzungen als Trägerinnen des Raum- und Zeitsystems deutet und damit als machtvolle Symbolfiguren.

Auch die Erde mit ihren Spalten und Höhlen wurde als Ur-Mutter angesehen. Denn die Toten wurden seit ältester Zeit in embryonaler Hockerstellung in die Erde gelegt, um aus der Tiefe des Erdschoßes wieder ins Leben geboren zu werden.

Marie Königs Forschung wird bestätigt durch die paläolinguistische Arbeit von Richard Fester (1979).²² Er weist nach, dass die in sämtlichen Sprachen der Erde verbreiteten Ursilben und Urworte das unmittelbar Weibliche bezeichnen oder die Wirkungen, die vom Weiblichen ausgehen. Vergleichbares für den Mann konnte er nicht finden. Das musste einen Grund haben.

Für Fester ist das zuverlässigste Kriterium der Menschwerdung in der Urzeit – neben aufrechter Haltung und Werkzeuggebrauch – die Sprache. Das Entstehen von Sprache sieht er nicht bei den Zurufen während der Jagd, was er für sehr unwahrscheinlich hält, da Jäger das Wild nicht durch lautes Reden und Schreien zu stören und zu verscheuchen pflegen. Er sieht die Entstehung der Sprache in der lautlichen Zweisamkeit von Mutter und Kind, woraus sich die sprachliche Formung und Sinngebung entwickelt hat. Das würde die überwältigende Fülle weiblich konnotierter Urworte erklären. Von Soziobiologen ist unterdessen herausgefunden worden, dass das Sprachvermögen von Frauen und Mädchen noch heute – nach ungefähr 6 Millionen Jahren menschlicher Entwicklungsgeschichte – weitaus höher ist als bei Männern und Knaben.

Auch den ersten Werkzeuggebrauch sieht Fester nicht beim »Mann als Jäger«, sondern dafür dürfte die mütterliche Versorgung des Kindes Pate gestanden haben. Um die Nahrung für das Kind zu zerkleinern, dürfte das Zerstampfen von Früchten und Wurzeln schon früh zu einfachen Werkzeugen geführt haben. Dafür spricht, dass die Bezeichnungen für »Hand« und »Halten« sowie die ersten Werkzeuge in vielen Sprachen Ableitungen von Urworten sind, die Weibliches benennen – wie Fester nachweist. Gemäß ihm legten damit die Mütter den Grundstein für jede weitere Technologie. Sie sind außerdem der Anfang der menschlichen Gemeinschaftsbildung durch Geburten, der Anfang der Kultur durch die Erfindung der Sprache und die Schöpfung der Religion.

Fester sieht deshalb anhand seiner paläolinguistischen Befunde eine langdauernde und weit zurückreichende, gesellschaftlich zentrale Stellung der Frau, die entscheidend war für das Überleben der Gattung. Er schließt mit einer Würdigung Bachofens und der mutterrechtlichen Ordnung des Matriarchats, die Bachofen lange vor jeder Existenz prähistorischer, evolutionsbiologischer, genetischer und anderer modernen Forschungen herausgefunden hat. –

Das Forscher-Ehepaar David A. Jonas, Ethnologe und Psychologe, und Doris F. Jonas, Evolutionsbiologin, kommt auf seinem jeweiligen Fachgebiet zu entsprechenden Ergebnissen (1982, 1979).²³ Die beiden Jonas zeigen aus ihren Forschungen, dass Frauen der Beginn und für Jahrhunderttausende der Mittelpunkt der menschlichen Gesellschaftsbildung gewesen sein müssen. Sie weisen darauf hin, dass bei allen höheren Säugetieren der Kern der sozialen Organisation die Muttertiere sind und dass das Alpha-Weibchen die Herde anführt und den höchsten Rang genießt. Die dominanten Männchen haben demgegenüber eine ganz andere Rolle. Sie halten sich am Rand der Herde auf, weil alle geschlechtsreifen Männchen von den Müttern aus der Mitte der Herde verjagt werden. Am Rand kämpfen sie um den obersten Rang, der sich darauf beschränkt, wer die Herde begatten darf und wer sie beschützt. Bei vielen Tiergruppen werden die unterlegenen Männchen verjagt, bei anderen dürfen sie, wenn sie dem Alpha-Männchen den Rang nicht streitig machen, am Rand der Gruppe verweilen und werden dort als erste die Beute von Raubtieren. Damit haben sie eine indirekt schützende Funktion für das Zentrum der Gruppe, das aus den weiblichen und jungen Tieren besteht.

Dies ist noch deutlicher bei bestimmten Affengruppen zu beobachten, und daraus schließt das Ehepaar Jonas, dass es bei den frühen Menschengruppen nicht anders war, da sowohl Affen als auch Menschen von den Primaten abstammen. So sollen männliche Mitglieder am Rand der Menschengruppe ähnlich unfreiwillige »Beschützer« der Gruppe geworden sein, bis sie lernten, sich mit Werkzeugen gegen die Raubtiere zu wehren. Später wurden sie durch Weiterentwicklung der Verteidigungstechnik allmählich zu Jägern und erfanden den Angriff als beste Verteidigung. Aber nicht die Jagd war das, was die Menschen zu Kulturträgern machte, sie war eine sekundäre Erscheinung. Hingegen war das, was sich im Zentrum der Gruppe ereignete, wo Frauen mit gesammelter Nahrung eine stabile Versorgung sicherten, das tragende soziale Netz bildeten und mit den Kindern die Zukunft der Gruppe schufen, die Basis der Kulturentwicklung.

Das Forscher-Ehepaar kritisiert mit dieser Theorie ausdrücklich die maßlose Überbewertung der Jagd und damit der männlichen Rolle zu jener Zeit, was ein völlig verzeichnetes Bild der Urgeschichte ergeben habe. Doris Jonas meint dazu wörtlich, dass in dieser Ordnung der höheren Säugetiere und Primaten der Kern einer gesellschaftlichen Organisation angelegt sei, die faktisch ein Matriarchat ist.²⁴ – So interessant diese Überlegungen von Doris Jonas sind, übersieht sie dabei allerdings, dass »Matriarchat« sich nicht mit der Tierwelt vergleichen lässt. Es ist ein gesellschaftlicher Begriff und daher keine Angelegenheit der Sozio- oder Evolutionsbiologie, er kann darum nicht auf die Tierwelt projiziert werden. Die matriarchale Gesellschaftsordnung ist auch kein Ergebnis von Instinkten, die aus der Tierwelt stammen, sondern eine bewusste menschliche Schöpfung, in der Mutterschaft als ein biologisches Faktum zu einem kulturellen Modell gemacht wurde.

Das interdisziplinäre Werk und die mutige Theorie dieser Forschungsgruppe hat in der offiziellen Wissenschaft viel zu wenig Beachtung gefunden. Ihre Werke wurden weitgehend ignoriert, weil sie die Ideologie vom ewig dominierenden Mann als falsch entlarven. Das gilt als gefährlich, was dieses Forscher-Team am ablehnenden Umgang mit seinen Erkenntnissen erfahren musste. Für diesen Umgang ist bezeichnend, dass zum Beispiel Marie König als eine von ganz wenigen Frauen zum Mitglied der berühmten »Académie Française« ernannt wurde – jedoch nur für ihre Spezialforschung zu keltischer Numismatik, d. h. Münzenkunde, nicht aber für ihre bahnbrechenden Erkenntnisse zum urgeschichtlichen Zeichensystem.