Kitabı oxu: «Der Parzival Wolframs von Eschenbach»
Heinz Mosmann
Der Parzival Wolframs von Eschenbach
Erkenntnis und imaginative Gestaltung
des Gralsmysteriums
Verlag Freies Geistesleben
Für Linda
Inhalt
Zur Einführung
Vom fliegenden Gleichnis
Gachmuret – Leben im Zweifel
Dem Höchsten dienen
Belakane – die Magie der Sinne
Blutsbande und Rittertum
Zahlensymbolik: Polaritäten in Potenz
Diamant und Bocksblut
Herzeloyde – die Durchlichtung des Gemüts
Soltane – Quarantäne und Entwicklungsraum
Sigune
Schuld und Trauer
Stimme des Gewissens
Pietà – der Logos der Seele
Der Rote Ritter
Ein eigennütziger Fischer
Das Lachen Kunnewares
Die Bluttat
Gurnemanz
Der väterliche Lehrmeister
Die Ritterlehre
Zeitbildung und Individualität
Condwîr âmûrs
Munsalvaesche und der Gral
Vom geistigen Wortsinn
Der Ritt zur Gralsburg
Lanze und Schwert
Annäherung an latente Fragen
Geistesnahrung
Die Jungfrau
Artusritterschaft und Gralswirken
Drachenkampf
ûf dem snê – drî bluotes zäher rôt
Auf dem Gipfel
Kunde vom Gral – Auflösung der Artusrunde
Gawan – der Weg in die Seelenwelt
Obie und Obilot – Polaritäten der Seele
Antikonie – der Schild des Verstandes
Kingrimursel und Liddamus – Qualitäten des Denkens
Der Seelenweg zum Gral
Trevrizent – Erwachen am anderen Menschen
Ankunft
Grenzerfahrungen
Geisteszeugen
Herzenswärme und Geisteslicht – vom Herzdenken
Vom Wesen des Grals
Die Hüter des Grals
Wandlung
Anfortas
Die offene Wunde
Gralsimpulse
Schicksalswirren und Erkenntniswille
Geistverwandtschaft
Orgeluse – Schönheit im Banne Klinschors
Gegenbilder
Die Stolze
Die erlösende Kraft des Vertrauens
Der gute Wille
Die Eroberung von Schastelmarveile
Gawans Fragen
Der schöne Schein
Mitten hinein
Die Phantasie und die geheime Seele der Dinge
Selbstüberwindung – die Imagination des Löwen
Menschliches Interesse und soziale Gestaltung
Orgeluses Erlösung
Im Innern des Turms
Der Weg in Orgeluses Herz
Hochmut in Person
Einhorn und Karfunkel
Schwalbe und die Musik
Anfortas’ Sturz
Gawans Erhöhung
Gawan als Vermittler und Diplomat
Die Rettung der Freude
Itonjes geheime Liebe
Festlichkeiten und Lebensfreude
Klinschor
Arnives Freude und Leid
Kompositionen für Joflanze
Gawans Motive
Die Inszenierung
Darbietung und Zusammenführung
Die Blindheit der Hoffart
Exkurs: Erkenntnisinteresse und Gewalt
«ich hân mich selben überstriten»
Kommunizierende Lebenswege
Gramoflanz – Brücken der Liebe
Der Kampf gegen den Hochmut
Die Wandlungskraft der Liebe
Die Kunst des Verzeihens
Die «rehte ê»
Erkenntnis als Kommunion
Der Weg zum Gral
Aufbruch
Parzivâl vant hôhen funt
Das Schriftstück Gottes
Begegnung zweier Welten
Berufungen
Geistesgaben
Die Wandlungsmacht des Grals
Anfortas’ Leid und Erlösung
Trevrizent und die unentschiedenen Geister
Die Familie als Gralsgemeinschaft
Sigune – Tod und Auferstehung der Seele
Der Sinn der Erde
Die große Gralsfeier
Taufe und Wandlung
Die Zukunft der Gralsgemeinschaft
Vom Geist des Fragens
Sælde
Ausgewählte Literatur
Zur Einführung
Im Literaturunterricht der Waldorfschule finden wir wohl keinen Lehrplanstoff, dem eine so grundlegende Bedeutung beigemessen wird wie dem Parzival-Epos Wolframs von Eschenbach, ausgenommen vielleicht Goethes Faust. Lässt sich Letzteres immerhin damit begründen, dass Goethe in seinem Werk die existenziellen Grundfragen und Probleme des neuzeitlichen Menschen thematisiert, so wird man bei Wolframs Parzival zunächst durchaus verständliche Zweifel hegen, ob ein dermaßen monumentales Werk aus dem Mittelalter heutigen Jugendlichen zugemutet werden sollte. Allein die Bewältigung des Lesestoffs – die in den Schulen meistens benutzte Übertragung von Wilhelm Stapel umfasst etwa 440 Seiten – scheint ein unüberwindliches Hindernis für den Zugang zu diesem Werk zu sein. Hinzu kommt die Schwierigkeit, dem mittelhochdeutschen Originaltext gerecht zu werden, und schließlich handelt es sich um einen Text, der außerordentlich komplex ist und sich dem Lesen keineswegs auf den ersten Blick erschließt. Beim mündlichen Vortrag, für den die Verse ursprünglich gedichtet wurden, mag für ein gebildetes Publikum vieles aus der Situation heraus verständlich gewesen sein, was dem heutigen Leser Kopfzerbrechen bereitet. Hierzu zählen häufig wechselnde Perspektiven, eine «hakenschlagende» Erzähltechnik – die Wolfram im Prolog mit der Hasenjagd vergleicht – und eine oft als «dunkel» erlebte Rätselsprache, die bis in die feinsten Nuancen hinein die Aufmerksamkeit des Lesers fordert. Zudem ein Gewirr von Namen und Personenbeziehungen – man kann rund 290 Personennamen zählen, die zum größten Teil in einem Geflecht verwandtschaftlicher Beziehungen miteinander verbunden sind –, eine ebenso verwirrende Namengebung, deren Bedeutung sich teilweise aufdrängt, teilweise entzieht, sowie eine schwer zugängliche Natur- und Zahlensymbolik – alles das führt Lehrer und Schüler häufig an die Grenzen ihrer Verständnismöglichkeiten.
Daher wurde in letzter Zeit verstärkt versucht, neue Zugänge zur Parzivalthematik zu finden, beispielsweise durch in den Unterricht integrierte Bühnenprojekte oder vom eigentlichen Text mehr oder weniger losgelöste Gesprächs- und Erfahrungsarbeit. Dagegen ist nichts einzuwenden, solange es die Textarbeit begleitet und nicht ersetzt. Wer einmal eine Unterrichtsepoche erlebt hat, in der es gelungen ist, die jungen Menschen für die Geheimnisse zu erwärmen, die uns in diesen «Aventüren» angetragen werden, wird den Wert einer gründlichen Texterschließung im Literaturunterricht zu schätzen wissen. Daher wurde dieses Buch, das unter anderem auf dreißig Jahren Unterrichtserfahrung beruht, vor allem im Hinblick auf den Unterricht in der Waldorfschule geschrieben. Abgesehen von gelegentlich eingestreuten didaktischen Hinweisen sollte die Arbeit aber keineswegs nur für Unterrichtende von Interesse sein und geht auch an vielen Stellen über das hinaus, was für die unmittelbare Unterrichtsarbeit von praktischem Nutzen ist.
Die Erarbeitung literarischer Texte gehörte schon immer zu den unverzichtbaren menschenbildenden Unterrichtstätigkeiten und ist heute so wichtig wie nie zuvor. Wann und wo sonst hätten die Jugendlichen in der schnelllebigen Medien- und Informationsgesellschaft die Ruhe und die Gelegenheit zu einer gemeinsamen geistigen Vertiefung, zu Gesprächen über Grundfragen des Lebens, über das Wesen des Menschen und den Sinn des Daseins? In einer Zeit, in der die Menschen immer mehr an instinktiver Lebenssicherheit und traditioneller Sinngebung verlieren, entsteht die Gefahr, dass die seelische Emanzipation und Individualisierung mangels geistiger Orientierung in neue Zwänge und Unfreiheiten führt. Die Erschließung großer Kunstwerke bietet hingegen die Möglichkeit, sich der geistigen Führung ihrer Schöpfer anzuvertrauen, ohne die eigene geistige Autonomie, ohne die Freiheit aufgeben zu müssen. So wahr es ist, dass der Mensch die Antworten auf die Fragen nach Sinn und Ziel seiner Existenz aus sich selbst heraus erringen muss, so wahr ist es, dass dies auch heute nicht ohne geistige Hilfe geschieht. «Literatur scheint ihre Wirkung daraus zu entwickeln», schreibt Bernd Schirok in seiner «Einführung in die Probleme der ‹Parzival›-Interpretation», «‹dass sie uns keine Lebensentscheidungen vorgibt, sondern uns auffordert, unsere eigenen Entscheidungen zu treffen, damit unseren personalen Umriss, unsere personale Bestimmtheit zu schärfen … Im Durchgang durch die großen Werke werde ich mehr ich selbst, als ich es war›.»1
In diesem Sinne ist Wolframs Parzival ein ungeheurer Glücksfall für die Pädagogik, denn «der Erzähler lässt seine Hörer nicht allein, aber er gängelt sie auch nicht. Er stößt Erkenntnisprozesse an, aber er lässt offen und muss offen lassen, wie sie verlaufen und zu welchem Ziel sie führen, denn diese Prozesse bedeuten auch je eigene Selbsterkenntnis und je eigene Selbstfindung.»2 Bei der Beschäftigung mit der Biographie des jungen Parzival werden die Schüler einerseits die sachliche Distanz empfinden, die sich gegenüber einer anderen Kulturepoche ganz natürlich einstellt, andererseits können sie aber auch unmittelbare Betroffenheit und persönliches Interesse an der Entwicklungs- und Lebensgeschichte des Helden erleben. So können ganz unbefangen innere Erfahrungen thematisiert werden, ohne dass die Gefahr der psychologischen Nabelschau entsteht. Fragen werden aufgeworfen, die sonst vielleicht nie ins Blickfeld treten würden: Welchen Wert haben Tugenden? Welches Verhältnis besteht zwischen Fühlen und Denken? Was ist Höflichkeit? Was ist Kunst? Welche Qualitäten der Liebe gibt es? Oder auch: Was ist eine echte Frage?
Zugleich kann bei der Beschäftigung mit diesem Werk bald deutlich werden, dass man es mit großer Kunst zu tun hat. Gelingt es, in die Bilderwelt Wolframs behutsam einzudringen und mehr und mehr ihren inspirativen Kern freizulegen, wird man bemerken, wie die Frage nach dem Wesen des Grals auf eine unerwartete Weise Gestalt annimmt. Die Mehrschichtigkeit der Sinnebenen, wie sie im mittelalterlichen Denken erlebt wurde, und die Bildhaftigkeit des künstlerischen Ausdrucks entfalten sich zu einer lebendigen, farbenreichen Sinngestalt, durch die wir auf die Gebärdensprache des Lebens aufmerksam werden können. Man wird zu der Überzeugung gelangen, dass Wolfram mehr ist als ein Künstler im herkömmlichen Sinne, sondern ein Weiser, der in die tiefsten Geheimnisse der Welt eingeweiht war. Nach den Worten Rudolf Steiners gehört er «zu den großen initiierten Dichtern, die selbstlos genug waren, große gegebene Stoffe zu bearbeiten»3. «Wo Sie Wolfram von Eschenbach aufschlagen, Sie werden überall finden, dass er ein Eingeweihter war.»4
Der Status des großen Eingeweihten hat allerdings dem Verständnis seines Werkes nicht immer gutgetan. So wurde in den Veröffentlichungen anthroposophischer Autoren zum Parzival immer wieder versucht, aus der Darstellung Rudolf Steiners bekannte Initiationswege an das Werk heranzutragen, um dann darin die Bestätigung für einen bestimmten Weg zu finden. Damit gerät man nicht nur in die Gefahr spekulativer Missdeutungen und Überinterpretationen, man wird auch dem künstlerischen Anliegen Wolframs nicht gerecht. Denn wenngleich er durchaus – wie wir noch sehen werden – seinem Kunstwerk einen tieferen Wirklichkeitscharakter beimisst, so versteht er sich vornehmlich als Künstler und sollte daher im Wesentlichen durch Inhalt und Form seiner Dichtung verstanden und beurteilt werden. Sie vor allem eröffnet einen Zugang zu der von ihm vertretenen Wahrheit. Um dies zu bekräftigen, werden hier auch zahlreiche Textstellen unmittelbar in die Darstellung eingefügt. Dies unterbricht zwar den Lesefluss, verweist aber bewusst immer wieder auf den gemüthaften Klang und die lebendige Bildhaftigkeit der mittelalterlichen Sprache, die auch im Unterricht präsent sein sollte. Manchmal klingen darin auch inhaltliche Nuancierungen an, die in der Übersetzung verloren gehen. Wo sich Letztere erübrigt, wird sie gelegentlich auch weggelassen.
Dies soll aber nicht jenem öden Bemühen das Wort reden, alles aus der fröhlichen Fabulierlust des Künstlers erklären zu wollen, so wenig es für ein vertieftes Verständnis fruchtbar wäre, das Werk als Verbildlichung eines spirituellen Einweihungsweges zu deuten. Hingegen soll versucht werden, die imaginative Sinngestalt herauszuarbeiten, in der Dichtung und Geisterkenntnis sich begegnen. Die systematisch am Text orientierte Darstellung kommt dabei dem parallelen Textstudium entgegen, wie es beispielsweise zur Unterrichtsvorbereitung hilfreich ist. Davon ausgehend werden in der vorliegenden Arbeit selbstverständlich Erkenntnisse aus der anthroposophischen Geisteswissenschaft und Aussagen Rudolf Steiners zur Vertiefung herangezogen, soweit dies aus der Bildsprache Wolframs schlüssig hervorgeht und soweit es diese erhellt. Es ist hier wie überall in der Forschung: Inwieweit ein Begriff oder eine Idee uns sehend macht und den Gegenstand erschließt oder uns die Wirklichkeit verdeckt, ist eine Frage des inneren Selbstverständnisses des Forschenden.
Zu den Spekulationen über Initiationswege gesellen sich oft solche über Ort, Zeit und Faktizität der Handlung. Auch wenn man davon ausgeht, dass die Handlung des Romans historischen Tatsachen entspricht, heißt das nicht, man könne diese in naiv-realistischem Verfahren aus den Handlungselementen erfolgern. Wer aus der Geschwindigkeit eines Vogelflugs, mit dem Parzivals Ritt zur Gralsburg verglichen wird, deren geografischen Standort errechnen will, zeigt für die Bildsprache Wolframs wenig Verständnis. Dieser lässt uns zwar mit vagen Andeutungen und Stimmungen in der Beschreibung des Ambientes und mit gelegentlichen, selten eindeutigen konkreten Orts- und Zeitangaben immer wieder spüren, dass das Erzählte durchaus auch in geschichtlichen Ereignissen zu finden ist und dass er, wenn er wollte, auch Genaueres vorweisen könnte. Bewusst verhindert er aber jede ernsthafte Zuordnung des konkreten Geschehens zu bestimmten Schauplätzen und jede Anknüpfung an historische Ereignisse. Am meisten irritiert hat das die Forschung in Bezug auf die Hauptquelle, die Wolfram selbst für seine Darstellung anführt: den Meister Kyot. Zahllose Untersuchungen sind über den Gewährsmann Wolframs verfasst worden, mit den unterschiedlichsten Ergebnissen. Denn Wolfram belässt es nicht nur bei unergiebigen Andeutungen, er setzt auch immer wieder eine rein äußerlich zu verstehende Urheberschaft dieses Meisters außer Kraft, indem er als Quelle seines Wissens die dichterische Inspiration in Form der «Frau Aventüre» angibt. Man gewinnt den Eindruck, Wolfram wolle dem Leser klarmachen, dass der Zugang zu den tieferen Wahrheiten seines Werkes eben nicht auf dem Weg äußerer Recherche möglich ist, sondern allein durch die Erringung innerer Gewissheit.
Daraus erklärt sich auch die gedanklich und sprachlich anspruchsvolle Form der Darstellung, die vom Erzähler selbst immer wieder reflektiert und dem Leser oder Zuhörer zur Disposition gestellt wird, oft mit Selbstironie und humorvollen Assoziationen relativiert und in Frage gestellt. Dadurch verwischt er scheinbar die Grenzen zwischen Zuhörer, Erzähler und «Frau Aventüre». Das erzählende Subjekt «beschränkt sich nicht darauf, zwischen Stoff und Publikum zu vermitteln», schreibt Joachim Bumke, Verfasser der wohl bekanntesten Werkmonographie Wolframs. «Es wechselt seinen Standort scheinbar beliebig, bald tritt es augenzwinkernd in ein Komplott mit den Hörern, bald nimmt es die Erzählung gegen die Neugier des Publikums in Schutz, tut geheimnisvoll und unergründlich, spielt mit den Erwartungen der Hörer, narrt sie mit dunklen Anspielungen und falschen Fährten und prüft ihre Aufmerksamkeit. Auf den epischen Erzählzusammenhang wirkt diese Technik gelegentlich fast katastrophal, weil die geordnete Erzählfolge immer wieder von Einschüben und Abschweifungen unterbrochen und zerrissen wird. Dafür gelingt es aber diesem Stil, den Erzähler und sein Publikum in die Dichtung hereinzunehmen und zu Mitspielern der Handlung zu machen.»5
Somit wird es Sache des Lesers und Zuhörers, «die Handlungsdarstellung, die divergierenden Figurenperspektiven und die wertenden Kommentare des Erzählers zu registrieren, zu verstehen und gegeneinander abzuwägen … In dem damit verbundenen Prozess eigenständiger Urteilsbildung liegt zugleich das, was die Geschichte … vermittelt.»6 Wolfram macht «seinem Publikum klar, dass es für sein Werk kein leicht zu habendes Verständnisrezept gibt, er verlangt von den Zuhörern vielmehr, dass sie durch alle Brüche und Wendungen hindurch dem Gang der Handlung folgen. Das heißt: der Sinn erschließt sich allein im Nachvollzug; dem Erkenntnisprozess, den der Held des Romans durchläuft, geht die Sinnerfahrung durch den Hörer parallel. Eine andere Verständnishilfe ist nicht möglich.»7
Diese eigenwillige Erzählweise, die «mit Überraschungen und Dissonanzen arbeitet und von den Zuhörern ein ständiges Mitdenken einfordert»8, unterscheidet Wolfram auch von Chrétien de Troyes, dessen feinsinnige Erzählung des «Conte du Graal» ihm bekannt war und, wie allgemein angenommen wird, als Vorlage diente. Allerdings geht Wolfram in seiner Darstellung weit über das unvollendet gebliebene Werk Chrétiens hinaus, nicht nur was den zeitlichen Rahmen der Handlung betrifft, sondern auch im Hinblick auf Vielfalt und Tiefgründigkeit der Sinnbezüge. Schon rein äußerlich wird die Eigenständigkeit der Wolframschen Schöpfung augenfällig: Er stellt der Handlung, wie sie Chrétien in rund 9000 Versen übermittelt, nicht nur 3450 Verse voran und führt sie um 5370 Verse weiter fort, er erweitert sie auch auf knapp 16000 Verse. Insbesondere das zentrale 9. Buch mit dem Karfreitagsgespräch umfasst bei Chrétien nur etwa ein Siebentel des Wolframschen Textes.
Hinzu kommt, dass zwar die Handlungsführung mit der Darstellung Chrétiens weitgehend übereinstimmt, doch verglichen mit anderen höfischen Epen, die nach französischen Vorlagen gearbeitet wurden, ist die Übernahme, wenn es sich überhaupt um eine solche handelt, sehr frei und eigenständig. Vieles hat Wolfram völlig anders gewichtet, er hat erweitert und gekürzt, vielen Figuren hat er erstmals Namen gegeben, andere hat er umbenannt, manche hat er neu eingeführt, und oft hat er den Personen einen anderen Charakter verliehen. Die meisten Figuren sind mehr in ihrer individuellen Eigenart herausgearbeitet. Wolfram findet sogar kritische Worte für den «Meister Christian». So heißt es im Epilog, Chrétien habe der Geschichte Unrecht getan, wie sie von Meister Kyot übermittelt worden sei: «Ob von Troys meister Cristjân disem mære hât unreht getân, daz mac wol zürnen Kyôt, der uns diu rehten mære enbôt.» Der nachfolgende Text lässt dann offen, ob er sich dabei nur auf die Fortsetzung der bei Chrétien unvollendeten Handlung bezieht oder auch auf den übrigen Gehalt. Wir werden an einschlägigen Stellen, wo es dem vertieften Textverständnis dient, entsprechende Vergleiche anstellen. Hier sollte zunächst darauf hingewiesen werden, dass Wolframs Version der Parzival-Erzählung eine ganz und gar originäre Schöpfung ist.
Auch vom Parsifal Richard Wagners wird Wolframs Epos im Folgenden abzugrenzen sein. Sicher hat das Gralsthema durch Wagners «Bühnenweihfestspiel» die meiste Verbreitung gefunden, vor allem durch die Schönheit und spirituelle Tiefe der Musik. Was den Text betrifft, kann man geteilter Meinung sein. Er wurde zwar in Anlehnung an Wolframs Dichtung verfasst, die Entwicklungsgeschichte Parzivals wurde jedoch, was natürlich für die Opernbühne unumgänglich ist, auf ein paar wenige Szenen begrenzt. Dabei wurde vieles umgedeutet und anders gewichtet, oft so, dass es den Wolframschen Intentionen durchaus zuwiderläuft. So ist beispielsweise die Gralsgemeinschaft eine reine Männerwelt, das Weibliche wird auf die Rolle der zu erlösenden Verführerin beschränkt und, was damit innerlich zusammenhängt, Parzival persönlich bricht den Klinschor-Zauber und gewinnt den heiligen Speer. Für Wolframs Gralsverständnis wesentliche Figuren und mit ihnen verbundene Handlungsstränge wurden dabei fallen gelassen, wie beispielsweise Gawan und Sigune, andere wurden umgedeutet, wie Gurnemanz und Kundrie. Durch all dies entsteht ein Sinnzusammenhang, der in sich durchaus schlüssig erscheint, aber nur noch in einigen Grundzügen mit der Wolframschen Gralsthematik verwandt ist. Zudem eignet sich der Text auch sprachlich kaum für eine Behandlung im Literaturunterricht. Man könnte ihn allenfalls in Form eines Referats zur Arbeit hinzuziehen.
Schließlich stellt sich die Frage, inwieweit man auf mittelalterliche Fortsetzer des Gralsthemas nach Wolfram und Chrétien eingehen sollte, besonders auf den sogenannten Jüngeren Titurel des Alfred von Scharfenberg. Man wird in diesem umfangreichen Werk, dessen Urheberschaft umstritten ist, so manche Anregung zur Interpretation finden können, man sollte sich aber davor hüten, es zu schnell zur Deutung der vielen Rätsel des Parzival hinzuzuziehen. Der Verfasser wird dem Anspruch, den er an sich stellt, indem er sich lange Zeit selbst als Wolfram ausgibt, kaum gerecht, wenn auch seine Eigenleistung durchaus beachtlich ist. Im Folgenden wird aber versucht, Wolframs Epos weitgehend aus sich selbst heraus zu verstehen. Es wird sich zeigen, dass gerade darin der – im weitesten Sinne verstanden – hohe pädagogische Wert dieser Dichtung liegt. Allerdings: Wie man im Literaturunterricht nur Ansätze für ein Verständnis erarbeiten kann und hoffen muss, dass die geistige Kraft der Wolframschen Bildsprache in den Seelen der jungen Menschen weiterleben wird, so muss sich auch die vorliegende Arbeit oft auf Hinweise beschränken. Die Tiefgründigkeit, die eigentliche spirituelle Dimension der Bilderwelt Wolframs erschließt sich vor allem dem konzentrierten, wiederholten Umgang mit ihr.
Die verflachten und verzerrten Vorstellungen von der Gestalt der Welt und vom Grund unseres Daseins, die über die Medienkanäle heute in die Gemüter der Menschen, insbesondere der Jugendlichen, einfließen, müssen in das rechte Licht gerückt werden. Sie wuchern in den Seelen weiter und schläfern sie ein, machen sie geistig unempfänglich, wenn ihnen keine tiefere Wahrheit entgegentritt. «Die Welt ist tief, und tiefer als der Tag gedacht.»9 In diesem Bewusstsein sollten die Schülerinnen und Schüler den Unterricht im Innern bewahren. Die Parzival-Epoche thematisiert damit unmittelbar etwas, das zum Wesen der Pädagogik überhaupt gehört. Deshalb ist gerade in dieser Epoche die Beziehung zwischen Lehrer und Schüler besonders intensiv und sollte behutsam beachtet werden.
Die Beschäftigung mit dem Parzival ist aber auch für die Arbeit in einem Kollegium und für das Selbstverständnis der Erziehenden von unschätzbarem Wert. Die Bilder, mit denen Rudolf Steiner bei der Gründung der Waldorfschule seine pädagogischen Vorträge einleitete, offenbaren bei näherer Betrachtung ihre Verwandtschaft mit den Gralsimaginationen Wolframs. Die vorliegende Arbeit möchte dazu beitragen, dass in den Waldorfschulen das Interesse an jener spirituellen Substanz geweckt wird, die sich hinter dem Namen des «Heiligen Gral» verbirgt und die durch die Zeiten hindurch Quelle und Sinn aller Pädagogik ist.
Vom fliegenden Gleichnis
Wolfram eröffnet sein Epos mit einer Herausforderung an unsere Verständnisfähigkeit. Was gemeinhin von einem Prolog erwartet wird, etwa Angaben über den Verfasser, dessen Auftraggeber und Quellen, suchen wir hier vergebens. Chrétien de Troyes beispielsweise führt seine Erzählung mit einer Lobesrede und Danksagung an seinen fürstlichen Gönner ein und geleitet Leser oder Zuhörer freundlich und sanft zum Anfang der Geschichte hin. Anders Wolfram von Eschenbach: Der Prolog gehört sicherlich zu den schwierigsten Textpartien seines Werkes, als habe der Dichter gleich zu Anfang ein Hindernis aufbauen wollen, an dem sich die Geister scheiden. Wissenschaftlich ist jede Einzelheit endlos diskutiert worden, was in der Forschung auch zu einer kritischen Besinnung geführt hat. «Vieles von der vermeintlichen Dunkelheit geht auf das Konto der Forschung», meint Bernd Schirok, «die – um Aufklärung bemüht – manches verunklärt hat. Gerade beim Prolog ist es deshalb unerlässlich, seine Überschichtung durch die Sekundärliteratur entschieden beiseite zu räumen, ihn gewissermaßen zu ‹exhumieren›.»1
Betrachten wir nun den Text des Prologs mit unbefangenem Blick, dann kann uns zunächst auffallen, dass er durchgängig, bis in die sprachliche Form hinein, in Polaritäten aufgebaut ist. Das zweite Wort schon drückt jene Zweiheit aus, die – gewissermaßen als Urteilung – den Keimpunkt der dramatischen Entwicklung darstellt, den Zweifel (zwîvel). Der aus dem Zweifel hervorgehende Konflikt entfaltet sich zu einem zweiteiligen Bild, der Nachbarschaft von Zweifel und Herz («ist zwîvel herzen nâchgebûr»), und schließlich stehen sich erster und zweiter Vers als Bedingung und Folge gegenüber: «Ist Zweifel dem Herzen benachbart, das muss der Seele sauer werden (daz muoz der sêle werden sûr).» Denn sie droht dadurch, so können wir das Bild ergänzen, ihre individuelle – das heißt unteilbare – Wesenseinheit zu verlieren, deren Zentrum das Herz ist.
Im nun folgenden Elster-Gleichnis wird die Urpolarität von Hell und Dunkel, Licht und Finsternis ins Bild gesetzt. Damit klingt schon gleich zu Anfang jenes Grundmotiv an, das sich durch das gesamte Werk hindurchzieht und in entscheidenden Momenten in Parzivals Entwicklung in den Vordergrund tritt. So ist es das Bild von Licht und Finsternis, mit dem die Mutter dem Knaben das Wesen des Göttlichen nahebringen will und ihn so – unbeabsichtigt – an den Ausgangspunkt seines Schicksalsweges führt. Und es ist eine schwarzweiß gefleckte Gestalt, die ihm am Ende seiner Gralssuche entgegentritt und ihm das letzte Tor zum Gral erschließt.
Während die Mutter dem Knaben allerdings rät, er solle die «dunklen Furten meiden», betont der Prolog den dynamischen Aspekt, der sich daraus ergibt, dass der Mensch in die Polarität von Licht und Finsternis hineingestellt ist und sich in dieser Auseinandersetzung entwickelt. Das Licht ist ihm dabei nicht Refugium, sondern Orientierung auf dem Weg. Deshalb ist der zwîvel auch nicht etwas, das unterdrückt oder gemieden werden könnte, sondern der Schicksalsfaden führt «mitten hindurch». Wenn der Mensch handelt, hat stets beides daran teil, «Himmel» und «Hölle». Wollte er das Böse fliehen, würde er sich der Wirklichkeit entfremden. «Schmach und Schmuck» zugleich erlebt deshalb der Mensch, der mit unverzagter Seelenkraft diesen Widerspruch trägt – wie die Elster ihre Farben. Das ist ganz modern und gar nicht mittelalterlich gedacht. Die innere Dynamik des Werkes wird so im Prolog urbildlich vorweggenommen.
Wie der Zweifel aus dem Gedanken kommt, der dem Menschen die Herzenssicherheit raubt und ihn in die innere Entzweiung stürzt, so setzt auch die Kraft, die ihm die Orientierung und innere Sicherheit verleiht, am Denken an: die «stæte». Sie ist jene Beständigkeit und Dauerhaftigkeit im Wechsel der Erscheinungen, die wir benötigen, wenn wir uns um Erkenntnis bemühen, wenn wir etwas suchen, einem Gedankenfaden oder einer Spur folgen. Wenn wir eine Frage offenhalten, wenn wir vor einem Rätsel nicht verzagen. Nur der «unstæte geselle» gerät gänzlich in die Finsternis («wirt och nâch der vinster var»).
Die stæte ist dieselbe Kraft, die Wolfram mit seinem «fliegenden Gleichnis» und seinem «hakenschlagenden» Erzählen vom Hörer und Leser fordert. Dem äußeren Anschein nach ähneln seine Bilder und Gleichnisse trügerischen Spiegelungen oder «des blinden troum», sind flüchtige und wirklichkeitsfremde Schimären. Für solche Menschen, denen die stæte mangelt, geben sie nur die Oberfläche der Erscheinungen wieder («gebent antlützes roum», roum = Rahm, Schimmer). Diese «dummen (tumben) Leute» kommen deshalb auch über die Widersprüche und Sprünge – in dem Prolog – nicht hinweg, und auf deren Kritik einzugehen wäre müßig: So jemand «rupft mich da, wo mir kein Haar gewachsen ist (roufet mich dâ nie kein hâr gewuohs)».
Diesen «tumben» Menschen stellt Wolfram die «wîsen» gegenüber, die wirklich erfahren wollen, welche «gute Lehre» diese Geschichte enthält. Mithalten mit dem wechselvollen Hin und Her der Geschichte kann nur, wer sich «nicht verhockt und nicht verläuft, sondern wer sich recht versteht (der sich niht versitzet noch vergêt und sich anders wol verstêt)». Das ist keine bloße Wortspielerei. Es bedarf eben einer bewussten Seelenkraft, die bewahrt, ohne zu erstarren, und die suchend vordringt, ohne sich zu verlieren. Man kann darin die Gebärde lebendiger Entwicklung schlechthin erkennen. Um sich dies klar zu machen, versuche man einmal, die Entwicklung einer Pflanze in der inneren Anschauung zu vollziehen. Man wird bald bemerken, mit welcher Anstrengung das verbunden ist und mit welchen Kräften man es dabei zu tun hat: Gestaltwandel in Entwicklungsprozessen mitzuvollziehen verlangt eben stæte. –
Eine weitere Tugend, die Wolfram vom Leser fordert, ist Treue. Im Unterschied zur stæte enthält die «triuwe» oder «triwe» auch das Element der inneren Bindung an jemanden oder etwas. Suche ich nach dem Wesentlichen – im Leben wie im Denken –, muss ich Widersprüche aushalten. Wie will ich da Treue finden, wo im ständigen Hin und Her die Naturkräfte einander auslöschen, so wie Feuer und Wasser? «Will ich triwe vinden aldâ si kann verswinden, als viur in dem brunnen unt daz tou von der sunnen?» Das Feuer erlischt im Brunnen, und der Tau verdunstet in der Sonne – das Menschenleben jedoch unterwirft sich nicht dem Wechsel der Erscheinungen, sondern strebt danach, die Gegensätze in Einklang zu bringen. Der Kluge weiß das, er wird, um den tieferen Sinn zu ergründen, sich darauf einlassen, was diese Geschichte erfordert und wohin sie steuert («welher stiure disiu mære gernt»). Er wird der mære treu bleiben, wie einem beseelten Wesen, das «mal flieht und mal jagt, das mal entweicht und wieder umkehrt, das mal erniedrigt und mal erhebt». Wer aber die nötige Geduld und Beständigkeit nicht aufbringt, auf dessen Seele ist kein Verlass, seine Gesellschaft hat keine wahre Verbindlichkeit, sie ist falsch und «taugt nur fürs Höllenfeuer, ein Hagelschlag auf alle hohen Werte» («valsch geselleclîcher muot ist zem hellefiure guot, und ist hôher werdekeit ein hagel»). Seine Treue gleicht dem viel zu kurzen Schwanz jener Kuh – Wolfram spielt hier auf eine damals bekannte Fabel an, ohne sie ganz auszuführen –, die sich im Sommer der Bremsenstiche nicht mehr zu erwehren wusste – weil sie im Winter unfähig war, das Schmelzen des Eises abzuwarten, und sich daher den eingefrorenen Schwanz abriss.
Der Prolog möchte also die Kräfte im Hörer und Leser aufwecken, die von dem Helden der Erzählung gefordert werden. Der tieferen Wirklichkeit des menschlichen Lebens gegenüber versagen die statischen Begriffe und Vorstellungen, die wir gewohnheitsmäßig an das Geschehen herantragen. Stæte und triuwe sind es, die uns die offenkundigen Widersprüche und Ungereimtheiten zunächst ertragen lassen und unsere Fragen, unsere Suche nach dem Sinn im Wechsel der Erscheinungen wachhalten. Wolfram erwartet, dass ein wahrer Sucher sei, wer sich auf seine Geschichte einlässt. So führt er ihn durch ein Geflecht von Widersprüchen und Gegensätzen – wer darin hängen bleibt, dem mangelt es auch an Verständnisfähigkeit (witze) für das Folgende. Vom zwîvel ausgehend führt er uns durch Hell und Dunkel, stæte und unstæte, Weisheit und Tumbheit, Himmel und Hölle … Im Hintergrund zeigt sich, allem übergeordnet, die Urpolarität allen Fragens und Erkennens: Wesen und Erscheinung.
Diese bildet aber zugleich auch die geistige Brücke zu einem weiteren Abschnitt, einer anderen Perspektive, die der bisherigen Betrachtung polar gegenübersteht. Bislang hatten wir es nämlich mit dem Erkenntnisstreben des Menschen zu tun, seiner Suche nach der wahren Wirklichkeit, nach dem Wesen hinter den Erscheinungen. Der Erscheinung selbst wurde die Wirklichkeit abgesprochen, sie war «nur Schein» und diente als Ansatzpunkt für die Suchbewegung im Streben nach Wahrheit. Anders stellt sich uns die Polarität von Wesen und Erscheinung jedoch dar, wo Letztere selbst zur Geltung kommt, wo uns die Erscheinung selbst genügt. Wir bewegen uns dann auf dem Feld des Schönen, in dem das Wesen der Dinge erscheint, oder, um mit Goethe zu sprechen, wo sich uns die «geheimen Naturgesetze» als Erscheinung vor die Sinne stellen. Hier müssen wir anders fragen: Entspricht die äußere Gestalt der inneren, ist sie ein wahrhaftiger Ausdruck? Ist der schöne Schein nur Oberfläche, oder offenbart er innere Wahrheit?
Bisher wurde der Blick des Lesers und Gralssuchers – der ist letztlich hier angesprochen – auf einen Aspekt der menschlichen Wesenheit gelenkt, dem Wolfram «männliche» Qualitäten zuspricht: «unverzaget mannesmuot» und «stæte Gedanken» haben das Feld beherrscht. Es ist ihm aber wichtig zu betonen, dass seine Ausführungen nicht nur für den Mann bestimmt sind («niht gar von manne sint»). Wenn er nun dazu übergeht, auch der Frau ein Ziel zu setzen («für diu wîp stôze ich disiu zil»), dann können wir ergänzen: Auch diese Ausführungen sind nicht nur für die Frau bestimmt. Während es bisher darum ging, die Wahrheit zu «erjagen», geht es jetzt darum, sie zu verkörpern. Der Mensch, der Wahrheit sucht, muss sich ihr anverwandeln, muss zur «schönen Seele» werden, in der sich das Wesen der Dinge ausspricht. Es geht Wolfram nicht darum, den Geschlechtern ihre Rollen zuzuweisen, sondern deutlich zu machen, dass das Wesen des Menschen eine «männliche» und eine «weibliche» Seite hat. Es wird sich später noch zeigen, dass er die Polarität von männlich und weiblich in einem viel umfassenderen Sinne versteht, als wir es im Alltag, mit dem äußeren Blick auf die beiden Geschlechter, gewohnt sind. Ist doch die Zugehörigkeit des Menschen zum Weiblichen oder Männlichen die Urteilung, die grundlegendste Zweiteilung des eigentlich Unteilbaren, Individuellen, der «zwîvel» schlechthin. Dem folgt deshalb der Aufbau des Prologs.
Dass der «den Frauen gewidmete» Teil des Prologs universalen Charakter hat, geht schon aus dem Tugendkatalog hervor. «Triuwe» und «mâze» sind gleichermaßen «männliche» Tugenden, und die «scham» spielt auch in der Ritterlehre des Gurnemanz eine zentrale Rolle. Ebenso verhält es sich mit der «kiusche», der seelischen Reinheit, auch wenn sie gewöhnlich mehr dem Weiblichen vorbehalten zu sein scheint. Tatsächlich ist sie der charakteristische Wesenszug der Gralsträgerin Repanse de Schoye, aber auch Parzivals. Der aufmerksame Leser wird sicher bemerken, dass Wolfram nicht nur «die Frau» als das weibliche Geschlecht anspricht, sondern die Seele des Hörers und Lesers, wenn er «sie» dazu auffordert, auf seinen Rat zu achten, damit sie «wisse, wohin sie sich wende mit Lob und Ehre (sol wizzen war si kêre ir prîs und ir êre)» und «für wen sie dann ihre Liebe und ihre Würde bereithält (wem si dâ nâch sî bereit minne und ir werdekeit)». Im folgenden Bild, mit dem Wolfram die «Seelenkraft der rechten Frau» vergleicht («dem glîche ich rehten wîbes muot»), werden wir dann unüberhörbar auf den Gral und seine Trägerin gewiesen: «Ich halte das nicht für eine unbedeutende Sache, wenn man in schwaches Messing einen edlen Rubin mit all seinen geheimen Wundern fasst (ich enhân daz niht für lîhtiu dinc, swer in den kranken messinc verwurket edeln rubîn und al die âventiure sîn).» Den Gral kann nur eine Seele tragen, die den «kiusche sîn bewart»2. Wir werden später auf dieses Bild und diese Tugend noch ausführlich zu sprechen kommen.
Geht man davon aus, dass der Prolog-Sprecher den Hörer und Leser «zum Mitspieler machen» will, der seine Aufmerksamkeit und Fähigkeit dazu einbringt, «das Hin und Her der Erzählung mitzumachen oder sich darauf einzulassen»3, dann sollte man auch so konsequent sein und solche Lesart durchhalten: dass der Leser sich in eine seelisch «kiusche» Verfassung bringen soll, in der er die höheren Wahrheiten aufnehmen kann, die ihm im Folgenden angetragen werden. Nur diese Lesart erlaubt dann auch ohne Bruch den Übergang zum nächsten, dritten Teil, zum Schlussteil des Prologs.
Mit einem rätselhaften Vergleich leitet Wolfram zur Erzählung selbst über: «Nun lasst mein eines Wesen drei sein, und jeder der drei möge so viel Kunstfertigkeit aufbringen, dass sie meine aufwiegt: dazu bedürfte es wilder Erfindungen, wollten sie euch kundtun, was ich allein euch künden will. Sie hätten große Mühe. (nu lât mîn eines wesen drî, der ieslîcher sunder phlege daz mîner künste widerwege: dar zuo gehôrte wilder funt, op si iu gerne tæten kunt daz ich iu eine künden will. si heten arbeite vil.)» Diese Erzählung ist nicht nur ein Stück Literatur, so will Wolfram uns verdeutlichen, bloße Kunstfertigkeit und Phantasie brächten sie niemals zustande. Die Geschichte (mære), die ich euch erzähle, ist in einem viel tieferen Sinne wahr als herkömmliche Literatur. Damit schließt Wolfram an den Anfang an: Der Zweifel an der Wirklichkeit des Grals kann überwunden werden, wenn man sich auf die Geschichte ganz einlässt und die Voraussetzungen erfüllt, die in beiden Teilen des Prologs dargelegt werden. Ähnlich wie er später die Echtheit des Mittelsmannes «Meister Kyot» betont, so beteuert er schon im Prolog die Wahrhaftigkeit seiner Darstellung.
Bedenkt man zudem, wie gezielt und bewusst Wolfram mit Zahlengrößen umgeht, so darf man auch hier vermuten, dass er nicht zufällig von einer Dreiheit neben der Einheit spricht. Und zwar nicht nur im Sinne einer vagen Anspielung auf die Trinität, sondern konkret bezogen auf das gesamte Werk selbst, in dem drei «Aventüren» zu einem höheren Ganzen verbunden, in einem Wesen vereint sind. Der Prolog leitet das Epos nicht nur ein, er enthält auch dessen Aufbau schon im Keim. In dem Teil des Prologs, wo es um das hakenschlagende Erzählen geht, wo es um das «Verfolgen» der Geschichte, das Ringen um Erkenntnis und die Suche nach dem Sinn geht, herrscht ein dynamisch-kämpferischer Ton, vorwärtsstrebend und drängend. Dem entspricht die Stimmung der Parzival-Aventüren. Was in dem «weiblichen» Teil des Prologs anklingt, das Wesen der Schönheit und die Frage nach der inneren Wahrhaftigkeit des schönen Scheins, entfaltet sich später in der Welt der Gawan-Aventüren. Am Anfang und Ende aber, und das ist ein drittes Element, steht das Elster-Gleichnis als Bild für das Hell-Dunkel der menschlichen Existenz: für das Ertragen des Zweifels, für das Hineingestelltsein in die Polarität von Licht und Finsternis, Gut und Böse, für das Aufgerufensein des menschlichen Willens zur richtigen Entscheidung. Es wurde schon angesprochen, dass dieses Motiv eine zentrale Rolle in der Entwicklung Parzivals spielt. Repräsentiert wird dieser Aspekt der menschlichen Wesenheit durch eine dritte Figur neben Parzival und Gawan, deren Bedeutung leicht übersehen wird, weil sie nur einen verhältnismäßig geringen Zeitraum der Erzählung beansprucht: Parzivals Halbbruder Feirefiz. Er ist der Ältere. Er wird eine geraume Zeit vor Parzival geboren, schwarzweiß von Gestalt, und ohne dass wir mehr von ihm erfahren, tragen wir ihn während der ganzen Erzählung, gerade wegen dieser elsterähnlichen Absonderlichkeit, im Bewusstsein. Erst gegen Ende wird er erscheinen, als Dritter im Bunde, und es wird sich zeigen, dass er in einer einzigartigen existenziellen Entscheidungssituation für Parzival das Tor zur Wirklichkeit des Grals öffnet.
Wer das gesamte Werk überblickt, kann nicht umhin, über das Meisterwerk dieses Prologs zu staunen. Bei aller «hakenschlagenden» Sprunghaftigkeit offenbart er eine innere Geschlossenheit, die uns tatsächlich den Eindruck vermitteln kann, dass wir es nicht nur mit Literatur zu tun haben. Wolfram ruft Hörer und Leser dazu auf, sich als ganzen Menschen zu erfassen, als Drei in Eins, und sich als solcher mit allen seinen Wesensteilen in das Geschehen hineinzubegeben: sich als Erkenntnissuchender in stæte und triuwe an der Wahrheit zu orientieren, sich seelisch zu öffnen und in «kiuscher» Hingabe die Wirklichkeit des Grals in sich lebendig werden zu lassen – am Anfang aber steht der entschlossene Willensimpuls, sich auf den rechten Weg zu machen.
Gachmuret – Leben im Zweifel
Dem Höchsten dienen
Wie zur Bekräftigung seiner Behauptung, dass es sich hier nicht um eine bloße Phantasiegeschichte handle, macht uns Wolfram nach dem Prolog nicht gleich mit seinem Helden selbst bekannt, sondern mit der Vorgeschichte und den Umständen seiner Geburt. Die beiden Gachmuret-Aventüren gehören zu den besonderen Eigenheiten der Wolframschen Gralserzählung. Für die interessierten Leser, insbesondere auch die jugendlichen, die zunächst mit einer gewissen gespannten Erwartung an das Werk herangehen, kann das durchaus enttäuschend sein. Denn auf den ersten Blick erscheint diese ausgedehnte Vorgeschichte mit ihren endlosen Detailbeschreibungen von Verwandtschaftsbeziehungen und Kleiderszenen langatmig und unnötig. Eine solche Kritik hieße aber, die Absicht des Autors zu verkennen. Hätte Wolfram lediglich einen Eindruck vom Ambiente und von der Herkunft Parzivals vermitteln wollen, hätte er es einfacher haben können und hätte sich, zumal für seine Zeitgenossen, sicher kürzer gefasst.
Uns heutigen Lesern mag diese lange Vorgeschichte unter anderem dazu dienen, einige einleitende Betrachtungen über die Zeitumstände und Wolframs Darstellungsweise anzustellen. Dass die beiden Aventüren mit einer solchen Gründlichkeit und die väterliche Biographie mit solch liebevoller Zuwendung geschildert werden, hat indessen gewichtigere Gründe. Zum einen wird erst vor diesem Hintergrund und im Kontrast mit Gachmurets Leben und Sterben die Besonderheit und Einzigartigkeit der Biographie Parzivals deutlich. Zum anderen werden wir an die beiden geistesgeschichtlichen Strömungen herangeführt, die für die Menschheitsentwicklung von unschätzbarer Bedeutung sind und als deren Repräsentanten die Eltern Parzivals gelten können: die Artusströmung und die Gralsströmung. Schließlich ist die frühe Geburt von Parzivals Halbbruder Feirefiz – im Zusammenhang der ersten Aventüre – neben der Geburt Parzivals selbst – im Zusammenhang der zweiten Aventüre – sowohl für den inneren Aufbau des Epos wie auch für die Entwicklung des Helden von grundlegender Bedeutung, was ja schon im Prolog anklingt. Und letztlich: nehmen wir einmal an, dass eine Individualität in einen menschlichen und geschichtlichen Zusammenhang nicht zufällig eintritt, sondern schon vor ihrer Geburt an der Gestaltung der irdischen Schicksalszusammenhänge Anteil nimmt – die Wirklichkeit des Vorgeburtlichen ist eines der zentralen Grundmotive der Gralslegende –, dann können wir uns vorstellen, dass die Individualität Parzivals nicht zufällig mit einem solchermaßen ungewöhnlichen Schicksalszusammenhang konfrontiert wird, wie er sich in dem frühen Tod des Vaters und der besonderen Beziehung zur Mutter ausdrückt, dass diese Konstellation vielmehr geeignet ist, die besonderen Entwicklungsziele dieser Individualität zu ermöglichen.
Gachmuret wird uns als eine ebenso hervorragende wie widersprüchliche Persönlichkeit beschrieben, als «der kiusche und der vreche» («der Reine und der Kühne») wird er uns schon zu Anfang vorgestellt. Als sein Vater, König im Lande Anschaue (Anschouwe), stirbt und der ältere Bruder nach französischem Recht die Herrschaft antritt, lehnt Gachmuret das brüderliche Angebot ab, sich an der Macht zu beteiligen. Er will Ritter sein, nicht Herrscher, er will seine Rüstung erst noch ausfüllen. «Nichts als meine Rüstung besitze ich. Hätte ich darin mehr getan, das weithin Lob mir brächte!» Er will sich sein Ansehen selbst verdienen, er will keine Ehre aufgrund seines Standes. Zwar strebt er ganz hoch hinaus, aber nicht als Herrscher, sondern als Dienender. Die ritterliche Bereitschaft zu dienen, «diemuot» zu üben, prägt seinen Charakter. Dabei will er keinem, der eine Krone trägt, keinem König oder Kaiser dienen, «es sei denn dem, der mit höchster Hand auf Erden über alle Länder regiere (wan eines der die hœhsten hant trüege ûf erde übr elliu lant)».
In der Regel wird das mit «der mächtigste Herrscher auf der Erde» übersetzt. Dabei geht aber nicht nur die höhere Sinnebene verloren, die weitere Charakterisierung Gachmurets erscheint uns in ihrer Widersprüchlichkeit auch völlig unverständlich, geradezu unsinnig. Wolfram gibt sich nämlich alle Mühe, das bescheidene, genügsame und maßvolle Wesen Gachmurets hervorzukehren, der von sich kein Aufhebens macht und jede überschwängliche Verehrung seiner Person geradezu flieht. Zugleich erfahren wir aber, dass er äußerst prächtig ausgerüstet reist, wo immer er erscheint, prunkvoll und mit großem Stolz auftritt. Als ihn sein unstillbares Verlangen nach «dem Höchsten» schließlich ins Grab wirft, hat er sogar ein solches Ansehen erlangt, dass man ihn fast wie einen Gott verehrt. Sinn ergibt dieser merkwürdige Widerspruch zwischen Demut und Übermut nur, wenn wir ihn als Ausdruck eines zwiespältigen Charakters sehen. Auf den ersten Blick scheint Gachmuret mit sich im Reinen zu sein, die genauere Betrachtung zeigt aber bald, dass er in einem ständigen Zwiespalt zwischen dem Genuss der irdischen Existenz und der Suche nach einer göttlichen Bestimmung lebt – ein in seiner Zeit durchaus verbreitetes Lebensgefühl. Einerseits erwirbt er sich glänzende Fähigkeiten und Tugenden, die ihn an die Spitze der höfischen Gesellschaft führen, andererseits lebt er in dem steten Bewusstsein von seiner Unzulänglichkeit gegenüber dem göttlich-geistigen Grund der Dinge, woraus seine Bescheidenheit resultiert. In dem Streben nach dem «Höchsten» offenbart sich daher die rastlose Suche nach dem tieferen Sinn des Lebens und nach dem geistigen Grund, in dem die Seele Halt findet. Deshalb wählt er sich als Wappen einen Anker.
So gesehen ist auch Gachmuret ein Gralssucher. In seinem Umherirren klingt auch die spätere verzweifelte Suche Parzivals an, nur weiß Gachmuret überhaupt nicht, was er sucht. Sein Streben bleibt auf jener emotional-gemüthaften Ebene, auf der Parzival später den Weg zum Artushof beschreitet. Auffallend allerdings ist die Ähnlichkeit der schicksalhaften Verwechslung: Während Parzival als Kind ganz naiv die Ritter mit Göttern verwechselt und so zum Artushof aufbricht, den er dann später aber hinter sich lässt, endet Gachmurets Streben in der Heeresfolge des Baruchs von Bagdad, von dem er gehört hat, dass er die «höchste Hand» auf Erden sei. So erschöpft sich Gachmurets Gralssuche letztlich auch in der Knüpfung verwandtschaftlicher Beziehungen, vor allem der Artus-Anschaue-Sippe mit der Gralssippe, als er Herzeloyde heiratet. Eine individuelle Beziehung zum Gral findet er dabei nicht – deshalb reißt er sich letztlich aus der familiären Bindung wieder los und sucht geradezu den Tod. Gachmuret wird so zu einer tragischen Gestalt, weil er in seiner Vaterschaft zwar einer höheren Macht zu Diensten ist, der «höchsten Hand», diese sich ihm aber im Leben nicht offenbart.
Wie in diesem Vergleich zwischen Vater und Sohn wird im Folgenden deutlich werden, dass die Gachmuret-Aventüren nicht nur in familiärer Hinsicht die Biographie Parzivals vorbereiten. Sie zeigen uns auch die bewusstseinsgeschichtlichen Gegebenheiten und die Beschränkungen auf, aus denen Parzival später herauswächst. Vergleiche dieser Art bieten sich immer wieder an und sind von Wolfram beabsichtigt. Das Epos enthält eine Fülle von Szenen, die nach dem gleichen Muster aufgebaut sind. So weist die Begegnung Gachmurets mit Belakane ein ähnliches Grundmuster auf wie seine spätere Begegnung mit Herzeloyde oder die Begegnung Parzivals mit Kondwiramur: Der Held betritt einen Schauplatz, auf dem um eine Dame gekämpft wird, greift in die Kämpfe ein und gewinnt schließlich nicht nur die Hand der Umkämpften, sondern auch die herrenlosen Erblande, die an den Sieg geknüpft sind. Das erscheint zunächst alles ziemlich ähnlich, es wird sich aber zeigen, wie gerade in den Unterschieden das Wesentliche zu finden ist und im Vergleich das Charakteristische einer Aventüre, eines Motivs oder einer Persönlichkeit schärfer hervortreten kann. Auch die beiden Gachmuret-Aventüren selbst fordern ein solches kontrastierendes Vorgehen durch ihre auffallende Parallelität geradezu heraus.
Belakane – die Magie der Sinne
Nach vielen siegreichen Kämpfen im Dienst des Baruchs von Bagdad legt Gachmuret an der Küste des Landes Zazamank an, dessen Bewohner «schwarz wie die Nacht» sind. Als er in das belagerte Patelamunt einreitet, in einem prunkvollen Zug mit riesigem Gefolge und mit triumphaler Geste sein Heldentum zur Schau stellend, da «sah er viele dunkelhäutige Damen, die waren schwarz wie die Raben anzuschaun». Auch wenn er zunächst «wenig Lust» verspürt, «bei den Mohren zu bleiben», strebt er dann doch die Begegnung mit dem Fremden an, das sein Interesse geweckt hat. Ein wesentlicher Charakterzug Gachmurets ist eben seine Weltoffenheit, die sich auch hier über die anfängliche Befremdung hinwegsetzt. Dem entspricht auch die Art und Weise, wie im Folgenden die Kämpfe um die Königin dargestellt werden: Nicht die Hautfarbe bestimmt die Front zwischen den streitenden Parteien, auf beiden Seiten kämpfen «Weiße» und «Schwarze». Von außen bedrängen Weiße und Schwarze die Stadt von zwei Seiten, von innen verteidigen Weiße und Schwarze die Stadt gemeinsam. Wie Gachmurets Teilnahme an der Gefolgschaft des Baruchs schon erkennen lässt, ist Wolframs Weltsicht nicht von der Ablehnung fremder Kulturen, Religionen oder auch Hautfarben bestimmt.
Schon im Prolog ist deutlich geworden, dass wir bei Wolfram nicht weit kommen, wenn wir seine Worte und Bilder statisch auffassen und auf bestimmte definierbare Bedeutungen festlegen. Wir wären dann, wenn auch auf intellektueller Ebene, dem «tumben» Knaben Parzival ähnlich, der endlos am Bach entlangreitet, weil er die «dunklen Furten», vor denen die Mutter ihn gewarnt hat, mit der äußeren Erscheinung identifiziert. Wolfram spielt aber mit den Bedeutungsebenen, wodurch seine Charakterisierungen oft einen humoristischen Anschein bekommen. Inwieweit «hell» und «Tag» oder «dunkel» und «Nacht» moralische Wertungen enthalten, geht aus dem situativen Zusammenhang hervor, der sich ständig wandelt. Vom Leser wird erwartet, dass er das «fliegende Gleichnis» jeweils richtig versteht. Wolfram ist weit davon entfernt, Kausalverknüpfungen zwischen der Hautfarbe oder sonst einer Äußerlichkeit und der charakterlichen oder moralischen Qualität einer Person herzustellen. Wenn Stapel übersetzt: «Einer tauigen Rose glich sie freilich nicht, denn sie war schwarz», dann ist das irreführend, denn Wolfram stellt die betreffenden Aussagen nicht in diesem Sinne kausal nebeneinander. Er macht das Gegenteil: Indem er Belakanes Schönheit und ihren Seelenadel hervorhebt, zeigt er gerade, dass diese für ihn nicht von der Hautfarbe abhängen. «Ist etwas lichter als der Tag, dem gleicht nicht die Königin. Sie hatte fraulichen Sinn und war auch ansonsten ritterlich gebildet, wenn auch einer tauigen Rose ungleich. Von schwarzer Farbe war ihr Schein, ihre Krone ein leuchtender Rubin: ihr Haupt konnte man dadurch schön sehen. (ist iht liehters denne der tac, dem glîchet niht diu künegin. si hete wîplîchen sin, und was abr anders rîterlîch, der touwegen rôsen ungelîch. nâch swarzer varwe was ir schîn, ir krône ein liehter rubîn: ir houbet man derdurch wol sach.)»
Wollen wir verstehen, warum man die Königin nicht treffend mit der Metapher «lichter Tag» charakterisieren kann und inwiefern sie der «tauigen Rose» ungleich ist, müssen wir etwas gründlicher vorgehen. Beobachten wir zunächst, was sich zwischen ihr und Gachmuret abspielt und wie sich die Beziehung zwischen ihnen entwickelt. Im Verlauf des Gesprächs erfahren wir, warum Krieg ist in Zazamank. König Isenhart hat seinen Minnedienst für Belakane mit dem Leben bezahlt. Mit der völlig überzogenen Forderung, ohne Rüstung für sie in den Kampf zu ziehen und ihr so seine Liebe zu beweisen, hat sie den Geliebten in den Tod getrieben. Auch diese Situation hat eine spätere Parallele, nämlich in der Beziehung zwischen Sigune und Schionatulander. Doch während Sigune am Tode des Geliebten und ihrer Schuld verzweifelt und dem Getöteten nachstirbt, wendet sich Belakane schon einem neuen Liebhaber zu, als sie noch wegen der alten Schuld im Krieg steht. Ihre innere Verbindlichkeit hält sich offenbar in Grenzen, obwohl es ihr eigentlich, wie Wolfram betont, nicht an Sittlichkeit mangelt. Auch sie ist offenbar ein widersprüchlicher Charakter.
Was sie vom Andenken an den ehemaligen Geliebten abzieht, ist der Sinneseindruck, den Gachmuret auf sie macht. Das Sinnliche in der Begegnung mit Gachmuret wirkt auf sie mit magischer Kraft und bestimmt von nun an ihr Handeln: «Ihre Augen fügten ihr hohen Schmerz zu, als sie den Anschewin sah. Der war so minniglich anzusehen, ob es ihr lieb war oder leid, dass er ihr Herz ganz öffnete, das vorher ihre Weiblichkeit verschloss. (ir ougen fuogten hôhen pîn, dô si gesach den Anschevîn. der was sô minneclîche gevar, daz er entslôz ir herze gar, ez wære ir liep oder leit: daz beslôz dâ vor ir wîpheit.)» Gachmuret erwidert diese Empfindungen in gleicher Weise. So ist jeder der beiden von der Erscheinung des anderen fasziniert, und schon die ersten Gesten ihrer Begegnung drücken Sinnlichkeit und Erotik aus. «Sie nahm ihn bei der Hand: … und sie setzten sich in die weiten Fenster auf eine samtene Steppdecke, darunter lag ein weiches Federbett.» In dem nun folgenden Gespräch fällt der Kontrast auf zwischen Belakanes Tränen der Trauer und ihrem erotischen Verlangen, das eigentlich die Grundstimmung der Begegnung von Anfang an prägt. «Durch die Tränen warf sie Gachmuret immer wieder verschämt neugierige Blicke zu. Da meldeten ihre Augen dem Herzen, er sei ein wohlgeschaffener Mann … Es entstand dort zwischen den beiden ein einvernehmliches Verlangen: sie sah hin, er sah her.» –
Erstaunlich ist, dass die im Krieg stehende Stadt und ihre Bewohner keinerlei Anzeichen von Hunger und Nahrungsnot erkennen lassen, wie es in der vergleichbaren Pelrapeire-Aventüre Parzivals beschrieben wird. Es gibt zwar Schmerz und Verwundung, diese scheinen aber nicht die Lebenskräfte aufzuzehren. Auch die Königin lebt in all ihrer Trauer üppig und ist das blühende Leben. So lässt sie es sich auch nicht nehmen, eigens mit ihren Damen in Gachmurets Quartier zur Mahlzeit zu erscheinen und ihm eigenhändig den Braten aufzuschneiden – was ihm geradezu peinlich ist. «Dann bot sie ihm zu trinken und kümmerte sich um sein Wohl: auch nahm er alles wahr, die Art ihrer Gebärden und ihre Worte.» Gachmuret fühlt sich wie gefangen von ihrer sinnlichen Ausstrahlung. Die folgende Nacht, die er noch allein verbringt, wird ihm zu lang, nicht nur, weil es ihn zum Kampf drängt, sondern weil er sich ohnmächtig fühlt gegenüber der Wirkung der Königin auf ihn: «Er fühlte sich völlig machtlos gegen die schwarze Mohrin, des Landes Königin. Wie ein geflochtenes Reis wand er sich so stark, dass ihm die Glieder krachten.» – Wenn Gachmuret später seine Gattin Belakane fluchtartig und bei Nacht und Nebel verlassen wird, ist es wie eine Befreiung aus dieser Ohnmacht. Er nimmt dafür sogar die alles andere als ehrenvolle, unangekündigte und heimliche Form der Trennung in Kauf, weil er sich regelrecht losreißen muss.
Blutsbande und Rittertum
In seinem Abschiedsbrief an Belakane können wir auch Genaueres über Gachmurets Abstammung und die Herkunft seiner Familie erfahren. Dass er empfänglich ist für die sinnliche Ausstrahlung der Königin, liegt ihm gewissermaßen im Blut. Er trägt nämlich «Feenblut» in sich, worauf Wolfram auch an anderen Stellen hinweist. Ganz oben in der Ahnenreihe steht als Stammvater Mazadan, worin man mac adam, Adams Sohn vermuten kann. Dessen Gattin war die Fee Terdelaschoye, übersetzt etwa «Erde oder Land der Freude», was jedenfalls darauf hinweist, dass die «irdischen Freuden» ein wesentlicher Grundzug in der Genealogie der Familie darstellen. Auch der Name «Anschaue» könnte von Wolfram als derartiger Hinweis auf das Sinnliche gemeint sein, was er allerdings im Dunkeln lässt. Zugleich ist eine Fee aber auch etwas Überirdisches, indem sie den Willen der geistigen Welt widerspiegelt und den Menschen auf sein Schicksal verweist. Im Märchen treten Feen daher bei der Geburt und in schicksalhaften Momenten auf. Wir können hier auch einen Hinweis auf das sinnlich-übersinnliche Doppelwesen Gachmurets und seine seelische Zerrissenheit sehen, die er nie überwinden wird.
Das weltliche Rittertum mit seinen Minneregeln und Tugendidealen, wie sie in den Liedern und Erzählungen vom Artushof urbildlich lebten, hatte in der Gesellschaft des Mittelalters eine bedeutende erzieherische Funktion. Im Unterschied zum Mönchtum bestand diese gerade nicht in der Askese, sondern in der Bejahung der Sinnesfreuden, in der Verfeinerung und Veredelung der Sitten und der Formen des gesellschaftlichen Lebens. Dies beinhaltete auch, zumindest als Ideal, die Lösung aus überkommenen Blutsbindungen: Ritter war man nicht von Geburt, Ritter konnte man nur werden, indem man einen inneren und äußeren Bildungsgang beschritt. Allein, in den Untergründen der Seelen lebte und brodelte weiterhin eine brutale Wildheit, die in den ritterlichen Kampfspielen ihren Blutzoll forderte oder auch, wie im Falle Belakanes und Isenharts, in der rücksichtslosen Übertreibung von Minnediensten.
In die Kämpfe um Patelamunt sind Ritter aus vielen Teilen Europas verwickelt, vom hohen Norden bis zum spanischen Süden. Sie sind angereist, weil sie durch verwandtschaftliche Beziehungen mit den streitenden Parteien verbunden sind. Da es sich um einen Rachefeldzug für den gefallenen König Isenhart handelt, hat man den Eindruck, die Stadt werde von der Blutrache heimgesucht, und man erwartet ein schlimmes Gemetzel. Umso erstaunlicher ist dann, dass uns vielmehr ein Kräftemessen in der Form von Zweikämpfen dargestellt wird, und zwar nach den strengen Regeln der ritterlichen Tjoste: Wer Sicherheit bietet, kann mit Vertrauen und Wohlwollen rechnen. So werden durch den Einsatz des Ritters von Anschaue immer mehr Ritter entwaffnet, es gibt keine Toten mehr, ein durchbohrter Arm wird als schlimmste Verwundung beschrieben. «Gestern kam ich an, heute bin ich hier Herr geworden über das Land», sagt Gachmuret nach den Kämpfen im Gespräch mit seinem Oheim Kaylet, der zu den Besiegten gehört. «‹Mich hat die Königin mit der Hand gefangen, da wehrte ich mich mit Minne. So rieten mir die Sinne.›» Kaylet setzt hinzu: «‹Mir scheint, mit den Waffen deiner Liebenswürdigkeit hast du die beiden Heere bezwungen (ich wæn dir hât dîn süeziu wer betwungen beidenthalb diu her).›» Wir sehen also an der Form und am Ausgang der Belagerungskämpfe eine Zügelung der Kampfwut und eine Besänftigung des Rachedurstes, ein Ergebnis der ritterlichen Bildung. Mit veredelten Empfindungskräften kann Gachmuret die Dämonen der Kriegslust besänftigen.
In der Darstellung der Kriegsparteien wird uns ein Geflecht verwandtschaftlicher Beziehungen beschrieben, das sich über ganz Europa und bis in den Orient hinein erstreckt. Wir lernen hier eine Eigenart der Wolframschen Darstellung kennen, in der sich der Autor deutlich von der Erzählweise Chrétiens absetzt. «Der Parzival», so heißt es in einer Dissertation hierzu, «darf als der Höhepunkt einer Entwicklung der Genealogie in der Dichtung gelten. In keinem der untersuchten Werke ist der gesamte Aufbau und die innere Bindung so offensichtlich auf den Zusammenhang der Generationen und der Familie ausgerichtet wie in Wolframs vielschichtigem Roman.»1 Die Detailtreue in der Beschreibung genealogischer Zusammenhänge stellt hohe Anforderungen an das Gedächtnis des Lesers, und man wird kaum einen Überblick über das Ganze gewinnen, ohne auf eine Skizze der verschiedenen Stammbäume zurückzugreifen.
Wann immer im Handlungszusammenhang menschliche Begegnungen stattfinden, tauschen die Betreffenden ihre verwandtschaftliche Herkunft aus, oder diese wird dem Leser in irgendeiner Form mitgeteilt, wobei sie dann nicht selten in zahlreiche Verästelungen hinein verfolgt wird. Dabei handelt es sich keineswegs um bedeutungsloses Beiwerk, das parallel zur Handlung verläuft und auch außen vor gelassen werden könnte, sondern das Geschehen wird von diesen Zusammenhängen wesentlich mitbestimmt, und die Personen beziehen ihre Handlungsmotivationen großenteils aus diesen Beziehungen. Hierbei geht es oft um Fragen der Erbfolge und um Erbansprüche: Nicht nur sind die Widersacher Parzivals vorwiegend Ritter und Fürsten, die ihn seiner Erblande beraubt haben, auch die Ermordung des Roten Ritters, in dessen Rüstung Parzival dann schlüpft, ereignet sich in einer Situation, in der dieser seine Erbansprüche gegenüber dem Artushof geltend macht.
Indessen begnügt sich der Erzähler nicht mit der Nennung von Verwandtschaftsgraden. Auch in der Vergabe von Personennamen unterscheidet sich seine Erzählweise von der Chrétiens, bei dem selbst zentrale Figuren oft namenlos erscheinen, wie das «Fräulein unter der Eiche», «die Mutter» oder «der Gralskönig». Durch Wolframs Personalisierung entsteht nun ein stärkerer Kontrast zwischen der Zugehörigkeit zu einer Familie oder einem Geschlecht einerseits und der konkreten Individualität andererseits. Zudem bietet die persönliche Namensgebung noch andere Möglichkeiten, Sinnbezüge herzustellen. Zum einen wirkt eine namentlich genannte Figur konkreter, wirklichkeitsnäher, zum anderen bietet ein Name die Gelegenheit, Charakteristisches anklingen zu lassen. Ähnliches gilt auch für nichtpersonale Namen, beispielsweise für geographische Orte. Teils sind die Namen der äußeren gesellschaftlichen, geschichtlichen oder geographischen Wirklichkeit entnommen, teils sind sie eindeutig aus einem höheren Sinnzusammenhang abgeleitet. Dazwischen gibt es alle nur erdenklichen Übergänge, wobei der Sinn teils gar nicht oder nur entfernt zu erahnen, teils eindeutig erkennbar ist. Wolfram «spielt» mit diesen Namen im eigentlichen Sinne, hält uns in der Schwebe zwischen Wirklichkeit und Idee. Ähnlich ist es mit den Familienbeziehungen. Nimmt man die Darstellungen Wolframs wortwörtlich als naturgetreue Abbilder äußerer Verhältnisse, gerät man in eine Fülle von Ungereimtheiten und Unsinnigkeiten.
Untersucht man beispielsweise die Herkunftsbeschreibung, wie sie Gachmuret in seinem Abschiedsbrief darstellt2 – es ist die einzige zusammenhängende Genealogie im ganzen Epos, die anderen muss man selbst zusammensetzen –, dann ergeben sich bemerkenswerte Altersverhältnisse zwischen den Personen. Insbesondere die Vertreter des Artus- und des Anschaue-Geschlechts erscheinen gegenüber denen der Gralsströmung völlig überaltert. Gawan ist fast eine Generation älter als sein Freund Parzival, und Ither ist ein besonderes Rätsel: Der Beschreibung Trevrizents nach müsste er eigentlich als «Neffe» Gachmurets3 der Generation Parzivals angehören, zugleich könnte er aber auch als Geliebter oder Gatte Lammires, der Schwester Gachmurets, zur Generation von Artus gehören – woraus sich ja auch seine Erbansprüche ableiten –, und dem Stammbaum nach könnte er zum Zeitpunkt seiner Ermordung durchaus ein Greis gewesen sein. Ob das nun beabsichtigt ist, wie neuere Untersuchungen nahelegen,4 oder ob es sich um versehentliche Unklarheiten in dem ansonsten mit akribischer Genauigkeit ausgearbeiteten Verwandtschaftssystem Wolframs handelt, sei dahingestellt. In keinem Fall haben wir es mit einem genauen Abbild äußerer Verhältnisse zu tun. Das verwandtschaftliche Beziehungsgeflecht sollte deshalb, ähnlich wie die Namensgebungen, nicht im naiv-faktischen Sinne aufgefasst werden, sondern in erster Linie als Mittel der künstlerischen Aussage. Gachmuret löst sich zwar – vorübergehend – von der Familienbindung und sucht den Dienst unter der «höchsten Hand», doch auch im fernen Orient kreuzen immer wieder Verwandte seinen Weg. Die ausführliche Darlegung väterlicher Abstammung in seinem Abschiedsbrief an Belakane zeigt, dass er in seinem inneren Selbstverständnis weiterhin eng in das Geflecht der Verwandtschaftsbeziehungen eingebunden ist. Deutlicher kann man den Zustand der inneren Zerrissenheit dieses Menschen nicht zum Ausdruck bringen als mit der Unterbreitung seines Stammbaums in einem Abschiedsbrief, in dem er sich von eben der Ehefrau lossagt, die seinen Stammhalter im Leibe trägt.
Zahlensymbolik: Polaritäten in Potenz
Die Symbolik in Wolframs Sprache ist äußerst vielfältig und bedeutungsreich. Sie bildet neben der begrifflichen Ebene der Sprache eine zweite, ergänzende Bedeutungsebene, die selten erläutert wird und sich dem Leser auch nur schwer erschließt, sodass das ohnehin komplizierte Handlungsgefüge zusätzlich in eine Atmosphäre des Rätselhaften und Geheimnisvollen gehüllt ist. So gibt es bestimmte Zahlen, Farben, auch Gegenstände, insbesondere Edelsteine, die immer wiederkehren und sich als Bedeutungsträger geradezu aufdrängen. In der Tat wird man bei genauerem Betrachten die Erfahrung machen können, dass die Symbolik oft auf eine imaginative Tiefenschicht des Geschehens verweist, die mit rationalen Begriffen gar nicht beschreibbar wäre. Im Unterricht wird man deshalb, wenn Textausschnitte referiert werden, auf eine möglichst bildhafte, anschauliche Schilderung achten, aber man wird sicherlich nur einen Bruchteil der Symbolik erschließen können und sich auf das Wesentlichste beschränken müssen. So werden auch in der vorliegenden Arbeit gelegentlich Hinweise und Anregungen zur Symbolik gegeben, die man zur Vertiefung des Textverständnisses eigenständig weiterverfolgen mag. Anhand der Bedeutungen der Zahl 2 und ihrer Potenzen sollen im Folgenden exemplarisch einige Gedankenwege und Begriffsbildungen aufgezeigt werden, die sich dabei anbieten.
Belakane wird von zwei Seiten bedrängt. Auf der einen bedrohen sie die Angreifer aus dem eigenen Kulturkreis, auf der anderen Seite greifen die Fremden aus dem fernen Nordwesten an. Von der Umgebung der umkämpften Stadt erfahren wir ansonsten wenig, außer dass sie am Meer liegt. Umso größeres Gewicht erhält die Aussage, dass sie sechzehn Tore hat, von denen jeweils acht von einem gegnerischen Heer belagert werden. Nimmt man diese Zahlen nicht nur als schmückendes Beiwerk, kann man feststellen: Es dominiert die Zwei mit ihren Potenzen. Wir können einen konsequent durchgeführten Dualismus beobachten, der die Thematik des Prologs wieder aufgreift.
Die Zwei kann Streit und «Zwist» zur Folge haben, sie ist aber auch die Grundlage aller Entwicklung in Polarität und Steigerung. Welche Richtung sie weist, nach oben oder unten, ist offen. Betrachten wir die verschiedenen Potenzen der 2: Die 4 ist die Zahl alles Irdischen, Körperlichen, Gewordenen, der sichtbaren, «gegenständlichen» Schöpfung, wo sich die Dinge gegenüberstehen. Man denke an die vier Elemente, die vier Jahres- und Tageszeiten, die vier Himmelsrichtungen, die vier gleichen Winkel des Rechtecks, das Kreuz, die vier leiblichen Wesensglieder des Menschen. Wir erleben Beständigkeit, Dauer, Festigkeit, aber auch die Erstarrung, den Tod. Mit der 2 in dritter Potenz kommen wir nicht nur zum Raum: Die Doppelung der 4 – die indogermanische Dualform «oktou» heißt ursprünglich «die beiden Viererspitzen» – bildet auch die vollkommene Leiblichkeit. Die beiden Teile, die Geschlechter Mann und Frau, können in Gegensatz und Krieg geraten, aber zusammen bilden sie den ganzen natürlichen Menschen. Betrachten wir die Ziffer 8 mit ihrer Doppelgestalt als Lemniskate, bekommen wir ein Gespür für diese Verbindung des Gegensätzlichen.
Zeitlich gesehen ist mit der 8 alle Entwicklung vollendet und umfasst deren Totalität. Wir sprechen von «acht Tagen», wenn wir eine abgeschlossene Woche bezeichnen – hier wird Zeit zum vollendeten Zeit- «Raum». Zugleich kann aber auch Neues eröffnet werden: Am «achten Schöpfungstag» wird aus der vollendeten väterlichen Schöpfung durch die Erlösungstat Christi eine neue geboren. Zu deren Entwicklung gehört auch der «achtgliedrige Pfad» Buddhas: die Gesamtheit des rechten irdischen Tuns zur Vervollkommnung des Menschen.
Das Achteck wirkt in sich geschlossen und kommt der Kreisform schon nahe. Im Sakralbau spielt es eine große Rolle. Man denke an den Felsendom in Jerusalem mit seiner wechselhaften Geschichte, jenen Schnittpunkt der drei großen monotheistischen Religionen. Das Tor der irdischen Geburt, wo die Leiblichkeit vollendet und bereit ist, damit ein Geistwesen in sie einziehen kann als in seinen «Tempel», wird auch im Christentum mit der Acht verbunden: Taufkapellen im Namen Christi und der Auferstehung als Vollendung der irdischen Leiblichkeit sind in der Regel Achtecke, wie beispielsweise das herrliche Baptisterium in Florenz mit seinen kosmischen Mosaiken. Viele Bauten der Templer sind oktogonal, und schließlich beruht die Vorstellung, die sich Albrecht von Scharfenberg in seinem «Jüngeren Titurel» vom Gralstempel macht, auf oktogonalen Formen.
In der «Doppelzwei» oder der potenzierten Zwei haben wir die Gesamtheit der Elementarzustände und Ganzheit der Naturreiche, in der «Doppelvier» oder Acht die Krönung dieser Naturentwicklung im menschlichen Leib als dem Tempel des Geistes. Geometrisch ergibt sich der Kubus als einander gegenüberliegende Vieren im irdischen Raum. Wir werden später, im Zusammenhang mit dem Gral, noch auf die Figur des Würfels zu sprechen kommen. Mit der «Doppelacht», der potenzierten Vier, kommen wir nun noch einen Schritt tiefer in das Wesen des Leiblichen. Dieses neue Ganze ist nicht mehr Ergebnis natürlicher Entwicklung, hier steht der individuelle Menschengeist nun in der Entscheidung, Herr im eigenen Haus zu werden. Dies will der achtgliedrige Pfad, der zur Ausbildung der sechzehnblättrigen Lotusblume führt: zur Herrschaft des Geistes über den Leib.5 Dem steht gegenüber, was «die sechzehn Wege des Verderbens»6 genannt wurde: die Herrschaft des Leibes über die Seele durch die Macht der Instinkte, die Kapitulation der Menschlichkeit vor den Kräften der tierischen Natur und damit der sukzessive Verlust aller Entwicklungsmöglichkeiten. «Es gibt sechzehn Gruppen menschlicher Instinkte und Leidenschaften und so gibt es auch sechzehn Tiergruppen.»7 Unter anderem in den Vorträgen zum Lukas-Evangelium hat Rudolf Steiner auf die Bedeutung des achtgliedrigen Pfades hingewiesen: «Heute ist die Menschheit darauf angewiesen, nach und nach diesen achtgliedrigen Pfad geistig-seelisch sich anzueignen … Sie ist so weit gediehen, wie sie gediehen ist in der Entwickelung der sechzehnblättrigen Lotusblume, die eines der ersten Organe ist, deren sich die Menschen in der Zukunft bedienen werden. Wenn aber dieses Organ entwickelt sein wird, dann wird eine gewisse Herrschaft des Seelisch-Geistigen über das Physische eingetreten sein.»8
Die Begegnung der beiden Kulturkreise, des Orients und des Okzidents, kann in konstruktiver und in destruktiver Form geschehen. In den heranrückenden Truppen Friedebrants gegen die acht Tore auf der einen Seite und den Heeren Isenharts bei der Belagerung der acht Tore auf der anderen Seite haben wir es mit einer destruktiven Doppelung zu tun. Durch sechzehn Tore kann jetzt das Verderben eindringen. Der Zerstörung und der physischen Gewalt, symbolisiert durch das Wappen der Gegner, den durchstochenen Ritter, versucht Belakane sich durch eine Anbindung an das Geistige zu erwehren, was in ihrem Wappen, der erhobenen Schwurhand, zum Ausdruck kommt. Mit dem Verlust Isenharts ist das geistige Band aber zerrissen, die Seele ist führungslos. Der Konflikt wäre unlösbar und müsste unweigerlich ins Verderben führen, träte nicht Gachmuret an die Stelle Isenharts. Diese geistige Nachfolge wird – allerdings erst im Nachhinein und in durchaus fragwürdigem Zusammenhang – bildhaft symbolisch durch die Übernahme des diamantenen Helms, des «Adamas», ausgedrückt.
Diamant und Bocksblut
Nach seinem sieghaften Kampf tritt Gachmuret ein gewaltiges Erbe an. Er gewinnt nicht nur das Land Zazamanc durch die Ehe mit der Königin, er wird auch Herr über das Reich Isenharts, das er als Lehen vergibt. Als Zeichen besonderer Ehrerbietung wird ihm sogar dessen Rüstung zugesprochen, die der Schotte Friedebrant für seinen Vetter in Verwahrung hat. «Auf Erden gab es nichts vergleichbar Gutes (ûf erde niht sô guotes was)», heißt es an späterer Stelle.9 Das Besondere an ihr ist der Helm: ein «Adamas», ein diamantener Helm, der seinen Träger unverwundbar macht. Die für das Licht des Kosmos durchlässige, edle Substanz ist zugleich unüberwindbarer Schutz gegen alle irdisch-materiellen Anfechtungen. Hätte Isenhart seine Rüstung nicht im Übermut abgelegt, um Belakane gefällig zu sein, hätte ihn nicht der Tod ereilen können. Es liegt nahe, in dem «Adamas» nicht nur den härtesten Edelstein Diamant zu sehen, sondern auch eine Anspielung auf den Namen des Urmenschen und dessen ursprüngliche kosmische Geistverbundenheit.
Als Gegenstück zum Diamanthelm können wir die aus einem Rubin gefertigte Krone der Königin ansehen. Verstehen wir hier den Rubin im Sinne des Prologs als die wahre innere Schönheit der Seele, so sehen wir, wie dieses Edelste der menschlichen Seele dem Haupt zugeordnet ist und als Zeichen der Würde getragen wird. Damit korreliert der Adamas, dessen lichte Klarheit jede Tat begleitet, durch dessen Reinheit und Festigkeit («stæte gedanken») das kosmische Sternenlicht hindurchfunkelt und der menschlichen Seele den rechten Weg weist. Egoistischer Übermut und geistiger Hochmut korrumpieren diese Verbindung, wodurch das kosmische Denken erstirbt. Jetzt steht die Seele allein und ohne Schutz. Man hat viel darüber gerätselt, was man unter dem Namen «Belakane» verstehen könnte. Naheliegend ist in unserem Zusammenhang eine Wortbildung mit dem französischen bzw. romanischen Wortstamm mit «bel», das bedeutet «schön», und was das «kane» betrifft, ist es durchaus denkbar, dass Wolfram auf «kone» anspielt, was mittelhochdeutsch «Gattin, Ehefrau» heißt. Dann ist «Belakane» durchaus sachgemäß als die «schöne Ehefrau» zu verstehen, und somit wäre vom Namen her auch angedeutet, dass sie nicht allein, ohne die andere Hälfte zu denken ist.
Der Sucher aus dem Abendland, der Mensch aus Anschaue, tritt die Erbschaft der Weisheitskräfte des Morgenlandes an und begabt sie mit neuen, frischen Lebenskräften. Die Farbe, die Wolfram zur Charakterisierung Gachmurets bevorzugt, ist Grün, die Farbe des Lebens. «Noch grüner als ein Smaragd war all sein Reitzeug, mit dem Glanz von Achmardi. Das ist ein Seidenstoff, daraus ließ er sich den Waffenrock und den Überwurf machen: er ist noch schöner als Samt. Darauf genäht ein Anker aus Hermelin und goldene Schnüre daran geflochten.»10 Mehrmals, so auch als er für Belakane in den Kampf reitet, wird wiederholt, dass die Pferdedecke aus grünem Samt ist und sein Waffenrock aus grüner Seide, man könnte Gachmuret geradezu als den «Grünen Ritter» bezeichnen. Mit unerschöpflicher Lebenskraft begabt, immer in Bewegung, auf rastloser Suche nach dem Grund des Daseins – vielleicht ist bei dem Namen an mhd. «gach», «eilig, schnell, hastig» zu denken – begegnet er in der Seele Belakanes der altorientalischen Sternenweisheit.
Gachmuret erhält die Rüstung allerdings erst, nachdem er seine Frau schon verlassen hat und sich auf hoher See befindet. «Ein großes Wunder»11 nennt Wolfram diese Übergabe auf dem Meer. Der Adamas, der nach dem Tod Isenharts vor den Augen der Menschen verborgen wurde, tritt in dieser «zufälligen» Begegnung auf dem Meer wieder in die Sichtbarkeit und soll seine traditionelle Funktion wieder aufnehmen, unverletzlich zu machen. Doch das Vermächtnis erscheint jetzt nicht mehr ganz rechtmäßig. Nicht nur die heimliche Flucht und die Untreue gegen Frau und Kind hinterlassen Zweifel an Gachmurets Integrität, die Übergabe ist zudem noch mit seinem Versprechen verknüpft, Belakane eine versöhnende Botschaft Friedebrants zu überbringen, wenn er sie wiedersehe. Gachmuret weiß aber sehr wohl, dass er Belakane in absehbarer Zeit nicht – wenn überhaupt jemals – wiedersehen wird, womit sich somit sein Schuldenkonto noch erhöht. Man ahnt den Zusammenhang mit seinem frühen Tod: Der Adamas wird ihm in dieser eigensüchtigen Verfassung keinen Segen bringen. –
Entwickeln wir diesen Zusammenhang noch weiter und greifen wir etwas vor. Wie der alte Träger des Adamas durch Hochmut und Missachtung der Lebenswirklichkeit korrumpiert wurde, so der neue durch die niederen Instinkte und Triebkräfte des Blutes. Das drückt Wolfram in dem Bild von Diamant und Bocksblut aus, das im Mittelalter weithin bekannt war. Schon bei Isidor von Sevilla (560–636) heißt es vom Diamanten: «Keiner Materie gibt er nach, keinem Eisen und keinem Feuer … Davon hat er auch nach griechischer Etymologie den Namen ‹unbezwungene Kraft› bekommen. Doch obgleich ein unbesiegter Verächter des Feuers und des Eisens, wird er vom frischen und warmen Blut des Bocks erweicht …» Letzterer ist «ein geiles, stößiges und stets zur Begattung heißblütiges Tier, dessen Augen vor Geschlechtsgier schielen … Seine Natur ist derart hitzig, dass den Diamantstein, den kein Feuer und kein Eisen zähmen kann, sein Blut allein zerstört.»12
Gachmuret kann seine unbändige Kämpfernatur nicht überwinden, auch nicht in seiner zweiten Ehe. Auf genealogischer Ebene, familiär, scheint sein Anker dann Grund gefunden zu haben, individuell aber bleibt er ein Getriebener. In einem apokalyptisch anmutenden großen Krieg zwischen den guten und den bösen Kräften des Orients, Letztere durch das Babylon Nebukadnezars repräsentiert, wird er im Dienste der «höchsten Hand» Opfer eines Speerstoßes gegen sein Haupt, weil der Adamas durch magisch wirkende Blutskräfte seine Kraft verloren hat: «ein ritter hete bockes bluot genommen in ein langez glas: daz sluoger ûf den adamas: dô wart er weicher danne ein swamp.» Das ist ein Bild dafür, dass die ererbte Weisheit sich nicht behaupten kann gegenüber der Wirklichkeit, die in der Triebnatur des Menschen lebt. Dazu bedarf es noch anderer Kräfte als derjenigen, die sich aus der Ehe von ritterlichem Tatendrang und orientalischer Weisheit ergeben.
Eine Empfindung dafür kann in uns aufsteigen, wenn wir uns in das Bild des Grabes versenken, das Gachmuret uns hinterlässt. Sein Grabstein ist ein wertvoller Rubin, durch den seine Gestalt hindurchschimmert. Auf dem Grab errichtet man ein Kreuz aus (grünem) Smaragd, und auf das Kreuz setzt man den Adamas mit einem Epitaphium, in dem es unter anderem heißt: «Er herrschte als König über drei Länder, ein jedes krönte ihn mit seiner Krone … Sein Ruhm rückte ihn so hoch hinauf, dass niemand ihn erreichte, so viele Ritter man auch prüfen wollte … Nun wünscht dem Heil, der hier liegt.» Das lebenspendende Kreuz zwischen den kosmischen Geisteskräften des Hauptes und den geläuterten Seelenkräften des Blutes: der Tod lässt jene Erfüllung prophetisch vorausahnen, die dem «König über drei Länder» im Leben selbst verwehrt war. –
Versucht man die Begegnung zwischen Gachmuret und Belakane in ihrer Bedeutung als Ganzes zu fassen, so kann man sagen: Die innere Widersprüchlichkeit der beiden Persönlichkeiten bewirkt, dass diese Begegnung gewissermaßen auf zwei Ebenen stattfindet. Auf der Ebene des wachen Tagesbewusstseins haben wir es auf der einen Seite zu tun mit dem Repräsentanten des europäischen Rittertums aus dem Kreis des Artusgeschlechts, dem Inbegriff des gebildeten Ritters. In seinem suchenden Ausgreifen nach dem Morgenland können wir das Streben nach dem geistigen Licht des Orients erkennen (ex oriente lux), das dann aber in die äußere Sinneswelt abgelenkt wird und ihm in der Heeresfolge des orientalischen Herrschers den Tod bringen wird. In der Begegnung mit Belakane berührt er die orientalische Weisheit, an die der edle Rubin erinnert, der die Königin krönt, und der Adamas, der den Träger mit unüberwindbaren Geisteskräften ausstattet. Aber aus dieser Begegnung erwächst keine geistige Vereinigung und keine dauerhafte Verbindung, von ihr gehen keine neuen geistigen Impulse aus, wie später aus der Begegnung zwischen Parzival und Feirefiz. Es fehlt beiden an tieferem Verständnis für die schicksalhafte Bedeutung dieser Begegnung.
Die wirkliche, folgenreiche Beziehung entsteht auf einer anderen Ebene. Die edle Belakane ist zwar, um das Bild des Prologs zu gebrauchen, aus der «Fassung» geraten und ihre Seele ist einer «tauigen Rose» ungleich. Aber gerade auf der Ebene der «dunklen», instinktiven Lebenskräfte, auf der «Nachtseite» ihrer Begegnung, empfinden beide eine trancehaft-magische Anziehung. Darin wirken höhere Schicksalskräfte, die ihrem wachen Bewusstsein entzogen sind. Sie bereiten die Inkarnation jenes Wesens vor, das später Orient und Okzident, «Nacht» und «Tag» miteinander verbinden wird, das im Verein mit dem Bruder die instinktiv wirkenden Seelenkräfte durchlichten und das Wissen mit den Kräften einer höheren Liebe durchseelen wird: Feirefiz, der schwarzweiß «Gefleckte», wird mit seinem abendländischen Bruder den Weg zum Gral gehen und sich schließlich mit der Gralsträgerin vereinen. Erst dann, in der Folge der Ereignisse von Munsalvaesche, wird jener Dualismus aufgehoben, der sich in den zweimal acht Toren und deren Belagerern ausdrückt. In diesem Gesamtrahmen der Vereinigung von Orient und Okzident und im Zusammenschluss von Anfang und Ende des Epos erhält auch seine Einteilung in sechzehn Bücher eine tiefere symbolische Aussagekraft.
Herzeloyde – die Durchlichtung des Gemüts
Über ein Jahr irrt Gachmuret auf hoher See umher, ziellos und von elementarischer Gewalt getrieben – «die snellen winde im tâten wê»13 –, bis das Meer ihn schließlich in einen Hafen trägt («daz mer in truoc in eine habe»), den Hafen von Sevilla. Er weiß eigentlich nicht so recht wohin, so beschließt er, seinen Vetter Kaylet zu besuchen. Der ist aber auf Ritterfahrt, und da Gachmuret kein anderes Ziel hat, folgt er dessen Spur. So kommt er nach Kanvoleis im Land Waleis, wo Kaylet an einem großen Turnier teilnimmt, das die verwitwete und jungfräuliche Königin des Landes hat ausrufen lassen. Dem Sieger hat sie ihre zwei Länder und sich selbst als Preis ausgesetzt («si was ein maget, niht ein wîp, und bôt zwei lant unde ir lîp swer dâ den prîs bezalte»).14 Mit großem Prunk und lautem Getöse, mit Musikanten und großem Gefolge reitet Gachmuret in die Stadt ein; die Ähnlichkeit mit seiner Ankunft in Patelamunt könnte nicht auffallender sein. Aber es deuten sich auch schon Unterschiede an: Die Königin wird nicht bedrängt, ihr droht kein Verderben, sie hat die Verhältnisse selbst arrangiert und ist Herrin der Lage. Schon der erste Blickkontakt mit Gachmuret spricht Bände. Als der nämlich in seinem grünen Samtmantel, ein Bein lässig hochgelegt, von dem «lichten Schein» der Königin getroffen wird, da durchzuckt es sein Bein, und – «ûf rihte sich der degen wert» – er richtet sich auf wie ein Falke. In diesem Moment erhöhter Wachheit wird ihm blitzartig klar, dass er hier am rechten Ort ist («diu herberge dûht in guot»). Von der Königin geht etwas Erweckendes aus, eine lichte Klarheit, die sich von der sinnlich betörenden Magie Belakanes scharf unterscheidet, wenngleich beide bei oberflächlicher Betrachtung in gleicher Weise «attraktiv» zu sein scheinen.
Die Turnierkämpfer haben zwei Parteien gebildet. Die Königin selbst hat bestimmt, dass die eine Partei – mit Gachmuret und seinem Vetter Kaylet – in der Stadt wohnen darf, die anderen müssen draußen lagern. Viele große Namen aus der Verwandtschaft werden genannt, die später noch eine bedeutende Rolle spielen werden, wie Gurnemanz oder Gawan, der allerdings für den Turnierkampf noch etwas zu jung ist. Im gegnerischen Lager sind die Erzfeinde der Artusritterschaft vertreten, wie Lähelin, der Parzival später die Erblande entreißen wird. Aus einem Turnier wird hier ein verbissener Kampf zwischen den Sippen. Der Vetter Kaylet erklärt Gachmuret die Verhältnisse: «‹Die stehen hier mit großer Wut gegen mich. Aber nun kann ich dir sicher vertrauen. Gedenke deiner Verwandtschaft und hab auf mich acht in rechter Liebe (gedenke an die sippe dîn. durch rechte liebe warte mîn).›» Gachmuret kämpft also im Auftrag der Sippe.
Im «Vesperspiel» am Vorabend erhitzen sich die Gemüter zu solcher Wut, dass die Dinge außer Kontrolle geraten und das eigentliche Turnier nicht mehr stattfinden kann. Gachmuret hat zwar die innere Partei zum Sieg geführt, aber der umso stärkere Hass Lähelins und mancher anderen ist ihm gewiss. Zu gegenseitigem Verständnis und zu nachhaltigem Frieden führen solche Kämpfe nicht, auch wenn sie nur als «Spiel» deklariert werden. Wir sehen, wie unter den ritterlichen Formen, den strengen Regeln des Ritterkampfes, unverwandelte Gefühls- und Empfindungskräfte leben, ungezügelte Leidenschaften, die immer wieder die Regie übernehmen.
In Kanvoleis laufen Gachmurets Schicksalsfäden zusammen, und sein bisheriges Leben kommt ihm zum Bewusstsein. Überraschend meldet sich die verwitwete Königin von Frankreich, eine Jugendliebe, für die er einmal Minnedienste geleistet hat, und bittet um seine Hand. Aber die Sehnsucht nach seiner Gattin Belakane überkommt ihn, und das Gewissen plagt ihn. Da ereilt ihn, unmittelbar nach seinem Triumph über Lähelin, ein Schicksalsschlag: Er erfährt, dass der Bruder Galoes in einer Tjoste gefallen ist. Von Kaylet hört er dann auch noch, dass die Mutter gestorben ist – aus Trauer über den Tod des Gatten und des Sohnes, aber auch über das Fernbleiben des Jüngsten («‹unt dô si dîn bî ir niht sach, der tôt och ir daz herze brach›»)15; auch hier sehen wir also das Parzival-Geschehen vorgebildet. Mitten im Triumph über die Feinde im Namen der Sippe wird Gachmuret klar, dass die Familie praktisch ausgelöscht ist – sehen wir von der Schwester Lammire ab, der Geliebten Ithers, der später von Parzival getötet wird. Welch ein Widersinn, welch ein absurder Teufelskreis aus Mord und Totschlag! Gachmuret wirft seinen Anker weg, das Zeichen seiner Ungebundenheit. Nun wird uns eine andere Seite seines Wesens gezeigt: In tiefer Gemütsbewegung verliert er völlig die Fassung, sodass ihn sogar einer der besiegten Ritter, König Hardiz, höhnisch ermahnt, er solle sein Schicksal tragen wie ein Mann. Aber «sein Leid war allzu groß, ein Strom von Tränen floss von seinen Augen». In dieser Situation nun ist es die Königin Herzeloyde, die ihn an die Hand nimmt – allerdings in ganz anderer Weise, als Belakane es tat.
Schon bevor die Kämpfe zu Ende sind, entscheidet die Königin, dass «Gachmurets Tat den höchsten Preis erworben hat». So macht sie sich selbst auf den Weg zu dessen Zelt, um den fremden Ritter zu sehen. Gachmuret sitzt auf taufrischen grünen Binsen, die man dünn über die Teppiche gestreut hat. «Seid ihr hier Wirt, wo ich euch fand, so bin ich Wirtin im ganzen Land.» Nach dieser selbstbewussten Begrüßung setzen sich beide so nahe zusammen, «dass sie ihn ergreifen und nahe zu sich herüberziehen kann (daz sin begreif und zôch in widr anderhalp vast an ir lîp)». Wolfram macht aber schnell noch einmal deutlich: «si was ein magt und niht ein wîp». Während Gachmuret von einer Vielzahl von Kerzen taghell beleuchtet wird, geht Licht auch von der Königin selbst aus: «vrou Herzeloyde gap den schîn, wærn erloschen gar die kerzen sîn, dâ wær doch lieht von ir genuoc». Zwar fühlen beide sich liebevoll zueinander hingezogen, aber die Situation ist nicht von einer erotischen Stimmung geprägt. Eher ist es das verstandesklare, entschlossene Auftreten Herzeloydes, mit dem sie Gachmuret «ergreift» und wodurch der weitere Fortgang bestimmt wird. Als Gachmuret sich aus der Trauer nicht lösen kann, übernimmt sie allein die Initiative.
Nachdem endgültig deutlich geworden ist, dass der Kampf mit Gachmurets Hilfe für die innere Partei gewonnen wurde, meldet sich Herzeloyde energisch zu Wort. «‹Was meine Rechte an Euch sind, das sollt ihr mir lassen.›» Erst als Zweites fügt sie hinzu: «‹Außerdem erbittet es meine Demut als Gnade.›» («‹swaz mînes rehtes an iu sî, dâ sult ir mich lâzen bî; dar zuo mîn dienst genâden gert.›») Als daraufhin die Gesandten der französischen Königin mit betörenden Argumenten für deren Minne werben – einschließlich Beaflurs aus dem Geschlecht der Feen –, besteht Herzeloyde auf ihrem Recht und kündigt einen gerichtlichen Schiedsspruch an. Ohne sich davon beirren zu lassen, dass Gachmuret in der Trauer um seine Verwandten und der Sehnsucht nach Belakane versinkt, fordert sie auch am nächsten Tag ihr Recht. «‹Ihr sollt die Mohrin um meiner Minne willen lassen. Der Segen der Taufe hat bessere Kraft.›» Auch die verlockenden Angebote der französischen Gesandten schrecken sie nicht: «‹Soll mir der Franzosen Königin im Wege sein? Ihre Boten sprachen süße Worte …›» Die Ansprüche der Königin Amphlise lässt sie ebenso wenig gelten wie die unglaubwürdig erscheinende Berufung Gachmurets auf seine Ehefrau. So fordert sie ihn auf, andere Rechtsmittel gegen sie vorzubringen: «‹Sagt, womit wollt ihr euch wehren (sagt an, wâ mite welt ir iuch wern)?›»16 Nun beginnt eine spitzfindige Argumentation um die Frage, ob das Vesperspiel als Turnier gelten könne und ob Gachmuret wirklich den Preis verdient habe; am Ende bringt Herzeloyde die Klage vor den Richter. Das Gericht entscheidet zu ihren Gunsten: «‹Hat er den Preis hier errungen, so soll die Königin ihn haben.›» Herzeloyde triumphiert: «Da sagte sie: ‹Mein Herr, jetzt gehört ihr mir.›» («dô sprach si ‹hêr, nu sît ir mîn.›») –
Gachmuret würde sich in seinem Kummer wohl wenig für die Ehe eignen, wenn nun im beginnenden Frühling nicht doch das «Feenblut» in ihm zu wirken begänne. «Das kurze grüne Gras war gekommen und alles Land war grün geworden. Das aber macht stumpfsinnige Herzen kühn und stimmt sie hochgemut. Viele Bäume standen in Blüte von der süßen Luft des Mai. Seine Feenart zwang ihn zur Minne oder Minne zu suchen.» Im Unterschied zu seinem Leben mit Belakane, das sich in solchen Empfindungen erschöpfte, geht er mit Herzeloyde aber auch noch auf einer anderen Ebene eine Beziehung ein; er kommt ihr auf der Ebene des Rechts entgegen, indem er ihr einen «Vertrag» anbietet: «‹Meine Dame, soll ich mit Euch froh werden, so müsst ihr mich ohne Behütung leben lassen (sô lât mich âne huote wesen). Denn wenn immer mich die Traurigkeit verlässt, dann will ich wieder Ritterschaft ausüben …›» Und er verweist auf Belakane: «‹Da sie mich vom Kämpfen fernhielt, ließ ich sie allein mit Land und Leuten.›» Für die Königin ist es ein Gebot der Vernunft, auf das Angebot einzugehen: «‹Mein Herr, bestimmt selbst über euer Ziel, ich werde Euch weitgehend Euren Willen lassen (hêr, nemt iu selbe ein zil: ich lâz iu iwers willen vil).›» So kann Gachmuret jetzt mit rationalen Argumenten und einer unumstößlichen Logik den Boten der französischen Königin eine Absage erteilen: «‹Da sie mir einst die Ritterschaft gegeben hat, so muss ich nun kraft dieser Ordnung (der ordens kraft), wie es das Schildesamt von mir verlangt, unverzagt dabei bleiben … Mich hält das Ritterurteil hier fest.›»
Das Verhältnis Gachmurets zu Herzeloyde ist somit völlig anderer Art als das zu Belakane. Es ist nicht in erster Linie die Sinnlichkeit, die ihn hier bindet; sie ist zwar auch beteiligt, spielt aber eine untergeordnete Rolle. Die Begegnung zwischen den beiden und ihre gegenseitige Zuneigung spielt sich auf einer anderen sozialen Ebene ab. Hier zählen das rationale Argument, die rechtliche Verbindlichkeit und das gegebene Wort. Den Leser überrascht zunächst, wie wenig der Name der Königin zu ihrem Handeln zu passen scheint. Mit «Herzeloyde» assoziieren wir ja doch sogleich eine Gefühlsbetontheit und Gemütsinnigkeit, weniger ein derart von rationalem Kalkül bestimmtes, streitbares und selbstbewusstes Auftreten. Man ahnt indessen, dass der Name durch spätere Ereignisse gerechtfertigt ist, von der Zukunft her bestimmt wird. Durch diese Hinführung zu dem Charakter Herzeloydes wird zugleich verhindert, dass ihr späteres Handeln im vordergründig emotionalen Sinne missverstanden wird. Sie ist weder ängstlich noch weltfremd, und man wird ihre spätere Entscheidung für den Ausstieg aus der höfischen Gesellschaft als einen wachen, überlegten Schritt verstehen dürfen.
Indem Wolfram betont, von der Königin gehe ein so «lichter Schein» aus, dass sogar das Kerzenlicht in Gachmurets Zelt davon ersetzt werden könnte, nötigt er uns auch hier wieder, unsere Blickrichtung von der äußeren Sinneserscheinung abzuwenden – sonst wäre das Ganze eine bloße Albernheit – und das Gesamtgeschehen in einen geistig-seelischen Raum zu erheben. Die Verstandesklarheit und Wachheit, die intellektuelle Gewandtheit und Geistesgegenwart, mit der Herzeloyde die Situationen überblickt, stellen die Ereignisse in ihrem Umkreis in ein ganz anderes Licht, als man es von Belakane kennt. Sie weiß nicht nur, was sie tut, sie kann die Folgen ihres Handelns weitgehend abschätzen, sie schaut planend und sich sorgend in die Zukunft. Umsicht und Besonnenheit bestimmen ihr Handeln, wohingegen es Mangel an Voraussicht und schiere Gedankenlosigkeit war – nicht Lieblosigkeit –, womit Belakane ihren Geliebten in den Tod geschickt hat. Was die Königin Belakane auszeichnet, Schönheit und Anmut, ist auch der Königin Herzeloyde zu eigen, doch darüber hinaus verfügt sie über Seelenfähigkeiten und Qualitäten, die über ihre große Vorgängerin hinausgehen.
Mit beiden kann Gachmuret leben – aber nur vorübergehend. Den Anker hat er nicht etwa abgelegt, weil er bei Herzeloyde «vor Anker» gegangen ist, sondern weil der Verlust der Familie ihn so getroffen hat, dass er im Leid den Grund seines Daseins zu erkennen meint: «‹Wie hat nun meines Ankers Spitze Halt gefunden im Schmerz (wie hât nu mîns ankers ort in riwe ergriffen landes habe)!›»17 Auch die neue Qualität der ehelichen Beziehung kann ihn nicht auf Dauer an einen Ort oder einen Menschen binden. Die Bewusstseinshelligkeit, die ihm in Herzeloyde, der Angehörigen des Gralsgeschlechts, entgegenkommt, kann Gachmuret auf Dauer ebenso wenig ertragen wie die sinnliche Ausstrahlung Belakanes. Sein Handeln wird weiterhin von instinktiven Kräften beherrscht, was vollends deutlich wird, als er zum zweiten Mal in den Krieg des Baruch von Bagdad zieht: «Er hatte schon Ruhm genug, als ihn seine männliche Kampfeslust forttrug übers Meer in den Krieg.»
Sein «männlicher» Kampfeseifer «trägt» ihn also davon («in sîn manlîch ellen truoc») – die Art der Darstellung hinterlässt auch hier wie so oft den Eindruck, dass Gachmuret nicht aus individuellen Antrieben heraus handelt, sondern aus spontan wirkenden emotionalen Kräften, die ihm die Natur mitgegeben hat. Als vorläufig letzter männlicher Vertreter der Familie Anschaue wirkt in ihm die «Feenart», und indem er den Grund seines Handelns trotz aller ritterlichen Bildung weitgehend aus der Familientradition schöpft, wirft ihn der Untergang seiner Famlie völlig aus der Bahn. War er vorher ein rastlos Suchender, wird er jetzt zum haltlos Getriebenen. Er scheint sich geradezu an die Welt zu verlieren.
Wäre es ihm vergönnt gewesen, länger zu leben, hätte er wohl irgendwann seinen Sohn Parzival mit auf Fahrt genommen – so wie er stellvertretend Schionatulander, wie wir später erfahren, auf diese Weise in das Rittertum eingeführt hat. Er hätte ihn aus der mütterlichen Umhüllung herausgeführt und ihm die Welt gezeigt. Im Grunde repräsentiert Gachmuret in seiner weit ausgreifenden Weltoffenheit und in dem ganz nach außen gerichteten Tatendrang eine Urgebärde des Väterlichen, aber in überspitzter Form, so wie die zum Äußersten getriebene Geste der Umhüllung, mit der Herzeloyde ihr Leben dem Kind widmet, das Urbild des Mütterlichen darstellt. Beide laufen hier aber auseinander, statt zusammen zu wirken. Der Strom natürlicher Kräfte, der vom Vater ausgeht, scheint dabei an ein Ende gekommen zu sein. In der Mutter entsteht zudem ein grundsätzlicher Zweifel an der Tragfähigkeit der bisherigen Lebensart, der Ritterwelt, die besonders in Gachmurets Abstammung repräsentiert ist. In dieser Distanzierung zu allem Angestammten, Traditionellen kündet sich der besondere Charakter von Parzivals Schicksal an. Hier ist vorgebildet, was sich später in seinem Innern seelisch-geistig vollziehen wird.
Soltane – Quarantäne und Entwicklungsraum
Parzivals Geburt wird von heftigen Erschütterungen in der Seele der Mutter begleitet. Bisher haben wir Herzeloyde als eine Frau kennengelernt, die sich zu behaupten wusste, die ihre Schönheit und ihre gesellschaftliche Stellung klug ins Feld zu führen verstand, wenn es um die Durchsetzung ihrer Interessen ging. Geschickt wusste sie die Minnegesetze zu nutzen und Gachmuret durch einen Richtspruch zu gewinnen, wodurch ihr ein geradezu triumphales Lebensglück beschert wurde. «In Reichtum und Jugend lebte diese Frau und in Freuden über alle Maßen: sie hatte das Ziel aller Wünsche erreicht (rîcheit bî jugent phlac daz wîp, und freuden mêre dan ze vil: si was gar ob dem wunsches zil).» Erst mit der Geburt Parzivals beginnen wir zu ahnen, warum Wolfram der «Mutter», wie sie bei Chrétien ganz unpersönlich genannt wird, den so vielsagenden Namen gegeben hat, der an das kommende «herzeleit» anklingt. In vielfacher Hinsicht weist die Persönlichkeit der Namensträgerin auf zukünftiges Schicksal.
In einer gewaltigen Vision, die zugleich ein entsetzlicher Albtraum ist, kündigt sich diese Zukunft an: «Eines Mittags lag die Frau in ängstlichem Schlummer, da kam ihr ein furchtbarer Schreck. Es deuchte sie, dass ein Sternenblitz sie in die Lüfte entführte, wo sie von feurigen Donnerstrahlen mit Wucht getroffen wurde. Die flogen alle auf einmal auf sie zu: da zischte und knisterte es von Funken an ihren Zöpfen entlang. Krachend toste der Donner und mit ihm ergossen sich brennende Tränen. Als sie danach in ihren Leib und ins Leben zurückkam (ir lîp si dâ nâch wider vant), zog ein Griff (oder Greif)1 an ihrer rechten Hand (dô zuct ein grif ir zeswen hant). Damit verwandelte sich ihr Traum. Es deuchte sie ganz wunderlich, wie sie eines Lindwurms (eins wurmes) Mutter wäre, der darauf ihren Leib zerriss und wie ein Drache (ein trache) an ihren Brüsten söge, und dass er plötzlich von ihr flöge, sodass sie ihn niemals wiedersah. Das Herz brach ihr aus dem Leibe … Ihr Unglück wird lang und breit, ihr naht künftiges Herzeleid (ir schade wirt lanc unde breit: ir nâhent komendiu herzenleit).»
Drache, Wurm, vielleicht auch Greif, sind Wesen einer Zwischenwelt, die erscheint, als Herzeloyde aus der Entrücktheit ihrer kosmischen Vision in den Leib zurückkehrt. Es sind Schwellenwesen, an deren Überwindung der Mensch zur geistigen Erfahrung heranreift. Sie tauchen deshalb oft als Wächter und Hüter des «Schatzes» auf. Das Erlebnis weist zum einen auf die drohende Schicksalsprüfung, die Herzeloyde bevorsteht – die Nachricht vom Tode ihres Gatten wird ihr unmittelbar danach überbracht –, zum anderen auf den besonderen Schicksalsweg des Kindes, das sie unterm Herzen trägt. Eine Individualität kündigt sich an, deren Größe zunächst in der Gestalt des Drachen erscheint und die das mütterliche Leben – und nicht nur dieses – zerstören wird; eine Individualität, deren Schicksal von der Auseinandersetzung mit der eigenen Drachennatur geprägt und deren Lebensmotiv die daraus erwachsende Selbstüberwindung sein wird.
Die folgenden Szenen im Zusammenhang mit der Geburt Parzivals sind von rührender Innigkeit. Bei der Nachricht vom Tode Gachmurets bricht Herzeloyde zusammen und wäre beinahe gestorben, wäre nicht ein erfahrener alter Mann zur Stelle gewesen, um sie ins Leben zurückzuholen. Sicher ist es aber auch die vorangegangene Vision, in der sie ihre Mutterschaft als geistigen Auftrag erfahren hat, woraus sie schließlich die Kraft der Lebensbejahung zieht. So ist dieses neugewonnene Leben allein dem Kind gewidmet. Von der Todesschwelle zurückgekehrt, wendet sie sich deshalb ganz dem Kind zu: «Ihren Leib und ihr Kind darin umfing sie mit Armen und Händen. Sie sprach: ‹Wolle Gott mir edle Frucht Gachmurets senden! Das ist meines Herzens Bitte …› Die Frau sah ihren Wunsch erfüllt daran, dass die Kindesspeise ihr Herz bedeckte, die Milch in ihren Brüstlein: die Königin drückte sie heraus und sprach: ‹Du bist aus Treue (von triwen) gekommen! Hätte ich die Taufe noch nicht empfangen, so wollte ich von Dir getauft werden!›» «Tränen» und «Milch» fließen zusammen, veranschaulichen die Trauer über das Vergangene und die Sorge um das Kommende. Die Gegenwart aber wird überstrahlt von der Ankunft des neuen Erdenwesens. Der Verweis auf die «Treue» und die «Taufe» verdeutlicht die Überzeugung vom geistigen Ursprung dieser «Ankunft». Der Bezug zur Geburt Jesu erscheint hier erst angedeutet, wird dann aber offenbar, als das Kind geboren ist und die Mutter sich entschließt, gegen die damaligen Gepflogenheiten ihm selbst Amme zu sein. «Frau Herzeloyde sprach mit Überlegung (mit sinne): ‹Die höchste Königin bot einst dem Jesusknaben ihre Brust, der dann als Mensch für uns den schrecklichen Tod am Kreuz erlitt und uns so seine Treue bewies.›»
Die mütterliche Hinwendung zum Kind bedeutet zugleich auch die Bejahung des eigenen Leibes. Es ist das Wesen der Mutterliebe, dass sie sich in der Erweiterung der eigenen Leiblichkeit darlebt. Aus der Distanz betrachtet erscheint sie deshalb untrennbar verknüpft mit der Selbstliebe, dem Egoismus. Anders als die idealistische Liebe oder die Freundesliebe zu einem anderen, die auf den ersten Blick selbstloser, weil der freien Entscheidung entsprungen zu sein scheinen, wurzelt sie in den natürlichen Instinkten des Menschen. Aber gerade darin liegt auch ihre lebenspendende Kraft, ihre Wirklichkeit begründet. Die Verbindlichkeit der Freundesliebe muss sich in der Realität erweisen, Mutterliebe geht – wenn auch zunächst instinktiv – von der Realität aus.
Was uns in Herzeloyde vor Augen tritt, ist nicht nur das Bild einer werdenden Mutter, sondern es ist – darauf wurde im vorigen Kapitel schon hingewiesen – das Urbild des Mütterlichen überhaupt. Die Gebärde des Umfangens, des Schützens, des Hüllens können wir überall in ihrem Handeln, in ihren Lebensäußerungen entdecken. Sie ist, und das ist entscheidend für ihre moralische Qualität, zugleich verknüpft mit der Gebärde des liebevollen Gebens. Wolfram wertet die Entscheidung Herzeloydes für die Waldeinsamkeit als Akt der Selbstlosigkeit, nicht zuletzt deshalb, weil sie in der selbst gewählten Beschränkung auch ihrem gewohnten, prachtvollen gesellschaftlichen Leben entsagen muss. «So wurden ihr stets neue Gaben zuteil», heißt es am Beginn des dritten Buches, «vom Himmel durch die unendliche Kraft des Schenkens.»2 So gesehen ist Parzivals Kindheit in der Soltane nicht der Versuch einer ängstlichen Frau, ihr Kind dem gesellschaftlichen Leben zu entziehen, sondern eine konsequente Ausweitung gesteigerter Mutterliebe über die gesamte Kindheit hin.
Behandelt man dies im Unterricht, wird man zunächst auf sehr viel Skepsis und Kritik an der «Einseitigkeit» Herzeloydes stoßen. Gelingt es aber, zu sachlichen, auf Erfahrung beruhenden Gesprächen über das «Mütterliche» und das «Väterliche» in der Erziehung zu kommen, werden sich diese seelisch-geistige Qualitäten von ihrer einseitigen Fixierung auf gesellschaftliche Rollenverteilung lösen, sie werden als Urgebärden erlebt, die sich unabhängig von einer individuellen Zugehörigkeit zum jeweiligen Geschlecht verstehen lassen. Hier besteht wahrlich Gesprächsbedarf, sind wir doch heute Zeugen einer dramatischen Entwicklung, in der den Kindern die mütterlichen Schutzräume für ihre gesunde Entwicklung vor allem durch den Zugriff einer omnipotenten, allgegenwärtigen Technik entzogen werden und jeder Versuch, sich dem zu widersetzen, mit gesellschaftlicher Ächtung rechnen muss.
«Man bewahrte ihn vor allem ritterlichen Leben, ehe er zu Verstand kam (man barg in vor ritterschaft, ê er kœme an sîner witze kraft).»3 – Vorerst erscheint dies noch als Beraubung, als Vorenthaltung von Entwicklungsmöglichkeiten und «Bildungschancen» – für die pädagogisch Ambitionierten unserer Zeit ein Verbrechen! So urteilen auch die Schüler anfänglich – bis im weiteren Verlauf der biographischen Entwicklung des Helden allmählich erkennbar wird, welch weitsichtiger Kunstgriff hier angewendet wird. In der alltäglichen Wirklichkeit werden «Alleinerziehende» immer bemüht sein, das jeweils andere Prinzip mitzurealisieren. Von Parzival hingegen wird alles ferngehalten, was irgendwie die väterliche Lebenssphäre der damaligen Welt repräsentieren könnte: Ritterleben, Zeitbildung, gesellschaftlicher und beruflicher Aufstieg … All dies wird ihm nicht allmählich in den Gewohnheitsleib eingeprägt, sondern erst später im Schnellverfahren eingetrichtert – mit schwerwiegenden Folgen. Aber gerade der innere Konflikt, der dadurch in der Seele Parzivals entsteht, wird ihm einmal die Möglichkeit geben, über seine Zeit hinauszuwachsen. –
«Die Fürstin zog es mit ihrem großen Herzenskummer bald aus ihrem Lande in einen Wald, auf eine einsame Waldlichtung in der Soltane … Mit sich nahm sie dorthin des edlen Gachmurets Kind, um es vor der Welt in Sicherheit zu bringen … Ehe er zu Verstand kam, sammelte sie das Dienstvolk um sich, Männer wie Frauen, und verbot allen bei ihrem Leben, dass sie jemals etwas von Rittern verlauten lassen.» So wächst das Kind in der Waldeinsamkeit auf. Sorgen kennt es nicht, wäre da nicht der Vogelgesang, dessen «Süße ihm ins Herz drang». Weinend läuft es zur Mutter, ohne sich diese ersten zarten Empfindungen einer Sehnsucht erklären zu können. Schon bald kann die Mutter nicht verhindern, dass sich in dem Jungen doch etwas regt, das aus dem väterlichen Leben herüberwirkt: der Jagdinstinkt. Der Knabe schnitzt sich Pfeil und Bogen und schießt – ausgerechnet die Vögel, deren Gesang er so liebt, sodass er wiederum weinen muss, diesmal aus Trauer, weil sie nun so tot und stumm vor ihm liegen. Wir erkennen in den ersten Regungen des kindlichen Gemüts das Eindringen von Kräften, die inneren Unfrieden stiften, innere Widersprüche, die über die gegebene Lebenssituation hinausweisen. Und bei dem Versuch der Mutter, diese Lücke in der schützenden Hülle zu schließen, brechen die ersten Fragen auf. Denn als sie die Vögel verfolgen lässt, wundert sich der Knabe: «‹Was wirft man den Vögeln vor?›» Und als dann die Mutter ihre Anordnung bereut und zurücknimmt, entschlüpft ihr das verhängnisvolle Wort: «‹Warum breche ich dessen Gebot, der doch ist der höchste Gott?›» – «‹ôwê muoter, waz ist got?›»4 –
Man kann in dem «ôwê», vergleichbar dem neuhochdeutschen Ausruf «au», den Anklang des Schmerzes hören, der das Erstaunen begleitet, wenn die gezielte Frage die schützende Hülle der kindlichen Naivität verletzt. Doch die Mutter selbst hat die Frage hervorgelockt, und was sie nun als Antwort gibt, kann das Erstaunen nur noch steigern: «‹Sohn, das sag ich dir im Ernste: Noch lichter als der Tag ist er, der ein Antlitz annahm wie der Menschen Antlitz. Sohn, behalte dieses Wissen, und flehe ihn an in deiner Not: seine Treue bietet der Welt immer Hilfe an. Ebenso heißt einer der Hölle Herr: der ist schwarz, die Untreue lässt nicht von ihm. Wende ab von ihm deine Gedanken, und auch von des Zweifels Schwanken.› – Seine Mutter lehrte ihn das Finstere und das Lichte unterscheiden (sîn muoter underschiet im gar daz vinster und daz lieht gevar).» Damit sät sie zwar den ersten zwîvel in sein Gemüt, verbindet dies aber zugleich mit der Aufforderung zur stæte («‹und och von zwîvels wanke›»). Was wir im Prolog als zum Wesen des Menschen gehörig erkannt haben, wird hier in die noch unbewussten Willensgründe der Kinderseele gelegt.
Diese «Belehrung» ist in der Forschung viel diskutiert worden, nicht immer mit dem nötigen Einfühlungsvermögen in die Seele des Kindes. «Man sollte erwarten, dass von Gott als dem Schöpfer und Erhalter die Rede wäre, von dem ‹gebot›, gegen das sich Herzeloyde vergangen hat, wie sie selber sagt. Stattdessen folgt eine Beschreibung vom Wesen Gottes, die darauf gar keinen Bezug nimmt.»5 Der Autor kommt immerhin zu der bemerkenswerten Einsicht: «Die Belehrung, die gar nicht wirklich auf Parzivals Frage eingeht, rechnet bereits mit einem späteren Leben in der Ritterwelt, ja sie weist den Knaben schon auf dieses Leben hin und weckt seinen Trieb, Soltane zu verlassen.» Die Mutter pflanzt ein erstes Verständnis für Gut und Böse in die kindliche Seele, mit dem einfachsten, elementarsten Bild von Licht und Finsternis. Hier finden wir nicht nur den Urgrund seiner Gottesvorstellung, sondern zugleich den Ausgangspunkt seines kommenden Ritterlebens.
Als nämlich eines Tages drei fremde Ritter in ihren hell glänzenden Rüstungen durch Soltane reiten, fällt ihm sofort die Belehrung der Mutter ein. «Der Knabe wähnte allen Ernstes, jeder von ihnen wäre ein Gott», und er fällt vor ihnen auf die Knie. Als dann ein vierter folgt, da entwickelt sich mit ihm ein wunderliches Gespräch: «‹O hilf mir, hilfreicher Gott!› Vielmals fiel er zum Gebet nieder, der Fils du Roi Gachmuret. Der Fürst sagte: ‹Ich bin nicht Gott, aber ich folge seinem Gebote gern. Du kannst hier vier Ritter vor dir sehn, wenn du recht hersehen könntest!› Der Knabe fragte sogleich: ‹Du sagst ‚Ritter‘: was ist das? Hast du nicht göttliche Kraft, so sage mir, wer Ritterschaft gibt!› ‹Das tut der König Artus. Junkerlein, wenn Ihr dem ins Haus kommt, der gibt Euch den Ritternamen, dass Ihr Euch dessen nie zu schämen braucht! Ihr mögt wohl von ritterlicher Herkunft sein.›»6
So ist es gerade das wortwörtliche Befolgen des mütterlichen Rates, was den Knaben auf die Spur des Rittertums bringt. Die Belehrung der Mutter scheint somit in tiefem Widerspruch mit ihren eigenen Willensbestrebungen zu stehen, die ja nichts unversucht lassen, dem Knaben das Rittertum vorzuenthalten. Das zeigt sich auch in dem nun folgenden Versuch, Parzival so auszustatten, dass er bald wieder nach Hause laufen möge: Mit Narrenkleidern auf einem alten Klepper soll er von der gesellschaftlichen Welt ferngehalten werden. Aber dazu passen nun wiederum die Ratschläge, die sie ihm mitgibt, überhaupt nicht. Warnt sie doch ihren Sohn eindringlich vor dem Erzfeind der Familie, Lähelin, der ihr zwei Länder entrissen habe und Tod und Verderben über ihre Untertanen gebracht habe. Man mag dies zwar als berechtigte Schutz- und Vorsichtsmaßnahme vor der drohenden Gefahr verstehen, doch kann dem auch entgegengehalten werden, dass die Mutter hiermit ihr tatendurstiges Kind, das sie doch vor Schaden bewahren will, auf den Erzfeind der Familie ansetzt. Der Knabe reagiert auch sofort entsprechend naiv und ungestüm, indem er gelobt, alles mit seinem Gabilot zu rächen. Es wird sich später zeigen, dass der innere Drang zum Kampf in Parzival immer wieder von der Vorstellung genährt wird, es handle sich beim Gegner um Lähelin.
In den weiteren, bildhaften Handlungsanweisungen, die Herzeloyde dem Knaben mit auf den Weg gibt, kommen die inneren Widersprüche ihrer Erziehungsmaßnahmen noch schicksalshafter zum Tragen. Denn hier handelt es sich um Seelenbilder, die Parzival auf seinem Lebensweg erst noch in ihrem Sinn durchschauen müsste, um sie mit der konkreten Wirklichkeit verbinden und in eigenes moralisches Handeln umsetzen zu können. Indem er die Bilder unverstanden auf die individuellen Situationen seiner Lebenswirklichkeit überträgt, werden sie zum genauen Gegenteil dessen, was die sorgenvolle Mutter mit ihnen beabsichtigt hat. Schauen wir uns die drei «Ratschläge» im Einzelnen an.
«‹an ungebanten strâzen
soltu tunkel fürte lâzen:
die sîhte und lûter sîn,
dâ solte al balde rîten în.
du solt dich site nieten,
der werlde grüezen bieten.
Op dich ein grâ wîse man
zuht wil lêrn als er wol kan,
dem soltu gerne volgen,
und wis im niht erbolgen.
sun, lâ dir bevolhen sîn,
swâ du guotes wîbes vingerlîn
mügest erwerben unt ir gruoz,
daz nim: ez tuot dir kumbers buoz.
du solt zir kusse gâhen
und ir lîp vast umbevâhen:
daz gît gelücke und hôhen muot,
op si kiusche ist unde guot.›»7
«‹Auf ungebahnten Wegen musst du dunkle Furten meiden, aber in die seichten und lauteren, hellen8 Furten kannst du hurtig hineinreiten.›» – Der erste Rat der Mutter greift das Bild der religiösen Unterweisung wieder auf, die Vorstellung von Licht und Finsternis. Hier wird an die Fähigkeit zur moralischen Entscheidung appelliert, der Weg des Guten soll beschritten, der des Bösen gemieden werden – es handelt sich also um eine willensbezogene Handlungsanweisung. Was geschieht nun, als der Knabe sich gleich nach dem Abschied wortwörtlich an diesen Rat hält? «Er kam an einen Bach geritten, den ein Hahn wohl durchschritten hätte. Obwohl Blumen und Gras da standen – weil das Wasser so dunkel war, vermied der Knabe den Übergang. Den ganzen Tag ritt er neben dem Bach her, wie es seinem Verstande richtig schien.» – Der Rat führt ihn von der Mutter weg und hinein in die weite Welt!
Schauen wir uns, der Reihenfolge der Ereignisse nach, die anderen Ratschläge an. «‹Sohn, dies lass dir befohlen sein: Wo du eines guten Weibes Ringlein mögest erwerben und ihren Gruß, da greif zu; es macht dir allen Kummer wieder gut. Du sollst sie eifrig küssen und sie fest umfangen. Das bringt dir Glück und hohen Mut, wenn sie tugendsam ist und gut.›» – Diese – dritte – Belehrung hat offenbar besonders die Bildung des Gefühls- und Empfindungslebens im Sinn. Seine «Umsetzung» erfolgt am nächsten Tag, nachdem der Knabe endlich eine «helle Furt» gefunden und überquert hat, in der Begegnung mit der edlen Jeschute. Hier kommt es zu jener berühmten burlesken Szene, in der Parzival über die ahnungslose Fürstin herfällt und ihr in seiner tölpelhaften Naivität Gewalt antut. «Da drückte er die Herzogin an sich und nahm ihr dabei einen Ring vom Finger. An ihrem Hemde sah er eine Spange: die riss er ungestüm los.» Nachdem er sich tüchtig vollgegessen hat, zieht er zufrieden von dannen: «Der Knabe war seines Raubes froh.» Jeschute aber, die nun von ihrem Gatten wegen ihrer vermeintlichen Untreue grausam bestraft wird, hat er damit in großes Unglück gestürzt. Parzival gerät damit nicht nur in tiefste Schuldverstrickung, die geraubte Spange dient ihm später sogar dazu, den selbstsüchtigen Fischer zu bewegen, ihn zum Artushof zu führen – vor dessen Toren er dann Ither, den Roten Ritter, ermordet. Hätte die Mutter das geahnt!
«‹Du sollst dich um Anstand bemühen und der Welt Grüße bieten. Wenn ein grauer, weiser Mann dir Benehmen beibringen will (zuht will lêren), was er wohl kann, so sollst du ihm gerne folgen, und sei gegen ihn nicht widerspenstig!›» – Dieser Ratschlag bezieht sich offenbar auf Bildung und Erziehung (zuht) im gedanklichen Sinne, auf Wissen, Kenntnis und Verständnis – und führt so geradewegs in die Welt der Ritterregeln und Minnegesetze. Denn seine Anwendung erfolgt unmittelbar nach dem Besuch am Artushof, als Parzival, eingezwängt in die Rüstung des ermordeten Ither über seiner Narrenkleidung, dem alten Fürsten Gurnemanz begegnet und sich bei ihm in die Ritterlehre begibt: «‹Mir hat meine Mutter geboten, ich solle von einem, der graue Locken hat, Lehre annehmen. Demnach will ich Euch dienen, wie es mir meine Mutter gesagt hat.›»9 –
Ein größerer Widerspruch ist kaum denkbar. Obwohl Herzeloyde alles daransetzt, Parzival von der ritterlichen Gesellschaft fernzuhalten, führt die Befolgung ihrer Ratschläge – Wollen, Fühlen und Denken ihres geliebten Kindes betreffend – geradewegs in die Ritterwelt. Hätte man gegen ihren Willen versucht, dem Kind den Weg zum Rittertum zu eröffnen, hätte man es nicht geschickter und zielgerichteter machen können als sie selbst. Wir hätten es leichter, wenn wir den Weg Parzivals in Schuld und Verstrickung aus dem Ungehorsam oder dem ungenauen Befolgen der mütterlichen Ratschläge erklären könnten, wie dies bei Chrétien de Troyes möglich ist – der im Übrigen die Belehrung weniger bildhaft und teilweise mit anderen Inhalten, vor allem aber viel ausführlicher gestaltet. Wolfram hat sich hier ausnahmsweise einmal kürzer gefasst; offenbar kam es ihm gerade darauf an, durch die knappe Metaphorik die inneren Widersprüche stärker hervortreten zu lassen. Warum?
Wer das eigene Leben in den Blick nimmt, wird bemerken, dass es oft ganz anders verlaufen ist, als man es ursprünglich geplant hat. Begegnungen mit anderen Menschen haben vielleicht eine Auswirkung auf unseren Lebensweg, die wir anfangs nicht erwartet hätten, ursprüngliche Absichten nehmen eine ganz andere Entwicklung als zunächst gewollt, unerwartete Wendungen verändern unser Leben von Grund auf … Einen Blick für solche Gestaltungskräfte unseres Lebens und für deren Sinn können wir uns aneignen, wenn wir Rückschau halten. Dem erfahrenen Betrachter werden sich sinnvolle Figuren und Fügungen zeigen, die ihm im Leben nicht bewusst waren, die ihm aber jetzt erscheinen wie Spuren einer geistigen Führung, die in allem Tun die Hand sanft berührt, manchmal sogar ergriffen hat.
Die Soltane hat in der Weise ihren Sinn erfüllt, als sie dem Kind in den frühen Lebensjahren in besonderem Maße die mütterlichen Seelenkräfte zur Verfügung gestellt hat und ihm eine außergewöhnliche Gemütsbildung hat zuteilwerden lassen. Erinnern wir uns an das Erlebnis Herzeloydes, als etwas ihre Hand berührte und der Traum eine neue Wendung bekam. Dies war die Zeit, in der das Schicksal sich wendete, als die Dame von Welt ganz und gar Mutter wurde und als sie von der Todesschwelle zurückkehrte, um sich völlig der Entwicklung eines sich inkarnierenden Wesens hinzugeben. Dies ist aber auch der Augenblick, wo sie ihre eigene Bestimmung erkennt und ihren Namen versteht. Von nun an ist es nicht mehr allein ihre vordergründige Persönlichkeit, die handelt, sondern diese wird Persona im eigentlichen Sinne: Ein höherer Sinn klingt hindurch, ein höherer Wille, der den Menschen – Parzival – zu dem Ort seines Schicksals führt, den er in seinem tiefsten Innern sucht. Deshalb korrigiert sie auch ihren Versuch, die Vögel zum Schweigen zu bringen. Sie erkennt darin die bloße Ängstlichkeit ihrer persönlichen Seele im Widerspruch zur göttlichen Schicksalsführung.
Ein Bewusstsein von dieser «höchsten Hand» ist für jede verantwortliche Erziehung von allergrößter Bedeutung. Nicht allein das, was sich «der Pädagoge» in seinem spekulativen Sachverstand ausdenkt, ist oftmals für das Leben ausschlaggebend, sondern was durch sein Tun und Sagen hindurch an geistigen Schicksalskräften wirken will. Dem tieferen Verständnis erschließt sich die geistige Gestalt «der Mutter» somit als Wesensgrund der Erziehung schlechthin. Es ist deshalb durchaus konsequent und die Tatsache verliert so ihren Schrecken, dass Herzeloyde in dem Augenblick stirbt, als ihr Kind den erweiterten Schutzraum ihrer Mutterschaft verlässt. Von nun an ist es ihre rein geistige Führung, die Parzival weiterhin begleitet, eben nicht nur als Erinnerung, sondern als wirkende geistige Kraft in seinem Herzen.
Sigune
Schuld und Trauer
Eine besondere Bedeutung für den Lebensweg Parzivals haben die Begegnungen mit Sigune. Vielschichtig und rätselhaft erscheinen diese Szenen gewissermaßen am Wegesrand, beim Verfolgen eines Zieles oder einer Spur, wie schicksalhafte Wegmarken seiner Biographie, und zwar vornehmlich im Zusammenhang mit der Verstrickung in Schuld. Zum ersten Mal begegnet er ihr, unmittelbar nachdem er mit seinem rücksichtslosen und tölpelhaften Verhalten die edle Jeschute ins Unglück gestürzt hat, zum zweiten Mal nach seinem unglückseligen Besuch auf der Gralsburg, wo er durch sein ignorantes Schweigen versäumt hat, das Leiden des Königs und die Not der Gralsgemeinschaft zu lindern. Die dritte Begegnung findet im Wald von Fontane la Salvatsche statt, wo Parzival, nach eigenen Worten, erfüllt von «Hass gegen Gott» umherirrt, unmittelbar bei der Klause des Einsiedlers, dem er kurz darauf seine Schuld gesteht. Nur beim vierten Mal scheint die Begegnung unter einem anderen Vorzeichen zu erfolgen, nämlich nachdem Parzival Gralskönig geworden ist – aber da ist Sigune schon nicht mehr am Leben, sie ist ihrem Geliebten nachgestorben.
Als Angehörige des Gralsgeschlechts und nahe Verwandte, die auch einige Zeit im Hause Herzeloydes gelebt hat, möglicherweise sogar eine Erziehungsfunktion für den Knaben ausgeübt hat, steht Sigune Parzival schon äußerlich sehr nahe, aber mehr noch ist sie eine intime Kennerin seines Wesens, seiner Seele und seines Schicksals. Merkwürdig ist allerdings, dass sie sich nicht sofort erkennen; nicht nur beim ersten Mal, auch in den folgenden Begegnungen gibt es kein spontanes Wiedererkennen an der äußeren Erscheinung. Erst durch das Hören, durch Laut und Sprache, findet eine Identifikation des anderen statt. Diese innere Begegnung hinterlässt dann allerdings den Eindruck engster Vertrautheit. Die Stimme, die Parzival in solchen Momenten vernimmt, ist einerseits wie ein Spiegel, in dem er sein vergangenes Tun wahrnimmt, und zugleich ist sie zukunftsweisend, indem sie seinem Weg eine bestimmte Richtung gibt.
Die vier Begegnungsszenen fallen durch das gleichbleibende, durchgängige Bildmotiv auf und «erstaunen durch die Statik der gezeichneten Bilder, sie sind fast nur noch ‹zum Ergebnis geronnenes Geschehen› und im Gegensatz zu den wechselnden Wegen Parzivals ein starres Bild des Leidens».1 Die Bilder wandeln sich zwar insofern, als Sigune sich allmählich aus dem äußeren Leben zurückzieht – Parzival kann schließlich nur noch durch das Fenster ihrer Klause mit ihr sprechen –, dies sind aber, wie im Folgenden deutlich werden soll, lediglich Variationen eines und desselben Themas, das Parzival auf allen Lebenswegen begleitet. In besonderen Augenblicken tritt es ihm vor die Seele, wird es bewusst wahrnehmbare Erscheinung.
«So kam unser törichter Knabe einen Abhang hinab geritten. Da hörte er eine weibliche Stimme am Rande eines Felsens. Eine Frau schrie aus tiefer Not», so beginnt die erste Begegnung.2 «Der Knabe blickte sich um und fand da den Fürsten Schionatulander tot im Schoße der Jungfrau.» Das «minnigliche Antlitz» des Knaben und sein starkes Mitleid fallen Sigune auf, mehr erkennt sie zunächst nicht. Erst beim Abschied fragt sie ihn nach seinem Namen. «‹Bon Fils, cher fils, beau fils, so wurde ich von den Leuten zu Hause genannt.› Als er das sagte, erkannte sie ihn beim Namen.» Dann folgt ein Einschub des Erzählers: «Nun hört seinen richtigen Namen, damit Ihr erkennen möget, wer der Herr dieser Aventüre sei, der da bei der Jungfrau verweilte.» Erstaunt stellen wir fest, dass nicht nur Parzival selbst bisher seinen Namen nicht kannte, Wolfram hat auch bis hierher konsequent vermieden, den «Knaben» bei seinem Namen zu nennen. Jetzt erst, von Sigune, erfährt dieser – und der Leser – den wahren Namen: «‹Wahrlich, du heißest Parzival. Der Name ist recht mitten hindurch (deiswâr du heizest Parzivâl, der nam ist rehte enmitten durch).›»
Auch wird ihm jetzt seine Verwandtschaft mit Sigune erläutert, und damit auch der Sinn des Bildes, das er vor sich hat. Im Hinblick auf den Tod Schionatulanders belässt es Sigune allerdings bei Andeutungen. Näheres hat Wolfram in seiner Verserzählung Titurel dargestellt, einem Fragment gebliebenen Spätwerk, in dem die Kenntnis des Parzival vorausgesetzt wird, obwohl es inhaltlich die Vorgeschichte der Sigune-Szenen aufgreift.3 Dass Wolfram mit Schionatulander eine Nebenfigur des Parzival zur Hauptfigur einer neuen Dichtung macht, unterstreicht deren zentrale Bedeutung. Man wird deshalb das Titurel-Fragment in die Betrachtung der Sigune-Bilder mit einbeziehen müssen, erst dann erschließt sich ihre sinnbildhafte Tiefe.
Eines Tages sei dem jungen Paar, so heißt es dort, im Wald ein Hund zugelaufen, Gardevias mit Namen, «daz kiut tiuschen ‹Hüete der verte!› (das heißt auf Deutsch ‹Achte auf die Fährte / die Spur / den rechten Weg!›)».4 Schionatulander gelingt es, ihn einzufangen, und er übergibt ihn seiner Braut. Auf dem Halsband und der Leine des Bracken sind wertvolle Edelsteinstickereien eingearbeitet, die von Tugend und Minne erzählen. Mehrere Strophen verwendet Wolfram dazu, die Kostbarkeit dieser Arbeit hervorzuheben. «Smaragde waren die Buchstaben, mit Rubinen verbunden.» Sigune liest: «‹Wenn auch dies ein Hundename ist, so ist das Wort doch jedem edlen Menschen angemessen. Männer und Frauen sollen genau auf den rechten Weg achten! So erlangen sie hier die Gunst der Welt und es wird ihnen dort die Glückseligkeit zum Lohn … Wer immer die Fährte wohl hüten kann, dessen Wert wird nie verkäuflich werden. Der wohnt in einem reinen Herzen, das so gestärkt ist, dass ihn auf dem Markt der Unbeständigkeit und des Wankelmuts niemals ein Auge übersehen kann.›»5 Den weiteren Inhalt der wunderbaren Schrift, zwei ineinandergeschachtelte Liebesgeschichten, deckt Wolfram allerdings nur ansatzweise auf, das meiste bleibt in geheimnisvolles Dunkel gehüllt. Denn als Sigune, die sich offenbar tief betroffen fühlt, die Leine löst, um weiter lesen zu können, reißt sich der Hund los und läuft davon. Schionatulander, der sich der Liebe Sigunes würdig zeigen will, lässt sich von ihr dazu bewegen, die Verfolgung aufzunehmen. Verspricht sie ihm doch Erfüllung all seines Liebeswerbens: «‹Erhörung (genâde) und alles, was immer eine Jungfrau ihrem geliebten schönen Freund erfüllen soll, das gewähre ich, und von diesem Willen wird mich niemand abbringen, wenn dein Wille nach jenem Band strebt, das der Bracke, den du mir gefangen brachtest, auf seiner Fährte fortschleifte.›»6 Hierauf endet das Fragment. –
In den Kämpfen, in die er auf der Jagd nach dem «Tugendseil» verwickelt wurde, so deutet Sigune Parzival gegenüber an, starb Schionatulander durch das Schwert Orilus’, des Gatten Jeschutes. «‹Ein Brackenseil brachte ihm den tödlichen Schmerz (ein bracken seil gap im den pîn).›» Doch lag er auch im Streit mit den Brüdern Lähelin und Orilus um das Erbe Parzivals, sodass Sigune schon deswegen sagen kann: «‹Dieser Fürst hier ward um deinetwillen erschlagen (durch dich erslagen), denn stets verteidigte er dein Land.›» Wenn man allerdings den gesamten Text heranzieht, wird man dieses «um deinetwillen» auch in einem anderen Zusammenhang bestätigt finden, der erst von der Zukunft her zu verstehen ist. Als nämlich Orilus zurückkommt und seine Frau Jeschute der Untreue bezichtigt, prahlt er von dem Kampf und dem tödlichen Stoß gegen Schionatulander und erinnert seine Gattin an die Kämpfe, die er für ihre Minne gewonnen hat: «‹Die von der Tafelrunde hassen mich besonders, der ich doch acht von ihnen niederstach … Das saht Ihr und Artus, der meine Schwester, die liebe Kunneware, in seinem Hause hat. Ihr Mund kann kein Lachen mehr hervorbringen, ehe sie nicht den sieht, dem man den höchsten Ruhm zuspricht. Wenn mir doch endlich dieser Mann käme! Dann würde es hier einen Kampf geben wie heute Morgen, da ich im Streit einem Fürsten, der mich zur Tjoste herausforderte, Leid zufügte: er lag von meiner Tjoste tot darnieder.›»7 Später, beim ersten Besuch Parzivals am Artushof, sehen wir dann, dass Kunneware beim Anblick des Knaben zu lachen beginnt, weil sie ihr Gelübde als erfüllt betrachtet. In der Rückschau erkennen wir dann, dass Orilus’ Kampfeswut eigentlich gegen Parzival gerichtet war und Schionatulander somit diesem diffusen, gegen Parzival gerichteten Hass zum Opfer fiel. Dass Sigune Parzival einen falschen Weg zeigt und seinen Rachedurst und Kampfeseifer auf eine falsche Fährte lockt, damit er nicht Orilus in die Arme läuft, ist somit eine Gunst des Schicksals, die Schionatulander nicht gewährt wurde.
Ziehen wir Wolframs gesamten Titurel zum Verständnis hinzu, gewinnt dieser Aspekt der Stellvertretung noch eine zusätzlich tragische Bedeutung. Dort wird nämlich erzählt, dass der junge Schionatulander, während seine noch kindliche Braut am Hofe Herzeloydes weilte, mit Gachmuret an dessen Orientfahrt teilnahm. Hatte doch die Geliebte ihn wissen lassen: «‹Du musst mich unter dem Schildesdach erst verdienen: dessen sei dir von vornherein gewiss.›»8 Auf dieser Fahrt nahm sich Parzivals Vater des Jünglings an und ließ ihm viel Aufmerksamkeit und eine umfassende ritterliche Bildung zukommen. Er ermunterte ihn außerdem, «in dienender Treue» für die Liebe Sigunes «den Sieg zu erkämpfen» («‹du solt sigenunft erstrîten mit dienstlîcher triwe an ir minne›»).9 Gerade das also, was dem Sohn später verwehrt wurde, die väterliche Zuwendung und das ritterliche Vorbild, wurde Schionatulander zuteil – und brachte ihm den Tod. Sein Leben deutet somit, wie auch sein früher Tod, auf Parzival hin und gehört zur Vorgeschichte seines besonderen Schicksals.
Ein Netz von Schuldverstrickungen wird schon in der ersten Begegnung mit Sigune sichtbar: Parzival hat soeben einen brutalen Raub begangen und die gedemütigte Herzogin ihrem jähzornigen Gemahl überlassen. Demselben Vollstrecker hat auch Sigune ihren Geliebten in die Arme getrieben, als sie die verlockenden Minneforderungen stellte. Beider Egoismus verweist somit auf Orilus, der im Namen des Drachens kämpft, wie wir später sehen werden. Seinem blutigen Ehrgeiz fällt Schionatulander zum Opfer, aber eigentlich zielt seine Stoßrichtung auf Parzival. «‹In unser beider Dienst (in unser zweier dienste) hat er den Tod erjagt›», sagt Sigune deshalb zu Recht.
Parzival steht somit gleich mehrfach in der Schuld, und zählt man noch den Tod der Mutter hinzu, kann man konstatieren: Kaum hat Parzival einen Schritt in die Welt getan, ist er schon mit Schuld überhäuft, allein durch sein Dasein. Es geht hier offenbar nicht um einzelne schuldhafte Verfehlungen, es geht um Tieferes, Existenzielleres. In der Gestalt Sigunes und des toten Schionatulander wird Parzival sein innerstes Wesen vor Augen geführt: Sein wahrer Name ist untrennbar verknüpft mit diesem Bild und einem enormen Schuldenkonto, das er natürlich noch nicht entziffern kann. –
Stimme des Gewissens
Die zweite Begegnung mit Sigune ereignet sich, als Parzival von seinem nächtlichen Besuch auf der Gralsburg kommt.10 Nach dem Erwachen fand er die Burg verlassen, und fast wäre ihm der Wegritt noch böse verunglückt, weil ihm ein verborgener Knappe mit Fluchen und Spotten die Zugbrücke unterm Pferd wegzog. «‹Ihr seid eine Gans!›» Verwirrt und mit diesen Beschimpfungen im Ohr folgt er den Spuren in der Hoffnung, die Gralsgemeinschaft und das nächtliche Erlebnis zurückzuholen. «Eine Kunde erfuhr da der junge Mann, die sein Herz in Not brachte. Der tapfere Held hörte plötzlich eine jammernde Frauenstimme. Noch war es nass von Tau. Vor ihm saß auf einer Linde eine Jungfrau – die hatte Treue in Not gebracht: Ein toter, balsamierter Ritter lag in ihren Armen.» Parzival reitet auf sie zu und grüßt, doch beide erkennen einander nicht, «obwohl sie doch seiner Mutterschwester Kind war».
Wieder erfährt Parzival von seinem Gegenüber vieles über die Situation und die Umgebung, in der er sich befindet. Dies sei eine gefährliche Gegend, warnt sie den anscheinend ahnungslosen Fremden, er solle schnell davonreiten. Sie habe «gehört und gesehen», wie viele hier schon Leib und Leben verloren. Als der Fremde dann die geheimnisvolle Burg erwähnt, von der er gerade aufgebrochen sei, will sie ihm zunächst nicht glauben. Denn diese Burg sei kein gewöhnliches Bauwerk und stehe inmitten eines dreißig Meilen umfassenden Niemandslandes. Wer sie mit Absicht («flîzeclîche») suche, habe keine Chance, sie zu finden. «‹Wer immer diese Burg sehen soll, es muss unwissentlich geschehen (ez muoz unwizzende geschehen, swer immer sol die burc gesehen).›» Ohne zunächst den Worten des Fremden Vertrauen zu schenken, erzählt sie dann von Munsalvaesche, und Parzival hört zum ersten Mal die Namen Frimutel, Anfortas und Trevrizent.
Erst als er wiederholt beteuert, diese «großartigen Wunder» gesehen zu haben («‹grœzlîch wunder ich dâ sach›»), erkennt sie ihn an seiner Stimme – und in diesem Augenblick glaubt sie ihm auch: «‹Du bist Parzival! Nun sage, sahst du den Gral und den freudelosen Herrn (unt den wirt freuden lære)?›» Als Parzival erstaunt fragt, woran sie ihn erkannt habe, offenbart auch sie sich. «‹Ich bin doch das Mädchen, das dir einst sein Leid geklagt hat …›» Sie erinnert ihn an ihre verwandtschaftliche Beziehung und erzählt von ihrem Leben mit dem Toten. Daran nun erkennt auch er sie wieder: «‹O weh, wo ist dein roter Mund geblieben? Bist du es, Sigune, die mir damals so ehrlich kundtat, wer ich bin? Bloß ist dein Haupt geworden von deinem lockigen, langen braunen Haar. Damals sah ich dich im Forst von Brizljân noch so minniglich, obwohl du voll Kummer warst. Farbe und Kraft hast du verloren.›»
Nicht mehr vor einem Felsen sitzt Sigune, sondern auf einer Linde («ûf einer linden»), immer noch den Leichnam ihres Geliebten im Arm. Wenn wir dieses seltsame Bild äußerlich realistisch auffassen, ergibt sich eine geradezu abstruse Vorstellung. Wie kommt die Dame mit dem einbalsamierten Ritter auf die Linde? Dieser anscheinend schwerelose Zustand muss zudem mit einer erstaunlichen Balsamierungskunst einhergehen und der Körper praktisch unverweslich sein, während Sigune sich seit ihrer letzten Begegnung derart verändert hat, dass Parzival sie nicht wiedererkennt. An solchen Stellen kann deutlich werden, in welchem Unsinn man sich verfängt, wenn man die Bilder, die Wolfram vor uns hinstellt, an gegenständlichen Tatsachen festmachen will.
Die Linde galt früher als heiliger Baum. Bei den Germanen war sie der Baum des sozialen Friedens, als Gegenstück zur männlichen Eiche war sie weiblich und der Göttin Freya gewidmet, der mütterlichen Beschützerin des Lebens und der Liebe. Unter ihrem Schutz fand auch die Thing-Versammlung, die Gerichtssitzung statt, die so vor Ungerechtigkeit bewahrt sein sollte und deren Urteile «gelinde» ausfallen sollten. Nach der Christianisierung wurde die Linde zum «Baum Marias» und war weiterhin als Dorflinde Ort der Begegnung und der sozialen Gemeinschaft. Im Bild der Jungfrau mit dem Leichnam in der Lindenkrone erscheint uns Sigune hervorgehoben und erhöht in ihrer Liebe und ihrer Treue zu dem Toten, als Kraft der geistigen Verbindlichkeit der Seele schlechthin. Die Begegnung findet zudem in einem Gebiet statt, das immer noch zum Wirkensbereich von Munsalvaesche gehört, in Terre de Salvaesche, noch im Waldschatten «nass von Tau». Alles dies deutet darauf hin, dass Wolfram hier keine gewöhnliche Sinneswahrnehmung beschreibt, als welche man die erste Begegnung – vor dem Felsen – noch deuten konnte, sondern eine solche imaginativ-sinnbildhafter Art, die von der Seele erlebt werden kann, wenn sie in die äußere Sinneswelt eintaucht und ihre nächtlichen Erfahrungen sich im Bereich lebendiger Bildekräfte widerspiegeln.
In der Annahme, Parzival habe dem Gralskönig die erlösende Frage gestellt, erzählt Sigune ihm von dem Geheimnis des Gralsschwertes, das er in Munsalvaesche als Geschenk erhalten hat.11 Als er aber gesteht, nicht gefragt zu haben, geht eine furchtbare Verwandlung in ihr vor. Schlagartig distanziert sie sich von ihm und beginnt ihn wieder zu siezen. «‹O weh, was wollt Ihr denn nun bei mir? Verunehrtes Leben, verfluchter Mann! Ihr truget des Giftwolfes Zahn, da die Galle in Eurer Treue so jung schon Wurzel fasste (ir truogt den eiterwolves zan, dâ diu galle in der triuwe an iu bekleip sô niuwe)! Ihr hättet Erbarmen mit Eurem Wirt haben sollen, an dem Gott ein Wunder getan hat, und hättet nach seiner Not fragen sollen! Ihr lebt und seid an Glücke tot (ir lebt, und sît an sælden tôt)!›» Ihr Entsetzen wird umso verständlicher, wenn man bedenkt, dass sie ja weiß: sie beide sind die einzigen Nachfolger der Gralsfamilie. Und jetzt hat Parzival dieses Erbe vertan. Da sprach er: «‹Meine liebe Verwandte, zeige mir doch mehr Wohlwollen (bezzeren willen)! Ich büße (ich wandel), wenn ich etwas getan habe.› ‹Ihr braucht nicht zu büßen!› sagte die Magd. ‹Ich weiß sehr wohl, zu Munsalvaesche verschwand Eure Ehre und Euer ritterliches Ansehen (prîs)! Fortan werdet Ihr auf keine Weise mehr irgend eine Antwort von mir erhalten.›» Parzival hat sich des Grales für unwürdig erwiesen, auch seine Berufung auf die Familienbande nützt ihm nichts mehr. Sigune kündigt ihm ihre familiäre Bindung auf, entzieht sich ihm, verstummt.
Mit Schimpf und Schande wird Parzival aus dem Gralsgebiet gejagt und jetzt sogar aus der Familie verstoßen. Zum ersten Mal hören wir, dass ihm der Schweiß ausbricht – nicht nur wegen der Hitze. «Dass er im Fragen so lässig war damals, als er bei dem traurigen Wirte saß, das reute gewaltig den kampfstarken Helden. Wegen der Klage und weil der Tag so heiß war, begann der Schweiß ihn zu netzen. Um Luft zu schöpfen löste er den Helm und trug ihn in der Hand.» Wir kennen das Gefühl, wenn die Stimme des Gewissens so laut und heftig wird, dass uns heiß wird und wir zu schwitzen beginnen. Schon bei der ersten Begegnung wurde Parzival durch diese Stimme auf sich selbst verwiesen, wurde er ein Stück weit mit sich selbst bekannt, indem er seinen wahren Namen erfuhr und einen Teil seines eigenen Schicksals, das mit Schuld beladen ist. Inzwischen hat sich sein Schuldenkonto noch erheblich vergrößert. Er hat einen Menschen – den Roten Ritter – ermordet, und bei seinem Besuch auf der Gralsburg hat er alle Hoffnungen enttäuscht, die auf ihn gesetzt waren. Er hat aber auch eine ritterliche Seelenbildung erfahren, die ihn instand setzt, sein eigenes Tun selbstkritisch in den Blick zu nehmen. So sieht er jetzt im Bilde von Sigune und Schionatulander nicht mehr nur ein fremdes Schicksal, mit dem er eine entfernte Verwandtschaft ahnt, sondern er vernimmt darin auch die Stimme des Gewissens, die ihm aus einer größeren Tiefe heraufsteigt, als er es bisher gekannt hat. Als er im Folgenden dann Jeschute wiederbegegnet, bietet sich ihm zum ersten Mal die Möglichkeit, seine Schuld wiedergutzumachen.12
Das Gewissen hält uns zur stetigen Überprüfung unseres Lebensweges an, fordert uns zur Korrektur auf, verfolgt als «Hüter der Fährte» treu die Spur unseres Lebens und Denkens. «Gewissenhaft» nennen wir deshalb einen Menschen, der in jedem Augenblick das eigene Tun beobachtet und prüft, gegebenenfalls auch zur Korrektur bereit ist, aber auch dem als richtig und wahr Erkannten treu bleibt. Ohne diese Gewissenhaftigkeit im Denken und die Treue zur Wahrheit ist auch eine fortschreitende Entwicklung zu tieferen Einsichten nicht möglich.
Wir erkennen im Bilde Sigunes und Schionatulanders gerade jene Verbindlichkeit, die das Gewissen ausmacht, mehr noch: In diesem Bild tritt uns die Wesenheit des Gewissens selbst entgegen. Indem Sigune zu ihrer Schuld steht und als Konsequenz daraus die Treue zum Geliebten über den Tod hinaus aufrechterhält, baut sie eine Brücke zur geistigen Wirklichkeit des Grals. In tiefer Frömmigkeit kann die Seele im Innern seine Wirkung erfahren.
Das zeigt sich besonders in der dritten Begegnung mit Parzival.13 Es ist Karfreitag. Sigune hat sich nun ganz aus der äußeren Welt in die tiefe Waldeinsamkeit zurückgezogen. Den Leib ihres Geliebten hat sie in der Klause bestattet, und alles deutet darauf hin, dass auch sie sich aus der Welt verabschiedet: Sie hat allem Wünschen und Begehren, allem auf die äußere Welt bezogenen Lebenswillen entsagt. Der Rückzug aus der Sinneswelt ist aber gleichbedeutend mit einem Zugewinn an geistigem Leben: Die Hütte, die sie von der Welt abschließt, ist auf eine lebendige Quelle gebaut – wir befinden uns im Gebiet der Fontane la Salvatsche, der wilden Quelle des Heils.14 Gralsnähe ist spürbar. Die Gralsbotin Kundrie bringt Sigune immer in der Nacht zum Sonntag die Gralsspeise, die sie am Leben hält. Wir werden hier an jenen wundersamen Vorgang erinnert, den Robert de Boron als den Ursprung der Gralsströmung in seiner Gralserzählung beschreibt: wie Joseph von Arimathia in seinem Verlies allein durch die geistige Kraft des Grals – der Abendmahlsschale mit dem Blut Christi – am Leben erhalten wird.15
Sigune ist zwar somit auch «Gralsträgerin», aber die Kräfte des Grals fließen ihr nicht im Licht bewusster Erkenntnis zu, sondern in der Nacht, dem wachen Bewusstsein weitgehend entrückt. «Aus den Tiefen des wachenden Seelenwesens tönt herauf, was sich während des Schlafens in Gemeinschaft mit der göttlich-geistigen Welt in dieses Seelenwesen hat einpflanzen können. Was herauf klingt, ist die Stimme des Gewissens.»16 Sigune kann daher auch nicht sagen, woher Kundrie kommt und wohin sie wieder reitet: Die Gralsspeise wird ihr geschenkt für ihre unerschütterliche Liebe zu dem Toten und ihre tiefe Frömmigkeit. Symbol dieser geistigen Verbindung ist ein kleiner Ring, den sie «durch rehter minne rât» immer bei sich trägt. «Das Steinlein daran war ein Granat, dessen Glanz wie ein kleiner Funke aus der Finsternis schien.»
Die Situation Parzivals ist dem auffallend diametral entgegengesetzt. Nachdem er jahrelang umhergeirrt ist, stets in der Hoffnung, den Gral in Kampf und Tatendrang zu erstreiten, befindet er sich in einem Zustand höchster Anspannung und Verzweiflung. Sigune weist ihm zwar noch ein letztes Mal die Wegrichtung, aber es wird deutlich, dass sie ihn nur auf die Fährte setzen kann, den Weg selbst hat sie nicht im Bewusstsein und kann ihn deshalb auch nicht beschreiben, den muss er aus eigenem Vermögen finden. «Dort, wo der Quell aus dem Felsen kommt», soll Parzival die Spur der Gralsbotin aufnehmen. Wie zu erwarten, verliert er sie jedoch sogleich wieder. Statt zum Gral zu gelangen, stößt er selbst an die Grenze des Todes: Ein Gralsritter verwehrt ihm den Weg und fordert für den Zugang zum Gralsgebiet eine «Buße …, die man draußen vor dem Walde ‹Tod› nennt».17
Welch einen inneren Widerspruch, welch eine innere Spannung muss Parzival in dieser dritten Begegnung mit Sigune aushalten! Sieht er doch sein Gegenüber mit der lebendigen geistigen Kraft begnadet, die ihm selbst, dem Zweifler und Erkenntnissucher, verwehrt zu sein scheint. Was ihm in Sigune von jenseits der Schwelle entgegentritt, ist ihm somit nah und doch unendlich fern zugleich. Sigune trägt mit ihrem ganzen Wesen, mit ihrer Seelenhaltung von strengster Pietät und Hingabe das Signum des Grals. Von Anfang an hat sie Parzival damit auf die Spur des Grals gesetzt. Aus ihr spricht die geistige Welt zu ihm in seinem Innersten, doch der bewusste, willentliche Zutritt bleibt seiner Seele weiterhin verschlossen.18
Pietà – der Logos der Seele
An der Gestalt Sigunes kann uns nicht nur die eigentümliche Bewusstseinsverfassung Parzivals als Gralssucher deutlich werden, sondern auch die Erkenntnisproblematik des neuzeitlichen Menschen. Es gehört zu den Merkmalen der modernen Seelenkonfiguration, die Rudolf Steiner als «Bewusstseinsseele» bezeichnet, dass die traditionellen Quellen, aus denen der Mensch dank seiner geistigen Herkunft bislang noch schöpfen konnte, versiegen. Sigunes Verschwinden weist uns auf den schrittweisen Verlust alter Geisteskräfte, die uns biografisch noch eine Zeit lang begleiten können, sofern sie in einer geistgemäßen Erziehung gepflegt werden, die uns aber in dem Maße verlassen, in dem wir die Verantwortung für unsere Entwicklung selbst übernehmen. Zwischen dem «nicht mehr» und dem «noch nicht» aber lebt der moderne Mensch wie in einem Niemandsland.
Dass die Gestalt Sigunes, trotz aller Intimität und persönlichen Nähe, über das Einzelschicksal Parzivals hinausweist, kann in der dritten Begegnung besonders nachempfunden werden. Es ist ja Karfreitag. Während Sigune bisher stets als Gewissensstimme und Wegweiser den individuellen Lebensweg Parzivals begleitet hat, offenbart sie sich dem österlich geweiteten Blick darüber hinaus als Weltgewissen, das den Menschen auf die Spur bringt zu verstehen, warum er im Zustand des Zweifels und der Geistleere lebt und der Gral sich ihm entzieht. Denn jenes Bild der Jungfrau mit dem toten Geliebten trägt unverkennbar die Züge jener trauernden Frömmigkeit, die an das Mysterium von Golgatha erinnert, an den, der «in deinem und meinem Namen» den Opfertod erlitten hat, an den auf der Schädelstätte geopferten Weltenlogos.
Die Imagination der Pietà tauchte im hohen Mittelalter aus den Seelentiefen der Menschen auf und nahm nicht nur in der Kunst, sondern auch im philosophischen und theologischen Denken vielfältige Gestalt an. Sie verbreitete sich mit fortschreitender Verstandesentwicklung, und nicht zufällig waren es gerade die Dominikaner, bei denen die «imago pietatis» lebendig war, kreiste doch ihr Bemühen besonders um die Erschließung der christlichen Substanz im menschlichen Denken. Als Andachts- und Vesperbild wurde sie seit dem 13. Jahrhundert zu einem zentralen Motiv in der bildenden Kunst, zunächst im deutschsprachigen Raum, um schließlich in Italien, an der Schwelle zur Neuzeit, zur höchsten Meisterschaft entwickelt zu werden: in der Kunst Michelangelos. So bietet es sich an, wenn man das Thema der Sigune-Handlung anschaulich erarbeiten will, dies mit einer Betrachtung der Pietà im Schaffen Michelangelos zu verbinden, wo dieses Motiv eine zentrale Bedeutung einnimmt. Wir werden an späterer Stelle ausführlich darauf zurückkommen.19
Was sich so als ein Schicksalsmotiv in der Entwicklung Parzivals verdichtet, können wir hier mit Einsichten aus der anthroposophischen Geistesforschung noch vertiefen. Dass der Mensch sich der Welt bewusst gegenüberstellen und sie sich dienstbar machen kann, verdankt er der Tatsache, dass die lebendige Kraft des Logos in seiner Seele erstorben ist und in der Form abstrakter Begrifflichkeit seiner subjektiven Willenstätigkeit verfügbar wurde. Der Preis für die Entwicklung zur freien Individualität ist der Tod des göttlichen Wortes in der Seele. Indem der Mensch in die Welt tritt und sich den Dingen zielstrebig urteilend gegenüberstellt, wird er schon schuldig am lebendigen Weltwesen. Damit aber die Seele nicht in geistiger Isolation dem Tod überlassen werde, ist in Jesus Christus der Logos selbst individueller Mensch geworden und «in deinem und meinem Namen» in den Opfertod gegangen. Dass die Verbindung zur geistigen Welt auch im Individuum nicht abreißt, verdankt der Mensch der in die Erdenaura eingegangenen Erlösungstat von Tod und Auferstehung. Die Empfindung für dieses umfassende kosmische Ereignis ist Folge einer höheren Gewissensbildung, die sich in der nächtlichen Begegnung mit dem Christuswesen vollzieht. Rudolf Steiner hat des Öfteren auf den «Zusammenhang des Gewissens mit der größten Erscheinung in der Menschheitsentwickelung, mit dem Christus-Ereignis»20 hingewiesen. «Wie ein Schatten folgt das Gewissen dem Christus-Impuls, wie er eintritt in die weltgeschichtliche Entwickelung.»21
In der Imagination der Pietà begegnet das menschliche Gewissen sich selbst. Durch Andacht kann die Seele einen bewussten Bezug zum Christus-Geist herstellen, wenn sie aus individuellen Kräften den Logos dieses Bildes – hier: den Sinn der Sigune-Imagination – zum Erleben verdichtet. Das ist die Spur, die zum Gral führt. «Wenn wir uns … durch das Gewissen sozusagen Wahrheiten sagen lassen, die nicht aus der Sinneswelt kommen – wenn es möglich ist, so in fremde Wesenheiten einzudringen und uns Wahrheiten in die Seele hereinsprechen zu lassen nach jenem Muster, wie das Gewissen spricht, dann ist eine Aussicht vorhanden, in eine andere Welt als diejenige, die uns für unser Wachbewusstsein vom Aufwachen bis zum Einschlafen gegeben ist, einzudringen.»22
In dem Bild, das Parzival in stufenweiser geistiger Vertiefung erscheint, ertönt jene Stimme, die dem Menschen als Geistverbundenheit, als Überrest geistiger Inspiration verblieben ist. «Jedes Einschlafen ist eine Fragestellung, eine unbewusste Fragestellung an die geistige Welt, jedes Aufwachen ist ein unbewusstes Antwortgeben aus der geistigen Welt. Wir stehen fortwährend gewissermaßen mit unserem Unterbewusstsein mit der geistigen Welt in einer Korrespondenz, indem wir aus dieser geistigen Welt heraus uns die Antworten darüber holen, wie wir innerlich als Mensch eigentlich sind … Sie tragen das, was die geistige Welt an Ihnen gestaltet, herein in Ihr physisches und Ihr ätherisches Dasein. Damit tragen Sie die Stimme des Gewissens herein. Im wachen Leben verwandelt sich das, was man als Antwort bekommt in Gestaltung und Tingierung, in die Stimme des Gewissens.»23 Und wie das Gewissen in der menschlichen Seele sich zu der dumpf empfundenen «inneren Stimme» entwickelt hat, so wird es sich einmal in einen wachen Dialog mit der geistigen Welt verwandeln. «Das Gewissen ist durchaus noch ein Vermächtnis der geistigen Welt. Nur allmählich, indem wir die Welt wieder verstehen lernen, indem wir sie wieder geistig zu fassen wissen, wird sich uns eine Summe von Moralprinzipien ergeben, die sich beleuchtend verhalten werden zu dem, was wie eine instinktive Moral aus unserem Gewissen kommt. Eine immer leuchtendere Moral wird auftreten – wenn die Menschheit sie sucht, selbstverständlich …»24
Es entspricht deshalb der Logik der Bilder, wenn Parzival bei der vierten Begegnung Sigune nur noch tot vorfindet, wie zum Gebet in die Knie gesunken.25 Parzival lässt den Stein des Sarges aufheben und Sigune zu dem unverwesten Leib Schionatulanders legen. Während ihm so das Bild entschwindet, das ihn auf seinem bisherigen Entwicklungsweg begleitete, hat sich ihm die Gebärde Sigunes verwandelt. Nicht mehr die leidende und trauernde Seele, die den Tod trägt, steht ihm vor Augen, sondern die Gralsträgerin, der Inbegriff der Freude, Repanse de Schoye.26
Der Rote Ritter
Ein eigennütziger Fischer
Kehren wir zurück zu der ersten Begegnung mit Sigune, nachdem der Knabe mit seinen anfänglichen Schritten in die Welt sein erstes Unheil angerichtet hat. Parzival ist zunächst weit entfernt davon, sich irgendeiner Schuld bewusst zu sein, und auch der «in seinem Namen» getötete Ritter in den Armen der Jungfrau hält ihn nicht etwa zur Selbstbesinnung an, sondern befeuert seinen stürmischen Tatendrang noch zusätzlich. Es drängt ihn nach Rache: «‹Wenn ich das rächen kann, so will ich es gern vollbringen.› Da zog es ihn unversehens in den Kampf (dô was im gein dem strîte gâch).» Sigune weist ihm aber einen falschen Weg. Das Schicksal meint es gut mit ihm; in seinem blinden Kampfeseifer wäre er sonst ins sichere Verderben gelaufen.
Parzival reitet nun den ganzen Tag auf seinem Klepper und in Narrenkleidung, artig jeden grüßend, der ihm begegnet, stets mit der Erklärung, dies habe ihm seine Mutter geraten. So kommt er am Abend müde und hungrig zum Haus eines Fischers. Von dem erwartet er nicht nur, dass er ihn zur Nacht beherbergt, sondern auch, dass er ihm den Weg zum Artushof zeigt. Die Szene weist hiermit auf die Zukunft, nämlich auf den Ritt zur Gralsburg, auf dem er auch am späten Abend von einem Fischer, der ihn dann beherbergt, den Weg gewiesen bekommt. Sie ruft uns aber auch den Vortag in Erinnerung, an dem er den «Rat» der Mutter treu befolgte und einen ganzen Tag am Flussufer entlangritt, um das dunkle Wasser zu meiden, bis er eine «helle Furt» fand. Der Fischer holt ja seinen Fang aus unergründlichen Tiefen, allerdings lässt Wolfram keinen Zweifel daran, aus welchen dunklen Untiefen der Fischer schöpft, der Parzival den Weg zum Artushof zeigen soll: aus egoistischen Instinkten. Er ist böse (ein arger wirt), an ihm ist kein gutes Haar. Allein der Hunger zwingt Parzival zur Einkehr. Aber der Wirt ist hart: «‹Ich gäbe Euch nicht ein halbes Brot, auch nicht nach dreißig Jahren.›» Und dann offenbart er ihm die inneren Triebkräfte seines Handelns: «‹Ich sorge mich um niemanden als um mich selbst, danach um meine Kinder.›» Da zeigt sich unverhüllt die Habgier, die sich in den Blutsbindungen zum Familienegoismus weitet. Sie lebt auf Kosten anderer. «‹Ihr kommt mir heute nicht hier herein. Hättet Ihr Geld oder ein Pfand, dann wäre ich bereit Euch aufzunehmen.›» Wie verschafft sich Parzival nun Zugang zu dieser Gesellschaft, womit befriedigt er die Bedürfnisse des Fischers? Mit der Spange, der Beute seines Raubes an Jeschute, mit dem er eine menschliche Beziehung, genau genommen eine familiäre Bindung, zerstört hat. «Als der Dörfler das sah, da lachte sein Mund …» – durch dieses «Wunder» also kommt Parzival in die Gesellschaft des Königs Artus: «‹ich pringe dich durch wunder für des künges tavelrunder.›» Das ist, wie man unschwer erkennt, wahrlich keine «lautere Furt».
Der Fischer kann Parzival allerdings nicht direkt zu Artus bringen, sondern muss ihn in gebührendem Abstand vor den Toren von Nantes absetzen, denn die «Gesellschaft bei Hof ist von solcher Art», dass ein «gemeiner Bauer» ihr nicht nahekommen darf. Die eigentliche Beziehung zur Tafelrunde wird durch eine andere Gestalt hergestellt, die der Knabe allein vor der Stadt antrifft: den «Roten Ritter». Wie sich später herausstellen wird, ist er ein naher Verwandter Parzivals, der Schwager seines Vaters Gachmuret nämlich. Ither von Gahavies, König von Kukumerland, hat der Tafelrunde den Fehdehandschuh hingeworfen und fordert sie zum Kampf heraus, weil er das Erbe seines Vetters Artus beansprucht. Parzival gerät also sofort mitten in eine Familienfehde, ohne seine eigene blutsmäßige Verknüpfung damit zu erahnen. In der nun folgenden Szene übernimmt er eine merkwürdige, alles andere als ehrenwerte Doppelrolle, die er ganz für seine eigenen habgierigen Wünsche ausnutzt. Zunächst bietet er sich Ither als Bote an, vor der Tafelrunde aber dreht er den Auftrag so, dass er mit Billigung von König Artus dessen Interessen gegenüber Ither vertreten darf – letztlich allein, um dessen glänzende Rüstung zu erstreiten.
Das Lachen Kunnewares
Man empfängt Parzival in der Gesellschaft der Tafelrunde wie einen hohen Gast, da «Gott ihn als Bild der Vollkommenheit erdacht (an dem got wunsches het erdâht)»1 und ihm «niemand Feind» sein kann. Immer wieder erlebt Parzival, wie man ihm größtes Wohlwollen entgegenbringt, ja sogar Achtung und Verehrung. Dies ist vor allem ein Geschenk, das ihm aus der Vergangenheit zufließt, sein Erbe, seine «hohe Art», wie es Gurnemanz später bezeichnen wird. Aber es gibt auch jemanden am Artushof, der einen tieferen Blick für das Innere, für den individuellen Wesenskern und das besondere Schicksal dieses Knaben hat: die «stolze und schöne» Frau Kunneware («dâ saz frou Cunnewâre diu fiere und diu clâre»).2 Diese eigenwillige und selbstbewusste Dame hat beschlossen, niemals zu lachen, bis zu dem Augenblick, da sie den zu Gesicht bekomme, der «den höchsten Ruhm (den hôhsten prîs) auf Erden hätte oder erwerben sollte». Und mit ihr innigst seelisch verbunden ist noch eine weitere, ebenso merkwürdige wie rätselhafte Person: der schweigsame Antanor, der sein Sprechen an dieselbe Bedingung geknüpft hat: «ern wolde nimmer wort gesagn», er wollte niemals mehr ein Wort sagen, bis sie, die ernste Kunneware, lachen werde. Wie kann man das verstehen?
Machen wir uns die Situation, in die Parzival hier geraten ist, noch etwas genauer klar. Artus und die Tafelrunde, der Inbegriff der ritterlichen Tugend- und Minnewelt, liegen in bitterbösem Streit mit dem Roten Ritter um die Herrschaft über das Erbland. Die Kluft ist tief, so tief, dass Artus sie nicht überbrücken kann – er ist im Grunde ratlos. Der Rote Ritter sollte eigentlich einen Ehrenplatz an der Tafelrunde einnehmen; wie wir aus der späteren Totenklage entnehmen können, gebührt ihm der höchste Ruhm. Stattdessen zerstört er deren Frieden – ein anscheinend unlösbarer Konflikt! Deshalb kann auch der berechnende und gewalttätige Keye mit seinen Einflüsterungen bei Artus landen: Dass es ihm gelingt, Artus dazu zu bewegen, den naiven Knaben auf Ither loszulassen, ist Ausdruck äußerster Hilflosigkeit der Tafelrunde. «Artus’ Einwilligung zu diesem unwürdigen Spiel wirft einen düsteren Schatten auf das Bild des Königs.»3 Keye wird so aber auch zum unfreiwilligen Helfer für Parzivals Schicksal, der sich nun an die «Konfliktlösung» macht, die eigentlich von der Tafelrunde gefunden werden müsste.
Wenn Bumke in seiner Kritik an Artus fortfährt, der Schatten, der hier auf Artus fällt, helle sich «erst am Ende der Dichtung auf, wenn Artus zum großen Friedensstifter wird», so ist das nur die halbe Wahrheit. Artus kann, wie wir noch sehen werden, erst wieder zum Friedensstifter werden, nachdem Gawan die Klinschor-Macht überwunden und ganz neue soziale Fähigkeiten entwickelt hat. Und dies wiederum wird nur möglich, weil er sich – in innerer Verbundenheit mit Parzival – der Gralssuche verpflichtet hat. Ohne die geistige Kraft des Grals, so darf man deshalb behaupten, ist Friede nicht mehr zu verwirklichen, sind die Konflikte, die aus den Forderungen des Blutes, aus den «Erbschaftsansprüchen» der Verwandten entstehen, nicht mehr zu lösen. Hier klingt die Thematik des Nibelungenliedes an, doch wird die ritterliche Gesellschaft nicht im Blut ertrinken, wie es dort der Fall ist, sondern was sich im Nibelungenlied nur wie ein ferner Lichtstreif am Horizont andeutet, wird in der Welt Parzivals und Gawans zur Lebensgestaltungskraft verdichtet. Daraus erklärt sich nicht nur das Lachen Kunnewares und das Sprechen Antanors, sondern auch die wunderliche Tatsache, dass Artus sich völlig seiner königlichen und ritterlichen Macht begibt und Parzival bedingungslos gewähren lässt.
Parzival «löst» den gordischen Knoten mit einem Gewaltstreich, indem er Ither erschlägt. Er hat dadurch Artus vor der großen Schande bewahrt, einen Erbfolgekrieg führen zu müssen, und die Tafelrunde enthält sich in ihrer Trauer um den edlen König von Kukumerland wohl auch deshalb jeder Schuldzuweisung. Dass Kunneware bis zu Parzivals Ankunft nicht lachte und Antanor sprachlos war, weist uns auf die schwere Not der Tafelrunde hin – und die Hoffnung, es werde einer kommen sie zu erlösen. «Kunneware» sieht in Parzivals Inneres und nimmt die «Kunde» von der großen Zukunft «wahr», die dem Knaben vom Schicksal zugedacht ist – «kunnen» bedeutet «kennenlernen» und «verstehen», «wâr» heißt «wahrhaft», «ware» die «Wahrnehmung» – Wortspiele bieten sich zahlreiche an. Ihr Lachen ist intuitiv, folgt unmittelbar auf die Wahrnehmung der erlösenden Kraft, die von dem Knaben ausgeht. Der aber hat sich mit diesem Mord eine schwere Schuld aufgeladen. Er will sich das Rittersein, das ihm in der Kindheit vorenthalten worden ist, ertrotzen, aber er zahlt dafür einen hohen Preis.
Die ganze Szene wird nun dadurch noch besonders vielschichtig, dass man das Auftreten Parzivals durchaus auch als belustigend im äußeren Sinne empfinden kann – zunächst wenigstens. Das Lachen Kunnewares ist hingegen Ausdruck tiefster geistiger Freude und steht im Kontrast zu dem Gelächter über den naiven Knaben und zu der herabsetzenden Schadenfreude Keyes. Aus dieser herzlichen, wahrhaftigen Freude Kunnewares wird in Antanor wieder das Wort geboren, das Menschen verbindende, vermittelnde, Frieden stiftende Wort. So verstehen wir auch Keyes Gereiztheit. Er bemerkt, dass da etwas vor sich geht, das er nicht begreift, ja dass er gerade zum Handlanger weisheitsvoller Schicksalskräfte geworden ist, die er nicht durchschaut. Er spürt den Weltenhumor, der in dieser Szene lacht – und in seiner Hilflosigkeit wird er gewalttätig. Es ist ja auffallend, dass die ganze ehrenvolle Tafelrunde nicht eingreift, als Keye die wehrlose Kunneware und den stummen Antanor scheinbar grundlos verprügelt. Man scheint es gar nicht wahrzunehmen – die Gesetze der Tafelrunde sind offenbar nicht in Kraft. Nur einer spürt, was hier vorgeht: Parzival. Das Erlebnis prägt sich tief in seine Seele ein. Das grundlose Wüten der Gewalt erlebt er hier zum ersten Mal als zutiefst ungerecht, und bei seinem nächsten Zusammentreffen mit der Tafelrunde wird er – anstelle von Artus – Keye für die unritterliche Schurkerei bestrafen.
Kunneware aber, auch das sei hier schon vorweggenommen, wird in Parzivals späterem Ritterleben eine ganz besondere Rolle spielen: Sie wird eine Art «Friedensmission» übernehmen. Ihr wird er alle jene schicken, die er im Kampf besiegt hat und die ihm «Sicherheit geboten» haben. Sie wird zum Inbegriff der Friedfertigkeit und erhält damit eine große soziale Aufgabe am Artushof: Sie besänftigt und integriert die ehemaligen Feinde, wobei sie eine Atmosphäre des Friedens schafft. Wer zu ihr kommt, ist wie verwandelt, selbst die ärgsten Feinde Parzivals oder der Tafelrunde werden bei ihr friedlich und umgänglich. Dass Kunneware zugleich die Schwester von Orilus und Lähelin, der Erzfeinde der Grals- und Artussippe, ist, kann uns nicht nur ein Bild dafür sein, wie nahe Krieg und Frieden benachbart sind – es deutet auch auf die soziale Wandlungsmacht der Seele, die sich – über alle Blutsbindungen hinweg – liebevoll in den Dienst des Friedens stellt.
Die Bluttat
Wenn wir den Schicksalsfäden von der Zukunft her folgen, klärt sich ein merkwürdiger Widerspruch im Verhalten Parzivals. Einerseits hat der Knabe offenbar so viel Bewusstsein, dass er von der Brutalität der Szene zwischen Keye und Kunneware abgestoßen wird und sich darüber empört, andererseits hat er aber noch so wenig Unrechtsempfinden, dass er sich anmaßt, von Ither in unverschämtem Ton die Rüstung zu verlangen und dessen ganze Ritterlichkeit damit infrage zu stellen – bis zum bedenkenlosen Mord. Anscheinend spricht die Prügel gegen eine wehrlose Frau für sein Herz eine deutliche Sprache, sicherlich dank seiner mütterlich geprägten und liebevollen Erziehung. Die Sprache der Gewalt hingegen ist es, die Ither gegen die Tafelrunde ins Feld führt, und die Empörung über die Züchtigung wird wohl den seelischen Boden für den Wutausbruch gegen den Roten Ritter bereitet haben.
Die instinktive Brutalität und spontane Zielstrebigkeit, mit der Parzival vorgeht, ist aus der Psyche eines jähzornigen Knaben dennoch schwerlich zu erklären. Die Frage nach den eigentlichen Triebkräften seines Handelns kann uns indessen auf einen tieferen geistigen Zusammenhang aufmerksam machen. Denn zieht man die intuitive Verbundenheit Kunnewares mit dem Schicksal Parzivals von der Zukunft her, aus der Perspektive des Gralskönigtums, in Betracht, kann man sagen: Gerade in der Verwandlung und Überwindung jener Kräfte des Rittertums, die Ither repräsentiert, besteht der «hôhste prîs», dem die friedliebende Kunneware ihr Lachen schenkt. Es berührt Parzival in seinem tiefsten Wesenskern, dass sie für ihren hellsichtigen Blick brutal misshandelt wird, und bestärkt in ihm die gegen den Roten Ritter gerichtete Entschlossenheit, wenn ihm das auch nicht bewusst ist.
Der edle Ritter ist immerhin darum bemüht, den kecken Knaben nicht unnötig zu verletzen, indem er ihn mit dem stumpfen Ende des Speeres zu Boden schickt. Dennoch zögert Parzival keine Sekunde, ihn zu töten, und stößt ihm sein Gabilot, seinen Sauspieß, ins Visier. Will man das als Jähzorn erklären, dann müsste der Knabe wenigstens beim Anblick des Toten einen Ansatz von Reue und Mitleid zeigen. Schließlich hat er ja auch die erlegten Vögel beweint. Aber nichts dergleichen geschieht, im Gegenteil. Die vergnügliche Selbstzufriedenheit, mit der er dem starren Körper die schwere Rüstung auszieht, die kecken Bemerkungen über den Ermordeten, dazu noch die Unterstützung durch den Artus-Knappen und die Billigung durch Artus selbst lassen die ganze Szene zum makabren Schauspiel werden, wenn wir sie nur äußerlich als Raub und Leichenfledderei ansehen.
Genau genommen war aber die Gestalt des Roten Ritters schon von Anfang an nicht im gewöhnlichen Sinne realistisch. Allein die Darstellung seiner sinnlichen Erscheinung erhebt den König von Kukumerland zur Symbolgestalt. Seine Rüstung ist rot, das Pferd ist rot, Kleidung und Waffen sind rot, und das Haar ist natürlich auch rot. Selbst der geraubte Becher glänzt rot, und rot ist schließlich die Farbe des Blutes, das in der Streitszene reichlich fließt.
Die Farbe Rot vereinigt in ihrem Symbolgehalt wie in ihren Empfindungsqualitäten die widersprüchlichsten Aspekte. Das rote Feuer etwa ist Bild der Zerstörung und des Untergangs, zugleich aber auch der prometheischen Schöpferkraft und damit der menschlichen Individualität, wie es uns in den pfingstlichen Feuerzungen veranschaulicht wird. Wir können in Hass entbrennen oder in Begeisterung erglühen. Rot kann aggressiv wirken, es kann aber auch die Seele wärmen. Besonders aber ist das Rot die Farbe des Blutes, in dem sowohl die niedersten Triebe und Begierden brodeln als auch die Tatkraft der menschlichen Individualität pulsiert. Damit kennzeichnet es sich als Farbe der Wandlung. In der Meditation des Rosenkreuzes etwa, wie sie Rudolf Steiner darstellt, wird diese Wandlung zum Thema und geistigen Vollzug.
Indem Parzival die Rüstung des toten Ither anlegt, kündigt sich ein Wandel von großer Tragweite an. Er wird damit nicht irgendein Ritter, sondern der Rote Ritter. In den folgenden Aventüren, auch in den Abenteuern Gawans, taucht nun immer wieder das Bild des Roten Ritters auf, als glühendes Emblem eines großen menschheitlichen Themas: als Symbol der Wandlung und der freien Suche nach dem Gral. Die alten, sippengebundenen Blutskräfte werden durch das Feuer der menschlichen Individualität verwandelt – in der Begeisterung, die aus der Liebe zum Gral erwächst.
Der Verlust des leiblichen Vaters und der frühe Tod der Mutter kennzeichnen einen Schicksalsweg, der die blutsgebundenen Kräfte des Menschen zu übersteigen sich anschickt. Da ist es kein Zufall, dass Parzivals Ritterschaft durch einen Verwandtenmord eingeleitet wird. Individuelle Tat und Schuld sind untrennbar miteinander verknüpft, wie es uns am Bild des Schwertes deutlich werden kann, das Parzival nun an sich nimmt. Es wird uns später wieder begegnen, wenn er mit ihm, und nicht etwa mit dem Gralsschwert, gegen seinen Halbbruder Feirefiz kämpft. Trevrizent wird ihn vorher darüber aufklären, dass er in Ither einen Verwandten getötet hat, und er wird es in einen Zusammenhang stellen: Das Blut, das beim Brudermord von Kain und Abel zur Erde rann, wird durch das Blut, das im Kreuzestod Christi sich mit der Erde vereinte, verwandelt. Wie der Brudermord mit dem Ereignis von Golgatha, so ist – wie noch genauer zu zeigen ist – der Verwandtenmord Parzivals mit jener Szene verknüpft, in der Parzival seinem Blutsbruder begegnen wird – und das Schwert des Roten Ritters zerbricht. –
Als Parzival mit der erbeuteten Rüstung davonreitet, ist er nicht nur ohne jedes Schuldgefühl, er ist sogar äußerst zufrieden mit sich: «‹Lieber Freund›», so sagt er zu dem Knappen Iwanet, «‹ich habe hier erworben, worum ich bat.›» Dieser solle Artus seinen Dank ausrichten. Und im selben Atemzug beklagt er sich, dass seine Ehre verletzt worden sei, weil eine Dame seinetwegen verprügelt wurde. Auch im folgenden Wehklagen der Artusritterschaft über den Tod des Roten Ritters hat man den Eindruck, dass die Tat Parzivals überhaupt nicht moralisch gewertet wird. Die Königin Ginover selbst spricht die Totenklage. In ihren Worten hebt sie noch einmal die Einzigartigkeit und Bedeutung des Toten hervor, ohne dabei aber den anzuklagen, der in seine Rolle geschlüpft ist.4 «‹Weh, ach o weh! Artus’ Würde muss zerbrechen an diesem Ungeheuerlichen (Artûss werdekeit enzwei sol brechen noch diz wunder)! Dass der, dem der höchste Ruhm der Tafelrunde gebührt hätte, nun vor Nantes erschlagen liegt. Sein Erbteil hat er gefordert, Sterben hat man ihm gegeben.›» Und sie endet ihre Klage mit den rätselhaften Worten: «‹dir was doch wol sô rôt dîn hâr, daz dîn bluot die bluomen clâr niht rœter dorfte machen. du swendest wîplich lachen.›» – Man hat diese schönen, aber dunklen Verse mit den unterschiedlichsten Übersetzungen aufzuhellen versucht. Etwa wörtlich könnte man lesen: «‹Dir war doch wohl so rot dein Haar, dass dein Blut die reinen Blumen nicht röter machen durfte. Du machst weibliches Lachen zunichte.›» Zweimal rot: man könnte das «rote Haar» hier als Tatendrang und Lebensfeuer verstehen, als blühendes Leben, zu dem der Tod, das die Blumen rötende Blut, im scharfen Kontrast und Gegensatz steht. Die Blumen in ihrer Reinheit und Schönheit werden durch das aus triebhafter Habgier vergossene Blut verdorben. Verständnislos, so scheint es, steht Ginover diesem scheinbar sinnlosen Schicksal gegenüber. Auffallend ist im Ausklang ihrer Klage der Verweis auf das Verschwinden des «weiblichen Lachens» angesichts des Toten. Ergänzen wir dieses Bild durch die lachende Kunneware, wird die Trauer in Hoffnung verwandelt und eine Brücke in die Zukunft geschlagen. Ein Wunder, tatsächlich, ist geschehen: die Verwandlung des Roten Ritters vom toten König von Kukumerland, der um seine Erbschaft stritt, in den tatendurstigen Jüngling Parzival, den Spross aus der Vereinigung der Grals- und Artussippe, der aus ureigenster innerer Kraft den Weg zum Gral gehen wird.
Gurnemanz
Der väterliche Lehrmeister
Wieder reitet Parzival einen ganzen Tag lang. Warum beeilt er sich, eine solche Distanz zwischen sich und den Artushof zu bringen, war er dort nicht schon am Ziel seiner Wünsche angelangt? Versucht er jetzt, den Schauplatz des Verwandtenmordes so schnell und so weit wie möglich hinter sich zu lassen? Über konkrete Pläne und Ziele erfahren wir jedenfalls nichts. Es drängt ihn nach Abenteuern, vor allem aber will er ein guter Ritter sein. So reitet er einfach los und überlässt die Führung seinem neuen Ritterpferd.
Die Rüstung des Roten Ritters ist schwer, darunter trägt er immer noch die Narrenkleider, die ihm seine Mutter gefertigt hat. Dass er dennoch äußerlich eine «ritterliche» Erscheinung darstellt, wie sie «kein Maler von Köln oder Maastricht»1 besser entwerfen könnte, liegt nicht nur an seiner ritterlichen Abstammung, vielleicht mehr noch an den besonderen Fähigkeiten und der unbändigen Kraft, die das Pferd Ithers besitzt. Er kann diese Kraft kaum zügeln, selbst wenn er es wollte, und ohne bewusste Lenkung lässt er es scheinbar ziellos dahingaloppieren. So legt «der tumbe man» in voller Rüstung an diesem Tag eine Strecke zurück, die hätte ein «Klügerer ohne Rüstung in zwei Tagen» unmöglich schaffen können.
Die Beziehung des Reiters zu seinem Pferd, etwa inwieweit er ihm die Führung überlässt oder ihm seinen Willen aufzwingt, hat bei Wolfram stets eine bestimmte Funktion in einem umfassenden, auch kosmischen Sinnzusammenhang. Indem der Ritter sich – gewissermaßen beruflich – auf das Pferd setzt, verbindet er sich mit stärkeren Naturkräften, die nun aber nicht blind wirken müssen, sondern durch die instinkthafte Intelligenz des Tieres zugleich im Dienst einer höheren Weisheit, einer Schicksalsführung, stehen können – und damit Wege einschlagen, die der menschlichen Ratio allein verborgen blieben. Das Pferd bietet dem Reiter die Möglichkeit zu einer Steigerung seiner eigenen Kräfte, um «einer Berufung … in ein über das Reitersein hinausgehendes Rittertum vor Gott und der Welt zu folgen».2 So kann «Parzival dem Weg seiner höheren Bestimmung» folgen. «Durch ungebahnte Wildnis ohne Irren über Fernen trägt es ihn von Welt zu Welt und lässt ihn daran wachsen.»3
Nach anstrengendem Ritt erreicht Parzival am Abend eine Burg, deren zahlreiche Türme aus dem Wald hervorzuwachsen scheinen, als seien sie ausgesät. «Das Pferd und auch die Straße trugen ihn dorthin, wo er den sitzen fand, dem die Burg und auch das Land gehörten.» An solchen Wendungen wird deutlich, dass Parzival die Dinge mit sich geschehen lässt. Das Pferd des Erschlagenen, der ja alle Tugenden des Rittertums in sich vereinigte, trägt ihn ohne sein bewusstes Zutun eben zu jenem «Meister der wahren Erziehung (houbetman der wâren zuht)»4, der wie kein anderer geeignet ist, ihn zum Ritter zu machen. Der weißhaarige Burgherr namens Gurnemanz de Graharz sitzt allein im Schatten einer Linde und scheint den Gast zu erwarten, der wegen «großer Müdigkeit» den schweren Schild nicht mehr geradehalten kann. Die Szene hat etwas märchenhaft Verzaubertes. Der erhabene, würdevolle Herr grüßt den erschöpften Gast überaus höflich. Seine «grauen Locken» sind für Parzival das untrügliche Kennzeichen für den rechten Lehrmeister, wie es ihm seine Mutter anempfohlen hat. Als er dies erwähnt, nennt Gurnemanz auch gleich die einzige Bedingung für die Lehre: Er müsse seinem Rat Folge leisten. Und mit einer herrschaftlichen Gebärde unterstreicht er seine Forderung, indem er einen Sperber von der Hand aufsteigen lässt, um die Burgbewohner zu benachrichtigen.
Sperber sind schnelle und geschickte Jäger, die vor allem andere Vögel erlegen. Sie verhalten sich dabei besonders klug und überraschen ihre Opfer mit blitzschnellen Angriffen. Wer einen «Sperber auf der Hand hat», beherrscht die Jagd, denn er hat einen scharfgesichtigen Späher, der pfeilschnell zustoßen kann. Von jeher sind Greifvögel in Mythen und Märchen das Bild für Wachheit, Intelligenz und Scharfsinn gewesen, den freien Flug und die Beweglichkeit des Gedankens, des Begriffs assoziierend. Indem der Fürst einem Sperber gebietet, wird nicht nur seine Herrschaftlichkeit betont, sondern auch, dass er über Intelligenz und Umsicht verfügt. Im Folgenden lernen wir ihn dann auch als überaus klugen Lehrmeister kennen, der die Regeln und Gesetze der Ritterwelt überblickt und beherrscht. –
Parzival ist zwar nur mit Mühe von seinem Pferd zu trennen, dann unterwirft er sich aber dem weiteren Prozedere, das genau festgelegt ist. Nachdem ausgiebig für sein leibliches Wohl gesorgt wurde, fällt er in tiefen, erholsamen Schlaf. Am nächsten Vormittag führt ihn sein Wirt zur Messe und gibt ihm religiöse Unterweisungen. Dann erst erzählt Parzival davon, wie er zu dem Harnisch gekommen ist. Auch hier ist die Reaktion auf die Bluttat, wie schon in der Artusrunde, frei von jeder Verurteilung, ganz im Gegenteil: Gurnemanz sanktioniert sogar den unehrenhaften Totschlag, indem er Parzival den Namen des Roten Ritters in aller Form überträgt und ihn dabei regelrecht in die Pflicht nimmt. «Der Wirt kannte den Roten Ritter, und er seufzte: ihn erbarmte sein Unglück. Seinem Gast erließ er diesen Namen nicht: er nannte ihn den Roten Ritter (sînen gast des namn er niht erliez, den rôten ritter er in hiez).»
Die Ritterlehre
Darauf folgen die Belehrungen, die Parzival zum gebildeten Ritter machen sollen. Der Burgherr leitet den Unterricht zunächst damit ein, dass er noch einmal wiederholt, der Schüler müsse sich an seinen Rat halten, was er aber zugleich mit einer anderen Forderung verknüpft: Er möge endlich von seiner Mutter schweigen («‹ir redet als ein kindelîn, wan geswîgt ir iwerr muoter gar …?›»). Daran wird der gelehrige Schüler sich dann auch halten: Hat er bisher bei jeder Gelegenheit aus überschwänglichem Gemüt lauthals den Rat seiner Mutter verkündet, so tritt jetzt der Rat Gurnemanz’ zu schweigen an erste Stelle. Doch nur in seinen Worten – im Herzen bleibt die Mutter lebendig, dort schweigt sie nicht: «sîner muoter er gesweic, mit rede, und in dem herzen niht.»
Es ist auffallend, dass Gurnemanz in keiner Weise versucht, an Parzivals Kindheit und die Ratschläge der Mutter anzuknüpfen. Vielmehr ist er bemüht, die Mutter aus Parzivals Gedanken zu verdrängen, sodass in der Seele des Knaben ein Konflikt angelegt wird, der sich durch sein bisheriges Schicksal schon angedeutet hat – ein Konflikt zwischen dem «väterlichen» Rat, der mehr das Intellektuelle, die Verstandesbildung seiner Zeit beinhaltet, und dem mütterlichen Andenken, das sich mehr aus den Gefühls- und Gemütskräften nährt. Das wird später schwerwiegende Folgen haben, vor allem bei Parzivals erstem Besuch auf der Gralsburg.
Die nun anschließenden Unterweisungen in den Tugendregeln und Verhaltensnormen des Ritterlebens scheinen auf den ersten Blick in lockerer Gesprächsfolge und ohne Systematik vorgebracht, bei genauem Hinsehen erkennen wir aber, dass schon der Einstieg in die Thematik von erstaunlichem didaktischem Scharfsinn zeugt. Gurnemanz baut nämlich das ganze Lehrgebäude auf einem wohlbedachten Fundament auf – auf dem Gefühl der Scham. «‹So fange ich an: achtet geziemend darauf, dass Ihr niemals von der Scham lasst (ir sult niemer iuch verschemn).›» Eine solche grundlegende Wertschätzung der Scham ist für den heutigen Menschen nicht selbstverständlich. Der Begriff der Scham ist zumindest im alltäglichen Gebrauch nicht mehr mit einer solchen Wertigkeit besetzt, es sei denn in der Negation wie «schamlos» oder «unverschämt». Deshalb wird diese Stelle auch gern mit «Seid niemals unverschämt!» übersetzt, was aber am Sinn dieser Belehrung völlig vorbeigeht.
Im Unterricht ergibt sich hier die Möglichkeit, ein Thema anzusprechen, zu dem man sonst nur schwer einen Zugang finden wird. Denn die Scham erfreut sich gewöhnlich keiner großen Beliebtheit, scheint sie doch im täglichen Leben ebenso lästig wie unangenehm zu sein, eher sogar ein Zeichen von Unsicherheit und Schwäche. Wer sich schämt, wer errötet oder sonstwie verlegen wirkt, wird belächelt. Das Schamgefühl wird zunehmend als seelische Behinderung angesehen, die den Menschen in seiner freien Entfaltung einzuengen scheint. In der Tat lässt es ihn zutiefst sein eigenes Ungenügen spüren – dadurch wird es aber zugleich auch zum Motor der Veränderung, Wandlung und Entwicklung. Das Schamgefühl rührt sich nämlich stets dann, wenn der gegenwärtige Zustand mit dem idealen Bild kontrastiert, das der Mensch von sich entwirft. Das kann auch im übertragenen Sinne geschehen, indem man das Verhalten einer ganzen Gesellschaft als beschämend empfindet, wenn entwürdigende Verhältnisse herrschen, eine menschenverachtende Weltanschauung propagiert wird oder der öffentliche Diskurs verwahrlost. Jugendliche haben oft ein sehr differenziertes Empfinden von solchen Seelenstimmungen, können sie aber meist nicht artikulieren. Sie fühlen sich bestätigt und seelisch gestärkt, wenn sie aus gegebenem Anlass frei darüber sprechen können.
Die Fähigkeit, sich schämen zu können, kündet von unserem Menschsein. Deshalb sagt Gurnemanz: «‹Ein Leib, der sich nicht schämt, was taugt der noch? … Er verliert seine Würde (werdekeit) und wird zur Hölle gewiesen.›» Die Erfahrung des eigenen Ungenügens macht aber auch bescheiden und bewirkt Verständnis für das Unglück anderer Menschen, für die Erniedrigten und Beleidigten, die in beschämenden Verhältnissen leben. So lässt Gurnemanz die Hilfsbereitschaft daraus folgen. «‹Wehrt dem Kummer mit Milde und mit Güte: bemüht Euch dem Menschen zu dienen (vlîzet iuch diemüete). Denn ein edler Mann in Not ringt mit seiner Scham (der kumberhafte werde man wol mit schame ringen kann).›» Das wiederum erfordert das rechte Maß im Handeln («‹gebt rechter mâze ir orden›»): Weder solle man seine Habe verschleudern noch geizig Schätze anhäufen.
Das rechte Maß gelte es aber auch in der Rede zu halten: «‹Ihr sollt nicht viel fragen (irn sult niht vil gevrâgen)›», was vielleicht in dem Sinne gemeint ist wie «Ihr sollt die viele neugierige Fragerei lassen». Es bedarf der Geduld, um zu erfahren, was der andere mitteilen will. Aber mit der wohlbedachten Antwort, die auf die Frage des anderen eingeht, solle man nicht zögerlich sein. Dies wiederum setzt voraus, dass man aufmerksam ist, Augen und Ohren öffnet und die betreffende Situation genau beobachtet. «‹Ihr könnt hören und sehen, schmecken und riechen – das sollte Euch zu Verstand bringen (daz solt iuch witzen næhen).›»
Umsicht, Verstand und Augenmaß sind schließlich auch im Kampf angesagt: «‹Lasst bei aller Kühnheit auch das Mitleid zu (lât derbärme bî der vrävel sîn).›» Wenn einer im Kampf Sicherheit biete, so solle man das Angebot annehmen und ihn heil davonkommen lassen – es sei denn, er habe einem solches Leid zugefügt, dass das Herz zutiefst verwundet ist («‹ern hab iu sölhiu leit getân diu herzen kumber wesn›»).
Schließlich muss auch der Kampf selbst einen richtigen Stellenwert im Leben des Ritters einnehmen. Die Rüstung repräsentiert nur einen Teil des ritterlichen Lebens, ja sogar einen untergeordneten, der dem Leben am Hofe dienstbar ist. Deshalb müsse man sich den Eisenrost sorgfältig abwaschen, rät der Burgherr. «‹Dann nämlich seht ihr wieder liebenswürdig (minneclîch) aus. Das nehmen die Augen der Frauen wahr.›» «‹Seid männlich und habt guten Mut›» – das ist die eine Seite. «‹Und lasst Euch die Frauen lieb sein›» – das ist die andere Seite des Ritters. Hieran schließt Gurnemanz eine Lobpreisung von Aufrichtigkeit und Treue zwischen Liebenden. Die edle Minne sei achtsam gegen Lüge und Hinterlist. Wer ihre Missgunst erwirke, der werde entehrt «‹und immer die Qualen der Schande leiden (und immer dulten schemeden pîn)›».
«Schande» und «Scham» haben auch im Neuhochdeutschen denselben Wortstamm. Gurnemanz hat seinen Schüler damit, ausgehend von der Scham, durch den ganzen Kreis der ritterlichen Tugenden bis in die Gefilde der hohen Minne geführt, ohne in öde Aufzählung und starre Systematik zu verfallen – und mit der Schande einer unaufrichtigen Liebe kehrt er zur Scham zurück. Als Krönung seiner Rede stellt er schließlich die Beziehung von Mann und Frau in eine umfassende kosmische Ordnung: Beide gehören zusammen, ja sie bilden ein Ganzes, wie die Sonne und der Tag. «‹Das eine kann sich vom anderen nicht scheiden, sie blühen aus demselben Kern (si blüent ûz eime kerne gar).›»
Zeitbildung und Individualität
Will man sich hier in Parzivals innere Verfassung versetzen, so muss man sich auf sein besonderes Schicksal besinnen. Es war ihm verwehrt, als Kind in die Bildung seiner Zeit, in die Gesellschaft und das Rittertum hineinzuwachsen, weil ihm die väterliche Seite der Erziehung fehlte. So muss er sich die Begriffe und Regeln der ritterlichen Welt jetzt auf einer späteren, schon bewussteren Entwicklungsstufe aneignen. Gurnemanz übernimmt dabei die Vaterrolle. Aber wenn auch dessen Fürsorge so ist, «wie sie ein getreuer Vater an seinen Kindern nicht besser hätte erweisen können»,5 so fehlt doch die persönliche innere Beziehung zu diesem «Ersatzvater».
Während der gesamten Darstellung des Lehrers hat Parzival schweigend zugehört. Nicht nur hat er, wie von ihm verlangt, von seiner Mutter geschwiegen und das Fragen unterlassen, er hat überhaupt kein Wort gesagt, sondern alles völlig kommentarlos über sich ergehen lassen. Am Schluss verbeugt er sich artig vor seinem Wirt als Dank für die Belehrung – man möchte sich fast wundern, dass der Schüler bei diesem Verfahren nicht eingeschlafen ist. Zu keiner Zeit bekommt die Unterweisung den Charakter eines Gesprächs. Hinzu kommt, dass der Lehrer den Schüler niemals beim Namen nennt, ja er interessiert sich anscheinend überhaupt nicht für die eigentlichen individuellen Merkmale seines Zuhörers. Er richtet seine Rede nicht an einen konkreten Menschen namens Parzival, sondern an die «hohe Art» und den «großen Herrn», dessen Herrschergeblüt er ahnt: «‹Ihr mögt wohl ein hoher Gefolgsherr sein. Da Ihr eine hohe Art habt und sie sich erhöhen soll, so bewahrt dies in Eurem Willen (ir mugt wol volkes hêrre sîn. ist hôch und hœht sich iwer art, lât iweren willen des bewart).›» –
Aber nicht nur, dass Gurnemanz an der Individualität seines Zuhörers vorbeiredet, er verweist auch nirgendwo auf den Grund der Dinge. An keiner Stelle seiner kunstvoll entwickelten Darstellung bietet er Parzival einen tieferen geistigen oder religiösen Begründungszusammenhang an. Entweder er bleibt bei bloßen Forderungen («Ihr sollt nicht viel fragen») oder er erklärt das tugendhafte Verhalten aus bloßen Nützlichkeits- oder Höflichkeitserwägungen heraus («So naht Euch Gottes Gruß» oder «Das nehmen die Augen der Frauen wahr»). Natürlich muss man das geringe Alter des Schülers berücksichtigen, denn Parzival ist noch «ohne Bart».6 Aber die Unterweisungen sind ja auch größtenteils keine Bilder, wie sie die Mutter gab, sondern an den Verstand gerichtete Gebote und Regeln, und die zu hinterfragen wäre er altersgemäß durchaus in der Lage. Zudem fällt auf, dass Gurnemanz nicht nur von «zu viel Fragen» abrät, er rechnet während seines ganzen «Vortrags» überhaupt nicht mit Äußerungen seines Zuhörers. So ist es fraglich, ob und inwieweit Parzival durch diese Art der «Bildung» überhaupt in seinem inneren Wesen gefördert wird – oder ob er sich diese ganze Tugendordnung nicht lediglich äußerlich überstreift, vergleichbar der Rüstung des Roten Ritters, die er sich überstülpte, ohne sie innerlich erfüllen zu können. Auf einer nunmehr intellektuellen Stufe ist Parzival im Grunde in einer ähnlichen Verfassung wie zuvor, als er die bildhaften Ratschläge seiner Mutter nur wortwörtlich aufnahm und beherzigte. Kein Wunder, dass er den Rat, nicht viel zu fragen, als absolut gültige Verhaltensregel und Handlungsanweisung auffasst, die ihm später die konkrete Situation auf der Gralsburg verstellt.
Auf die starken Gemütskräfte, die der Knabe aus der Soltane in die Welt getragen hat, setzen jetzt die Verstandeskräfte auf, aber die beiden wirken nicht so selbstverständlich zusammen, wie wenn sie sich gemeinsam entwickelt hätten. Es versteht sich, dass Parzival aufgrund seines besonderen Schicksals nicht wie seine Zeitgenossen die beiden Seelenkräfte instinktiv und gewohnheitsmäßig verbinden wird. Seine Erziehung begünstigt, ja fordert geradezu eine innere Auseinandersetzung mit dieser ungewöhnlichen Seelenkonfiguration, wobei das Zusammenwirken der Seelenkräfte bewusst bewerkstelligt werden muss. Das bedarf einer besonderen seelisch-geistigen Vertiefung, der Konzentration auf die Quellen des Bewusstseins, wozu er erst heranreifen muss. Das immer wieder gezeichnete Bild der Quelle ist Metapher für diese Annäherung der Seele an ihre ursprünglichen Quellkräfte, welche, wie sich zeigen wird, auch die schöpferischen Kräfte des Grals sind. Unter den verschiedenen Quellen nimmt die «Fontane la Salvatsche»7 eine zentrale Stellung ein. Dort wird ein viel tieferes Gespräch mit einem ganz anderen Lehrer stattfinden – mit Trevrizent, der wie Sigune an der «ursprünglichen Quelle» lebt. Die höfische Bildung der Zeit, wie sie Gurnemanz repräsentiert, vermag weder den Dingen auf den Grund zu gehen noch die Quellkräfte der Seele zu entdecken. Parzivals Biographie weist zwar schon über das instinktive Miterleben des Zeitenschicksals hinaus, er kann sie aber noch nicht bewusst ergreifen. Darin liegt ein wesentlicher Grund für sein späteres Scheitern in der Gralsburg.
Dass die «Ritterlehre» des klugen Gurnemanz nicht auf Individualität («Ungeteiltheit») hin angelegt ist, zeigt sich auch in der auffallend strengen Zweiteilung von Theorie und Praxis. Der an die Sinne gebundene Verstand, den Gurnemanz in Parzival wecken will, findet nicht den Weg zum Herzen, so wenig wie der Schnellkurs in Sachen Ritterkampf, den Parzival dank seiner «hohen Art» in vierzehn Tagen durchfliegt, geeignet ist, Bewusstsein für die im eigenen Tun wirkenden Willens- und Schicksalskräfte zu wecken. Dieser Mangel an geistiger Tiefe korrespondiert mit einer zweifelhaften, nur vordergründig «christlichen» Moralität: Man würde doch erwarten, dass in einer moralischen Belehrung über Mitleid und Barmherzigkeit sich wenigstens Hinweise auf das Mysterium des Gottessohnes fänden – nichts dergleichen. Gurnemanz vertritt auch das Ideal der Nächstenliebe nicht im christlichen Sinne, wenn er das Erbarmen für den Fall ausnimmt, dass man vom Gegner tiefes Herzensleid erfahren habe.8 Die Angst der von Parzival besiegten Ritter vor der Rache Gurnemanz’ in der folgenden Aventüre bestätigt diese Lesart.9
Dass die höfische Gesellschaft, auf die Gurnemanz den jungen Parzival vorbereitet, nicht gänzlich von christlicher Nächstenliebe durchdrungen ist, wird auch durch die Tatsache belegt, dass er alle seine drei Söhne im Kampf verloren hat. Wie wir schon in den Gachmuret-Aventüren sehen konnten, birgt die ritterliche Minnewelt zwar ein gewaltiges Erziehungspotenzial für die mittelalterliche Gesellschaft. Sie kann die im Menschen tobenden Triebkräfte und Leidenschaften bis zu einem gewissen Grade bändigen, ist aber weit davon entfernt, sie völlig verwandeln zu können. Deshalb sehen wir immer wieder Menschen, auch aus dem Gralsgeschlecht, sich vom höfischen Leben abwenden, um in der Askese den Quellen ihres Daseins nahe zu sein und einer geistigen Berufung dienen zu können, wie Sigune, Herzeloyde und Trevrizent.
Vielleicht ahnt Gurnemanz etwas von einer solchen Wandlungskraft in Parzival, wenn er ihm die Ritterschaft in der Nachfolge des ermordeten Ither überträgt. Jedenfalls scheint er in ihm Neues zu erkennen, eine offene Zukunft. So versucht er den «Roten Ritter» für seine Tochter Liaze zu interessieren, auch in der Hoffnung, ihn an sich binden zu können und somit wieder einen Sohn zu gewinnen. Wäre Parzival nur von der «hohen Art», wie es Gurnemanz’ Verstand konstatiert, hätte dieses Werben vielleicht auch Aussicht auf Erfolg und er würde diese Rolle erfüllen. Allein, der «Rote Ritter» wird einen individuelleren Weg gehen. Schon die nächste Aventüre wird zeigen, dass er sich in seinem Streben und seinen Handlungsmotiven weder von gesellschaftlichen Konventionen noch von der «Art» seines Vaters Gachmuret bestimmen lässt.
Condwîr âmûrs
Als Parzival von Gurnemanz fortreitet, hat sich in seiner Persönlichkeit eine tiefgreifende Wandlung vollzogen. Er trägt jetzt nicht nur in seinem Benehmen alle Zeichen ritterlicher Gesinnung und Bildung, auch sein Gemüt ist verwandelt. Indem er die «Tumpheit» des kindlichen Bewusstseins abgelegt hat, übernimmt zunächst «Gachmurets Art» in ihm die Herrschaft und lenkt seine Gedanken auf die schöne Liaze, die Tochter des ritterlichen Lehrmeisters. Wie eine innere Nötigung erlebt er diesen Zustand «unsüßer Strenge», und die Welt wird ihm zu eng. Für einen Moment scheint er in die Fußstapfen des Vaters zu treten und Gefangener jener Sinnlichkeit zu werden, die das Feenblut in seinen Adern ihm auferlegt. In diesem bitteren Schmerz lässt er sein Pferd springen und traben, wohin es will. Und wieder trägt es ihn mit übernatürlicher Schnelligkeit zu einem neuen Schicksalsort, zu einer Begegnung, die man nur als Gnadengeschenk einer weisen Lebensführung bezeichnen kann. Dass Parzival nämlich jetzt die Liebe in ihrer ganzen Tiefe und Schönheit erfahren darf, indem er Kondwiramurs, die «Geleiterin der Liebe», kennenlernt, lässt uns die schützende Hand der Mutter erahnen. Die Darstellung dieser Begegnung selbst ist in ihrer Bildsprache von unnachahmlicher Schönheit. Wir ahnen die Bedeutung, die Wolfram dieser Begegnung beigemessen hat – wohlweislich bevor der erste Besuch auf der Gralsburg und die Begegnung mit der Gralsbotin jene existenzielle Erschütterung herbeiführen, die ihn in die Einsamkeit der Gralssuche entlässt.
Dass Parzival gerade nicht den Handlungsmustern des Vaters folgt, macht Wolfram – ähnlich wie an vielen anderen Stellen – durch den Kunstgriff der bildhaften Gegenüberstellung deutlich, indem er durch das grobe Handlungsgerüst eine Vergleichsebene schafft, um aber in den feineren Nuancen und Details der Handlung gerade die Unterschiede umso augenfälliger hervortreten zu lassen. Wie sein Vater kommt Parzival in eine belagerte Stadt, aber nicht mit großem Hofstaat und mit viel Pomp, sondern allein und still – man flieht anfangs vor ihm, weil man glaubt, so aufrecht könne nur ein Ritter mit großem Gefolge daherkommen. Beide Kriegsschauplätze sind Küstenstädte, aber in Patelamunt leiden die «Mohren» keine wirtschaftliche Not. Sie stehen mit beiden Beinen auf der Erde, sind offenbar wohlgenährt und können sich deftigen Braten leisten. Die Bewohner von Pelrapeire hingegen sind völlig ausgehungert – «ihnen tropfte kein Bratensaft in die Kohlen» – und bleich «wie Asche und fahler Lehm». Die Zierlichkeit, ja Schmächtigkeit der Königin selbst wird eigens betont. Sie wird so feingliedrig geschildert, dass sie fast zu entschweben scheint, fast unkörperlich wirkt.
In beiden Städten handelt es sich um einen Krieg wegen verschmähter Liebe, in Patelamunt allerdings liegt die Ursache in einer selbstsüchtigen Verfehlung der Königin, während in Pelrapeire die Unschuld der Königin offenkundig und der Bedränger – der König Klamidé – ein Gewalttäter ist. An beiden Orten ist die Lage anscheinend aussichtslos und ist es der heldenhafte Einzelkampf des Fremdlings, der das Blatt wendet und die Herrscherin befreit. In beiden Fällen auch ist es spontane, intensive Liebe, die als Antriebskraft für diese Befreiungstat dient. Aber wie ganz anders gestaltet sich die Begegnung zwischen den beiden Liebenden! Schon in dem Namen der Königin von Pelrapeire – Kondwiramurs – lässt uns Wolfram erahnen, dass es ihm hier um das Wesen der Liebe selbst geht.
In seiner Schilderung der vollkommenen Schönheit Kondwiramurs greift Wolfram zum Bild der «tauigen Rose», aber im Gegensatz zur Beschreibung Belakanes, wo er einen solchen Vergleich ironisiert, stellt er ihn hier ins Zentrum seiner Charakterisierung. Durch den «süßen Tau» erstrahlt diese Rose in einem Glanz («schîn»), «der beidiu wîz ist unde rôt».1 Das Bild einer zugleich weiß und rot erscheinenden Rose strapaziert unser Vorstellungsvermögen. Aber wir können im Zusammenklang der Farbempfindungen durchaus nachfühlen, worum es dem Dichter hier geht. Das Rot, die Farbe der Liebe und der Herzenswärme, ist hier vereint mit dem Weiß der seelisch-geistigen Reinheit und Unschuld. Und so sind auch die Liebesbande, die zwischen beiden geknüpft werden, zunächst rein seelisch-geistiger Art.
Nicht ein Hauch erotischer Anzüglichkeit ist im Verhalten der beiden jungen Menschen zu spüren, wenngleich der sinnliche Eindruck der Begegnung auf beiden Seiten sehr intensiv ist und sie seelisch heftig bewegt. Ihre Liebe wächst und entfaltet sich von innen nach außen. In der ersten Nacht erscheint die Königin in einem weißseidenen Hemd, darüber einen langen Mantel aus Samt – auch wenn es nicht eigens gesagt wird, stellen wir ihn uns unwillkürlich rot vor. «Von Kerzen hell wie am Tag war es vor seiner Schlafstätte. Zu seinem Bett ging ihr Weg.» Die beiden begegnen sich in tagheller Nacht, das Dunkle ist vom warmen Licht der Kerzen erleuchtet. Als das Mädchen vor dem noch Schlafenden niederkniet und weint, wird Parzival wach und schaut sie an («daz er si wachende an gesach»). Er richtet sich auf («ûf rihte sich der junge man») und bittet sie, sich zu erheben und sich neben ihn zu legen. Die äußere Gebärdensprache, das Aufrichten im hellen Lichtschein, nimmt vorweg, was sich im Innern des folgenden Gesprächs vollzieht. Kondwiramurs klagt ihm ihre Not, nicht ohne ihn vorher um Erlaubnis zu fragen. Denn sie fürchtet, er könne danach nicht mehr schlafen. Eingehüllt in eine Atmosphäre heller Wachheit und empfindsamer Rücksichtnahme, ganz aus innerer Wahrhaftigkeit und nicht etwa unter den Vorzeichen höfischer Etikette oder in Courtoisie veredelter Liebesleidenschaft, finden sich die beiden in einer Liebesszene ganz individueller Art – bis zum Morgengrauen.
Eher wolle sie sich selber töten, als sich der Gewalt Klamidés zu ergeben, klagt die Königin. Als sie in der Offenbarung ihres Schicksals auch Liaze erwähnt, fällt Parzival aus seinem durchgeistigten Gemütszustand zurück in die Niederungen des Alltagsbewusstseins mit seinen gewöhnlicher Emotionen: «sîn hôher muot kom in ein tal: daz riet Lîâzen minne.» Hier – wie schon verschiedentlich seit seinem Wegritt von Gurnemanz – wird wieder deutlich, dass ihm die triebhafte und körperliche Liebe nicht mehr fremd ist. Doch in dieser nächtlichen Szene wird sie ganz außen vor gelassen. In dem Moment der «Talfahrt» bietet Parzival der Königin Hilfe und Schutz an, ohne auch nur einen Gedanken an ein erotisches Abenteuer mit ihr zu verschwenden. Offenbar ist ein geistiger Bund entstanden, der ganz im Mitleiden und im Verständnis des geliebten Wesens wurzelt, ohne jegliche Korrumpierung durch egoistische Wünsche. Das reine Interesse am anderen, ohne vordergründigen Eigennutz und ohne Spekulation mit irgendwelchen Belohnungen, hat zum Erwachen für das fremde und gemeinsame Schicksal geführt. Wir sehen hier, wie sich Parzivals geistige Individualität offenbart und sich gegen die Kräfte einer erwachenden Triebnatur durchsetzt. Die Szene, in all ihrem Liebreiz und ihrer frischen Leichtigkeit, ist durchdrungen von wahrhaftigem, tiefem Ernst. In gewisser Weise klingt hier das Thema des Gralskönigtums an: Handeln aus der Kraft jener geistigen Intuition, die nur die uneigennützige Liebe ermöglicht.
Parzival hat das Wesen der Liebe erfahren. Von nun an wird nicht mehr allein seine Mutter ihn geistig begleiten – von deren Tod er noch nichts weiß –, sondern auch im Irdischen wird ihn die Kraft der Liebe geleiten. Und das ist die «andere Seite» dieser Intuition: Kondwiramur, die «Geleiterin der Liebe», wird davor bewahrt, sich von der Erde zu lösen, sich zu entleiben. Sie wird durch Parzival mit neuen Lebenskräften begabt. Das kündigt sich schon im ersten Augenblick ihrer Begegnung an. Gleich nach der Ankunft Parzivals kommen wie durch ein Wunder wieder Nahrungsmittel übers Meer. Ganz überraschend und unvermittelt werden sie von Herzog Kyot und seinem Bruder aus ungenannter Quelle angekündigt, als die Königin gegenüber Parzival die große Hungersnot beklagt.2 Kyot von Katalangen ist ihr Oheim und der Gatte Schoysianes, der ersten Gralsträgerin von Munsalvaesche, die bei der Geburt ihrer Tochter Sigune starb. Wir ahnen hier die Nähe des Gralswirkens im Umfeld von Parzivals Erscheinen. Und nach seinem ersten Schwertkampf – mit Klamidés Seneschall Kingrun – legen wie aus heiterem Himmel Schiffe mit reicher Nahrung an3 – «das fügte Gott in seiner Weisheit» –, und Parzival lässt es sich nicht nehmen, die Nahrung eigenhändig zu verteilen. Später berichten dann die freigelassenen Ritter aus Klamidés Heer den ihrigen sogar: «Ihr braucht uns nicht zu bemitleiden … Da drinnen gibt es Speise von solcher Kraft, wenn ihr hier noch ein Jahr lagern wolltet, sie könnten euch noch mit ernähren.»4
Nachdem nun den Bürgern «wieder etwas in die Kohlen tropfte», werden die beiden aufgefordert, die Hochzeitsnacht zu begehen, was sie auch bejahen. Aber sie lassen sich nicht von den gesellschaftlichen Erwartungen bestimmen. Auch jetzt, in der zweiten Nacht, kommt es nicht zur körperlichen Vereinigung. Die beiden liegen nebeneinander und haben einander, jeder die Seele des anderen, aufmerksam und liebevoll im Bewusstsein. «Den man den Roten Ritter nannte, er ließ die Königin Jungfrau bleiben.» Es bleibt beim Gespräch, aber am nächsten Tag wähnt man sich «verheiratet» – nach der geistigen Vereinigung folgt die gesellschaftliche. Kondwiramurs bindet sich zum Zeichen der Ehe die Haube auf und gibt ihrem Gatten Burgen und Land. «si wâren mit ein ander sô, daz si durch liebe wâren vrô, zwên tage unt die dritten naht.» – Erst in der dritten Nacht üben sie endlich «den alten und neuen Brauch» – glücklicherweise fügen sich hier die Ratschläge der Mutter und die Lehren Gurnemanz’ einmal zusammen: «Oft dachte er an das Umarmen, das seine Mutter ihm geraten hatte; auch Gurnemanz hatte ihn gelehrt, Mann und Frau seien eins.»
Wie so oft bei Wolfram, kann man sich auch hier den Zusammenhang der Ereignisse nur schwerlich in dem dargestellten zeitlichen Rahmen vorstellen. Zwar ähnelt das Verhalten der beiden Liebenden äußerlich der traditionellen Übung der Enthaltsamkeit in den sogenannten «Tobiasnächten». Was wir aber von ihrer seelisch-geistigen Begegnung und den näheren Umständen ihrer Liebesbeziehung erfahren, ist himmelweit entfernt von zwanghafter Askese oder religiös motiviertem Ritual. Die drei Nächte sind vielmehr Stufen, auf denen sich die individuelle Liebe in die Welt entfaltet – geistig, seelisch, leiblich. So sehen wir nun überall im Handeln Parzivals – bei aller Streitbarkeit – eine Liebekraft wirksam werden, die über die Tugenden der ihn umgebenden Ritterwelt hinausgeht. Als Klamidé besiegt am Boden liegt und «Sicherheit bieten» soll, weigert er sich – wie zuvor auch schon sein Seneschall –, zum Hofe des Gurnemanz zu gehen. Denn er hat ihm «Herzensleid» zugefügt und weiß nur zu gut, dass in dessen Welt die Kraft des Verzeihens nicht ausreicht, ihm Gnade zu gewähren. Auch die Bürger von Pelrapeire fürchtet er aus dem gleichen Grund. Schließlich ist ihm nicht verborgen geblieben, wie die Bewohner der Stadt sich das Recht nahmen, an den wehrlos am Boden liegenden Rittern seines Heeres für das angetane Leid Rache zu üben – was Parzival übrigens, als er es bemerkt, strengstens untersagt. Kingrun und Klamidé werden daher schließlich zum Artushof geschickt, wo sie das Sicherheitsgelöbnis vor der guten Kunneware ablegen müssen. So großherzig folgt Parzival dem Rat seines Lehrmeisters und so nachsichtig behandelt er sogar seine erbitterten Todfeinde.
In Parzivals Gegenspieler Klamidé können wir dagegen sehen, wie besitzergreifende, fordernde Liebe in Hass und Gewalt mündet. Alle anderen sollen sich für ihn opfern, seinem Verlangen dienen. Dabei handelt er zwar selbstbezogen, aber keineswegs eigenverantwortlich aus individuellen Kräften: Er hat sich nicht selbst in der Gewalt, sondern lässt sich treiben, und wie ein Schatten begleitet ihn der gewalttätige Kingrun. Vor diesem hat auch die Königin mehr Angst als vor seinem Herrn selbst, denn ohne ihn hätte dieser den tödlichen Kampf mit Liazes Bruder Schenteflurs verloren, wie der König in Todesnot gesteht.5 So maßlos ist Klamidés Gier nach Liebe, dass er sich sogar dazu versteigt, den Schmerz über die vielen für ihn gefallenen Ritter für gering zu achten, verglichen mit der Verweigerung Kondwiramurs.6 Ja, das Maß seines Selbstmitleids ist so ungeheuer, dass ihn sogar die Strafe für den Verrat des Judas geringer dünkt – welch hintergründig-zynisches Bild für die Unfähigkeit, selbstlos zu lieben! Später, als Parzival verzweifelt den Artushof verlässt, um auf Gralssuche zu gehen, meint Klamidé, niemand könne einen größeren Verlust erleiden als er: «‹Des Grales Wert (werdekeit) … könnte mir nicht das Herzensleid (herzeleit) aufwiegen, das ich mir vor Pelrapeire zugezogen habe.›»7 Dabei ist es doch gerade diese Selbstbezogenheit, die ihn der Liebe Kondwiramurs unwürdig macht.
In einer der zahlreichen feinsinnigen Nebenhandlungen können wir dann verfolgen, welche Verwandlung die verzeihende Liebe bewirken kann. Beide, Klamidé und Kingrun, werden am Hofe von König Artus wohlwollend aufgenommen. Dass dem gefangenen König hier der Artusritter Gawan als Gesellschafter und Seelenbetreuer zugewiesen wird, verweist uns zum ersten Mal auf die besonderen sozialen Fähigkeiten dieses Menschenkenners, der dann ja einen großen Teil der Aventüren übernehmen wird. Es mag auch überraschen, dass man Klamidé in seinem Herzensjammer später Kunneware zur Frau gibt. Es ist jedoch offensichtlich, dass Wolfram keineswegs bestrebt ist, den selbstbezogenen und liebeskranken König als bloßen Bösewicht zu brandmarken, er bezeichnet ihn sogar als «Besiegten ohne Falschheit» («der betwungene valsches vrîe»).8 Mit seiner gewalttätigen Leidenschaft und seiner rücksichtslosen Selbstsucht bewegt er sich durchaus noch im Rahmen der ritterlichen Minnewelt. Haben wir doch gesehen, dass in der Tugendlehre Gurnemanz’, jenes Inbegriffs ritterlichen Edelmuts, die Nächstenliebe durchaus Grenzen hat, wenn es um die eigenen Herzensangelegenheiten geht. Deshalb ist auch hier der Konflikt, wie schon der mit Ither, aus den Kräften des Artusrittertums heraus nicht lösbar und hätte ohne Parzivals Eingreifen zu Tod und Verderben geführt. Ausgerechnet Kingrun ist es, dem – wohl durch das uneigennützige Auftreten Parzivals – für diese Zusammenhänge die Augen geöffnet werden, sodass er seinem Herrn erklärt: «‹Soll Artus jetzt den Ruhm davontragen, weil Keye im Zorn eine edle Fürstin schlug, die mit Herzensverständnis und ihrem Lachen den erwählt hat, dem man ehrlich und wahrhaftig den höchsten Ruhm zuerkennen muss? Die Berteneisen meinen, den Ruhmeszweig ganz hochstecken zu können: aber es ist ohne ihre Mühe so geschehen (ân ir arbeit istz getân), dass tot ihnen dahergebracht wurde der König von Kukumerland …›»9
In seinem Verlangen nach Kondwiramurs hat Klamidé zu hoch gegriffen. Doch unter der besonnenen Obhut Gawans wird er in das Leben der Artuswelt eingeführt. Die fürsorgliche, friedenstiftende Herzensklugheit Kunnewares, der er dort begegnet, wird ihn schließlich mit seinem Schicksal aussöhnen. Später fügt es sich dann, dass Klamidé und Kunneware den «Brautlauf» zu einem Zeitpunkt vollziehen, als Parzival, der diese Ehe vermittelt hat,10 die Suche nach dem Gral aufnimmt und die Artusrunde in Auflösung begriffen ist. Für Parzival ist der Artushof nur ein früher Durchgangsort auf einem viel weiter führenden, einsamen Schicksalsweg.
Munsalvaesche und der Gral
Vom geistigen Wortsinn
Die nun folgende «Aventüre», die Parzival schon bald nach seiner Vermählung begegnet, ist so außergewöhnlich und geheimnisvoll, dass sie alle bisherigen Abenteuer übertrifft. Haben wir die Bildsprache Wolframs gelegentlich als rätselhaft und «dunkel» erlebt, verdichtet sich die Darstellung jetzt zu einem einzigen komplexen Rätsel: die Gralsburg Munsalvaesche. Leser und Zuhörer – wenngleich von einem auktorialen Erzähler oft angesprochen und lebhaft mit einbezogen – scheinen sich hier in einer ähnlichen Situation zu befinden wie Parzival, der sich in eine unverständliche Bilderwelt versetzt sieht, ohne im Geringsten deren Sinn und Bedeutung zu begreifen. Die Frage ist allerdings, ob in diesen Bildern nicht Hinweise und Ansätze zu finden sind, die uns wenigstens anfänglich einen Sinnzusammenhang erschließen können. Um hier Entdeckungen zu machen, dürfen wir natürlich nicht in die Haltung des jungen Parzival verfallen und die Schilderungen als gewöhnliche Bildvorstellungen, wie Erinnerungsbilder von Alltagserfahrungen, an uns vorüberziehen lassen. Noch mehr als bisher ist es hier nötig, die Darstellung als Chiffren einer imaginativen Bildsprache zu lesen. Wir müssen uns selbst, wie Wolfram es im Prolog fordert, auf den Weg machen und nach Übergängen suchen, nach geistigen Brücken, die uns der Dichter zu dem Geschehen auf Munsalvaesche gebaut hat.
Es gibt verschiedene Gesichtspunkte, unter denen der geistige Sinn der Worte und Bilder erfragt werden kann. Da es sich hier um ein sprachliches Kunstwerk handelt, ist der künstlerische Aspekt bei der Sinnsuche vorrangig. Der dichterische Genius schöpft aus dem Reservoir der Bilder und Klänge, der Metaphern und Symbole, das seinem Geist verfügbar ist – «Phantasie» genannt –, und verwandelt damit die Natur der Dinge, der äußeren und inneren Gegebenheiten, in einen neuen Sinnkosmos. So lässt Goethe im Faust den Dichter verkünden: «Wer ruft das Einzelne zur allgemeinen Weihe, wo es in herrlichen Akkorden schlägt? Wer lässt den Sturm zu Leidenschaften wüten? Das Abendrot im ernsten Sinne glühn? … Des Menschen Kraft im Dichter offenbart.»1 Die dichterische Inspiration – Wolfram nennt sie «Frau Aventüre» – kleidet das bloß naturhaft Gegebene in eine seelisch-geistige Aura und verleiht ihm einen moralischen Sinn.
In unserem Falle ist es allerdings unerlässlich, das mittelalterliche Verständnis vom Wesen der Kunst mit in Betracht zu ziehen. Im Erleben der Kathedrale etwa kommt es besonders schön zum Ausdruck und ist auch heute noch nachvollziehbar. «Das Kunstwerk wird als eine Art Zwischenwelt angesehen», schreibt Rosario Assunto in Anlehnung an eine Beschreibung der Kathedrale von Saint-Denis, «ähnlich den Dingen der Erde, aber gleichzeitig diesen unähnlich, weil es den Himmel vorwegnimmt und die Menschen zum Himmel führt … Dieses ‹Aufsteigen des Geistes vom Sichtbaren zum Unsichtbaren› … ist der überweltliche Endzweck des Kunstwerkes. Es wird nicht als subjektiver Gefühlsausdruck dessen, der es geschaffen hat, angesehen, sondern als ein Gegenstand, der den Beschauer – nach der von den Theologen gebrauchten Metapher – an die Hand nimmt, um ihn aus der Welt hier unten zu der höheren Welt zu führen.»2 In diesem Sinne ist auch das vorliegende Epos keine bloße Unterhaltung, sondern mit seinen sechzehn Büchern einem solchen «zum Himmel führenden» Kathedralbau durchaus ähnlich.
Damit sind wir von der Betrachtung des Kunstwerkes auf einen anderen, einen bewusstseinsgeschichtlichen Aspekt der Suche nach dem Wortsinn gewiesen. Schließlich haben wir es ja mit einem Werk aus dem frühen 13. Jahrhundert zu tun, und bei der Frage nach dem geistigen Sinn des Wortes spielen natürlich Weltanschauung und Bewusstseinsverfassung der damaligen europäischen Menschen eine wesentliche Rolle. Der Mensch des Mittelalters erlebte in der Anschauung der Welt eine andere Wirklichkeit als der heutige. Die Dinge und Wesen, auch was er als sein Inneres wahrnahm, deuteten in seinem Daseinsverständnis über das rein Faktisch-Gegenständliche hinaus auf eine höhere, spirituelle Sinnebene, einen «sensus spiritualis», der ihm, je nach geistigem Bildungsgrad, mehr oder weniger einsichtig war. So erlebte er auch die Bedeutung des gesprochenen und geschriebenen Wortes weniger im logisch-diskursiven Vollzug als vielmehr in einer vertikalen Schichtung von Bedeutungsebenen, in einem mehrfachen Schriftsinn. Ausgehend von der Exegese der Heiligen Schrift des großen Gelehrten und «Kirchenvaters» Origenes (185–254) entwickelte sich die Lehre vom dreifachen Schriftsinn3 – entsprechend der leiblichen, seelischen und geistigen Wesenheit des Menschen – und wurde zum Leitbild der mittelalterlichen Bildung, wie es etwa dem Bildungsgang der Schule von Chartres zugrunde lag.4 So kannte man, als unterste Ebene und als Grundlage des Verständnisses, den «sensus litteralis», den buchstäblichen Sinn, der durchaus schon entsprechende «Sachkenntnisse» erfordert. Sodann den «sensus moralis», den wissenschaftlichen Sinn, der geistige Zusammenhänge aufdeckt, die für die Seele wegweisend sind. Schließlich den «sensus anagogicus», den eigentlich spirituellen Sinn, der in die geistige Welt «hinaufführt» (anagogé = Hinaufführung), der nur dem in die tieferen Geheimnisse der geistigen Welten Eingeweihten zugänglich ist.
Im Kosmos der Bedeutungen ist es allerdings keineswegs so, dass das Wort, das ja nach den Sinnebenen hin offen und nicht an eine gegenständliche Bedeutung gekettet ist, in seiner geistigen Sinngebung definiert und festgelegt wäre. Es macht gerade die Lebendigkeit und Flexibilität dieses geistigen Sinn-Kosmos aus, dass die gleichen Worte in einem sich wandelnden Kontext völlig unterschiedliche Bedeutungen haben können. Ebendies erklärt auch die Schwierigkeit einer exakten Übersetzung, die deshalb stark vom jeweiligen geistigen Umfeld und seiner Interpretation abhängt. In seinem Aufsatz «Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter» schreibt der Mediävist Friedrich Ohly: «Welche Bedeutung das Ding jeweils hat, bestimmt sich nach der in Betracht gezogenen Eigenschaft des Dinges und nach dem Kontext, in dem das betreffende Wort erscheint. Die Wortbedeutung erschöpft sich im Bezug auf das eine Ding. Das Ding aber hat eine Bedeutungswelt, die von Gott bis zum Teufel reicht und potenziell in jedem mit einem Wort bezeichneten Dinge vorliegt. Sie aktualisiert sich jeweils nur in einer durch den Kontext und die am Dinge herangezogene Eigenschaft bestimmten Richtung … Es bedarf auch bei den Dingbedeutungen einer Sinninterpretation aus dem Zusammenhang, um aus der theoretisch beliebigen Zahl von Bedeutungen die jeweils richtige zu treffen. Die Bedeutungswelt, die als Summe geistiger Sinnmöglichkeiten in dem Ding von der Schöpfung her angelegt ist, gilt es dem Mittelalter aufzuschließen, um sie im konkreten Textfall durch Findung der passenden Bedeutung anwenden zu können.»5 In diesem Zusammenhang können auch die vielfältigen Bedeutungen der Phantasienamen Wolframs gesehen werden, aber auch Name und Gestalt des Grals selbst. Ohly kommt zu einem entschiedenen Fazit hinsichtlich der Voraussetzungen sachgemäßer Texterschließung: «Ohne Kenntnis der spirituellen Perspektiven der Bedeutungswelt und des Bedeutungsraumes, welche die Beziehungen zwischen Gott und dem Menschen ausmessen, dürfen wir nicht erwarten, Dichtung zu verstehen, die solche Kenntnis voraussetzt.»6 –
Im Hinblick auf diese «spirituellen Perspektiven» sollten wir uns bei der Frage nach dem Wortsinn als einen weiteren, dritten Gesichtspunkt vor Augen halten, dass Wolfram nicht nur als Dichter verstanden werden kann, sondern, wie schon in der Einleitung bemerkt wurde und wie es auch der Prolog andeutet, als «ein gründlich Eingeweihter»7, der über wahrhaftige geistige Erfahrung verfügt. Es ist nun einmal das Wesen solcher Erfahrungen, dass sie nicht oder nur entstellt in unserer Alltagssprache und mit den gewohnten, an der physischen Welt gewonnenen Vorstellungen mitgeteilt werden können. Eine wirklich rein geistige Welt ist von solchen Vorstellungen so grundsätzlich verschieden wie die konkrete Wirklichkeit von den Vorstellungsbildern unseres Knaben Parzival. Deshalb ist der Geistesforscher, sofern er von seinen Erfahrungen berichten will, in ständiger Auseinandersetzung mit dem Sprachgeist und unter Umständen gezwungen, Kompromisse einzugehen. «Wer in dieser Art schaut», so schildert Rudolf Steiner solche Erfahrungen, «der entfernt sich in seinem Schauen von dem, was durch die Sprache ausdrückbar ist … Greift er zu Worten, so hat er sogleich die Empfindung, dass der Inhalt seiner Schauung etwas anderes wird. Will er nun doch von seinen Schauungen Mitteilung machen, so beginnt sein Kampf mit der Sprache. Er sucht alles Mögliche innerhalb des Sprachlichen zu verwenden, um ein Bild dessen zu gestalten, was er schaut. Von Lautanklängen zu Satzwendungen sucht er überall im Bereich des Sprachlichen. Er kämpft einen harten inneren Kampf.»8 –
Wenn man das nun Folgende, das Herannahen an die Gralsburg und das Eintreten Parzivals in ein nächtliches geistiges Geschehen, mit jungen Menschen erarbeitet, so empfiehlt es sich, diese Arbeit selbst als eine Annäherung an ein geistiges Erlebnis zu gestalten. Eine jedem zugängliche Möglichkeit hierzu bietet die Sprache, wenn wir uns ihr von der lebendigen inneren Anschauung und vom künstlerischen Empfinden her nähern. Gehen wir beispielsweise von einfachen Worten aus, die eine äußere Bewegung ausdrücken, wie «fließen», «springen», «greifen», «deuten», und machen wir uns sodann behutsam die inneren Gebärden bewusst, die wir vollziehen, wenn wir die auf «Übersinnliches» deutenden Worte gebrauchen: «Einfluss», «Ursprung», «Begriff», «Bedeutung». Der Sprachgeist ist ein großartiger Poet, und falls in dieser Weise schon etymologisch gearbeitet wurde, etwa in einer Poetik-Epoche, kann man hier darauf zurückgreifen. Wir sehen in der Sprachentwicklung eine Kraft der Vergeistigung wirken, die uns ermöglicht, statt abstrakte Begriffe starr an Lautbildungen anzuheften, durch die Seelenarbeit der Bildgestaltung uns empfindend auf die Bedeutungsebene des Gedankens aufzuschwingen und ihn zum Erleben zu bringen. Man kann durch solches Erleben zu der inneren Gewissheit gelangen, dass das Wesen der Sache, auf das die Sprachgebärde hindeutet, eine lebensvolle Wirklichkeit ist, und keine blutleere Abstraktion.
Man kann sogar noch einen Schritt weiter gehen und die Gebärde selbst als eine Tätigkeit jenes Sinnwesens auffassen, das sich in unterschiedliche Sprachen kleidet, in jeweils ganz spezifischer Art. Daher können wir mit anschaulichen Sprachbildern im lebendigen Wort auch Geistiges ausdrücken, ohne abstrakte Begriffsdefinitionen zu bemühen. Mit künstlerischem Empfinden lässt sich manches einleuchtend und nachvollziehbar darlegen, ohne dass man sich in philosophische Höhen versteigen muss. – Selbstverständlich kann man solche Betrachtungen auch der gesamten Arbeit voranstellen, allein beim ersten Besuch in der Gralsburg geht es eben gerade darum. Denn Parzival mangelt es an geistig-seelischer Beweglichkeit, sich bewusst in die Gebärden hineinzubegeben, die sich ihm darbieten. So erlebt er nicht ihre Sinngestalt und erkennt in ihnen nicht die Mitteilung. –
Der Ritt zur Gralsburg
Schon die Motivation für den Ritt zur Gralsburg ist unklar. Parzival hat sich von Kondwiramurs die Freiheit erbeten fortzureiten, um seine Mutter aufzusuchen, «‹und ouch durch âventiure zil›» – was ihm auch liebevoll gewährt wird. Dann heißt es aber, dass er gar kein Ziel hat und keineswegs die Heimat seiner Kindheit ansteuert: «Das Pferd hatte die Herrschaft (gewalt) über den Zaum … und niemandes Hand lenkte es (wandez wîste niemens hant)» – zumindest niemandes irdische Hand. Dass das Pferd hingegen von geistiger Hand nach Munsalvaesche, zum «Berg des Heils», gelenkt wird und dass dabei die Mutter, die Schwester des Gralskönigs, mit anwesend ist, lässt sich immerhin vermuten. Keine gewöhnlichen Absichten und Zwecke sind hier bestimmend: Die Strecke, die an diesem Tag zurückgelegt wird, ist nicht mit irdischen Maßstäben zu messen. Ein Vogel hätte Mühe, heißt es, sie in dieser Zeit zu «erfliegen».
So kommt er am Abend an einen See, auf dem Fischer vor Anker liegen. Mitten unter ihnen ist einer, der trägt ein Gewand, «als ob ihm alle Länder dienten (ob im dienden elliu lant)» – besser kann man nicht gekleidet sein. Sein Hut ist aus Pfauenfedern gearbeitet. Diesen feinen Herrn der Fischer nun fragt Parzival nach einer Herberge – nicht ahnend, dass die Dinge, von innen betrachtet, ganz anders aussehen: Weder ist der Herr zum Fischen auf dem See, sondern um seine Schmerzen zu lindern, noch ist er ein Fremder. Nicht die prächtige Erscheinung des Fischerkönigs ist das Wesentliche, sondern das Geheimnis, das er in sich birgt. Er ist deshalb ein «trauriger Mann», aber Parzivals Frage zielt allein darauf ab, für sich selbst einen ruhigen Ort zum Schlafen zu finden.
Dorthin, in die verborgene Region des nächtlichen Schlafes, wird er deshalb auch verwiesen. Hier ist zunächst weit und breit völlige Einsamkeit – «‹Wasser und Land sind im Umkreis von dreißig Meilen unbebaut›», erläutert der Fischer – und man kann sich leicht verirren, denn es gibt unerkundete Wege. Eine einzige Burg kann man hier finden: vor deren Graben muss man dann still innehalten («‹ich wæn dâ müezt ir stille haben›») und bitten, dass eine Brücke zum Einlass gewährt wird. «‹Kommt Ihr auf rechte Weise dorthin (komt ir rehte dar), werde ich mich selbst heute Nacht Eurer annehmen›», verspricht der Fischer noch, als Parzival fortreitet. Wie er so schnell an Parzival vorbei zu solchem Empfang kommen wird, gehört zu den vielen Rätseln dieser Ankunft.
Auch die weitere Beschreibung der Burg lässt keinen Zweifel daran, dass sie nicht auf dem platten Erdboden erbaut ist und man auf gewöhnlichen Wegen nicht zu ihr gelangen, geschweige denn sie betreten kann. Zu Recht kann man sie eine «Festung» nennen: Im «Sturm» kann man ihr nicht beikommen, es sei denn, man käme geflogen oder der «Wind» trüge einen hinein. Sie ist ausgerüstet mit einer wundersamen Abwehrkraft («mit wunderlîcher wer»): Auch wenn alle Heere der Welt gegen sie herzögen, die da drinnen würden auch in dreißig Jahren nicht ein Brot bieten, um sie loszuwerden.
Wieder ist es der Vergleich mit dem Fliegen, der auf ein übernatürliches Geschehen verweist, und zudem deutet die Unterscheidung von Wind und Sturm darauf hin, dass hier «der Geist weht» und eine besondere Feinfühligkeit und Aufmerksamkeit nötig ist, will man in das Innere gelangen. Innehalten und Bitten werden erwartet. Dagegen wirkt Parzivals Auftritt von Anfang an recht forsch, fast keck, als er – mit Berufung auf die Einladung des Fischers – den Einlass mehr fordert als erbittet. Dennoch findet er offene Türen, ganz ohne sein Zutun, obwohl ihm offenbar das rechte Bewusstsein mangelt. Jung und Alt strömen herbei, vergessen ihre Trauer und freuen sich, als habe man ihn erwartet («die trûregen wâren mit im vrô»). Man sagt, er sei vom Glück reich gesegnet («er wære sælden rîch»), und begegnet ihm mit allen nur erdenklichen Ehrerbietungen – sogar den Mantel der Königin Repanse de Schoye überreicht man ihm, weil man ihm den Edelmann ansieht («‹ir sît ein werder man›»). Parzival dankt es mit höflichen Floskeln, die er von Gurnemanz gelernt hat.
In dem nächtlichen Innenraum, den Parzival unversehens betreten hat, offenbart sich ihm eine lebendige und vielfältige Bilderwelt, aber wir haben von Anfang an den Eindruck, das alles widerfährt ihm ungewollt, wird ihm ohne sein Zutun entgegengebracht – und er ist deshalb nicht ganz wach, fast wie im Traum. Er hat überhaupt kein Verständnis für die gegebene Situation, ist aber auch nicht ganz Herr über sich selbst. Sein Mangel an Geistesgegenwart wird augenfällig, als sich ihm ein Spaßmacher, wohl eine Art Hofnarr, mit vorlautem Mundwerk nähert – Parzival hätte ihn erschlagen, wenn man ihm nicht zuvor sein Schwert genommen hätte. So staut sich sein ganzer hilfloser Argwohn im Ballen der Faust, bis das Blut unter den Nägeln hervorquillt (zer fiuste twanger sus die hant daz dez pluot ûzen nagelen schôz). Die unbändige Kraft, mit der er bisher Ithers Schwert geführt hat, kann ihm hier aber nicht weiterhelfen. Seine Gastgeber beschwichtigen ihn mit dem Verweis auf den Hausherrn: «‹Ihr seid ihm ein hochwillkommener Gast, nun schüttelt den Zorn ab, der auf Euch lastet (schütet ab iu zornes last).›» Die Ermahnung kann man auf den momentanen Unmut beziehen, treffender aber charakterisiert sie die geistige Haltung und den Gemütszustand des Gastes überhaupt. Er verfügt zwar seit seiner Begegnung mit Gurnemanz über ritterliche Bildung, aber er ist gewohnt zu bekämpfen, was sich ihm in den Weg stellt, und Probleme mit Gewalt zu lösen. Wir können dies schon als einen ersten Hinweis auf das Bild der blutenden Lanze im Innern der Burg verstehen, die gleich zu Anfang des Geschehens im Palas vorgeführt wird.
Lanze und Schwert
Als Parzival den Rittersaal betritt, wird er vom Gastgeber sofort freundlich und zuvorkommend eingeladen, sich zu ihm zu setzen – eine besondere Ehre, die Parzival ebenso rätselhaft erscheinen müsste wie die warme Pelzkleidung, die der König trotz der großen Feuerstellen anhat, auf dem Haupte einen Zobelpelz mit einem durchscheinenden Rubin. Noch ehe Parzival sich diese Merkwürdigkeiten bewusst macht, geschieht noch Rätselhafteres: Ein Knappe trägt eine Lanze zur Tür herein, die er unter großem Wehklagen der Ritter an den vier Wänden entlangführt. Aus der Schneide quillt Blut und läuft den Schaft hinab («an der snîden huop sich pluot») – sie ist also nicht nur blutig, sondern Blut steigt aus ihr hervor. Man braucht nicht anzunehmen, dass Wolfram an solch bedeutsamer Stelle eine bloß verspielte Metapher gebraucht, wenn man sich etwas in das Bild und die Symbolik der Lanze vertieft.
Versuchen wir uns eine ritterliche Tjoste bildhaft zu vergegenwärtigen: ein Mensch, hoch zu Pferd, durch eine eiserne Rüstung von jeder Empfänglichkeit gegenüber der Außenwelt abgeschirmt, all seine Willenskraft in die Spitze der Lanze zusammengezogen, nach vorn gebeugt und im wilden Ansturm, verstärkt noch durch die instinktiven Kräfte des Pferdes – eine furchtbare Gewalt, die auf das Gegenüber trifft, sich rücksichtslos durchsetzt! – Bemühen wir uns nun, dieses Bild zu «lesen», werden wir bemerken, dass der beschriebene Vorgang Entsprechungen auf mehreren seelisch-geistigen Ebenen hat. Er kann uns zunächst ein Bild für den menschlichen Willen sein, der sich erobernd auf die Welt richtet. Dieser Wille ist korrupt. Er wird zwar vom Bewusstsein gelenkt, aber er quillt aus jenen instinktiven Triebkräften, die im Blut kochen. Wir werden später erfahren, dass Anfortas die Verwundung mit einer Lanze an den Geschlechtsteilen zugefügt wurde, als er von seinem Triebleben auf Abwege geführt wurde.
Dem Bild entspricht aber auch die menschliche Bewusstseinsverfassung selbst, die Konfiguration seiner willensgerichteten Aufmerksamkeit. Auch der Blick ist «triebgesteuert», will sich die Welt untertan machen, er schafft gewissermaßen die welt-anschauliche Voraussetzung für die Machtergreifung des Ego. Sein aus der Instinktsphäre hervorquellendes Erkenntnisinteresse zielt auf die Welt mit ungeläuterten, selbstbezogenen Fragen, die nicht in dem tieferen geistigen Kern seiner Individualität urständen. Im Fokus dieses menschlichen Blicks wird alles fixiert, aufgespießt, die Sinneswelt erstirbt zum verfügbaren Gegenstand und wird geistig undurchsichtig wie eine Wand.
Damit innerlich verwandt ist schließlich noch eine weitere Verständnisebene, die das Mysterium von Golgatha betrifft. Sie soll hier zunächst nur angedeutet werden. Sehen wir die erscheinende Welt als den Leib des Logos an, so werden wir zur Longinus-Legende geführt. Jener Soldat am Kreuz, der nach der Legende den Leib Christi mit der Lanze öffnet, ist zunächst blind. Er hat keinen Blick für das Wesen des Leibes, auf den sich seine Tat richtet. Aber er wird durch ebendiese Tat sehend. Damit werden wir auf die Möglichkeit gewiesen, dass aus den Willenskräften auch die Fähigkeit erstehen kann, das Wesen der Welt zu erschauen. In der Offenbarung des Johannes heißt es: «Alle Augen sollen ihn schauen, auch die Augen derer, die ihn durchstochen haben.»9 –
Erscheint die Lanze am Anfang der geheimnisvollen Zeremonie, so das andere Symbol ritterlicher Tatkraft, das Schwert, an ihrem Ende. Parzival wird das Schwert des Königs überreicht, mit einem Griff aus Rubin – wie der Stein auf Anfortas’ Stirn – und der wunderbaren Eigenschaft, die ihm der Wirt andeutet: «‹Swenne ir geprüevet sînen art, ir sît gein strîte dermite bewart.›» Das kann heißen: «Wenn Ihr seine (edle) Art auf die Probe stellt», aber auch: «Wenn Ihr sein Wesen kennengelernt habt» – «dann seid Ihr gegen jeden Kampf gefeit.» An dieser Stelle äußert der Erzähler sein besonderes Bedauern darüber, dass der Gast nicht die Geistesgegenwart hat zu fragen, was es mit diesem Geschenk auf sich hat und wie er zu dieser Ehre kommt. «ôwê daz er niht vrâgte dô!»10
Erst später, draußen, in der Erinnerung an das nächtliche Geschehen, erfährt Parzival von Sigune mehr über das Geheimnis des Gralsschwertes.11 «‹Kennst du des Schwertes Segen, so kannst du ohne Furcht in den Kampf gehen.›» Allerdings übersteht das Schwert nur den ersten Schlag heil, beim zweiten zerspringt es. Es muss dann an der Quelle «Lac» wieder ganz gemacht werden, im fließenden Wasserlauf, an dessen Ursprung unter dem Felsen, ehe er an den Tag kommt: «‹ez wirt ganz von des wazzers trân. du muost des urspringes hân, underm velse, ê in beschin der tac.›»12 Der Besitzer muss zudem die richtigen Segensworte kennen, dann wächst und fruchtet ihm daraus die heilbringende Kraft: «‹hâts aber dîn munt gelernet, sô wechset unde kernet immer sælden kraft bî dir.›» Womöglich hat Parzival aber die Kenntnis der Worte in der Nacht «zurückgelassen», so fürchtet Sigune: «‹ich fürcht diu habestu lâzen dort.›» Ob dies zutrifft, erfahren wir nicht. Jedenfalls wird Parzival später dieses Schwert benutzen, wie uns im 9. Buch berichtet wird, als er sich auf dem Weg nach Fontane la Salvatsche befindet. Dort heißt es, das Schwert sei ihm schon im Kampf zerbrochen, doch habe die Quelle es wieder ganz gemacht («dô machtez ganz des brunnen art»).13 Wolfram verrät uns allerdings nicht, wann und wie Parzival den Gebrauch des Schwertes erlernt hat, sowenig er uns wissen lässt, wann er mit welchem Schwert kämpft – ausgenommen der Kampf mit dem Bruder Feirefiz.14
Die Symbolik des Schwertes ist in den Kulturen der Völker weit verbreitet, besonders im mittelalterlichen Bewusstsein haben seine vielfältigen Sinnbezüge herausragende Bedeutung.15 Im Folgenden sei versucht, die «Bedeutungswelt» der «geistigen Sinnmöglichkeiten» dieses «Dinges» in unserem Kontext ansatzweise zu erschließen, auf verschiedenen Sinnebenen, wenngleich nicht annähernd erschöpfend. Als Ausgangspunkt mag uns der Rubin dienen, jener Edelstein, auf den Wolfram öfters die Aufmerksamkeit lenkt.16 Die innige Beziehung zwischen Kopf und Hand, Denken und Handeln, wie sie hier durch den edlen, durchlichteten Rubin erscheint, verweist uns auf das «Ur-teil» mit seinen verschiedenen Bedeutungsebenen. Dass wir «unter-scheiden» können, insbesondere zwischen gut und böse, richtig und falsch, ist der Ursprung verantwortlicher Lebensführung. Hieraus erst leitet sich das Urteil im juristischen Sinne ab. Der Führung des weltlichen Schwertes liegt die Führung des geistigen Schwertes zugrunde: unsere Urteilskraft, mit deren Hilfe wir auch Wesen und Erscheinung trennen können.
Zur Veranschaulichung diene hier ein einfaches Beispiel. Wenn ich das ganzheitliche Erleben des grünen Baumes zu dem Urteil umbilde: «Der Baum ist grün», so kann ich die Verbindung durch die Kopula «ist» – jene Affirmation, die wir gemeinhin als «Urteil» empfinden – nur vollziehen nach der bewussten Trennung des Wesens «Baum» von seiner Eigenschaft «grün». Physische Grundlage für dieses analytische Element unseres Gedankenwesens ist das Nervensystem mit seinen feinsten Verästelungen. Wir drängen das ganzheitliche Wesen der Wirklichkeit zurück und zerlegen es in wesenlose Einzelheiten. Dieser Vorgang wird durch die Sinnesphysiologie bestätigt. «Untersucht man die physiologische Arbeitsweise eines Sinnessystems, so zeigt sich, dass alles auf eine Zergliederung oder Analyse des am Anfang stehenden Gesamtbildes angelegt ist. Die Teile des Wahrnehmungsobjektes werden buchstäblich zerlegt … Beim Sehsinn z. B. werden Informationen über elementare Bildelemente wie Form, Farbe, Raum, Bewegung usw. zu ganz verschiedenen Rindenzentren transportiert, ohne dass in irgendeinem Bereich des Gehirns wieder eine Synthese dieser Elemente zu einem Gesamtbild, das unserem spontanen Sinneserlebnis vergleichbar wäre, zustande käme … Festzuhalten ist, dass jedes Sinnessystem des menschlichen Körpers auf die Zergliederung, ja Auflösung des wahrgenommenen Objektes angelegt ist, wobei die wahren, in der Welt wirkenden Kräfte herausgenommen werden und nicht zum Bewusstsein kommen … In jedem Sinnesbereich muss nämlich der Mensch … die herausgefilterten Qualitäten aus seinem eigenen Wesen wieder hinzufügen, um damit zu realen Erkenntnissen zu kommen.»17
Wo die analytische Kraft überhandnimmt, zerfällt die Welt in immer kleinere «Atome». Diese Kraft ist aber auch die Grundlage unseres Wachbewusstseins und die Voraussetzung unserer Freiheit, denn ohne die Zerteilung von Wesen und Erscheinung würde uns der Sinneseindruck überwältigen. Wir können in der sinnlichen Wirklichkeit nur dadurch unser Eigensein, unser bewusstes «Ich», bewahren, dass wir sie zu Bildern herablähmen. Das weckt in uns die Frage nach deren Bedeutung, denn das Bild der Wirklichkeit, die uns erscheint, bedarf der Ergänzung durch ihr Wesen. Dieses schöpft das Ich aus einer Quelle, dem Urbeginn unseres Gedankenflusses, bevor er an den Tag, ans Licht des reflektierenden Bewusstseins tritt. Dieser «Ursprungsort» ist ein rein geistiger, das heißt, in ihm lebt der menschliche Geist – das wirkliche Ich – mit dem Wesen der Dinge in geistiger Gemeinschaft. Im denkenden Erkennen ergreift das Ich dieses Wesen intuitiv – im Begriff – und vereint im Bewusstsein, was die Organisation getrennt hat.18
Jene geistige Gemeinschaft erlebt der Mensch im Schlaf, wenn die Seele sich außerhalb der Sinnesorganisation befindet. Jede Nacht, im Schlaf, leben wir in geistiger Einheit mit den «Gegenständen», denen wir am Tag fremd und fragend gegenüberstehen. So können wir tagwach, dem Fischer gleich, etwas aus der Tiefe holen, aber nur in der Tiefe der Nacht könnten wir durchschauen, wie sich dieser Vorgang geistig ausnimmt – wenn wir bei Bewusstsein wären. «Solange man die Seelenerlebnisse nimmt, wie sie sich dem gewöhnlichen Bewusstsein darbieten, so lange kommt man nicht in die Tiefen der Seele. Man bleibt bei dem stehen, was diese Tiefen hervortreiben», schreibt Rudolf Steiner in Die Rätsel der Philosophie.19 Eine bewusst geführte Seelenarbeit hingegen holt vor die Seele «aus deren inneren Tiefen wesenhafte Erlebnisse herauf, welche nicht der Welt des Sinnesseins angehören, doch aber einer Welt, in welcher die Seele ihr Grundwesen hat».20
Wir durchschauen das Urteilen selbst nicht, weil unsere gesamte Aufmerksamkeit auf den Inhalt gerichtet ist, der von der geistigen Intuition erleuchtet ist. Dass wir dennoch so sicher das geistige «Schwert führen», verdanken wir weitestgehend unserer Sprache und ihrer analytischen Grundstruktur. Im Unterschied zu den Sprachen vieler Naturvölker haben nämlich die Sprachen der indoeuropäischen Kulturen eine Grammatik, die unmittelbar zum urteilenden Denken führt, vor allem durch die Teilung in Subjekt und Prädikat. Die Verbindung von Sprache und Denken ist in der Tat so eng, dass manche Sprachtheoretiker dem Denken überhaupt keine eigene Wesenheit zugestehen wollen. Durch Spracherwerb wird aber die «Grammatik» unseres Denkens nur vorbereitet. In Wirklichkeit ist jedes echte Urteil ein intuitives geistiges Erlebnis, keine grammatikalische Sprachgewohnheit. Bei jeder Bemühung um ein richtiges Urteil suchen wir in den Tiefen unseres Geistes nach dem «Wesentlichen», der passenden Intuition, die etwas an die Oberfläche treibt, was im Horizont des Wahrnehmbaren nicht vorhanden ist: den Begriff, die Idee. Zu dieser verborgenen Quelle sind uns die «Segensworte» der Sprache zunächst Begleiter.
Allerdings: Ist diese Erfahrung an einer bestimmte Wahrnehmung einmal gewonnen, lässt sie sich hier nicht wiederholen, denn das fertige Urteil zieht in unseren Gewohnheitsleib ein und wird bei der nächsten passenden Gelegenheit aus der Erinnerung geholt. Der überwältigende Teil unseres gewöhnlichen «Erkenntnislebens» ist von der geistigen Wirklichkeit «abgezogen», abstrakt, weil es nicht aus gegenwärtiger Intuition schöpft, sondern aus Gedankengewohnheiten. Jede Erkenntnis ist nur einmal wirklich, denn die Intuition kann nicht erinnert werden, sondern ist immer Gegenwart. Zum Gewahrwerden der Intuition muss ich wieder die Quelle aufsuchen. Eben das macht das Gralsschwert aus: Es kann nur aus dem Geiste heraus, in Geistes-Gegenwart geführt werden, Wiederholungen sind deshalb im wahren Sinne undenkbar. Weil es immer unmittelbar aus dem Geiste heraus tätig wird, ist es aber auch allen anderen Schwertern überlegen.
Bemerkenswert in der Darstellung Wolframs ist deshalb auch, in welcher seelisch-geistigen Verfassung Parzival das Gralsschwert überreicht bekommt. Es fehlt ihm an besagter Geistesgegenwart. Er ist wie gefangen in seinen Reflexionen, die er aus der anerzogenen Bildung des Gurnemanz lehrbuchartig wiederholt. «‹Gurnemanz hat mir geraten, … ich solle nicht viel fragen. Vielleicht geschieht bei diesem Aufenthalt hier etwas in derselben Art wie dort bei ihm? Dass ich ohne Frage vernehme, was es mit dieser Gesellschaft auf sich hat. (waz op mîn wesen hie geschiht die mâze als dort pî im? âne vrâge ich vernim wiez dirre massenîe stêt.)›» Er erinnert sich und erwartet Wiederholung, statt sich zu vergegenwärtigen, was die Situation erfordert! In dem Moment, als er diesen Gedanken hegt, nähert sich ihm der Knappe und überreicht ihm das Schwert: «in dem gedanke nâher gêt ein knappe, der truog ein swert.» – Von nun an besitzt Parzival zwei Schwerter: ein physisches, das des Roten Ritters, das ihm als Beute seines Raubes zufiel, und ein geistiges, das Gralsschwert, das ihm ebenfalls nur zufiel – als Geschenk des Gralskönigs. Mit jedem der beiden Schwerter aber ist er in tiefe Schuld verstrickt.
Annäherung an latente Fragen
Mit lautem Wehklagen bedauert der Erzähler, dass Parzival nicht fragt: «ôwê daz er niht vrâgte dô!» Wir erinnern uns an jene Frage des Knaben, mit der er die mütterliche Schutzhülle der «Soltane» durchstieß und die ihm das Tor zur Welt öffnete: «ôwê muoter, waz ist got?» Das geschah aus kindlicher Neugier, zwar aus dem Innern heraus, aber unbeabsichtigt, instinktiv. Auch jetzt müsste Parzival, so wird erwartet, aus eigenen Kräften fragen – später erfahren wir, dass niemand auf Munsalvaesche ihm das Fragen nahelegen darf, dann habe es keine Wirkung mehr. Man kann das verstehen, denn dann würde dem Fragen eine Zweckhaftigkeit angetragen, die seine intuitive Ursprünglichkeit korrumpiert. Wie aber soll man diese Ursprünglichkeit verstehen? Wird etwa von Parzival erwartet, dass er ebenso spontan und unüberlegt drauflosfragen solle wie ein kleines Kind?
Das landläufige Verständnis dieses Fragegebots läuft auf die banale Vorstellung hinaus, Parzival habe nur eine Frage, die «Gralsfrage» eben, stellen müssen, damit der Gralskönig auf wundersame Weise erlöst worden sei. Bestärkt wird diese Sichtweise dadurch, dass Parzivals spätere Erlösungstat auch wirklich in einer einzigen Frage konzentriert erscheint. Wir sehen aber, dass es hier nicht nur um eine bestimmte Frage geht, sondern um eine grundsätzliche Fragehaltung. Wir werden uns dem, was hier als «Frage» erwartet wird, daher nur nähern können, wenn wir die «Gralsfrage» ebenso als Bild für eine komplexe seelisch-geistige Gebärde verstehen lernen, wie wir uns den «Gralsspeer» und das «Gralsschwert» erarbeitet haben. Vom Inhalt dieser Frage wird zu gegebener Zeit die Rede sein,21 hier müssen wir uns zunächst mit dem Wesen des Fragens selbst beschäftigen, um die Zusammenhänge zu verstehen.
Was ist eine Frage? Ist es wirklich «eine Äußerung, mit der der Sprecher/Schreiber eine Antwort zwecks Beseitigung einer Wissenslücke herausfordert», wie uns «Wikipedia» erklärt? Wenn ich in einer fremden Stadt nach dem Weg zum Bahnhof frage, mag diese Definition zutreffen: Ich erhalte eine Antwort, mit der ich meine Wissenslücke schließe. Aber wie, wenn ich jemanden anhalte und frage: Was ist ein Bahnhof? Man wird mich für verrückt halten – während die Frage etwa in einem Gespräch mit Kindern durchaus sinnvoll erscheinen kann. Jede Frage ist nur in einem bestimmten Zusammenhang sinnvoll. Ehe ich frage, mache ich mir den Zusammenhang klar, in dem ich die Frage stelle: die äußeren Umstände, die Sprache, das Vorwissen und die gedanklichen Voraussetzungen des Fragenden und Gefragten, damit die Frage sinnvoll erscheint und verstanden werden kann.
Je anspruchsvoller, je tiefer die Frage, umso umfassender die vorausgesetzte Kenntnis der Zusammenhänge. Geistige Fähigkeiten und seelische Reife sind gefordert. Man kann natürlich auch tiefgründige Fragen mit einfachen Worten stellen: Was ist Gott? Dem Kind gestehen wir diese Naivität zu, dass Gott «etwas» sei. Als mündige Menschen sind wir aber so weit urteilsfähig, dass wir eine Frage nach dem Göttlichen in dieser Weise nicht stellen. Wir wissen, dass wir eine solche oder ähnlich anspruchsvolle Frage, wie die nach dem Wesen Gottes, nur im Zusammenhang einer bestimmten Bewegung unseres Geistes sinnvoll stellen können. So ist es auch mit der Frage nach dem Gral.
Erfahrung lehrt uns zudem, dass wir auf gewisse Fragen keine direkte Antwort bekommen, sondern dass wir mit ihnen leben müssen. Oft verändern sie sich dann mit uns. Vorausgesetzt, sie ist uns wirklich eine Herzensangelegenheit, tragen wir eine Frage mit uns, nehmen sie mit in die Nacht, und nach einiger Zeit können wir vielleicht bemerken, dass sie sich wandelt, und in diesem Wandel ertasten wir vielleicht ahnend etwas wie eine «Antwort».22 Manches, was wir vor Jahren gefragt haben, erscheint uns deshalb heute nicht mehr sinnvoll, dafür sind aber andere Gesichtspunkte, ja andere Fragen aufgetaucht, mit denen wir vor Jahren noch überhaupt nicht gerechnet haben.
Man kann sich zum Beispiel eine philosophische Frage stellen, über die schon viel gestritten wurde: Kann der Mensch die Wahrheit erkennen? Zunächst werden wir bemerken, dass die Frage keinen Sinn ergibt, wenn wir als Voraussetzung nicht die Begriffe klären: Was ist Wahrheit? Was ist Erkenntnis? Versucht man mit Verstandesmitteln eine definitive Antwort zu finden, kommt man schon bald an eine Grenze, an der die Antwort zur Frage zurückkehrt und auf den Fragenden zurückweist. Hier kann man resignieren – oder sich entschließen, mit der Frage zu leben. Dann kann vielleicht die Gewissheit reifen, dass die Frage nicht auf eine begriffliche Antwort deutet, sondern auf ein reales geistiges Erleben, dessen Formen nicht mehr in definierbaren Begriffen fassbar sind, sondern nur in Gebilden innerer Anschauung. Der gebildete Verstand, so dämmert es, hat nicht die Aufgabe, derartige Erkenntnisse zu liefern, sondern vornehmlich die Funktion, die Seele in Wahrhaftigkeit, Klarheit und Gewissenhaftigkeit zu üben und sie mit Tugenden auszustatten, die in dem imaginativen Erleben geistige Orientierung sein können. Hierzu fehlt Parzival die nötige Erkenntnisreife. Indem er ganz naiv die allgemeinen Regeln und Anweisungen seines Ritterlehrers auf die konkreten geistigen Erlebnisse anwendet, wird ihm der Sinn für deren Wahrheit und ihre Erkenntnis verstellt.
Im Grundgestus des Fragens vereinen sich zielgerichtete gedankliche Aufmerksamkeit und seelische Offenheit und Bereitschaft zur Aufnahme. Es sind jene Gebärden, die wir schon im Prolog kennengelernt haben und die uns in den Bildern um den Gral überall entgegentreten. Parzival kann sie noch nicht bewusst und aus ureigener Kraft handhaben. Der zwanghafte Rückgriff auf die reflexive und seelisch passive Verstandesbildung, die ihm bei Gurnemanz zuteilwurde, erlaubt ihm nur, in allgemeinen Gesetzen zu denken, wo er die individuelle Intuition auffinden sollte. Diese Fragehaltung reicht nicht aus, geistesgegenwärtig das Geschehen zu durchschauen. Dem Ungenügen steht aber gegenüber, dass er diese Bilder überhaupt wahrnimmt. Das zeigt, dass in den Tiefen seiner Seele latente Fragen leben, die ins Bewusstsein drängen, auch wenn das, was ihm an Urteilsfähigkeit zur Verfügung steht, dem noch nicht angemessen ist. Wie schon damals bei den Ratschlägen der Mutter haben wir es hier, wenngleich auf höherer geistiger Ebene, mit lebendigen Bilde- und Entwicklungskräften zu tun, die ihn seinem Lebensziel näherbringen werden, ungeachtet der äußeren Wirren, die damit verbunden sind. Einmal erfahren, werden sie ihn ein Leben lang begleiten.
Hier können wir uns einmal mehr bewusst machen, welche pädagogische Bedeutung der Beschäftigung mit Wolframs Epos zukommen kann. Die latenten Fragen, die schicksalhaft in jungen Menschen leben, gehen oft weit über das hinaus, was sie mit ihren rationalen Fähigkeiten formulieren könnten. Parzivals Situation in der Gralsburg lädt somit besonders zur Identifikation ein. Solche Bilder können Menschen ein Leben lang begleiten. Sie in angemessener Weise erarbeitet zu haben kann in wesentlichen Lebensfragen Formulierungshilfe geben, vielleicht sogar das geistige Wesen des Fragens und Erkennens überhaupt erschließen. Die gewöhnliche Zeitbildung reicht dazu nicht aus.
Pulsuz fraqment bitdi.
