Kitabı oxu: «Alternativlos?»

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1 Was mit Religion gemeint sein kann

Jede sinnvolle Aussage über die Zukunft von Religion muss vorab klären, was unter »Religion« verstanden werden soll. Bereits bei dieser Frage stoßen wir auf das Grundproblem aller Äußerungen über Religion. Denn für das, was unter Religion zu verstehen sei, hält sich jeder und jede für zuständig und für kompetent, und zwar die Religionsgegner wie die Fundamentalisten, die im Volksglauben Beheimateten nicht weniger als die theologisch Gebildeten.

1.1 Das Wort »Religion«
1.1.1 Eine Schöpfung der römischen Kultur

Religio ist eine Wortbildung der lateinischen Sprache in vorchristlicher Zeit. Man bezeichnete damit in der altrömischen Kultur das gewissenhafte Erfüllen der Pflichten. Im kultischen Bereich betraf das die kultischen Pflichten gegenüber den Göttern.

In seinem Werk »Über das Wesen der Götter« definierte der Philosoph und Rhetor M. D. Cicero Religion als Götterverehrung (Cicero II,8) und er leitete das Wort religio von dem Verb relegere (sorgfältig auswählen) ab. Religio meinte, »dass das gewissenhaft bedacht und immer wieder beachtet wird, was die Götter wollen« (Ratschow 634).

Cicero hatte bei seinem Wortverständnis die römische Kultpraxis seiner Zeit vor Augen. Diese Kultpraxis war nicht die Privatsache des Einzelnen, sondern eine kollektive und öffentliche Angelegenheit des Gemeinwesens, zu dem der einzelne Bürger der Stadt das Seine beizutragen hatte, vor allem bei der Finanzierung der Kulte für die Stadt-Gottheiten. Die Götterverehrung der Römer kannte keine Lehren über die Götter und keine Bekenntnisse zu ihnen; sie wurde als Teilnahme an der |12| Kultpraxis im Festkalender der Stadt praktiziert und zwar bei öffentlichen Gebeten und bei rituellen Handlungen. Die römischen Bürger lernten ihre Religion nicht über religiöse Belehrung und Inhalte kennen, sondern indem sie bereits als Kinder an kultischen Handlungen teilnahmen.

Die griechische Kultur kannte keinen Begriff, der dem lateinischen religio entsprach. Auch im slawischen und germanischen Wortschatz finden wir nichts dergleichen. Die europäischen und außereuropäischen Sprachen haben erst in der Neuzeit religio als Sammelbegriff für einen Phänomenbereich übernommen, den sie inhaltlich unterschiedlich füllten. »Nur nachklassische westliche Sprachen besitzen überhaupt ein besonderes Wort für ›Religion‹ und trennen anders als andere Zivilisationen ›religiöse‹ von anderen kulturellen Manifestationen.« (Elsas in: HWbPh 8,711) »Religion« ist bis heute ein offener Sammelbegriff, der aus der jeweiligen Perspektive der Betrachter definiert wird.

1.1.2 Die Integration in das Christentum

Laktanz, christlicher Rhetor und Prinzenerzieher am Hof Konstantins in Trier, griff in seinen »Göttlichen Institutionen« (307–301) den religio-Begriff auf, leitete ihn aber inhaltlich, anders als Cicero, von religare (zurückbinden, anbinden, befestigen) ab. Das entsprach offenbar besser seinem Verständnis von der festen Verbundenheit mit dem einen Gott und seiner Schöpfung. Augustinus (354–430) hat diese Sinngebung übernommen. Auch er bezog religio im altrömischen Sinn in erster Linie auf den Kult, der dem einen Gott und Schöpfer gebührt. Aber sein religio-Verständnis öffnete sich auch für die Erkenntnis dieses einen Gottes und für die ethische Lebensführung, die sich für die Gläubigen daraus ergibt.

Im Mittelalter bezeichnete religio weiterhin die Tugend der Gottesverehrung, konnte aber bereits als Sammelbegriff für die unterschiedlichen Arten der Gottesverehrung bei anderen Völkern verwendet werden. Mit religio blieb der Blick auf das |13| Hauptkennzeichen einer Kultur gerichtet, und das sah man in der Art und Weise ihrer kultischen Gottesverehrung.

In der Zeit der Renaissance und Reformation weitete sich der religio-Begriff. Er umfasste als eine Art Oberbegriff jetzt auch die Erkenntnis und die Lebensgestaltung, die aus dem christlichen Gottesverständnis hervorging. Noch aber blieb religio im Wesentlichen auf die Ausdrucksformen des Christentums bezogen. Erst mit der Aufklärung änderte sich der religio-Begriff grundlegend. Dieser Wandel ergab sich aus dem Gedanken, dass die Wahrheit nicht in einer überkommenen Glaubensform enthalten sei, sondern in der Ratio des Menschen liege und auch darin gründe. Das bedeutete, dass geoffenbarte Inhalte durch die menschliche Vernunft auf ihre Stichhaltigkeit hin überprüft und, falls nötig, auch auf das Einsehbare beschränkt werden mussten. Der menschliche Geist war damit aufgefordert, die Erscheinungsformen von Religion auf den Prüfstand der Vernunft zu stellen, was auch immer unter Vernunft verstanden wurde. Das kennzeichnet den Schritt aus der bisher unbefragt geltenden Innenperspektive in die Betrachtung religiöser Erscheinungen aus externen Perspektiven. Man begann, nach dem Wesen der Religion zu fragen, dem Gemeinsamen in den einzelnen Religionen. Die Diskussion über das Verhältnis natürlicher und offenbarter Religion kam in Gang. Von nun an wurde unterschieden zwischen einer inneren wahren Religion als Liebe zu Gott, zum Nächsten und zur Wahrheit und einer Religion, in der es nur darum ging, formelle Vorschriften zu beachten.

1.1.3 Religion wird Forschungsgegenstand

Bis zur Aufklärung war das Verständnis von Religion in der westlichen Welt weithin normativ an der eigenen christlichen Religion orientiert. Jetzt wurde die Vernunft mit ihren vielen möglichen Aspekten zum Maßstab der Betrachtung, aber die Religionsdefinition der abendländisch christlichen Kultur blieb weiterhin als Leitgedanke für die Auswahl jener Elemente prägend, |14| auf die hin seit dem 19. Jahrhundert auch außereuropäische Kulturen bzw. Religionen untersucht wurden.

Die einzelnen Ablösungsschritte der Religionswissenschaften von der Theologie müssen hier ebenso wenig nachgezeichnet werden wie deren Entstehung und die Entdeckung und der Ausbau der Religionsgeschichte. Die Abkoppelung der entstehenden Wissenschaftszweige vom religiösen Weltbild befreite zwar zu vielseitigen Perspektiven auf Religion, barg aber zugleich die Gefahr in sich, dass die einzelnen Perspektiven sich absolut setzten und sich zu absolutistischen Ideologien verselbständigten.

Wo sich aufklärerische Impulse mit Ideologie verbündeten, konnte emanzipierte Wissenschaft als Gegenaufklärung funktionalisiert werden. In seiner Studie »Religion nach der Aufklärung« stellt der Philosoph Hermann Lübbe fest: »Im Verhältnis zur Religion lässt sich die Geschichte der wissenschaftlichen Aufklärung in der Tat als eine Erfolgsgeschichte schreiben. Als Kontrollinstanz, die über die Zuverlässigkeit kognitiver Inhalte wissenschaftlicher Weltbilder wachte, ist Religion bei uns schlechterdings nicht mehr wirksam. Statt dessen ist es die Wissenschaft selbst, in deren Namen die totalitären Hochideologien über die Integrität der von ihnen kulturell und politisch privilegierten Weltbilder wachen … Selber Wissenschaft zu sein und auf Ergebnissen moderner Wissenschaften zu beruhen – das ist der Anspruch der großen Ideologien.« (Lübbe 1986, 54) So sehr die wissenschaftliche Erforschung der Religion aus vielen Perspektiven zu begrüßen ist, so genau wird darauf zu achten sein, dass das Phänomen Religion nicht auf die jeweils eine Perspektive der Betrachter reduziert und von daher als das Ganze verstanden und bewertet wird. Da dieser Reduktionismus bis heute aktuell ist und auch für unsere Frage nach der Zukunft der Religion das Gespräch verwirrt, soll an Beispielen darauf eingegangen werden. |15|

1.2 Religion in der Sicht der Aufklärung
1.2.1 Die Philosophie löst sich von der Theologie

Bemühen und Ziel der mittelalterlichen Denker war es, die klassische Philosophie mit der kirchlichen Theologie zu versöhnen. Dabei fungierte die Philosophie im gesamten abendländischen Mittelalter als »Magd der Theologie«. Der französische Mathematiker René Descartes (1596–1650) befreite die Philosophie aus dieser Rolle und machte sie zur eigenständigen Disziplin. Er sah die Aufgabe der Philosophie darin, sich von allen Vorurteilen zu befreien und alles zu bezweifeln, was sich bezweifeln lässt. So unternahm er den Versuch, ohne Rückgriff auf die traditionell vorgegebenen Gedanken über Gott, Kosmos und Welt und ohne höhere Offenbarungen für alles Wissen ein sicheres Fundament zu gewinnen.

Sein methodischer Zweifel führte ihn zu der Erkenntnis, dass die evidente und nicht mehr bezweifelbare Basis das Selbstbewusstsein des Menschen ist, denn selbst im letzten Zweifel muss das zweifelnde Ich vorausgesetzt werden. Descartes kennzeichnet es als die »denkende Substanz« (res cogitans) und unterscheidet davon alles Dingliche als »ausgedehnte Substanz« (res extensa), weil diese äußeren Dinge durch Ausdehnung, Bewegung, Gestalt, Größe, Anzahl, Ort und Zeit bestimmt und mathematisch erfasst werden können. Descartes stößt damit eine Denkweise an, die unter dem späteren Stichwort »Aufklärung« die folgenden Jahrhunderte in allen kulturellen Bereichen geprägt hat.

Immanuel Kant hat Aufklärung 1784 so definiert: »Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen … Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.« (Kant 1784, 53) Darin ist die Aufforderung enthalten, über Religion nicht mehr in deren immanenter Logik nachzudenken, sondern sie aus |16| externer Sicht innerhalb der Kategorien der autonomen Vernunft zu betrachten. Das ist dann auch auf vielfältige Weise geschehen, in hervorragender Weise durch Kant selbst.

Die aus der Vernunftperspektive hervorgegangenen Betrachtungsweisen von Religion unterschieden sich lange Zeit in der Tendenz, sie entweder zu kritisieren oder als notwendig zu begründen. Die religionskritischen Äußerungen überwogen und deren Gedanken sind bis heute in popularisierter Form lebendig.

1.2.2 Die philosophische Reduktion auf Moral (Immanuel Kant)

Kant setzte sich in seinen Kritiken der Vernunft auch indirekt mit der Religion auseinander. Nach seinem Verständnis gründet unsere Erkenntnis in nur drei Elementen, nämlich in unseren Sinnen, die uns eine Anschauung der Natur vermitteln, unserem Verstand, der die Begriffe zu den Erfahrungswerten bereitstellt und diese erst möglich macht, und unserer Vernunft. Die Vernunft bezieht sich nicht auf Erfahrung und auf Gegenständliches, sondern nach Kant auf die vor aller Erfahrung gegebenen transzendenten Ideen. Erst in diesen Ideen, mit denen die Vernunft operiert, werden die Phänomene, die wir über unsere Sinne wahrnehmen, und die der Verstand erfasst, zum Ganzen der Erkenntnis zusammengeführt.

Kant bezweifelt nicht, dass Gott sei. Aber er leitet aus dem Begriff »Gott« ab, dass Gott nicht ein Gegenstand wie die Dinge dieser Welt sein kann. Daraus folgt, dass Gott weder aus menschlichen noch naturwissenschaftlichen Erfahrungen noch durch die Arbeit unseres Verstandes erschlossen werden kann. Alle bis dahin aufgestellten Gottesbeweise entkräftet er so. Gott und Religion seien auch nicht durch Offenbarung in die Welt gekommen. Dennoch erweist sich ihm Gott als ein Postulat der praktischen Vernunft. Das begründet er anthropologisch aus der Bestimmung des Menschen. Der Mensch, sagt er, wird nicht bereits durch Erkenntnis zum Menschen, sondern erst dadurch, |17| dass er die Möglichkeit hat und wahrnimmt, seine höchsten sittlichen Werte auch frei zu verwirklichen. Hatte Kant in seiner »Kritik der reinen Vernunft« (1781) die Religion noch als Begründung für die Moral herangezogen, so reduzierte er später Religion auf Moral, nämlich als die »Erkenntnis aller Pflichten als göttliche Gebote« (Kant 1788, 233). Diese Reduktion der Religion auf Moral hat nicht nur in der Philosophie, sondern auch in der Theologie in vielen Abwandlungen Nachfolger gefunden.

1.2.3 Die philosophische Reduktion auf Selbstspiegelung (Ludwig Feuerbach)

Ludwig Feuerbach (1804–1872) trat der Religion nicht von außen entgegen, sondern hatte in Heidelberg und Berlin Religion und Theologie studiert, in Berlin wurde er beeinflusst vom Philosophen Hegel, von dessen idealistischer Gleichsetzung der christlichen Religion mit der wahren Philosophie er sich wieder distanzierte. An Luther und der zeitgenössischen Theologie glaubte er feststellen zu können, dass diese sich längst als Anthropologie verstehe und dass die Gläubigen sich im Gott ihrer Religion nur selbst wie in einem Spiegel ansähen und ihr eigenes menschliches Wesen reflektierten. Gott ist das vergegenständlichte und vergöttlichte Wesen des Menschen als Gattung. Diese These ist bereits in den ersten Sätzen seines Hauptwerkes »Das Wesen des Christentums« (1841) angelegt: »Die Religion beruht auf dem wesentlichen Unterschiede des Menschen zum Tiere – die Tiere haben keine Religion … Was ist aber dieser wesentliche Unterschied? … das Bewusstsein … Das Wesen des Menschen im Unterschied vom Tiere ist nicht nur der Grund, sondern auch der Gegenstand der Religion.« (Feuerbach, I,35f) So ist der Mensch der Anfang der Religion, deren Mittelpunkt und auch deren Ende. Den Gottesglauben, den er mit Religion identifiziert, sieht Feuerbach im selbstischen Kreisen des Menschen um sich selbst angelegt. Im Gefühl der unentrinnbaren Abhängigkeit von |18| der bewusstlosen Natur macht er das zu seinem anbetungswürdigen Gott, was er selbst nicht ist, aber zu sein wünscht, nämlich: Herr der Lage. Feuerbach war überzeugt, dass mit dem Mechanismus der religiösen Selbstspiegelung alle Religion als Illusion aufgedeckt und die atheistische Philosophie der Zukunft gefunden sei.

1.2.4 Die soziologische Reduktion auf ein Machtinstrument der Herrschenden (Karl Marx)

Karl Marx (1818–1883) war Zeitgenosse Feuerbachs. Sein philosophisches Profil fand er in der Auseinandersetzung mit Hegel und Feuerbach. Von Feuerbach übernahm er den Atheismus und die Einschätzung der Religion als ein illusionäres Machwerk des Menschen. Hatte Feuerbach das Wesen der Religion auf das Wesen des Menschen reduziert, so reduzierte Marx das Wesen des Menschen noch enger auf die gesellschaftlichen Verhältnisse, aus denen es hervorging. In seinen »Thesen über Feuerbach« (1845) stellte er fest: »Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber dieses menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.« (These 6) Das, was man als »religiöses Gemüt« bezeichne, sei selbst ein gesellschaftliches Produkt (Marx 1845, These 7). Marx interessierten weder die Inhalte der Religion noch die Frage nach deren Wesen und Wahrheit, sondern lediglich ihre Wirklichkeit als Ausdruck gesellschaftlicher Verhältnisse. Darunter verstand er vor allem die ökonomischen Verhältnisse, da das Bewusstsein der Menschen durch ihre gemeinsame Arbeit als wirtschaftende Wesen gebildet werde. In den Arbeitsverhältnissen, in denen das Produkt der Arbeit zu einer dem Arbeitenden entfremdeten Ware wird, entfremde sich auch der Mensch vom Menschen. Diese ökonomischen Verhältnisse dienten dem Vorteil bestimmter gesellschaftlicher Gruppen. Die Religion, deren Priester mit den Herrschenden zusammenarbeiteten, habe |19| den Zweck, die bestehenden Verhältnisse stabil zu halten, zu legitimieren und zu rechtfertigen. Während Feuerbach noch dachte, dass sich mit der Aufdeckung ihres illusionären Charakters die Religion selbst auflösen werde, forderte Marx mindestens indirekt den Kampf gegen die Religion als »Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist« (Marx 1844, 1,378). Die Religionskritik allein genügte Marx nicht. Seiner Forderung gemäß, die Welt nicht nur zu interpretieren, sondern zu verändern, gelte es, gegen jene Verhältnisse aktiv vorzugehen, die Religion als »Opium des Volkes« hervorbrächten, förderten oder stützten. Der Befreiungskampf des Proletariats werde zu dieser freien Welt führen.

Auf der Basis der Thesen von Feuerbach und Marx hat Friedrich Engels (1820–1895) den Kampf gegen die Herrschenden als jener fremden und entfremdenden Macht propagiert, mit deren Verschwinden auch die Religion verlöschen sollte. Die kirchen- und religionsfeindliche Marx-Engels-Ideologie ist in Deutschland lange präsent geblieben. Sie wurde zwischen den Weltkriegen von deutschen Sozialisten sehr offensiv praktiziert und bewirkte zwischen 1920 und 1930 eine beachtliche Kirchenaustrittsbewegung. Die deutschen Sozialdemokraten lösten sich erst im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts in ihrem Programm von den religionsfeindlichen Ideologie-Elementen.

1.2.5 Die naturwissenschaftliche Reduktion auf Messbares

Als Napoleon den französischen Astronom und Physiker Pierre Laplace (1749–1827) fragte, wo in seinem Weltsystem Gott zu finden sei, antwortete dieser: »Ich habe diese Hypothese nicht gebraucht.« Damit sagte er für einen Naturwissenschaftler seiner Zeit nichts Neues. Er fasste aber auf sehr einfache Weise zusammen, was Astronomen wie Nikolaus Kopernikus (1473–1543), Giordano Bruno (1548–1600), Johannes Keppler (1571–1630) und Isaak Newton (1642–1726) und andere Naturforscher seit Jahrhunderten taten, nämlich die Gesetzmäßigkeiten zu erforschen, |20| nach denen sich die Abläufe im Weltganzen wie im Kleinen berechnen und erklären lassen.

Zunächst war man noch überzeugt, dass das Anfangsereignis auf einen Impuls Gottes als dem Urgrund der Welt zurückzuführen sei. Aus dieser Vorstellung entwickelte sich im 17. und 18. Jahrhundert in Frankreich und England das Konzept des Deismus. Danach hat Gott die Welt samt den Bedingungen und den Gesetzmäßigkeiten ihres Existierens geschaffen, er greift aber nach dem Schöpfungsprozess in den Lauf der Dinge nicht mehr ein. Im Horizont dieses Denkens wird Religion auf jene Inhalte reduziert, die der menschlichen Vernunft einleuchtend sind und die sie aus sich selbst haben kann.

Das religiöse Relikt des Deismus, nämlich der Schöpfergott, wurde aber bereits im 18. Jahrhundert von der naturwissenschaftlichen Forschung ganz ausgeschieden. Mit der Inthronisation der »Göttin der Vernunft« am 10. November 1793 auf dem Hochaltar von Notre Dame in Paris glaubte man alles Übernatürliche, alle Offenbarungsreligion und alle Metaphysik endgültig abgeschüttelt zu haben. Naturwissenschaft und konsequenter Atheismus schienen identisch zu sein. Diese Gleichung wird in der Popularliteratur bis heute verbreitet.

Die sich als konsequent atheistisch verstehende Naturwissenschaft des 19. Jahrhunderts fand seine prägnante Stimme in der Person des Jenaer Zoologen Ernst Haeckel, der mit seinem allgemein verständlichen Buch »Die Welträtsel« (1899) nicht nur die Naturwissenschaftler mehrerer Generationen, sondern die Gebildeten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts nachhaltig geprägt hat. Im Nachwort zur 10. Auflage bezeichnet er sein Buch als ein »Glaubensbekenntnis der reinen Vernunft« (511). Er singt das Hohelied auf das »Grundgesetz des Weltmechanismus«. Danach »sind die sämtlichen anorganischen Naturwissenschaften rein mechanisch und damit zugleich rein atheistisch geworden« (331). Haeckel war noch fest davon überzeugt, dass die Naturwissenschaft die Gegenstände ihrer Forschung ihrer |21| Natur gemäß erfasst. Er konnte um die Jahrhundertwende noch nicht ahnen, dass Albert Einstein, Max Planck, Max Born, Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger und andere Naturwissenschaftler die von Haeckel noch so sicher proklamierten Vorstellungen von Kausalität, Raum, Zeit, Materie, Energie, Atomen und Naturgesetzen überholen und auch sein Verständnis von der Leistung unserer Vernunft neu und anders bewerten würden. Haeckel gründete 1906 den Deutschen Monistenbund, der auf der Basis des Glaubens an die Alleingeltung der Materie das dogmatische Christentum »durch die monistische Philosophie ersetzen« (427) sollte. Diese »vernünftige Religion« hat sich freilich bereits nach dem Ersten Weltkrieg wieder aufgelöst, und zwar zusammen mit dem naiven Fortschrittsglauben des 19. Jahrhunderts, den Haeckel in seiner Philosophie auch als Darwinist so selbstbewusst vertreten hatte. In gebildeten Kreisen klang noch lange das Goethe-Motto nach, das Haeckel seinen monistischen Studien über die Religion der Vernunft vorangestellt hatte:

«Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,

der hat auch Religion!

Wer diese beiden nicht besitzt,

der habe Religion!« (418)

1.2.6 Die Reduktion als ermöglichender Grund jeder Hypothesenbildung

Aus dem generellen Reduktionismus von Religion auf die jeweilige Perspektive und den Horizont der einzelnen naturwissenschaftlichen Disziplinen ergeben sich entsprechend unterschiedliche Religionsverständnisse. Die methodische Reduktion ist den Naturwissenschaften nicht vorzuwerfen. Sie ist Wesensbestandteil ihres Selbstverständnisses. Der Philosoph Günther Pöltner klärt das Verhältnis von naturwissenschaftlichen Aussagen und Reduktion so: »Die Naturwissenschaft hat es von vornherein mit |22| einem ihrer Fragehinsicht und -absicht entsprechenden thematisch reduzierten Gegenstand … zu tun. Diese bewusste Ausblendung einer Reihe von Dimensionen des Vorgegebenen macht eine Naturwissenschaft überhaupt erst möglich. Das Objekt der Naturwissenschaft liegt nicht einfach fertig vor, sondern ist das Resultat einer methodischen Reduktion. Durch sie wird von vornherein festgelegt, was an der vorgegebenen Natur zum wissenschaftlichen Gegenstand werden kann und was nicht, was als wissenschaftliche Erfahrung (= Experiment) und was als wissenschaftliches Wissen gelten kann und was nicht, und wie dieses zu begründen ist. Die Reduktion steht am Anfang der Naturwissenschaft, … liegt der gesamten Schrittfolge als deren Ermöglichung zugrunde. Sie ist keine naturwissenschaftliche Hypothese, sondern der ermöglichende Grund jeglicher Hypothesenbildung. … Die bewusste Selbstbindung an die einschränkende Fragehinsicht und an einen dementsprechend eingeschränkten Wissensbegriff macht das Methodische der Fachwissenschaft aus.« (Pöltner 14)

Gegen eine Untersuchung religiöser Phänomene aus der Perspektive und mit den Methoden einer Fachwissenschaft ist nichts einzuwenden. Zu kritisieren ist nur die Meinung, man hätte mit den Ergebnissen einer naturwissenschaftlichen Methode das Wesen der Religion erfasst. Es ist z. B. nachweisbar, dass durch Mozart-Musik im Kuhstall die Milchproduktion gesteigert wird. Nur, die zutreffende Feststellung dieser Wirkung von Kuhstallbeschallung sagt über die Musik Mozarts selbst nichts aus. Die von einer naturwissenschaftlichen Methode erfasste Realität ist nur die von dieser Methode zugelassene Realität und sie ist beileibe nicht die einzige und maßgebliche Realität eines Phänomens. An einigen Beispielen sollen fachwissenschaftliche Reduktionen aufgedeckt werden, weil sie im Bewusstsein vieler Zeitgenossen als wissenschaftliche Wahrheiten im Umlauf sind. |23|

1.2.7 Die darwinistische Reduktion auf evolutionären Vorteil

Bereits im 18. Jahrhundert hatten Naturforscher die Vermutung geäußert, dass Tierarten sich verändern und auf einen gemeinsamen Ursprung zurückgehen könnten. Charles Darwin (1802–1882) hat mit seinen Beobachtungen an den Vogelarten auf den Galapagos-Inseln dafür erstmalig den Beweis erbracht. Erst zwei Jahrzehnte später hat er daraus den Schluss gezogen, dass die Triebkraft dieser Veränderungen in der natürlichen Auslese zu suchen sei. Damit hatte er an die belebte Natur die gleichen Maßstäbe und Methoden der Erklärung angelegt, die in der Astronomie bereits üblich waren, nämlich das Bestehende und seine Veränderungen nicht durch göttliche Eingriffe zu erklären, sondern durch das Wirken und Zusammenspiel der Gesetze, die in der Natur walten. Die kausalen Mechanismen der natürlichen Auslese wurden inzwischen durch die Kenntnis der genetischen Mechanismen ergänzt und zu einer umfassenden Evolutionstheorie ausgebaut. Aus der Sicht eines mechanistischen Evolutionsverständnisses ist auch die Religion als ein Phänomen zu verstehen, das sich herausgebildet hat, weil es für das Überleben der Gattung Mensch von Vorteil war. Auf der Suche nach dem Sinn oder Unsinn von Vorteilen eröffnet sich Darwinisten ein weites Betätigungsfeld für die Phantasie.

Der Evolutionsbiologe Richard Dawkins hat in seiner Kampfschrift »Der Gotteswahn« (2006) das Wesen der Religion dadurch zu erklären versucht, dass er ganz im Sinne der Evolutionstheorie nach dem Vorteil und dem Nutzen fragte, den die religiösen Phänomene dem Individuum oder der Gruppe gebracht haben oder bringen. Religion definiert er als die Gestalt »jener zeitaufwendigen, Wohlstand verschlingenden, Feindseligkeiten provozierenden Rituale, jener tatsachenfeindlichen kontraproduktiven Fantasien« (Dawkins 230), die in keiner Kultur fehlen. Da er für einen nach seiner Einschätzung derart offensichtlichen Unsinn keinen Vorteil erkennen kann, der das bisherige Überleben von Religion begründet, muss er für seine »letztgültigen |24| darwinistischen Erklärungen« (234) sehr weite Umwege gehen, um etwas Theoriekonformes zu entdecken. So stellt er sich an die Spitze jener Biologen, »die in der Religion ein Nebenprodukt von etwas anderem sehen« (239). Was er unter einem »Nebenprodukt« versteht, veranschaulicht er an den Motten, die nachts in ein Kerzenlicht fliegen, was weder für das Individuum noch für die Art ein Vorteil sein kann. Dawkins erklärt, dass sich Motten an den Lichtstrahlen des Mondes orientieren. Da die Kerzenflamme (eine für Motten ganz neue Erscheinung) aber im Unterschied zum Mond keine parallelen Strahlen, sondern Strahlen wie die Speichen eines Rades aussendet, versagt das am Mond orientierte Steuerungssystem und leitet das Tier in die tödliche Flamme. Das führt Dawkins zu der Vermutung, dass auch religiöses Verhalten ein Fehlverhalten sein könnte, nämlich »ein unglückliches Nebenprodukt einer grundlegenden psychologischen Neigung, die unter Umständen nützlich sein kann oder früher einmal nützlich war« (242). Die natürliche Selektion hat also nicht religiöses Verhalten als solches begünstigt, sondern hatte einen ganz »anderen Nutzeffekt, der sich nur nebenher zufällig als religiöses Verhalten manifestiert« (242). Diesen Nutzeffekt demonstriert er an Kindern. Denen sagen die Eltern: »Geh nicht so nah an die Klippe, geh nicht in ein Gewässer, in dem Krokodile schwimmen, iss nicht unbesehen rote Beeren.« usw. Vorteilhafter als die vielen Einzelwarnungen sei aber die Faustregel: »Glaube alles, was die Erwachsenen dir sagen, ohne weiter nachzufragen. Gehorche deinen Eltern, den Stammesältesten, ohne Fragen zu stellen.« (243) Und daraus zieht Dawkins im Blick auf die Religion den Schluss: »Wie bei den Motten kann auch hier etwas schiefgehen.« (243) Der ursprüngliche Nutzeffekt hat sich als Fehlfunktion erwiesen. Freilich hält Dawkins seine eigene Hypothese nicht für besonders tragfähig, denn er schiebt gleich noch weitere Argumente psychologischer und genetischer Art nach, z. B. etwas Analoges zur »Gendrift«, mit der man in jüngster Zeit auch die Evolutionstheorie ergänzt |25| hat. Offensichtlich stellt sich Dawkins seine Leser, die ihm seine Spekulationen als Wissenschaft abnehmen sollen, als noch anspruchsloser vor, als jenen homo religiosus, an dessen Standbild, das er selbst erbaut hat, er sich in unermüdlichem missionarischen Eifer weiterhin abarbeiten muss.

1.2.8 Die psychologische Reduktion auf eine kollektive Zwangsneurose (Sigmund Freud)

Sigmund Freud (1856–1939) betrachtete seine psychoanalytische Arbeit als Naturwissenschaft. Religion verstand er im Deutungshorizont von Darwin, Schopenhauer, Feuerbach und Marx. Darwins Hypothese, nach der die Menschen im Urzustand in kleinen Horden lebten, in der das dominante Männchen alle Frauen für sich beanspruchte, ergänzte er durch die Hypothese, dass die verdrängten Brüder sich schließlich zusammentaten, den Vater der Horde erschlugen, ihn verspeisten und so der Vaterhorde ein Ende machten. Aber dieser Mord schaffte ein Schuldbewusstsein. So wählten sie sich ein Totemtier als Vaterersatz und wiederholten fortan an diesem Totemtier den Vatermord, verstanden aber das Opfer dieses Tieres als Sühne für die Urschuld der Tötung des göttlichen Vaters. Der Totemismus gilt Freud als die älteste Erscheinungsform der Religion und alle Religionen gelten ihm als Versuche, das Problem des Vatermordes zu lösen.

Diese phantasievolle These aus seinem Buch »Totem und Tabu« (1913) erweiterte er später durch den Gedanken, dass jener Urvater das Urbild Gottes darstellt. Den biologischen Grund für Religion sah Freud in der Angst und in den Schuldgefühlen des hilflosen Kindes gegenüber dem übermächtigen Vater. In der Religion werde dieser »psychische Infantilismus« in organisierter Form festgeschrieben. Das hindere den Menschen daran, die Realität wahrzunehmen und erwachsen zu werden. So stellte sich ihm Religion als Illusion mit Anzeichen einer psychiatrischen Wahnidee dar, die er als eine allgemein menschliche und |26| universale Zwangsneurose charakterisierte. In seinen therapeutischen Maßnahmen und in einer entsprechenden Erziehung sah er die Möglichkeit, den Einzelnen von seinen persönlichen neurotischen Entwicklungsstörungen und die Gesellschaft von ihrer kollektiven religiösen Zwangsneurose zu befreien. Angesichts dieser blühenden Phantasie für die menschliche Urgeschichte, die sich als Wissenschaft ausgab, verwundert es nicht, wenn bereits der Satiriker Karl Kraus, der scharfzüngige Wiener Zeitgenosse Freuds, dessen psychoanalytisches Abenteuer als jene Krankheit diagnostiziert, die zu heilen sie verspricht.

1.2.9 Die neurologische Reduktion auf Hirnprozesse

Da Religion ein Bewusstseinsphänomen ist und jedem Bewusstsein Hirnprozesse zugrunde liegen, sehen sich in neuerer Zeit vor allem die Neurowissenschaftler in das Gespräch über Religion einbezogen. Weil auch hier die Absicht des Forschers und das, was er zum Thema Religion beweisen möchte, für die Anlage des Experiments und für die Argumentation bestimmend sind, sind unterschiedliche Richtungen neurologischer Deutung von Religion zu erwarten.

Jene, die Religion für eine überlebte Erscheinung halten, äußern sich zum Thema nur ausweichend und vage. Der Hirnforscher Wolf Singer, Mitglied der Päpstlichen Akademie der Wissenschaft, ließ sich auf die Frage, wo Religion im neurologischen Denkmodell ihren Platz habe, gerade so viel entlocken: In dem Maße, in dem wir das unmittelbar Erfahrbare aus sich selbst erklären können, »müsse sich Religion auf immer abstraktere, unanschaulichere Territorien zurückziehen« (Singer 92). Oder: »Religion muss sich jenseits der Grenze des Konkreten verorten.« (93) Das heißt, mit zunehmender wissenschaftlicher Erkenntnis verliert Religion ihren Boden.

In den Vereinigten Staaten gingen viele Neurowissenschaftler in ihren Experimenten von der Vorgabe aus, dass sich Religion durch die neuen bildgebenden Verfahren als Realität erweisen |27| lasse. Sie gingen außerdem davon aus, dass das Zentrum der Religion der Gottesglaube sei, (was von der Religionswissenschaft nicht bestätigt werden kann). So wählten sie für ihre Experimente aus den vielen Erscheinungsformen von Religion jenes Phänomen aus, für dessen Erforschung sie das methodische Instrumentarium zu haben glaubten: »das mystische Erlebnis«. Mystische Erlebnisse haben die Gestalt von Visionen, Lichterscheinungen, Auditionen, außerkörperlichen Erfahrungen, oft verbunden mit der Entgrenzung des Ichs und seiner Verschmelzung mit einer höheren Realität des Weltganzen, das als »ozeanisches Gefühl« geschildert wird. Da mystische Erlebnisse bei bestimmten Meditationsformen und bei Epilepsie-Anfällen anzutreffen sind, konzentrierte man sich besonders auf deren Erforschung, zumal die Verbindung zu den epileptischen Ereignissen, die von der Medizin auch bei Paulus, Mohammed, der Jungfrau von Orléans, Theresa von Avila u. a. angenommen werden, die religiöse Dimension zu gewährleisten schien. Mit den Daten des Elektroencephalogramms war festzustellen, dass bei diesen mystischen Erlebnissen das Hirnareal, das für die räumliche Orientierung zuständig ist, unterversorgt war. Der gleiche Mangel an Sauerstoff führt auch bei Höhenkrankheit, bei Ertrinkenden und Verschütteten zu dem Gefühl, in einer raum- und zeitlosen Unendlichkeit aufzugehen oder mit ihr verbunden zu sein.

Andrew Newberg, einer der führenden Neurologen dieser Forschergruppe, ist »der Überzeugung, dass wir den Beweis für einen neurologischen Prozess erbracht hatten, der es uns Menschen ermöglicht, die materielle Existenz zu transzendieren und mit einem tieferen, geistigen Teil von uns selbst in Verbindung zu treten, der als absolute, universelle Realität wahrgenommen wird, die uns mit allem Seienden vereint« (Newberg 19). Diese Forschergruppe hält ihre Ergebnisse für einen neurologischen Gottesbeweis. Sowohl die meditierenden katholischen Nonnen wie die buddhistischen Mönche berichteten von Einheitserlebnissen. |28| Nur, während sich das Ich der Franziskanerinnen mit dem persönlichen Gott des dogmatischen Christentums vereinigte, tauchte dieses personale Element bei den buddhistischen Mönchen gerade nicht auf, denn diese erinnerten sich nur an eine Allverbundenheit. Das Einheits-Erlebnis, das bei allen durch eine reduzierte Aktivität des Orientierungszentrums ausgelöst war, wird inhaltlich offensichtlich durch den religiösen Hintergrund der Meditierenden eingefärbt und gedeutet.

Die Neurologen, die ausgezogen sind, um ein Gottesmodul oder Gottesareal im Gehirn zu finden, wie auch jene Biologen, die ein Gottesgen zu entdecken dachten, haben mit ihren Mühen nicht mehr »bewiesen«, als sie bei ihren Experimenten bereits vorausgesetzt haben. Aus zirkulären Argumentationsgängen ist keine Erkenntnis zu erschließen. Deshalb sagen diese Experimente mit ihrer Reduktion von Religion auf die Erscheinungsform von mystischen Erlebnissen weder etwas über Religion noch etwas über eine religiöse Anlage des Menschen. Das Wort »Neurotheologie«, das für diese Forschungen in Anspruch genommen wird, verdankt sich schlichten Kategoriefehlern und erweist sich als irreführender Etikettenschwindel.