Kitabı oxu: «Основания морали»

Проповедовать мораль легко, а обосновать ее трудно.

Артур Шопенгауэр

Henry Hazlitt

THE FOUNDATIONS OF MORALITY

D. Van Nostrand Company, Inc.

2-е издание, электронное

Перевод с английского: А. А. Столяров

Электронное издание на основе печатного издания: Основания морали / Г. Хэзлит; пер. с англ. А. А. Столярова. – Москва; Челябинск: Социум, 2019. – 556 с. – ISBN 978-5-906401-87-8. – Текст: непосредственный.

Предисловие

Со стороны любого современного автора было бы крайне самонадеянно претендовать на какую-либо оригинальность в решении проблем, которые на протяжении 25 столетий занимали внимание самых глубоких умов человечества. Применительно к этике подобная претензия будет, вероятно, более самонадеянной, чем применительно к любому другому предмету, поскольку, как я отмечаю во Введении, любая этическая система, предлагающая «переоценку всех (традиционных) ценностей», почти наверняка окажется некорректной.

Тем не менее прогресс в сфере этической теории возможен – и возможен он в силу тех же самых причин, благодаря которым был достигнут в других областях познания и мышления. «Карлик видит дальше гиганта, если стоит у него на плечах»¹. Поскольку мы стоим на плечах наших великих предшественников и располагаем их идеями и решениями, есть основания надеяться, что по крайней мере для некоторых этических вопросов мы можем сформулировать более удовлетворительные ответы, чем те, которые удалось найти им. Вероятнее всего, этот прогресс будет заключаться в достижении большей ясности, точности, логической строгости, унификации и интеграции с другими дисциплинами.

Написать эту книгу меня подвигло убеждение, что современная экономическая наука нашла такие решения проблем индивидуальной и социальной ценности, которые, насколько можно судить, по-прежнему остаются вне поля зрения большинства современных теоретиков этики. Предложенные ответы не только проливают дополнительный свет на ряд ключевых проблем этики, но и позволяют нам представить сравнительные моральные достоинства капитализма, социализма и коммунизма лучше, чем это до сих пор удавалось специалистам по этике.

Однако, когда я решил взяться за книгу, начал размышлять об этических проблемах и изучать соответствующую литературу, меня все больше впечатляло также и то, сколь многое этическая теория должна была заимствовать из уже открытого в юриспруденции. Безусловно верно, что право вводит определенный «этический минимум» и что «право есть круг, имеющий один центр с этикой, но меньшую длину окружности». Но верно еще и то, что юриспруденция разработала такие методы и принципы решения правовых проблем, которые служат великолепным руководством при решении этических проблем. Правовой подход, помимо всего прочего, побуждает с полной отчетливостью признать огромную важность строгого соответствия действий установленным общим правилам. Я постарался представить здесь «единую теорию» права, морали и правил поведения.

Наконец, для меня становилась все более очевидной ложность столь распространенного среди этиков убеждения, что интересы индивидуума и интересы общества противоположны. Если рассматривать правильно понимаемые интересы индивидуума в долгосрочной перспективе, они оказываются в гармонии с долгосрочными интересами общества и совпадают с ними (пусть и не до полного тождества). Это, в свою очередь, заставляет нас признать склонность к общественному сотрудничеству главным критерием правильности действий, поскольку добровольное общественное сотрудничество – основное средство достижения не только наших коллективных, но и почти всех наших индивидуальных целей.

Если говорить о разочарованиях, то на меня произвело удручающее впечатление следующее обстоятельство: в подавляющем большинстве серьезных работ по этике последних 30 и даже 60 лет (если начать с «Принципов этики» Дж. Э. Мура) преобладает чисто лингвистический анализ. Я специально затронул этот вопрос (в параграфах 7 и 8 главы 23), чтобы показать, почему буквоедство и споры о словах приводят к отступлению от подлинных задач этики.

В таком испещренном многочисленными бороздами поле, как этика, интеллектуальный долг перед прежними авторами неизбежно вырастает до столь больших размеров, что выражение особой признательности будет казаться случайным и бессистемным. Однако я все же отмечу, что авторы, у которых я почерпнул больше всего, – это английские утилитаристы: прежде всего Юм, далее Адам Смит, Бентам, Милль и Сиджвик. Наиболее значителен из них Юм, и тем более удивительно, что почти все его преемники в ряду классических утилитаристов не обратили внимания на его настойчивое требование считать полезными действия, строго соответствующие общим правилам. Многое из лучшего, что написано Адамом Смитом и Бентамом, – это, по сути, разработка идей, впервые ясно выраженных Юмом.

Из ныне здравствующих авторов я более всего обязан Людвигу фон Мизесу (полагаю, бесспорным тому свидетельством станет количество цитат из его работ); к сожалению, этические замечания Мизеса не имеют развернутого характера и представляют собой спорадические вставки в главных его работах по экономической теории и «праксеологии». Что касается современных специалистов по этике, у которых я многое почерпнул (даже если не был с ними согласен), то я хочу выделить сэра Дэвида Росса, Стивена Тулмина, А. С. Юинга, Курта Байера, Ричарда Брандта, Дж. О. Армсона и Джона Хосперса. А в области соотношения между правом и этикой моими главными источниками были Роско Паунд, сэр Пол Виноградофф и Ф. Хайек.

Я глубоко признателен профессору Мизесу и профессору Хосперсу (в дополнение к тому, что я усвоил из их работ) за любезное согласие прочитать рукопись и высказать критические замечания. Какие бы упущения ни остались в моей книге и какими бы неудачными ни были мои попытки в полной мере оценить некоторые критические предложения фон Мизеса и Хосперса или внести соответствующие поправки, я уверен, что текст в настоящем его виде гораздо лучше, чем был бы без их великодушной помощи.

Вопрос, который может сразу же возникнуть у некоторых читателей и на определенном этапе работы непременно должен встать перед авторами, пишущими на темы этики, таков: каково практическое применение моральной философии? Человек может знать, как поступать правильно, но не делать этого. Он может знать, что поступает неправильно, и не иметь силы воли, чтобы удержаться от этого. В защиту этической теории я могу лишь повторить довод из «Автобиографии» Джона Стюарта Милля по поводу полезности его «Системы логики»: «Практическая ценность правильной теории в этом предмете может быть разной, но вряд ли можно преувеличить вред ложной».

Генри Хэзлит, декабрь 1963 г.

Предисловие ко второму изданию

Я хочу выразить признательность Институту гуманитарных исследований, благодаря которому стало возможным это новое издание.

По сравнению с первым изданием 1964 г. текст не претерпел изменений; были лишь исправлены опечатки. Я не хочу сказать, что за прошедшие 9 лет мои этические идеи совершенно не изменились; просто эти изменения не настолько существенны, чтобы возникла необходимость переписывать книгу.

Философам, занимающимся этикой, свойственно пересматривать свои позиции. Идеи Бертрана Рассела менялись столь часто и радикально, что в 1952 г. он написал двум составителям антологии (Селлерсу и Хосперсу), которые перепечатали его статью, опубликованную в 1910 г.: «Меня не удовлетворяет в полной мере ни одна система этических взглядов, доступная моему представлению. Поэтому я решил больше не писать по этому предмету». (Впоследствии он, однако, передумал.)

В моей позиции столь резких поворотов не происходит. Я не могу, например, представить ни одного существенного изменения моих взглядов, резюмированых в заключительной главе. Но если бы я все же решил писать книгу заново, я бы, несомненно, несколько иначе расставил акценты и внес мелкие уточнения. Говоря о конечной этической цели, я реже использовал бы слово «счастье» и чаще заменял бы его словами «удовлетворение», «благополучие» или даже просто словом «благо». Более того, я не стал бы тратить столько усилий, чтобы четко определить конечную цель морального поведения. Если общественное сотрудничество является главнейшим средством достижения почти всех наших индивидуальных целей, это средство само по себе может мыслиться как подлежащая достижению моральная цель.

Если бы хоть одно предложение из моей книги можно было истолковать в том смысле, что индивидуумы всегда руководствуются или должны руководствоваться только эгоистическими или эвдемонистическими мотивами, я бы изменил его или вообще убрал. Я более резко, чем это сделано в параграфе на с. 133–138, подчеркнул бы, что хотя идеальные нормы морали – это те, которые в долгосрочной перспективе наилучшим образом служат интересам каждого, неизбежны ситуации, когда эти нормы требуют от индивида реально пожертвовать его ближайшими интересами; и когда такое требование выдвигается, жертва должна быть принесена, поскольку она диктуется безусловной необходимостью поддержания непреложности этих норм. Данный моральный принцип не отличается от универсально признанного правового принципа, согласно которому человек обязан соблюдать действующий договор, даже если это дорого ему обойдется. Нормы морали составляют неписаный общественный договор.

Является ли представленная на этих страницах этическая система «утилитаристской» или не является? Если все нормы поведения мы оцениваем по их способности приводить к желательным, а не противоположным, социальным результатам, то в этом смысле любая рациональная этика должна быть утилитаристской. Но сам этот термин, насколько можно судить, чаще всего ассоциируется в представлении читателей со взглядами того или иного конкретного мыслителя XIX в. – если не просто с карикатурой на них. Я был неприятно поражен тем, что в одном так называемом научном журнале мои идеи назвали «неприкрытым утилитаризмом» (что бы это ни означало). А ведь я специально отметил (с. 380) – правда, в несколько шутливом тоне, – что можно насчитать, наверное, больше тринадцати «утилитаризмов», и, во всяком случае, четко дистанцировался от «классического» ситуативного (ad hoc) утилитаризма, который проповедовали Бентам, Милль и Сиджвик. Я предпочел ему «утилитаризм правила», ранее предложенный Юмом. Рецензия, о которой я только что упомянул, лишь укрепила мое убеждение (высказанное на с. 381) в том, что термин «утилитаризм» начинает становиться бесполезным в дискуссиях по этическим проблемам. Свою собственную систему я назвал «кооператизмом»; этот термин, как мне представляется, достаточно точно передает ее смысл.

Генри Хэзлит, август 1972 г.

От автора

Нижеперечисленные издательства любезно позволили мне цитировать следующие публикации: The Bobbs-Merrill Со., – «The Measure of Man», by Joseph Wood Krutch; The Clarendon Press at Oxford – «The Law of the Nations», byJ.L. Brierly; Routledge & Kegan Paul, Ltd. of London – «The Common Sense of Political Economy», by Philip H. Wicksteed; Simon and Schuster, Inc. – «Human Nature in Ethics and Politics», by Bertrand Russell; The University of Chicago Press – «The Constitution of Liberty», by F.A.Hayek; Yale University Press – «Human Action», by Ludwig von Mises.

Я признателен распорядителю архива Морриса Рафаэля Коэна за разрешение цитировать работы последнего «Faith of a Liberal» и «А Preface to Logic» (обе выпущены издательством Henry Holt Со.).

Наконец, я хочу выразить благодарность издательству Curtis Publishing Со. за разрешение поместить в приложении передовицу за моей подписью «Johnny and the Tiger», опубликованную в «The Saturday Evening Post» 10 июня 1950 г.

Прочие выражения признательности будут приведены в примечаниях.

Г. X.

Глава 1
Введение

1. Религия и моральный упадок

Как и многие другие авторы, Герберт Спенсер писал свою первую книгу о нравственности, «Научные основания этики», под влиянием ощущения неотложности этой задачи. В предисловии, которое датировано июнем 1879 г., он сообщил читателям, что отходит от первоначального плана работы над серией выпусков «Системы синтетической философии» по следующей причине: «Признаки, проявляющиеся в последние годы все чаще и отчетливее, показали мне, что мое здоровье может быть подорвано навсегда, – даже если жизнь еще не закончится, – прежде чем я приступлю к последней части задачи, которую себе наметил».

«Эту последнюю часть задачи, – продолжал Спенсер, – я считаю тем, по отношению к чему все предшествующие части играют вспомогательную роль». Далее он подчеркнул, что начиная с самой первой работы, «Размышления об истинной роли государства» (1843)¹, его «главная цель, возвышающаяся над всеми частичными замыслами, состояла в том, чтобы найти научное обоснование принципов правильного и неправильного в сфере поведения, рассмотренного максимально широко».

Кроме того, Спенсер считал утверждение норм правильного поведения на научном основании «неотложной необходимостью. Теперь, когда нравственные предписания теряют авторитет, приданный им их якобы священным происхождением, секуляризация нравственности становится императивом. Если уже не работающая регулятивная система разрушится и погибнет раньше, чем на смену ей придет другая, более пригодная регулятивная система, то вряд ли что может быть опаснее этого. Большинство тех, кто отвергает нынешнее религиозное мировоззрение, по-видимому, убеждены, что созданную им контрольную инстанцию можно спокойно отбросить и не ставить на опустевшее место какую-либо иную контрольную инстанцию. Ате, кто привержен религиозному мировоззрению, утверждают, что в отсутствие руководства, которое оно предоставляет, вообще никакого руководства быть не может: божественные заповеди они считают единственно мыслимыми предписаниями».

Опасения, высказанные Спенсером более 80 лет назад, во многом оправдались, и произошло это, как минимум отчасти, именно по той причине, которую он указал. Со времен Спенсера упадку религиозной веры сопутствовал упадок нравственности. Практически по всему миру это проявляется в росте преступности, в том числе среди несовершеннолетних, в участившемся применении силы для решения внутриэкономических и внутриполитических конфликтов, в упадке власти и дисциплины. Но более всего и в самой крайней форме кризис нравственности проявляется в подъеме коммунизма, этой «религии безнравственности»¹, выступающей и в облике доктрины, и в облике мировой политической силы.

Есть все основания считать, что происходящий сейчас упадок нравственности по крайней мере отчасти является результатом упадка религии. Наверное, многие миллионы людей думают, как Иван Карамазов у Достоевского, что при атеизме «все дозволено». И многие даже с готовностью повторят слова Смердякова, который воспроизвел мысль своего сводного брата с трагическим буквализмом: «Ибо коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе». Марксизм – не просто носитель воинствующего атеизма; он стремится уничтожить религию именно потому, что считает ее «опиумом народа», т. е. потому, что она служит интересам «буржуазной» морали, осуждающей систематический обман, ложь, предательство, беззаконие, конфискацию, насилие, гражданскую войну и убийство – все средства, которые коммунисты считают необходимыми для свержения или уничтожения капитализма.

О том, в какой мере религиозная вера может служить необходимым основанием этики, мы поговорим ниже. Сейчас я хочу лишь подчеркнуть, что как минимум исторически значительная часть этических норм и обычаев всегда имела внерелигиозную основу. И это относится не только к моральным обычаям, но и к философским этическим теориям. Чтобы убедиться в справедливости данного утверждения, достаточно вспомнить таких дохристианских моралистов, как Конфуций, Пифагор, Гераклит, Демокрит, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и эпикурейцы. Да и средневековые церковные авторы, образцовым представителем которых является Фома Аквинский, в своем этическом теоретизировании больше заимствовали у Аристотеля, чем у Августина.

2. Практическая проблема

Можно считать несомненным, что моральный обычай и моральная теория могут иметь автономное или частично автономное основание, не зависящее ни от какой конкретной религии. Но каково это основание и как его найти? В этом и заключается центральная проблема философской этики. Шопенгауэр сформулировал ее так: «Проповедовать мораль легко, трудно дать ей обоснование».

Действительно, эта задача столь трудна, что представляется почти неразрешимой. Настроение, близкое к отчаянию, великолепно выразил один из величайших моральных авторитетов нашего столетия Альберт Швейцер: «Есть ли, однако, смысл в том, чтобы в тысячу второй раз перепахивать поле, уже вспаханное тысячу один раз? Разве все, что вообще можно сказать об этике, уже не сказали Лаоцзы, Конфуций, Будда и Заратустра; Амос и Исайя; Сократ, Платон и Аристотель; Эпикур и стоики; Иисус и Павел; мыслители эпохи Возрождения, Просвещения и рационализма; Локк, Шефтсбери и Юм; Спиноза и Кант; Фихте и Гегель; Шопенгауэр, Ницше и другие? Можно ли возвыситься над всеми этими противоречащими друг другу мыслями прошлого до новых убеждений, способных оказать более сильное и долговечное влияние? Можно ли свести этическое ядро размышлений всех этих людей к единой идее этического, способной совместить все энергии, которые ими двигали? Мы должны надеяться на это, если не хотим отчаяться в участи рода человеческого»². Перед лицом столь великих имен было верхом самонадеянности писать еще одну книгу по этике, если бы не два соображения: во-первых, этика – это, по сути, практическая проблема; во-вторых, это проблема, которая до сих пор не получила удовлетворительного решения.

Честно признать, что этические проблемы имеют прежде всего практическое значение, отнюдь не значит принизить этику. Если бы они не были практическими, нам не обязательно было бы их решать. Даже Кант, один из самых отвлеченных теоретиков среди всех теоретиков, отразил преимущественно практический характер этического мышления в названии главного своего труда по этике «Критика практического разума». Если мы упустим из виду эту практическую цель, нам в первую очередь грозит опасность утонуть в вопросах, не имеющих ответа: зачем мы здесь? в чем смысл существования мироздания? каково конечное предназначение человечества? Вторая опасность в том, что мы можем опуститься до тривиальности и дилетантизма и закончить выводами, которые предлагает, например, Ч. Д. Броуд: «Научиться поступать правильно, обращаясь к этической теории правильного действия, мы можем не больше, чем научиться хорошо играть в гольф с помощью математической теории движения мячика для гольфа. Таким образом, интерес этики почти исключительно теоретический, равно как и интерес математической теории игры в гольф или на бильярде… Но теоретическое решение – это еще не все. А пытаться хотя бы примерно представить, что и как будет конкретно решаться по ходу дела, – это хорошее развлечение для тех, кто любит подобные задачки»³.

Подобная позиция чревата полным бесплодием. Она побуждает считать ложные проблемы самыми важными и не дает критерия для оценки работоспособности выводов. Именно потому, что очень многие теоретики этики занимали похожую позицию, они и погрязали столь часто в чисто вербальных проблемах и столь часто удовлетворялись чисто формальными решениями. Можно представить, как мало продвижения было в таких областях, как реформа законодательства, юриспруденция или экономика, если бы они представлялись источником чисто теоретических проблем, служащих «хорошим развлечением для тех, кто любит подобные задачки».

Модное ныне уничижительное отношение к «чистой практической целесообразности» не разделял Иммануил Кант. По его словам, «удовлетворять всякой любознательности и ставить пределы нашей жажде познания только там, где начинается невозможное, – вот старание, которое подобает учености. Но из всех бесчисленных задач, которые сами собой возникают [перед человеком], избрать именно те, разрешение которых важно для него, – это заслуга мудрости»^.

Однако прогресс философской этики разочаровывает не только потому, что очень многие авторы утратили из вида ее конечные практические цели. Его замедляли и чрезмерно опрометчивые попытки некоторых ведущих авторов быть «оригинальными» и переделать всю этику одним махом. Они хотели стать новыми законодателями, не уступающими Моисею, «переоценить все ценности», подобно Ницше, или, как Бентам, ограничиться единичными упрощенными критериями – удовольствия и неудовольствия или Величайшего счастья, – а потом решительно и без разбора применять их ко всем традиционным моральным суждениям и без раздумий отбрасывать все, что, на первый взгляд, не согласно с Новым Откровением.

3. Является ли этика наукой?

Думаю, мы сможем добиться более серьезного успеха, если с самого начала не будем спешить и замахиваться на слишком уж многое. В этой книге я не намерен долго обсуждать весьма спорный вопрос о том, является ли этика «наукой» и может ли ею быть. В данном случае достаточно сказать, что сегодня термин «наука» имеет широкий спектр значений и борьба за приложение его к какой-либо отрасли исследования или теории – это прежде всего борьба за престиж и попытка придать статус точности и законченности частным выводам. Я, со своей стороны, удовлетворюсь пока следующим. Этика не есть наука в том смысле, в каком этот термин применяется к естественным наукам: она не способна констатировать объективные факты или формулировать научные законы, на основании которых можно делать точные предсказания. Но этика имеет право называться наукой, если под последней мы понимаем систематическое исследование, проводящееся по рациональным правилам. Это не чистый хаос. Это не просто дело вкуса, когда одно мнение не менее предпочтительно, чем другое, а одно утверждение столь же истинно, ложно, «безразлично» или неверифицируемо, как и любое другое. Это не та сфера, в которой ни рациональная индукция или дедукция, ни принципы исследования, ни логика не играют никакой роли. Иными словами, если под наукой мы понимаем лишь рациональное исследование, нацеленное на создание унифицированного и систематически выстроенного комплекса умозаключений и выводов, тогда этика – это наука.

Этика находится в том же отношении к психологии и праксеологии (общей теории человеческой деятельности), в каком медицина – к физиологии и патологии, а инженерное дело – к физике и механике. И неважно, называем мы медицину, инженерное дело и этику прикладными науками, нормативными науками или научными дисциплинами. Каждая из них систематически занимается определенным классом проблем, которые нужно решать.

Как следует из сказанного выше, называть или не называть этику наукой – это прежде всего вопрос словоупотребления: мы можем повысить или понизить статус этики и, соответственно, уровень доверия к ней. Но ответ на этот вопрос подразумевает важные практические последствия. Те, кто настаивает на праве этики называться «наукой» и берет этот термин в узком его значении, склонны не только претендовать на неопровержимую правоту и точность своих выводов, но и пользоваться псевдонаучными методами в попытке подражать физике. Те же, кто считает, что этика ни в каком смысле не является наукой, склоняются к одному из двух (или уже пришли к определенному мнению): либо этические проблемы лишены смысла и неразрешимы, а «кто силен, тот и прав», либо все решения этих проблем уже подсказаны «интуицией», «нравственным чувством» или непосредственно божественным откровением.

Примем пока в качестве допущения, что этика – во всяком случае, одна из «моральных наук» (в том смысле, какой придавал этому термину Джон Стюарт Милль) и что если она не является «наукой» в точном и узком значении, то, по крайней мере, является «дисциплиной». Это, во всяком случае, отрасль систематического знания или исследования, т. е. то, что немцы обозначают термином Wissenschaft⁵.

Так какова же цель этой науки? Какая задача стоит перед нами? На какие вопросы мы пытаемся ответить?

Начнем с задач более скромных и будем постепенно продвигаться к более амбициозным. Самая скромная наша задача – выяснить, каков в действительности наш неписаный моральный кодекс, что на самом деле представляют собой наши традиционные, «стихийные», или определяемые «здравым смыслом», моральные суждения. Следующая наша задача – установить, в какой мере эти суждения образуют единое целое. В тех случаях, когда они явно или предположительно не согласуются, мы должны найти принцип или критерий, позволяющий совместить их или сделать выбор между ними. Оглядываясь на предшествующие 25 веков и тысячи книг, мы приходим к практически неизбежному выводу, что никакую совершенно «оригинальную» теорию этики сейчас создать уже нереально. Вероятно, все главнейшие принципы были, как минимум, намечены. Поэтому прогресс этической теории может, видимо, состоять лишь в большей определенности, точности и ясности, в гармонизации, в большей степени обобщения и унификации.

Таким образом, «система» этики будет сводом или совокупностью принципов, образующих единое, связное и завершенное целое. Но чтобы добиться этой внутренней цельности, нам нужно найти конечный критерий, с помощью которого оценивались или должны оцениваться поступки или правила действия. К этой цели мы неизбежно пойдем просто за счет того, что будем выявлять то, что ранее лишь подразумевалось, согласовывать прежде разрозненные правила, определять и уточнять расплывчатые и нечеткие правила и суждения, связывать разобщенное и дополнять неполное.

А когда и если мы обнаружим этот основополагающий моральный критерий, это мерило правого и неправого, мы, по всей видимости, действительно окажемся перед необходимостью пересмотреть по крайней мере некоторые наши моральные суждения и переоценить по крайней мере некоторые наши ценности.

Глава 2
Загадки нравственности

Все мы выросли в мире, где уже существуют моральные суждения. Эти суждения все люди ежедневно выносят по поводу поведения других людей. Мы не просто одобряем или не одобряем чужое поведение; мы одобряем или не одобряем конкретные поступки и даже определенные правила или принципы действия, причем совершенно независимо от того, какие чувства вызывают у нас люди, совершающие эти поступки или следующие этим правилам. Потребность выносить подобные оценки столь глубока, что почти каждый из нас применяет их к собственному поведению: мы одобряем или не одобряем свое поведение в той мере, в какой, по нашему суждению, оно соответствует принципам или стандартам, по которым мы оцениваем других. Если мы, по нашему собственному представлению, отступаем от морального кодекса, который привычно применяем к другим, мы чувствуем себя «виноватыми»; в нас говорит «совесть».

Наши личные моральные стандарты могут не быть точно такими же во всех отношениях, как у наших друзей, соседей или соотечественников, но они в любом случае очень похожи. Более значительные отличия выявляются, когда мы сравниваем наши «национальные» стандарты со стандартами других стран, а еще более заметную разницу мы находим, когда сравниваем их с моральными стандартами людей далекого прошлого. Но несмотря на эти довольно существенные различия, мы в большинстве случаев обнаруживаем устойчивую сердцевину сходства, обнаруживаем постоянство в осуждении таких качеств, как жестокость, трусость, вероломство, и таких поступков, как ложь, воровство и убийство.

Ни один человек не может точно вспомнить, когда впервые начал выносить суждения морального одобрения и неодобрения. С младенчества мы получаем такие оценки от родителей – «хороший» ребенок, «плохой» ребенок – и с самого раннего детства даем их без всякого разбора людям, животным и неодушевленным вещам: «хороший» товарищ или «плохой» товарищ, «хорошая» собака или «плохая» собака и даже «плохая» дверная ручка (если случалось стукнуться об нее головой). Лишь со временем мы начинаем отличать одобрение или неодобрение на собственно моральном основании от одобрения или неодобрения на других основаниях.

Неформальные своды моральных правил существовали, вероятно, за много веков до появления их кодифицированных версий – десяти заповедей, законов Ману или кодекса Хаммурапи. И лишь через долгое время после того, как они впервые были четко сформулированы (устно или письменно), люди начали размышлять о них, начали целенаправленно искать общее объяснение или разумное обоснование.

И тогда они столкнулись с величайшей загадкой. Как возник такой свод нравственных правил? Почему он содержит именно такие предписания, а не другие? Почему он запрещает именно такие действия? И почему только эти действия? Почему он предписывает или повелевает другие? И откуда люди знают, какие действия «правильные», а какие «неправильные»?

Первая гипотеза была такой: «правильными» или «неправильными» действия считаются потому, что так решили Бог или боги. Одни действия угодны Богу (или богам), а другие неугодны. Одни действия будут вознаграждены Богом в этой жизни или после нее, а другие подобным же образом будут наказаны.

Эта теория или вера господствовала многие столетия и, вероятно, до сих пор преобладает в простонародном религиозном сознании. Но у философов и даже у раннехристианских мыслителей она вызвала два больших вопроса. Первый сводился к следующему. Не был ли этот моральный кодекс совершенно произвольным? Считались ли одни действия правильными, а другие неправильными только потому, что так пожелал Бог? Или, напротив, тут в чистом виде жесткая причинная связь: божественная природа может желать только хорошего, но ничего плохого? Тогда Бог мог повелеть только то, что правильно, но ничего неправильного. Но в таком случае добро и зло, правое и неправое существуют независимо от божественной воли и предшествуют ей.

Вставал и другой вопрос. Даже если добро и зло, правое и неправое определены божественной волей, то как нам, смертным, узнать эту волю? Достаточно простой ответ предложили древние евреи: Бог самолично продиктовал Десять заповедей (а также сотни других законов и повелений) Моисею на горе Синай. Более того, Он собственным перстом начертал Десять заповедей на каменных скрижалях.

Однако сколь бы многочисленны ни были заповеди и предписания, они не объясняли четко, насколько убийство по степени греховности отличается от работы в субботний день. Они не были и не могли быть в полном объеме приемлемы для христиан. Христиане не признавали правил питания, установленных Богом Моисея. Бог Моисея требовал «глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх 21, 24–25). Иисус же требовал: «Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф 5, 39); «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас» (Мф 5, 44); «заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин 13, 34).

Таким образом, проблема остается: как мы можем отличить и как на деле отличаем правое от неправого? Другой ответ, к которому до сих пор склоняются многие теоретики этики, таков: нам помогает особое «нравственное чувство», или непосредственная «интуиция». Трудность здесь не только в том, что нравственное чувство, или интуиция, одного человека предлагает иные решения, чем нравственное чувство другого, но и в том, что нравственное чувство или интуиция часто не дают четкого ответа, когда к ним обращаются.

Третий ответ гласит, что наш моральный кодекс – это такой же продукт общественной эволюции, как язык, нормы поведения или общее право и, подобно им, возник и развивался ради удовлетворения потребности в мире, порядке и общественном сотрудничестве.

Четвертый ответ сводится к простому этическому скептицизму или нигилизму, который склонен третировать все моральные правила или суждения как продукт беспочвенного суеверия. Но этот нигилизм никогда не бывает вполне последовательным и редко бывает искренним. Если человека, который его проповедует, свалят с ног, изобьют и ограбят, он будет ощущать нечто предельно близкое к нравственному негодованию и выразит свои чувства в форме, вряд ли отличимой от морального осуждения.

Впрочем, есть менее болезненный способ переубедить морального нигилиста. Достаточно попросить его представить общество, в котором нет никаких нравственных норм или же они прямо противоположны тем, с которыми мы привыкли иметь дело. Пусть он подумает, долго ли сможет преуспевать или даже просто существовать общество (или составляющие его индивидуумы), где нормами являются дурные манеры, вероломство, ложь, мошенничество, воровство, грабеж, физическая расправа, применение оружия, неблагодарность, неверность, предательство, насилие и в конечном счете хаос, – причем эти нормы почитаются столь же или даже более высоко, чем их противоположности: добрые нравы, верность слову, правдивость, честность, справедливость, верность, забота о других, мир, порядок и общественное сотрудничество.

Ниже мы рассмотрим каждый из этих четырех ответов более подробно.

Но вообще число ошибочных этических теорий и число возможных ошибок в этике почти безгранично. Мы можем рассмотреть лишь несколько самых крупных заблуждений, которые оказались исторически устойчивыми или до сих пор разделяются многими. Будет невыгодно и непродуктивно разбирать в деталях ошибочность или неадекватность каждой ложной теории, если мы не постараемся сначала выявить истинные основания нравственности и создать достаточно удовлетворительный общий план этической системы. Если мы найдем правильный ответ, нам будет гораздо легче понять и объяснить, почему другие ответы неправильны или, как минимум, не вполне правильны. Тогда мы сможем анализировать ошибки с большей ясностью и меньшими затратами времени, а результаты анализа использовать для углубления и уточнения нашей положительной теории.

Для формулирования теории этики в нашем распоряжении есть два основных метода. Первый можно было бы назвать (не столько из соображений терминологической точности, сколько из потребности как-то его обозначить) индуктивным, или апостериорным. Он состоит в следующем: мы выясняем, что в действительности представляют собой наши моральные оценки различных поступков или качеств, а затем пытаемся выяснить, образуют ли эти оценки единое целое и на каком общем принципе или критерии (если он вообще есть) они строятся. Второй метод – априорный, или дедуктивный. Мы не принимаем во внимание наличные моральные суждения, а спрашиваем себя, служит ли моральный кодекс какой-либо цели и если да, то какой именно цели; затем, когда мы определим эту цель, мы спрашиваем себя, какой принцип, критерий или свод норм будет способствовать достижению этой цели. Иными словами, мы пытаемся сначала создать систему морали, а потом тестируем имеющиеся моральные суждения с помощью критерия, который получили дедуктивным путем.

Второй метод – излюбленный метод Иеремии Бентама; первым пользовались более осмотрительные авторы. Второй по самому своему характеру чреват поспешностью и самонадеянностью, а первый, тоже в силу своей природы, может оказаться чересчур осторожным. Но поскольку практически всё плодотворное мышление представляет собой разумную комбинацию, т. е. «индуктивно-дедуктивный» метод, мы тоже будем использовать то один метод, то другой.

Начнем с поисков Конечного Морального Критерия.

Глава 3
Моральный критерий

Спекулятивное мышление – довольно позднее явление в истории человечества. Люди совершали действия задолго до того, как начали философствовать по поводу этих действий. Они начали говорить и выработали язык за много столетий до того, как проявили интерес к грамматике и лингвистике. Они трудились и запасали, собирали урожай, изготавливали орудия труда, строили жилища, приобретали, обменивали, покупали и продавали, породили деньги задолго до того, как появились первые четкие экономические теории. Они выработали формы правления и законы, имели судей и суды уже тогда, когда еще не было никаких теорий политики и права. Они также действовали в молчаливом соответствии с моральным кодексом, награждали или наказывали, одобряли или порицали поступки других людей в зависимости от того, соответствуют ли эти поступки моральному кодексу или противоречат ему, задолго до того, как задумались о рациональном обосновании своих действий.

Поэтому на первый взгляд может показаться, что естественнее и логичнее начинать этическое исследование с рассмотрения истории или эволюции этической практики и этических суждений. Разумеется, на определенном этапе нашего исследования мы прибегнем к такому рассмотрению. Однако этика, вероятно, единственная дисциплина, где представляется более продуктивным начинать с другого конца. Ведь этика – «нормативная» наука. Это наука не описывающая, а предписывающая. Это наука не о том, что есть или было, а о том, что должно быть.

Конечно, она может притязать на научный статус и даже просто на практическую полезность лишь при условии, что имеет некоторое убедительное основание в том, что было или есть. Здесь, однако, мы вступаем в самую сердцевину старого спора. В последние два столетия многие исследователи этики настаивали на том, что «никакое накопление наблюдаемых данных, никакой опыт относительно того, что есть, никакие предсказания того, что будет, не могут служить обоснованием того, что должно быть»¹. Другие пошли еще дальше и заявили, что переход от есть к должно быть принципиально невозможен.

Если бы последнее утверждение было верным, исчезла бы всякая возможность выстроить рациональную теорию этики. Если только наше «должное» не является чем-то совершенно произвольным, совершенно догматическим, оно непременно каким-то образом вырастает из того, что есть.

Нужно отметить, что связь между сущим и должным всегда выступает в виде того или иного желания. Мы видим это по нашим повседневным решениям. Когда мы пытаемся наметить план действий и просим совета, нам, например, говорят: «Если ты хочешь стать врачом, тебе следует пойти на медицинский факультет. Если хочешь преуспеть, тебе нужно прилежно заниматься своим делом. Если не хочешь потолстеть, соблюдай диету. Если не хочешь заболеть раком легких, прекрати курить», и т. д. Все подобные советы можно свести к единой общей формулировке: если вы хотите добиться определенной цели, вы должны использовать определенное средство, поскольку оно с наибольшей вероятностью ведет к достижению цели. Желание – это то, что естъ, средство его удовлетворения – то, что должно быть.

Пока все как будто складно. Но насколько это приближает нас к теории этики? Ведь если человек не стремится ни к чему, его невозможно убедить использовать средство, необходимое для достижения какой-либо цели. Если он согласен лучше растолстеть или пойти на риск сердечного приступа, чем умерить свой аппетит или отказаться от любимых деликатесов, если перспектива заболеть раком легких для него не так неприятна, как отказ от курения, то любое долженствование, основанное на обратном предпочтении, не возымеет на него ни малейшего воздействия.

Вот история об окулисте и пьянице, столь древняя, что даже Бентам² передавал ее как старинную. Один поселянин, повредив свое зрение пьянством, пришел за советом к знаменитому окулисту. Врач сидел за стаканом вина. «Вам надо бросить пить», – сказал врач. «Как так! – удивился поселянин. – Вы же не бросаете, а ваши глаза, сдается мне, тоже не в лучшем состоянии». «Это совершенно справедливо, приятель, – ответил окулист. – Да только, знаешь ли, бутылка мне милее глаз».

Как же нам в таком случае перейти из формата желания на уровень этической теории?

Мы найдем решение, если представим все в более длительной и широкой перспективе. Все наши желания можно в общем виде описать как желания заменить менее удовлетворительное положение более удовлетворительным. Несомненно, что под влиянием влечения или страсти, приступа гнева или ярости, злобы, жажды мести, тяги к обжорству или непреодолимого желания получить сексуальное удовлетворение, закурить, выпить или принять наркотик человек в долгосрочной перспективе может лишь привести более удовлетворительное состояние к менее удовлетворительному, может сделать себя менее счастливым. Но переход в это менее удовлетворительное состояние не будет его сознательным намерением даже в момент совершения действия. Задним числом он понимает, что поступил неправильно, не улучшил свое состояние, а ухудшил его, что действовал не в своих долгосрочных интересах, а вопреки им. В спокойные моменты он всегда готов признать, что должен выбирать такие действия, которые максимально способствуют его интересам, максимизируют его счастье (или минимизируют несчастье) в долгосрочной перспективе. Люди рассудительные и дисциплинированные не позволяют себе сиюминутных удовольствий, если видят, что потворство желаниям в долгосрочной перспективе приведет лишь к перевесу невзгод и страдания.

Подведем итог: неверно, что «никакая совокупность сущегопе порождает должного». На самом деле должное основывается и должно основываться либо на том, что есть, либо на том, что будет. Логика здесь простая: любой человек в здравом состоянии ума стремится к своему счастью в долгосрочной перспективе. Это – факт; это сущее. За многие столетия человечество выяснило: определенные правила поведения лучше других способствуют в долгосрочной перспективе счастью как отдельно взятого человека, так и общества. Эти правила действия получили названия нравственных правил. Поэтому – если принять в качестве посылки, что каждый стремится к своему долгосрочному счастью, – это такие правила, которым должно следовать.

Собственно, это и есть основа так называемой пруденциальной этики, или этики благоразумного расчета. Пожалуй, единственным альтернативным определением пруденциальной этики может быть такое: это мудрость или искусство жить мудро.

Пруденциальная этика составляет весьма значительную часть всей этики. Но и этика в целом покоится на том же самом основании. Ибо люди обнаруживают, что в долгосрочной перспективе они наилучшим образом действуют в собственных интересах тогда, когда не просто воздерживаются от причинения вреда другим, а сотрудничают с ними. Общественное сотрудничество – главное средство, с помощью которого большинство из нас достигает большинства своих целей. И если не на открытом, то, во всяком случае, на молчаливом признании этого обстоятельства в конечном счете и основаны наши моральные кодексы и наши правила поведения. Да и сама «справедливость» (в чем мы с большей несомненностью убедимся ниже) состоит в соблюдении правил или принципов, которые в долгосрочной перспективе более всего способствуют сохранению и развитию общественного сотрудничества.

В ходе дальнейшего исследования нашего предмета мы увидим также, что не существует непримиримых противоречий между эгоизмом и альтруизмом, между себялюбием и благожелательностью, между долгосрочными интересами отдельного человека и интересами общества. В большинстве случаев, когда такие противоречия все же представляются существующими, это представление возникает потому, что во внимание принимаются не долгосрочные последствия, а только краткосрочные.

Общественное сотрудничество, естественно, само является средством. Это средство, помогающее движению к никогда полностью не достижимой цели – максимизации счастья и благополучия человечества. Но большим препятствием тому, чтобы это счастье стало нашей общей непосредственной целью, служит отсутствие единства во вкусах, личных устремлениях и ценностных суждениях индивидуумов. Действие, доставляющее удовольствие одному человеку, может быть крайне неприятно другому. «Что полезно одному, то вредно для другого». Тем не менее общественное сотрудничество – великое средство; благодаря ему мы все помогаем друг другу в достижении в достижении наших личных целей и тем самым способствуем достижению целей «общества». Кроме того, у нас на самом деле много общих базовых целей, а социальное сотрудничество – главное средство достижения также и этих целей.

Иными словами, цель каждого из нас – удовлетворить собственные желания, обрести как можно более полное личное счастье и благополучие – лучше всего достигается с помощью общего средства, Общественного Сотрудничества, и без него достигнута быть не может.

Вот это и есть основание, на котором мы можем выстраивать рациональную систему этики.

Глава 4
Удовольствие как цель

1. Иеремия Бентам

Учение, согласно которому удовольствие, или наслаждение, – это единственное конечное благо, а страдание – единственное зло, во всяком случае, не моложе времен Эпикура (341–270 гг. до н. э.). Однако с самого начала это учение было осуждено как еретическое всеми ортодоксальными или аскетическими моралистами и впоследствии пережило почти полное забвение, пока не возродилось в XVII–XVIII вв. Мыслителем, который изложил его в наиболее бескомпромиссном, детальном и систематическом виде, был Иеремия Бентам¹.

Если судить по количеству упоминаний о Бентаме и его учении в специальной литературе – пусть даже в большинстве своем критических, неодобрительных или насмешливых, – то он остается самым обсуждаемым и влиятельным моралистом Нового времени. Поэтому целесообразно будет начать с анализа гедонистической доктрины в том ее виде, как она изложена Бентамом.

Наиболее известная (и наиболее аутентичная)² формулировка содержится во «Введении в основания нравственности и законодательства». Вступительные строки книги смелы и решительны: «Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей, страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного и, с другой, цель причин и действий. Они управляют нами во всем, что мы делаем: всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подданство, послужит только к тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им. Принцип полезности признает это подчинение и берет его в основание той системы, цель которой возвести здание счастья руками разума и закона. Системы, которые подвергают его сомнению, занимаются звуками вместо смысла, капризом вместо разума, мраком вместо света».

Как свидетельствует второе предложение приведенной выше цитаты, Бентам намечает различие между тем, что потом стало называться теорией психологического гедонизма (утверждающей, что мы все-таки всегда предпринимаем действия, которые, по нашему мнению, принесут нам наибольшее удовольствие), и тем, что получило название этического гедонизма (эта теория утверждает, что нам надлежит предпринимать действия, приносящие наивысшее удовольствие или счастье). Впрочем, анализ этой запутанной проблемы можно отложить до следующей главы.

Далее Бентам разъясняет:

«Принцип полезности есть основание настоящего труда, поэтому будет не лишним в самом начале дать точный и определенный отчет о том, что понимается здесь под этим принципом. Под принципом полезности понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идет дело… Я говорю: какое бы то ни было действие, и потому говорю не только о всяком действии частного лица, но и о всякой мере правительства.

Под полезностью понимается то свойство предмета, по которому он имеет стремление приносить благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье (все это в настоящем случае сводится к одному), предупреждать вред, страдание, зло или несчастье той стороны, об интересе которой идет речь: если эта сторона есть целое общество, то счастье общества; если это отдельное лицо, то счастье этого отдельного лица»³.

Впоследствии Бентам несколько пересмотрел свои идеи или, во всяком случае, их формулировки. Он признал, что своим «принципом полезности» обязан Юму, но пришел к выводу, что принцип этот слишком широк. Полезность для чего? Из работы Пристли «О государственной власти» (1768) он заимствовал формулировку «наибольшее счастье наибольшего числа людей», но потом заменил ее и «полезность» Принципом величайшего счастья. Еще позже, как явствует из «Деонтологии», он заменил «удовольствие» на «счастье» и «наибольшее счастье» и в той же «Деонтологии» сформулировал следующее определение: «Нравственность есть искусство как можно больше увеличивать счастье; она предоставляет свод правил, предписывающих такое поведение, результат которого, если иметь в виду всю совокупность человеческого существования, доставляет наибольшее количество счастья»⁴.

2. Обвинение в чувственности

Однако самая мощная волна критики обрушилась на формулировку, приведенную в «Основах нравственности и законодательства» (и на распространенные ложные интерпретации теории Бентама, преподносившие его идеи в искаженном виде).

Поскольку главная задача вводных глав моей книги состоит в том, чтобы заложить основы положительной теории нравственности, я остановлюсь лишь на некоторых аспектах справедливости или несправедливости этой критики и рассмотрю их применительно не столько к теории Бентама как таковой, сколько к гедонистическим или эвдемонистическим учениям вообще.

Самый распространенный упрек гедонизму или утилитаризму со стороны антигедонистов и антиутилитаристов гласит: «удовольствие», объявленное целью всякого действия, имеет чисто физический, чу ветвенный характер. В частности, Шумпетер называет гедонизм «самой плоской из всех мыслимых философий жизни» и утверждает, что образцом «удовольствия», о котором здесь идет речь, является удовольствие от поедания бифштексов⁵. Такие моралисты, как Карлейль, без колебаний именовали гедонизм «свинской философией». Этот упрек приводится с незапамятных времен. Слово «эпикуреец» стало синонимом слова «сластолюбец», а последователей Эпикура обзывали «свиньями» Эпикура.

Весьма близок к этому и почти столь же распространен другой упрек: гедонизм и утилитаризм по сути дела проповедуют философию чувственности и вседозволенности, философию сластолюбия и распущенности.

Не будем отрицать: люди, которые преданы чувственным удовольствиям и подводят под свои наклонности теоретическую базу, действительно есть, и их немало. Но они не найдут одобрения ни у Бентама, ни (если говорить более широко) у любого крупного утилитариста.

Если же вернуться к Бентаму, то ни один из тех, кто его читал, не сможет с чистой совестью предъявить ему обвинение в превознесении чувственности⁶. В детальном перечне «удовольствий» при их классификации Бентам указывает не только чувственные удовольствия (к числу которых относит удовольствие здоровья) и не только удовольствия богатства и власти (включая удовольствия от приобретения и обладания), но удовольствия памяти и воображения, воспоминания и ожидания, дружбы, доброго имени, благочестия, благожелательности, или доброй воли. (Сверх того, он был достаточно реалистичен и беспристрастен, чтобы включить в свой список удовольствия недоброжелательства, или злой воли).

А когда Бентам переходит к вопросу о том, как удовольствия <или страдания> следует измерять, оценивать или сравнивать, он перечисляет семь критериев, или «обстоятельств»: 1) их интенсивность; 2) их продолжительность; 3) их несомненность или сомни тельность; 4) их близость или отдаленность; 5) их плодовитость (шансы на то, будут ли за ними следовать ощущения погоже рода); 6) их чистота (шансы на то, что за ними не последуют ощущения противоположного рода); 7) их распространение (т. е. число лиц, на которых они простираются)⁷.

Приведенные высказывания Бентама, я полагаю, свидетельствуют о несомненных изъянах его учения. В их числе неспособность создать убедительное «исчисление гедонизма» (впрочем, упорные усилия добиться этого сами по себе заслуживают большого уважения). К ним же относится склонность Бентама рассматривать «удовольствие» и «страдание» как нечто такое, что можно абстрагировать и изолировать от всех конкретных удовольствий и страданий, а потом оперировать ими как физическим или химическим «сухим остатком» или как однородным раствором, поддающимся количественным измерениям.

К этим вопросам я еще вернусь. Здесь я только хочу подчеркнуть, что ни Бентама, ни утилитаристов, взятых в целом, никак нельзя обвинить в том, что они понимают «удовольствие» как чисто чувственный феномен. И то обстоятельство, что они делают акцент на достижении удовольствия и избегании страдания, никак не означает, что они готовы проповедовать распущенность и вседозволенность. Критики гедонизма и утилитаризма настаивают на том, что сторонники этих учений измеряют все удовольствия только их интенсивностью. Но ключевые критерии в списке Бентама – продолжительность, плодовитость и чистота. И самый важный из них – продолжительность. Рассматривая добродетель как «эгоистическое благоразумие», Бентам постоянно подчеркивает, как важно не жертвовать будущим ради настоящего, как важно отдавать «предпочтение более значительному будущему перед менее значительным текущим удовольствием»⁸. «Разве воздержность – не добродетель? Конечно, добродетель. Но почему? Потому что, сдерживая удовольствие на время, она потом возвышает его до той самой вершины, которая доставляет, в масштабах целого, самую большую прибавку к общему количеству удовольствия»⁹.

3. Счастье наибольшего числа людей

Учение Бентама было превратно истолковано еще в одном важном отношении, и это в значительной мере его собственная вина. Одна из формулировок, которая ему приписывалась и когда-то цитировалась его последователями с наибольшим одобрением, но теперь является излюбленной мишенью критиков, такова: «Наибольшее счастье наибольшего числа <людей>». Однако, во-первых, как мы видели, она не принадлежит самому Бентаму, а заимствована им у Пристли (Хатчесон и Беккариа высказывали нечто подобное еще раньше); во-вторых, сам Бентам впоследствии от нее отказался. В обоснование своего решения он положил довод гораздо более ясный и убедительный, чем (насколько можно судить) любой из аргументов, выдвинутых критиками. Он приведен Баурингом на последних страницах первого тома посмертной «Деонтологии», и я изложу его своими словами.

Принцип наибольшего счастья наибольшего числа людей проблематичен, поскольку его можно истолковать как пренебрежение чувствами или участью меньшинства. И эта сомнительность возрастает пропорционально тому, чем меньше различие по численности между большинством и меньшинством.

Представим сообщество числом в 4001 человека, из которых «большинство» составляет 2001, а меньшинство 2000 человек. Допустим, что изначально каждый из 4001 обладает равной долей счастья. Если мы теперь заберем эту долю у каждого из 2000 и распределим среди 2001, счастье не возрастет, а, напротив, сильно уменьшится. И если чаяния меньшинства будут проигнорированы в соответствии с принципом «наибольшего числа», образовавшийся вакуум легко может заполниться наибольшим несчастьем и страданием. В конечном итоге сообщество получит не выигрыш в счастье, а большой убыток.

Или предположим, что эти 4001 человек изначально полностью равны друг другу в плане обладания средствами счастья: у каждого одинаковая власть и одинаковое богатство, одинаковое крепкое здоровье, одинаковая свобода и независимость. Представим теперь, что 2000 человек или любое менее значительное меньшинство мы поставим в положение рабов и разделим их вместе с их бывшим имуществом между 2001 человеком. Насколько возрастет счастье меньшинства в сообществе? Каким будет итоговое счастье сообщества в целом? Ответы самоочевидны.

Чтобы придать своим доводам максимальную наглядность, Бентам поставил вопрос так: что будет, если взять всех католиков Англии, превратить их в рабов и разделить между всеми протестантами, а в Ирландии, наоборот, всех протестантов таким же образом разделить между католиками?

Таким образом, Бентам вернулся к Принципу наибольшего счастья и определению конечной этической цели как достижения предельно возможного счастья для сообщества в целом.

4. «Удовольствие» против «счастья»

Эта формулировка конечного критерия моральных правил оставляет многие трудные вопросы без ответа. Некоторые из них мы можем рассмотреть позже; но есть и такие, на которые мы не можем не ответить уже сейчас, даже если наши ответы будут пока предварительными. Одни из этих вопросов имеют по преимуществу семантический или лингвистический характер; другие – скорее психологического или философского свойства; наконец, в ряде случаев сложно определить, с какой проблемой мы имеем дело – с вербальной, психологической или моральной.

В первую очередь это относится к использованию терминов «удовольствие» и «страдание». Сам Бентам, как мы видели, сначала систематически использовал эти термины в своей этической системе, но потом все чаще заменял «удовольствие» «счастьем». Однако он неизменно настаивал на следующем: «Счастье есть совокупная величина, составными частями которой являются удовольствия… Не будем сбивать ум с правильного пути поисками различий между удовольствиями и счастьем… Счастье без удовольствий – это химера и противоречие в определении; это миллион без составляющих его единиц, квадратный ярд, в котором не будет квадратных дюймов, кошелек с гинеями, но без единого атома золота»¹⁰.

Однако понимание счастья как чисто арифметического суммирования единиц удовольствия и страдания в наши дни не встречает поддержки ни у специалистов по этике и психологов, ни у обычных людей. Да и использование самих понятий «удовольствие» и «страдание» по-прежнему доставляет сложности. Когда некоторые исследователи, пишущие об этике, заявляют, что эти понятия следует использовать и понимать в чисто формальном смысле, это нисколько не помогает делу¹¹. Привычка ассоциировать эти понятия с чисто чувственным и плотским удовольствием столь сильна, что на подобную рекомендацию никто не обратит внимания. Тем временем антигедонисты осознанно или неосознанно используют эту ассоциацию для высмеивания и дискредитации тех утилитаристов, которые пользуются упомянутыми понятиями.

Мне представляется, что с точки зрения здравого смысла ради максимального устранения недоразумений следует если не совсем отказаться от использования терминов «удовольствие» и «страдание» в этическом дискурсе, то, во всяком случае, прибегать к ним как можно реже.

Глава 5
Удовлетворение и счастье

1. Роль желания

Современная теория эвдемонистической этики в терминологическом плане оформлена по-другому. Обычно она оперирует не понятиями удовольствия и страдания, а понятиями желания и удовлетворения. Благодаря этому она избегает некоторых психологических и вербальных разногласий, порожденных прежними теориями удовольствия/страдания. Как мы отметили в главе 3 (с. 16), все наши желания можно общим образом описать как желание заменить менее удовлетворительное положение более удовлетворительным. По выражению Локка, человек действует, поскольку ощущает то или иное «беспокойство»¹ и стремится, насколько возможно, это беспокойство устранить.

Поэтому в данной главе я выступлю в защиту по крайней мере одного вида теории «психологического эвдемонизма». Против внешне схожих теорий, именуемых «психологическим гедонизмом» или «психологическим эгоизмом», резко выступают многие современные теоретики этики. Мы же обратимся к критическим замечаниям более раннего автора, Хастингса Рэшдалла.

Критикуя «психологический гедонизм», Рэшдалл указывал, что тот покоится на фундаментальной инверсии – на искажении истинного порядка логического следования, на перемене местами причины и следствия: «Из того факта, что некая вещь желаема, вне сомнения, следует, что удовлетворение желания непременно будет иметь результатом удовольствие. Удовольствие безусловно связано с удовлетворением любого желания. Но совсем другое дело утверждать, что объект желаем постольку, поскольку он мыслится как приносящий удовольствие, и желаем в той мере, в какой представляется приносящим удовольствие. Гедонистическая психология страдает тем, что принято называть неправомерной логической инверсией: она ставит телегу впереди лошади. На самом деле не желание создается воображаемой приятностью, а воображаемая приятность желанием»².

В ходе этой критики Рэшдалл, однако, вынужден был кое с чем и согласиться, а именно с тем, что люди стремятся к удовлетворению своих желаний, каковы бы эти желания ни были: «Удовлетворение каждого желания непременно выражается в акте реального удовольствия и, следовательно, в идее воспринимается как приятное еще до того, как желание удовлетворено. Это объективная истина, которой, по сути, и объясняются все преувеличения и ошибочные толкования гедонистической психологии»³.

И здесь мы получаем более надежное (по сравнению с со старой психологией удовольствия и страдания) положительное основание, на которое можем опираться. Немецкий философ Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) утверждал: «Мы изначально желаем или вожделеем нечто не потому, что оно является приятным или благим; напротив, мы называем этот предмет приятным или благим потому, что желаем или вожделеем его, и делаем это постольку, поскольку наша чувственная или сверхчувственная природа того требует. Таким образом, не существует иного основания для выявления благого и достойного желания, чем сама способность желания, т. е. само первичное желание и влечение»⁴. Но все это еще раньше сказал Спиноза в «Этике» (часть III, теорема IX, схолия): «Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его»ⁱ.

Бертран Рассел, чьи этические взгляды претерпели множество небольших изменений и по меньшей мере одно революционное, тоже пришел к этому мнению, о чем свидетельствуют две его книги, опубликованные с разницей почти в 30 лет. Начнем с более ранней формулировки: «Существует взгляд, сторонником которого является, например, д-р Дж. Э. Мур, что “благо” – это неопределимое понятие и что нам априори известны некоторые общие суждения о вещах, которые являются благими сами по себе. Такие вещи, как счастье, знание, красота, согласно д-ру Муру, являются общеизвестными благами; столь же общеизвестно, что нам надлежит действовать так, чтобы создавать благое и предотвращать дурное. Раньше я и сам был того же мнения, но изменил его, – отчасти под влиянием книги Сантаяны “Ветры доктрин”. Сейчас я думаю, что хорошее и плохое – это производные от желания. Разумеется, я далек от упрощенного представления, что хорошее есть то, что желается: ведь желания у людей разные. На мой взгляд, “благо” – это прежде всего социальное понятие, созданное для того, чтобы найти выход из конфликта желаний. А конфликт существует не только между желаниями разных людей, но и между несовместимыми желаниями одного человека в разное время и даже в одно и то же время»⁵. Затем Рассел переходит к вопросу о том, как можно примирить друг с другом желания отдельно взятого индивида и как, если это вообще осуществимо, можно гармонизировать желания разных индивидов.

В работе «Человеческое общество в этике и политике» (опубликована в 1955 г.) он возвращается к этой теме: «Под “правильным” поведением я понимаю такое поведение, которое с наибольшей вероятностью создаст перевес удовлетворения над неудовлетворением или лишь минимальный перевес неудовлетворения над удовлетворением; с точки зрения этой оценки вопрос о том, кто получает удовлетворение, а кто испытывает неудовлетворение, следует считать несущественным… Термин “удовлетворение” я предпочитаю терминам “удовольствие” и “интерес”. Термин “интерес” в его обычном употреблении имеет слишком узкое значение… Термин “удовлетворение” достаточно широк, чтобы охватить все, что доставляет человеку осуществление его желаний, причем эти желания могут быть совершенно не связаны с эгоистическим интересом, если не считать того, что они принадлежат конкретной личности. Можно, например, желать – как я желаю, – чтобы было найдено доказательство последней теоремы Ферма; можно быть довольным, если блестящий молодой математик получит приличный грант, позволяющий ему заняться этой задачей. Эмоциональным вознаграждением, которое в данном случае ощутит человек, будет удовлетворение, а не удовольствие от осуществления эгоистического интереса, как обычно считается.

Удовлетворение, в моем понимании, – не то же самое, что удовольствие, хотя и тесно с ним связано. Одни события обладают свойством удовлетворения, которое выше чистой их приятности; другие, напротив, хотя и очень приятны, не приносят того особого ощущения исполненности желания, которое я и называю удовлетворением.

Многие философы утверждали, что люди всегда и во всех случаях стремятся к удовольствию и что даже самые на вид альтруистические поступки нацелены на удовольствие. Это, я полагаю, ошибка. Верно, конечно, что чего бы вы ни желали, вы испытаете определенное удовольствие от достижения цели; однако, как правило, не желание проистекает из предвкушаемого удовольствия, а удовольствие из желания. В особенности это верно применительно к таким простейшим желаниям, как желания удовлетворить голод и жажду. Удовлетворение голода и жажды – удовольствие, но само желание получить пищу и питье имеет ничем не опосредованную цель и не является, если не говорить о гурманах, желанием получить удовольствие, которое доставляют эти вещи.

Моралистам свойственно призывать к тому, что называется “альтруизмом”, и изображать нравственность как стремление к самопожертвованию. Это убеждение, думается мне, проистекает из неспособности учесть всю широту диапазона возможных желаний. Лишь очень немногие заботятся исключительно о себе. Об этом наглядно свидетельствует широкое распространение страхования жизни. Естественно, каждый человек руководствуется своими собственными желаниями, каковы бы они ни были, но они совершенно не обязательно должны быть исключительно эгоистическими. Равным образом, альтруистические желания совсем не обязательно приведут к лучшим результатам, чем эгоистические. Например, художник ради благополучия своей семьи малюет халтуру; но для мира в целом, может быть, было бы лучше, если бы он творил шедевры, предоставив своей семье терпеть неудобства относительной бедности. Следует тем не менее признать, что подавляющему большинству человечества свойственна чрезмерная тяга к самоудовлетворению и что одна из задач морали состоит в уменьшении силы этой тяги»⁶.

2. «Счастье» или «благополучие»?

Таким образом, моральные кодексы берут свое начало в человеческих желаниях, решениях, предпочтениях, оценках. Но как бы ни была важна констатация этого обстоятельства, она мало приближает нас к построению этической системы или даже необходимой основы для оценки существующих этических правил и суждений.

Дальнейшие шаги мы предпримем в следующих главах. Но прежде чем мы перейдем к этим главам, посвященным в первую очередь проблеме средств, посмотрим, можем ли мы сформулировать удовлетворительный ответ на вопрос о целях.

Будет явно недостаточно сказать (чем довольствуются многие современные теоретики этики), что цели «плюралистичны» и абсолютно несопоставимы. Это совершенно выводит из рассмотрения одну из самых важных проблем этики. Этическая проблема, проявляющаяся в практике повседневной жизни, именно в том и состоит, какой образ действия нам «надлежит» избрать, какую конкретную «цель» среди противоречащих друг другу «целей» нам надлежит преследовать.

Теоретики этики часто утверждают, например, что хотя «счастье» может быть элементом конечной цели, «добродетель» тоже является конечной целью, и ее нельзя подвести под категорию «счастья» или полностью свести к «счастью». Но представим такую ситуацию: как поступить, если человек считает, что один образ действий с наибольшей вероятностью будет способствовать счастью (и не обязательно и не только его собственному, но и счастью других), а самым «добродетельным» будет другой образ действий? Как ему найти решение? Рациональный выбор можно сделать лишь на основе некоего общего знаменателя. Либо счастье не является конечной целью и служит лишь средством достижения другой цели, либо добродетель не является конечной целью и служит лишь средством достижения другой цели. Либо счастье нужно оценивать по его способности доставлять добродетель, либо добродетель по ее способности доставлять счастье, либо, наконец, и счастье, и добродетель нужно оценивать по их способности вести к другой, более высокой цели.

Помехой решению этой проблемы стала давняя склонность теоретиков этики резко разводить «средства» и «цели», а потом утверждать, что то, что может быть представлено как средство для какой-либо дальнейшей цели, должно считаться только средством, не может иметь никакой ценности «само по себе» или, как они выражаются, никакой «внутренней, самодостаточной» ценности.

Ниже мы приведем более обстоятельные подтверждения тому, что большинство вещей или ценностей, являющихся предметами стремлений, являются одновременно и средствами, и целями. Мы покажем, что одна вещь может быть средством для достижения ближайшей цели, которая, в свою очередь, станет средством для достижения дальнейшей цели, а эта последняя – средством для достижения еще более удаленной цели; что эти «средства-цели» должны оцениваться не просто как средства, но и как цели-в-себе, т. е. должны наделяться не только производной, или «инструментальной», ценностью, но и ценностью «квазисамостоятельной».

Сейчас, однако, мы должны сформулировать одно из наших предварительных заключений в наиболее четкой форме. В любой отдельно взятый момент мы совершаем не то, что приносит нам максимум «удовольствия» (в обычном значении этого слова), а то, что приносит максимум удовлетворения (или минимум неудовлетворения). Если мы действуем под влиянием влечения, страха, гнева или страсти, мы совершаем то, что удовлетворит нас лишь на краткое время, а долгосрочные последствия во внимание не принимаем. Если же мы действуем по здравом размышлении, мы совершаем то, что, как мы полагаем, принесет нам наибольшее удовлетворение (или наименьшее неудовлетворение) в долгосрочной перспективе. Но когда мы судим наши действия (а особенно когда судим действия других) по моральным критериям, вопрос стоит так: какие действия или правила действия в долгосрочной перспективе более всего способствуют здоровью, счастью и благополучию индивидуума, либо – если имеется конфликт интересов – какие правила поведения в долгосрочной перспективе более всего способствуют здоровью, счастью и благополучию всего общества, всего человечества?

Довольно длинное словосочетание «здоровье, счастье и благополучие» я считаю ближайшим аналогом аристотелевского понятия «эвдемония», которое, как мне представляется, содержит все три элемента. И я использовал его потому, что некоторые теоретики этики считали «счастье» (даже если оно означало счастье человечества в долгосрочной перспективе) слишком узкой или слишком низкой целью. Чтобы не вдаваться в пустые споры о словах, я буду называть конечную цель просто Благом или Благополучием. Тем самым я избегу возражений, гласящих, что эта конечная цель, это Summum Вопит, это мерило всех средств или иных целей не является инстанцией достаточно универсальной и достаточно возвышенной. У меня нет никаких серьезных «но» против использования термина «благополучие» для обозначения этой конечной цели, – хотя на самом деле меня вполне устраивает термин «счастье» как вполне самодостаточный, содержательно универсальный и вместе с тем более говорящий. Но всякий раз, как я использую слово «счастье» в качестве единственного термина, читатель может про себя добавлять «и/или Благополучие», – если думает, что такое добавление необходимо для подчеркивания всеобъемлющего характера цели или ее возвышенности.

3. Удовольствие невозможно измерить количественно

Прежде чем перейти к следующей теме, стоит рассмотреть некоторые возражения, которые выдвигаются против представленной в этой главе эвдемонистической позиции.

Одно такое возражение относится к отношению между желанием и удовольствием, – к предполагаемой ошибочной инверсии, упомянутой мною в начале главы. Я думаю, что люди, придающие повышенное значение этой так называемой ошибке, сами грешат подменой смыслов. Свою позицию они нередко формулируют так: «Когда я голоден, я хочу пищи, а не удовольствия». Но корректность этого высказывания подрывается двусмысленностью термина «удовольствие». Если мы заменим «удовольствие» «удовлетворением», мы получим следующую казуистическую формулировку: «Когда я голоден, я желаю пищи, а не удовлетворения моего желания». Таким образом, мы здесь имеем дело не с противопоставлением двух разных вещей, а с двумя разными способами выражения одного и того же смысла. Высказывание «когда я голоден, я хочу пищи» конкретно и точно. Высказывание «я хочу удовлетворения моих желаний» имеет общий и абстрактный характер. Но между ними нет противоречия. Пища в данном случае – просто конкретное средство удовлетворения конкретного желания.

Тем не менее со времен епископа Батлера этот вопрос остается предметом острого спора. И гедонисты, и антигедонисты склонны забывать, что слово «удовольствие», как и слово «удовлетворение», – это просто абстракция. Удовольствие или удовлетворение не существуют отдельно от конкретного удовольствия или удовлетворения. «Удовольствие» невозможно выделить или дистиллировать в виде некой однородной субстанции из конкретных удовольствий или источников удовольствия.

Равным образом, удовольствие невозможно измерить количественно. Попытка Бентама сделать это была изобретательной, но ошибочной. Как, например, соизмерить интенсивность одного удовольствия с продолжительностью другого? Или интенсивность «того же самого» удовольствия с его продолжительностью? Какое именно снижение интенсивности соразмерно какому именно повышению продолжительности? Сказать, что каждый человек в каждый данный момент решает это сам, значит сказать, что все зависит от его личного предпочтения, а не от объективного «количества» удовольствия.

Удовольствия и удовлетворения можно сопоставлять по принципу больше или меньше, но количественному измерению они не подлежат. Мы можем, таким образом, сказать, что они сопоставимы, но не можем на этом основании заключить, что они в каком-либо отношении соизмеримы. Мы можем, например, сказать, что сегодня вечером нам больше хочется пойти на симфонический концерт, чем играть в бридж, и это будет означать, что концерт сегодня доставит нам больше удовольствия, чем партия в бридж. Но мы не можем с полной ответственностью заявить, что пойти на концерт нам хочется в 3,72 раза больше, чем играть в бридж (или что концерт доставит нам в 3,72 раза больше удовольствия).

Поэтому даже тогда, когда мы говорим, что человек «стремится предельно повысить свое удовлетворение», мы должны непременно отдавать себе отчет в том, что «предельное увеличение» – это метафора. Это условная форма высказывания «предпринимать в каждом случае действие, которое, по всей видимости, обещает наиболее удовлетворительные результаты». Поэтому в данном контексте мы не можем на законном основании использовать термин «предельное увеличение» в том строгом значении, в каком он используется в математике и обозначает предельно возможную сумму. Ни удовлетворения, ни удовольствия измерить невозможно. Они лишь сопоставимы по принципу больше или меньше. Иными словами, они сравнимы по порядку предпочтения, а не по количественным характеристикам. Мы можем говорить о нашем первом, втором, третьем выборе. Мы можем сказать, что ожидаем больше удовлетворения (или удовольствия) от действия А, чем от действия В, но никогда не можем точно сказать, насколько больше⁷.

4. Сократ и устрица

При сравнении удовольствий или удовлетворений правомерно, таким образом, говорить, что одно больше или меньше другого, но совершенно ошибочно утверждать вместе с Джоном Стюартом Миллем, что оно «выше» или «ниже» другого. В этом отношении Бентам мыслил гораздо логичнее: «При равном количестве удовольствия пустые забавы ничуть не хуже наслаждения поэзией» («Quantity of pleasure being equal, pushpin is as good as poetry»)¹¹. Пытаясь избежать этого вывода и утверждая, что удовольствия следует измерять «не только количеством, но и качеством»⁸, Милль фактически отказался считать само удовольствие регулятивным правилом поведения и обратился к другому стандарту, не имевшему четкой формулировки. Он подразумевал, что мы ценим определенные состояния сознания за что-то иное, нежели их приятность.

Если мы откажемся считать стандартом «удовольствие» и заменим его «удовлетворением», станет ясно, что если приносимое удовольствием удовлетворение и есть стандарт поведения и Джон Джонс получает больше удовлетворения от игры в пинг-понг, чем от чтения поэзии, тогда он играет в пинг-понг вполне оправданно. Можно, если угодно, сказать (вновь вместе с Миллем), что он, вероятно, предпочел бы поэзию, если бы имел «опыт обоих занятий». Но это далеко не очевидно. Это зависит от многого: что за человек Джонс, каковы его вкусы, умственные и физические способности, каково настроение в данный момент. Утверждать, что он должен читать поэзию, а не играть в пинг-понг (даже если игра доставляет ему интенсивное удовольствие, а чтение навевает скуку или раздражает) лишь потому, что в противном случае он будет достоин вашего презрения, – утверждать подобное значит руководствоваться интеллектуальным снобизмом, а не моральными соображениями.

Милль внес в этику большую понятийную путаницу, когда заявил: «Лучше быть довольным человеком, чем довольной свиньей, – недовольным Сократом, чем довольным дураком. Дурак и свинья думают об этом иначе единственно потому, что для них открыта только одна сторона вопроса, тогда как другим открыты для сравнения обе стороны»⁹.

Сомнительно, однако, что оппонентам по сравнению известны обе стороны. Человек, руководствующийся разумом, никогда не был в шкуре свиньи; он не представляет, каковы ощущения свиньи и что чувствовал бы сам, будь он свиньей. В этом последнем случае он имел бы предпочтения свиньи, какими бы они ни оказались.

В любом случае Милль предлагает нечто неприемлемое. Он апеллирует к нашему снобизму, нашей гордости или к нашему позору. Ни один человек, хоть сколько-нибудь знакомый с его теорией, не сочтет, что Милль предпочитает быть обычным человеком, а не гением, – не говоря уже о том, что он предпочел бы лучше быть свиньей, чем заурядным человеком. Читатель с полным основанием скажет: «Тысячу раз иет\».

Но сам вопрос он поставил неправильно. А если мы поставим его правильно, ответ будет таким: лучше быть удовлетворенным Сократом, чем Сократом неудовлетворенным. Лучше быть человеком удовлетворенным, чем человеком неудовлетворенным. Лучше быть удовлетворенным глупцом, чем глупцом неудовлетворенным. И даже лучше быть довольной свиньей, чем свиньей недовольной.

Каждый из перечисленных субъектов действия, будучи не удовлетворен, обычно способен совершить действие, которое сделает его более удовлетворенным. Действия, делающие его более удовлетворенным в долгосрочной перспективе, – при условии что они не причиняют вреда другим людям (или свиньям), – и будут самыми подходящими для него действиями.

Выбор таких действий – реальный выбор. Выбор, подразумеваемый Миллем, – нет. Ни человек, ни свинья, безотносительно к их желаниям, не могут поменяться друг с другом своим животным статусом. Посредством простого акта выбора глупец не может стать Сократом, а Сократ – глупцом. Но люди, по крайней мере, способны избирать действия, которые, как им представляется, с большей вероятностью доставляют максимальное удовлетворение в долгосрочной перспективе.

Если умственно неразвитый человек счастлив, смотря телевизор, но чувствует себя несчастным, читая Платона, Милля или Дж. Мура, будет жестоко и даже просто глупо заставлять его читать только потому, что, по вашему убеждению, такая литература способна осчастливить гения. Вряд ли будет более «нравственно», если обычный человек станет мучить или изнурять себя чтением высокоинтеллектуальных книг вместо детективов (при условии что эти последние доставляют ему настоящее удовольствие). Нравственную жизнь не следует смешивать с интеллектуальной. Нравственная жизнь состоит в таком поведении, которое способствует обретению максимального долговременного счастья, доступного для данного конкретного человека, а также побуждает его сотрудничать с другими в меру отпущенных ему возможностей; ее нельзя понимать как следование некоему абстрактно гипотетическому «долженствованию».

Однако этот криптоснобистский стандарт вновь и вновь выдвигается теоретиками этики. На одной из многих фаз своей эволюции в качестве такого теоретика Бертран Рассел однажды привел платоновское сравнение с жизнью устрицы, получающей удовольствие безо всякого знания. Представьте несознаваемое удовольствие, столь сильное и долгое, сколь вам угодно, и подумайте: выберете вы его? Сантаяна ответил: «Здесь английский читатель, как и краснеющий греческий мальчик, наверное, должен инстинктивно ответить: нет! Это argumentum ad hominem (а в этике других доводов не бывает); но человек, дающий желаемый ответ, дает его не потому, что ответ самоочевиден (это не так), а потому, что он человек нужного типа. Перспектива уподобиться устрице шокирует его. Однако неизменное удовольствие, без памяти или рефлексии, без изнурительного смешения разнородных образов – это именно то, что считает благом мистик, сластолюбец, а возможно, и устрица… Если люди не в силах представить, как можно удовлетвориться чистым удовольствием в качестве конечной цели, значит, таково требование их воображения, или, лучше сказать, это результат того, что ими владеет воображение исключительно человеческого свойства»¹⁰.

Давайте продолжим рассуждение Сантаяны чуть дальше. Допустим, теоретик этики спрашивает: «Представьте, что вы можете получить больше удовольствия (и немедленно, и в долгосрочной перспективе) от пьес Шекспира, чем получаете сейчас, но при этом никогда не будете их читать, смотреть или слушать и не будете иметь о них вообще никакого представления. Согласны вы на такое удовольствие?» Любой поклонник Шекспира почти наверняка ответит отрицательно. Но разве его ответ не будет объясняться тем, что он просто не в силах представить такую гипотетическую возможность, не способен вообразить себя получающим удовольствие от Шекспира без чтения или лицезрения его пьес? Удовольствие вряд ли можно помыслить как чистую абстракцию, т. е. отдельно от конкретного удовольствия.

Тут антигедонист может с торжеством сказать: если люди отказываются заменять один вид удовольствия другим видом или одно качество удовольствия другим качеством, значит, у них есть еще какой-то критерий оценки помимо «количества». На это следует возразить, что критерий, который он применяет к конкретным интеллектуальным, или «возвышенным», удовольствиям, с таким же успехом можно применить и к конкретным чувственным, плотским, или «низким», удовольствиям. Зададим вопрос сластолюбцу: «Представь, что каким-то образом ты сможешь получить больше удовольствия, чем получил бы от соития с самой соблазнительной женщиной в мире, но только без физического сношения. Захотел бы ты иметь это более сильное, но нечувственное удовольствие?». Любой сластолюбец почти наверняка ответит решительным отказом, и по той же самой причине, что наш поклонник Шекспира. Люди не способны вообразить совершенно абстрактное удовольствие или поверить в его возможность; их представлению доступны только конкретные удовольствия.

Если человека попросят вообразить себя испытывающим удовольствие, – но удовольствие, абстрагированное от всех имеющихся у него источников удовольствия, от всех предметов или действий, которые в данный момент реально доставляют ему удовольствие, – он, естественно, не сможет этого сделать. С таким же результатом можно попросить представить сильное любовное влечение, не имеющее никакого объекта.

Ответ станет яснее, если мы заменим «удовольствие» на удовлетворение. В отличие от «удовольствия», мы обычно говорим не о «количестве» удовлетворения, но только о большем или меньшем удовлетворении. Не говорим мы и о «качестве» удовлетворения. Мы просто спрашиваем себя, доставляет ли нам тот или иной объект или та или иная деятельность больше или меньше удовлетворения, чем другой объект или другая деятельность. Кроме того, мы отмечаем, что разные люди находят удовлетворение в разных вещах, а одного и того же человека сегодня удовлетворяет одно, а завтра совершенно другое. Никто из нас не предпочитает «возвышенные» удовольствия «низким» и, наоборот, «низкие» «возвышенным» всегда и во всех случаях. Даже самый отъявленный аскет прерывает свои духовные упражнения, чтобы поесть и удовлетворить прочие телесные нужды. И любитель шекспировских трагедий вполне может позволить себе вкусный обед перед походом в театр.

К вопросу «пинг-понг против поэзии» мы еще вернемся в главе 18.

5. Психологический эвдемонизм

В начале этой главы я предупредил, что выступлю в защиту по крайней мере одной теории «психологического эвдемонизма».

Некоторые антигедонисты (образцовым их представителем я опять же могу назвать Хастингса Рэшдалла¹¹) взяли на вооружение по видимости очень ловкий способ выходить из спора с гедонистами. Сначала они стараются показать, что «психологический гедонизм» не способен объяснить реальные мотивы наших действий. А затем они отмечают, что хотя «этический гедонизм» в принципе возможен, несколько нелепо утверждать, будто моральный долг человека состоит лишь в стремлении к личному удовольствию, даже если человек не всегда этого хочет.

Но это опровержение само строится на ошибочных допущениях, которые становятся особенно очевидными, когда мы вместо «удовольствия» с его специфическими оттенками смысла начинаем использовать «удовлетворение» или «счастье».

Потратим некоторое время, чтобы более подробно рассмотреть основные ошибки критиков психологического гедонизма.

1. Утверждение, что «удовольствие» означает исключительно или преимущественно чувственное, телесное удовольствие. Вряд ли найдется хоть один антигедонист, который если не явно, то молчаливо отвергает эту презумпцию. Поэтому эвдемонистам целесообразнее отказаться от терминов «гедонистический» и «удовольствие» и вместо них говорить об «удовлетворении» или о «счастье». Если речь все же заходит об «удовольствии», мы должны постоянно иметь в виду двоякое значение этого термина, который можно понимать 1) как чувственное удовольствие или 2) как определенное состояние сознания¹².

2. Отказ признавать, что гедонистическую, или эвдемонистическую, позицию можно сформулировать негативно. Антигедонисты упрекают гедонистов, например, за утверждение (которое некоторые неосмотрительные гедонисты действительно себе позволяют): человек добровольно становится мучеником, поскольку считает, что «удовольствие» от мученичества будет больше, чем страдание. На самом же деле человек принимает мученичество (в том случае, когда может его избежать), поскольку предпочитает физическое страдание (пытку, сожжение или распятие) бесчестью или душевным мукам, которые он испытал бы, если бы отрекся от своего Бога и своих принципов или предал друзей. Он не выбирает никакого «удовольствия»; он выбирает то, что считает менее мучительным.

3. Антигедонисты пытаются опровергнуть гедонизм указанием на то, что они называют ошибкой неправомерной инверсии (особенно подробно об этом говорит Рэшдалл). Процитируем его вновь: «Гедонистическая психология объясняет желание удовольствием, тогда как на самом деле удовольствие обязано своим существованием исключительно желанию»¹³. И еще раз: «Гедонизм объявляет предвкушаемое ⁴ удовлетворение” условием желания, тогда как на самом деле желание является условием удовлетворения»¹⁴.

Обоснованность вытекающего из этих утверждений противопоставления «желания» и «удовлетворения» крайне сомнительна. Это разграничение скорее вербальное, чем психологическое. Будет чистой тавтологией сказать: то, чего я на самом деле желаю, – это удовлетворение моих желаний. Действительно, я не буду стремиться удовлетворить желание, пока оно у меня не возникнет. Но желаю-то я не самого желания, а его удовлетворения! Возражение Рэшдалла сводится к тавтологической банальности: мы желаем удовольствия только потому, что мы того желаем. Сказать, что я желаю удовлетворения моих желаний, – это просто другой способ сказать, что я желаю «счастья», поскольку мое счастье и состоит в удовлетворении моих желаний.

4. Еще одно возражение против гедонизма восходит к епископу Батлеру и состоит в том, что люди хотят не «удовольствия», а ту или иную конкретную вещь. Повторю еще раз формулировку, приведенную немного выше: «Когда я голоден, я хочу пищи, а не удовольствия». Мы уже отмечали, что в ней указывается конкретное средство, с помощью которого я удовлетворяю конкретное желание. Никакого реального противоречия здесь нет, а есть только различие между конкретным и абстрактным описанием ситуации.

5. Антигедонисты стремятся дискредитировать психологический гедонизм на том основании, что человек нередко отказывается от действия, обещающего, на первый взгляд, самое близкое или самое сильное удовольствие. Но это замечание не имеет вообще никакого отношения к психологическому гедонизму и тем более к психологическому эвдемонизму. Оно просто подразумевает, что человек стремится к наибольшему удовольствию (удовлетворению, счастью) в долгосрочной перспективе. Он «измеряет» удовольствие, удовлетворение или счастье не только интенсивностью, но и продолжительностью.

6. Последний довод против психологического гедонизма или эвдемонизма таков: люди часто действуют под влиянием влечения, страсти, гнева и не проявляют расчетливости, способной доставить им максимум удовольствия, удовлетворения или счастья. Это верно. Но столь же верно, что когда человек контролирует себя, он непременно стремится к долговременному счастью.

Давайте подведем итоги и сформулируем их в краткой форме. Несомненно, что люди не стремятся увеличивать до предела некую чистую абстракцию, некую однородную субстанцию, именуемую «удовольствием». Они стремятся к удовлетворению своих желаний. И именно это последнее мы реально имеем в виду, когда говорим, что они хотят «счастья».

Удовлетворение одного желания человека может вступить в противоречие с другим его желанием. Если под влиянием влечения или страсти он стремится удовлетворить чисто сиюминутное желание, это почти всегда достигается в ущерб большему и более продолжительному удовлетворению. Поэтому человек должен решать <т. е. выбирать>, какие желания ему лучше удовлетворять; он должен стремиться примирять их с противоположными желаниями других людей и со своими собственными противоположными желаниями. Иными словами, он должен стремиться к гармонизации своих желаний и максимизации своего удовлетворения в долгосрочной перспективе.

Вот в этом и состоит примирение психологического и этического эвдемонизма. Человек может не всегда действовать ради предельного увеличения своего долгосрочного счастья. Он может быть непредусмотрительным или слабовольным, может быть рабом сиюминутных страстей. Но при этом он остается психологическим эвдемонистом: когда он находится в разумном, уравновешенном состоянии, он стремится предельно увеличить свою удовлетворенность или свое счастье в долгосрочной перспективе. Именно в силу данного обстоятельства этические доводы могут вообще на него воздействовать. Если ему разъяснить, что определенные действия, совершаемые под влиянием аффекта или нацеленные на удовлетворение ближайшей эгоистической потребности, снижают его совокупное удовлетворение в долгосрочной перспективе, его разум воспримет ваши доводы, и он постарается исправить свое поведение.

Это не просто обращение к чистому «эгоизму». Большинство людей ощущают самопроизвольное сочувствие счастью и благополучию других, в первую очередь членов своей семьи и друзей; поэтому им трудно найти сильное удовлетворение или счастье для себя, если его не будут разделять хотя бы самые близкие им, – если не все сообщество в целом. Они стремятся обрести собственное удовлетворение и счастье в делах милосердия и любви. Даже глубоко «эгоистичные» люди способны понять, что свои долгосрочные интересы они лучше всего обеспечат путем общественного сотрудничества и не получат помощи от других, если не предложат им свою.

Действительно, даже самый эгоцентричный человек нуждается не только в защите от агрессии других людей, но и в активном сотрудничестве с другими людьми; поэтому он уясняет, что в его собственных интересах следует защищать и поддерживать свод моральных (равно как и правовых) норм, которые запрещают нарушение обещаний, мошенничество, воровство, насилие и убийство, а также свод моральных правил, предписывающих сотрудничество, любезное поведение и доброту.

Нравственность есть не конечная цель, а средство. Ей присуща не самоценность, т. е. не «имманентная», или конечная, ценность, а ценность производная, или «инструментальная». Рациональную этическую теорию можно построить только на том, чего мы реально желаем, но не на том, что нам «должно» желать. Каждый желает заменить менее удовлетворительное состояние более удовлетворительным. По словам Паскаля, «обычная жизнь человека подобна жизни святых. И те и другие ищут удовлетворения и отличаются только в выборе объекта, который доставляет это удовлетворение». Каждый желает своего долгосрочного счастья. Эта формулировка верна хотя бы потому, что тавтологична. Ведь наше долгосрочное счастье – это просто другое название того, чего мы на самом деле желаем в долгосрочной перспективе.

На этой основе покоятся не только рассудочные добродетели, но и добродетели общественные. Долгосрочные интересы каждого из нас состоят в практическом проявлении и общественных, и рассудочных добродетелей и, естественно, в том, чтобы все остальные тоже их проявляли.

Это и есть ответ, причем единственно убедительный ответ, на вопрос: «Почему я должен быть нравственным?». Должное всегда основано на том, что есть, или на том, что будет, и вытекает из него.

Глава 6
Общественное сотрудничество

1. Каждый и все

Конечная цель поведения каждого из нас как индивидуума – максимизация собственного счастья и благополучия. Поэтому каждый из нас как член общества стремится убедить и побудить всех остальных действовать в целях максимизации долгосрочного счастья и благополучия всего общества; более того, каждый из нас готов, если понадобится, силой воспрепятствовать любому совершать такие действия, которые снижают или подрывают счастье и благополучие всего общества. Счастье и благополучие каждого из нас достигается тем же самым поведением, которое способствует счастью и благополучию всех в целом. И, наоборот, счастье и благополучие всех в целом обеспечивается поведением, которое доставляет счастье и благополучие каждому из нас. В долгосрочной перспективе цели индивидуума и «общества» (будем считать, что так каждый из нас называет совокупность всех остальных индивидуумов) объединяются и имеют тенденцию к совпадению.

Этот вывод можно сформулировать и по-другому. Цель каждого из нас – максимизация собственного удовлетворения, причем каждый из нас признает, что в наибольшей мере может повысить свое удовлетворение посредством сотрудничества с другими людьми и побуждения других к сотрудничеству с ним. Поэтому само общество, можно сказать, есть не что иное, как объединение индивидов для совместных усилий¹. Исходя из этого, мы вполне можем утверждать, что если целью каждого из нас является максимальное увеличение собственного удовлетворения, то целью «общества» является максимальное повышение удовлетворения каждого из его членов или, если это последнее в полной мере не достижимо, примирение и гармонизация максимально возможного количества желаний, а также сведение к минимуму неудовлетворенности или максимальному повышению удовлетворенности наибольшего количества людей в долгосрочной перспективе.

Таким образом, наша цель постоянно учитывает как текущее состояние благополучия, так и его будущее состояние, максимальное повышение текущей удовлетворенности и будущей удовлетворенности.

Но эта формулировка конечной цели лишь незначительно приближает нас к системе этики.

2. Путь к цели

Большинство прежних утилитаристов, как более ранние моралисты, ошибочно считали, что если они, наконец, найдут и сформулируют конечную цель поведения, великое Summun Вопит, их миссия будет завершена. Они напоминали средневековых рыцарей, которые посвятили все силы поискам Священного Грааля и верили, что если найдут его, то выполнят дело своей жизни.

Но даже если, допустим, мы нашли или успешно сформулировали «конечную» цель поведения, мы выполнили нашу задачу не в большей мере, чем если бы просто решили отправиться в Святую Землю. Нам нужно знать, как туда добраться. Нам нужно знать средство и средство для получения средства.

С помощью чего можем мы достичь конечной цели? Как узнаем, какое поведение приведет к ней с наибольшей вероятностью?

Главная проблема этики состоит в том, что не найдется двух людей, чьи представления о счастье или удовлетворении совпадали бы до полного тождества. У каждого из нас свой собственный набор желаний, свои предпочтения, свои промежуточные цели. Полного единства в ценностных суждениях нет и, видимо, никогда не будет.

Это представляется неразрешимой дилеммой, логическим тупиком, из которого прежние теоретики этики тщетно пытались найти выход. Многие из них думали, что нашли его в теории, согласно которой конечные цели и нравственные правила постигаются «интуицией». И когда возникали разногласия относительно целей и правил, они пытались решить проблему с помощью обращения к собственной совести и принимали личные интуиции в качестве руководящего принципа. Это решение нельзя назвать удачным. Но правильный выход все же есть.

Он состоит в Общественном Сотрудничестве. Для каждого из нас общественное сотрудничество – главное средство достижения почти всех наших целейⁱ. Для каждого из нас общественное сотрудничество, естественно, не конечная цель, а лишь средство. Великое его преимущество состоит в том, что для его работы не требуется единодушия в ценностных суждениях². Но это средство столь первостепенно, столь универсально и столь незаменимо для достижения практически всех наших целей, что мы вправе рассматривать его как цель саму по себе или даже счесть его подлинной целью нравственности. Действительно, именно потому, что никто из нас не знает точно, какие действия доставят максимальное удовлетворение или счастье другим людям, лучший критерий оценки наших действий или правил действия – это степень, в которой они способствуют общественному сотрудничеству, помогающему каждому из нас преследовать свои собственные цели.

Без общественного сотрудничества современный человек не достиг бы и ничтожной доли тех целей, не получил бы ничтожной доли того удовлетворения, которые обрел с его помощью. Само существование подавляющего большинства из нас зависит от общественного сотрудничества. Нельзя рассматривать наше существование как нечто сугубо материальное и потому не заслуживающее нашего нравственного внимания. По справедливому замечанию Мизеса, «люди не могут преследовать даже самые возвышенные цели, пока не удовлетворят нужды своего животного тела»³. Или, как более прозаично выразил ту же мысль Филипп Уикстид, «человек не может быть ни святым, ни влюбленным, ни поэтом, если перед этим чего-нибудь не поест»⁴.

3. Разделение труда

Главное средство общественного сотрудничества – разделение и комбинирование труда. Разделение труда значительно повышает производительность каждого из нас и, соответственно, нашу общую производительность. Это было признано с самых первых дней возникновения экономики как науки. Это основа основ современной экономической теории. И отнюдь не просто совпадение, что данное обстоятельство констатирует уже Адам Смит в первых же строках первой главы своего «Богатства народов»: «Величайший прогресс в развитии производительной силы труда и значительная доля искусства, умения и сообразительности, с какими он направляется и прилагается, явились, по-видимому, следствием разделения труда»ⁱⁱ.

Адам Смит предлагает следующий пример: «Весьма маловажную отрасль промышленности, но такую, в которой разделение труда очень часто отмечалось, а именно производство булавок». Рабочий, продолжает он, «не обученный этому делу (которое в результате разделения труда стало особой профессией) и не умеющий обращаться с машинами, употребляемыми в нем (толчок к изобретению последних, вероятно, тоже был дан этим разделением труда), едва ли может, пожалуй, при всем своем старании сделать одну булавку в день и, во всяком случае, не сделает двадцати булавок»ⁱⁱⁱ. Производственный процесс, каким он был в 1776 г., Смит описывает так: «Один рабочий тянет проволоку, другой выпрямляет ее, третий обрезает, четвертый заостряет конец, пятый обтачивает один конец для насаживания головки; изготовление самой головки требует двух или трех самостоятельных операций; насадка ее составляет особую операцию, полировка булавки – другую; самостоятельной операцией является даже завертывание готовых булавок в пакетики. Таким образом, сложный труд производства булавок разделен приблизительно на 18 самостоятельных операций». Самому ему «пришлось видеть одну небольшую мануфактуру такого рода, где было занято только десять рабочих», но вообще «они могли, работая с напряжением, выработать все вместе двенадцать с лишним фунтов булавок в день. А так как в фунте считается несколько больше 4000 булавок средних размеров, то эти десять человек вырабатывали свыше 48 000 булавок в день. Но если бы все они работали в одиночку и независимо друг от друга и если бы они не были приучены к этой специальной работе, то, несомненно, ни один из них не смог бы сработать двадцати, а может быть даже и одной булавки вдень. Одним словом, они, несомненно, не выработали бы ¹/₂₄₀, а быть может, и ¹/₄₈₀₀ доли того, что они в состоянии выработать теперь в результате надлежащего разделения и сочетания их различных операций».

Затем Смит на других примерах показывает, как «разделение труда в любом ремесле, в каких бы размерах оно ни было введено, вызывает соответствующее увеличение производительности труда» и как «отделение друг от друга различных профессий и занятий вызывалось этим преимуществом».

Такой рост производительности он приписывает «трем различным условиям: во-первых, увеличению ловкости каждого отдельного рабочего; во-вторых, сбережению времени, которое обыкновенно теряется на переход от одного вида труда к другому; и наконец, изобретению большого количества машин, облегчающих и сокращающих труд и позволяющих одному человеку выполнять работу нескольких». Эти три «условия» затем объясняются более подробно.

«Получающееся в результате разделения труда значительное увеличение производства всякого рода предметов приводит в обществе, надлежащим образом управляемом, – полагает Смит, – к тому всеобщему благосостоянию, которое распространяется и на самые низшие слои народа».

Но это вызывает другой вопрос, который Смит поднимает во второй главе. «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собою последствие – хотя очень медленно и постепенно развивающееся – определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой».

Однако Адам Смит ошибается, когда объясняет, – как делает в дальнейших своих рассуждениях, – происхождение разделения труда необъяснимой «склонностью к мене, торговле и обмену». Общественное сотрудничество и разделение труда основаны на признании (чаще подспудном, нежели явном) индивидуумом того обстоятельства, что это отвечает его собственным интересам, – т. е. работа в условиях разделения труда более производительна, чем изолированная. В главе II Адам Смит фактически это признает: «В цивилизованном обществе он [индивидуум] непрерывно нуждается в содействии и сотрудничестве множества людей, между тем как в течение всей своей жизни он едва успевает приобрести дружбу нескольких лиц. Почти у всех других видов животных каждая особь, достигнув зрелости, становится совершенно независимой и в своем естественном состоянии не нуждается в помощи других живых существ; между тем человек постоянно нуждается в помощи своих ближних, и тщетно будет он ожидать ее лишь от их расположения. Он скорее достигнет своей цели, если обратится к их эгоизму и сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них. Всякий, предлагающий другому сделку какого-либо рода, предлагает сделать именно это. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что тебе нужно, – таков смысл всякого подобного предложения. Именно таким путем мы получаем друг от друга значительно большую часть услуг, в которых мы нуждаемся. Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах».

«Никто, кроме нищего, – продолжает Смит, – не хочет зависеть главным образом от благоволения своих сограждан. Даже нищий не целиком зависит от него», поскольку «на деньги, которые он получает от других людей, он покупает пищу».

«Точно так же, – продолжает Адам Смит, – как посредством договора, мены и покупки мы приобретаем друг от друга большую часть необходимых нам взаимных услуг, так и эта самая склонность к обмену породила первоначально и разделение труда. В охотничьем или пастушеском племени один человек выделывает, например, луки и стрелы с большей быстротой и ловкостью, чем кто-либо другой. Он часто выменивает их у своих соплеменников на скот или дичь; в конце концов он видит, что может таким путем получать больше скота и дичи, чем если сам будет заниматься охотой. Сообразуясь со своей выгодой, он делает из выделки луков и стрел свое главное занятие и становится таким образом своего рода оружейником»^iv. Далее Адам Смит объясняет, как, в свою очередь, появляются другие специалисты.

Иными словами, каждый из нас, преследуя собственный интерес, обнаруживает, что может делать это наиболее эффективно с помощью общественного сотрудничества. Убеждение, что между интересами индивидуума и интересами общества существует принципиальное противоречие, совершенно необоснованно. Общество – это просто другое название взаимодействия индивидуумов ради целенаправленного сотрудничества.

4. Основа экономической жизни

Приглядимся внимательнее к мотивационной основе этой великой системы общественного сотрудничества, состоящего в обмене товарами и услугами. Выше я привел слова Адама Смита о «собственном интересе», об «эгоизме» и «выгоде» мясника, пивовара или булочника. Однако мы должны проявить осторожность, а потому не будем утверждать, что люди вступают в эти экономические отношения друг с другом исключительно из соображений «корыстной», или «эгоистической», выгоды. Посмотрим, как формулирует суть этих экономических отношений вдумчивый экономист.

Экономическая жизнь, пишет Филип Уикстид, «включает в себя весь тот комплекс отношений, в которые мы вступаем с другими людьми и в силу которых предоставляем себя или наши ресурсы для содействия их целям в качестве косвенного средства достижения наших собственных»⁵. «С помощью прямых и косвенных процессов обмена, с помощью социальной алхимии, символом которой служат деньги, то, что я имею, и то, что я могу, преобразуется в то, что мне нужно, и в то, что мне будет нужно»⁶. Люди сотрудничают со мной в экономическом отношении «отнюдь не потому, что заинтересованы в достижении моих целей, а в первую очередь потому, что имеют собственные цели; и точно так же, как я понимаю, что достичь своих целей могу только благодаря сотрудничеству с ними, они тоже понимают, что добиться своих целей могут лишь благодаря сотрудничеству с другими, и находят, что я располагаю возможностью прямо или косвенно предоставить им такое сотрудничество. Вследствие этого широкий спектр наших отношений с другими людьми становится системой взаимного приспособления, благодаря которому мы способствуем целям друг друга, и это есть просто окольный путь к достижению наших собственных целей»⁷.

Возможно, вы пока не заметили никакой особой разницы между позициями Уикстида и Адама Смита. Но разница есть, и весьма существенная. Я вступаю в экономические или деловые отношения с вами, чтобы обменять товары или услуги на деньги, в первую очередь ради осуществления моих, а не ваших, целей, а вы, со своей стороны, вступаете в них ради достижения ваших, а не моих, целей. Но это не значит, что все наши цели обязательно корыстны или эгоистичны. Я могу, например, заказать у вас публикацию моей книги, призывающей к более гуманному обращению с животными. Домохозяйка, покупающая съестные припасы на рынке, пойдет туда, где сможет приобрести лучшие по самой низкой цене; у нее нет намерения оказать услугу какому-либо конкретному торговцу, но при совершении покупки она, скорее всего, будет больше думать о потребностях и вкусах мужа или детей, чем о своих собственных. «Когда Павел из Тарса жил в Коринфе у Аквилы и Прискиллы и вместе с ними изготовлял палатки, мы никак не можем сказать, что он делал это из эгоистических соображений… Следовательно, экономические отношения или деловые связи равно необходимы в жизни крестьянина и правителя, святого и грешника, апостола и пастуха, самого альтруистического и самого эгоистического человека»⁸.

Здесь у читателя, возможно, возникнет вопрос, о чем же моя книга: об этике или об экономике. Но я выделил экономическое сотрудничество именно по той причине, что оно составляет огромную часть нашей повседневной жизни. На самом деле оно играет в нашей повседневной жизни роль гораздо более существенную, чем предполагает большинство из нас. Отношения работодателя и работника (вопреки ложным утверждениям и пропаганде марксистских социалистов и профсоюзов) – это, по сути, отношения сотрудничества. Эти люди нуждаются друг в друге для достижения своих целей. Успех работодателя зависит от трудолюбия, квалификации и верности работников; рабочие места и доходы работников зависят от успеха работодателя. Даже экономическая конкуренция, которую социалисты и реформаторы (например, Бертран Рассел) считали формой экономической войны, – тоже часть великой системы общественного сотрудничества. Она способствует непрерывному появлению новых и совершенствованию существующих продуктов, непрерывному снижению затрат и цен, непрерывному расширению выбора и повышению благосостояния потребителей. Конкуренция за рабочую силу непрерывно повышает заработную плату, а конкуренция за рабочие места повышает производительность и эффективность. Естественно, конкуренты не сотрудничают друг с другом напрямую; но каждый, соревнуясь за расположение клиентов, стремится сделать этой третьей стороне более выгодное предложение, чем соперник, и тем самым способствует развитию всей системы общественного сотрудничества. Экономическая конкуренция, в сущности, есть стремление людей занять наиболее предпочтительное положение в системе общественного сотрудничества. Как таковая она должна присутствовать в любой мыслимой форме организации общества⁹.

Как я уже сказал, в нашей повседневной жизни сфера экономического сотрудничества занимает гораздо более значительное место, чем мы обычно признаем или даже хотим признавать. Брак и семья, в числе прочего, – вид не только биологического, но и общественного сотрудничества. В первобытных обществах мужчина охотился или ловил рыбу, а женщина готовила пищу. В современном обществе муж по-прежнему отвечает за физическое благополучие и пропитание жены и детей. Каждый член семьи выигрывает от этого сотрудничества, и наиболее прочным основанием института брака является признание этой взаимной экономической выгоды и лишь во вторую очередь – радость любви и приятность дружеского общения.

Выгоды общественного сотрудничества в огромной степени экономические, но они не только экономические. С помощью общественного сотрудничества мы продвигаем все ценности современной цивилизации – прямые и косвенные, материальные и духовные, культурные и эстетические.

Кое-кто из вас заподозрит сходство, а некоторые, возможно, увидят и тождество между идеалом Общественного Сотрудничества и идеалом Взаимопомощи, который предложил Кропоткин¹⁰. Сходство действительно есть. Но Общественное Сотрудничество представляется мне не только более подходящей формулировкой, чем Взаимопомощь, но и более подходящим и точным понятием. В качестве типичных примеров сотрудничества можно привести ситуации, когда двое гребут на лодке или на каноэ (где каждый управляет веслом по одну сторону плавательного средства), когда четверо несут рояль или ящик и каждый держит один угол, когда плотник нанимает подмастерья, когда оркестр исполняет симфонию. Мы без колебания назовем эти и им подобные действия совместными, т. е. актами сотрудничества, но вряд ли нам придет в голову назвать их «взаимопомощью». Ведь в понятии «помощь» присутствует смысловой оттенок стихийности и безвозмездности', богатый помогает бедному, сильный помогает слабому, вышестоящий из сочувствия помогает нижестоящему. Также оно подразумевает скорее случайное ж спорадическое взаимодействие, нежели систематическое и постоянное сотрудничество. В свою очередь, понятие Общественное сотрудничество, по моему мнению, не только передает всю совокупность смыслов, содержащихся в понятии Взаимопомощь, но вдобавок обозначает саму цель и основу жизни в обществе¹¹.

Глава 7
Долгосрочная перспектива против краткосрочной перспективы

1. Ошибка сластолюбца

Между интересами отдельного человека и интересами общества нет непримиримого противоречия. В противном случае общество не смогло бы существовать. Общество – великолепное средство, с помощью которого люди преследуют свои цели и достигают их. Общество – это просто другое название взаимодействия людей в целях сотрудничества. Это средство, благодаря которому каждый из нас содействует целям других людей, тем самым косвенно способствуя достижению своих собственных. И в подавляющем большинстве случаев это сотрудничество добровольно. Только коллективисты считают, что интересы индивидуума и интересы общества (или государства) диаметрально противоположны и что индивидуума можно принудить к сотрудничеству в обществе лишь драконовскими мерами.

Истинное различение, которое мы должны установить ради этической ясности, – это различение не между индивидом и обществом и даже не между «эгоизмом» и «альтруизмом», а между краткосрочными и долгосрочными интересами. Это различение постоянно фигурирует в современной экономической науке¹. Для экономистов это различие в значительной мере служит основанием осуждения таких мер, как таможенные пошлины, субсидии, фиксирование цен, регулирование арендной платы, поддержка сельхозпроизводителей, искусственное раздувание штатов, бюджетный дефицит и инфляция. Те, кто с издевкой повторяет «в долгосрочной перспективе все мы мертвы»², столь же безответственны, как французские аристократы, повторявшие «после нас хоть потоп».

В этических суждениях здравого смысла всегда подспудно присутствовало различение между краткосрочными и долгосрочными интересами, – во всяком случае, если говорить об этике предусмотрительности. Но оно редко когда формализовалось в четком виде и еще реже формулировалось так, как в настоящей книге³. Из классических моралистов ближе всех к систематическому его использованию подошел Иеремия Бентам. У него это различение присутствует не только в виде сравнения краткосрочных и долгосрочных интересов или сравнения краткосрочных последствий действия с долгосрочными, но и в виде сравнения большего и меньшего количества удовольствия или счастья. Так, например, пытаясь судить о действиях сообразно тому, какое сравнительное количество или «ценность» удовольствий они доставляют или обещают, он измеряет это количество «продолжительностью» (в числе семи критериев) и «интенсивностью»⁴. Вот типичное высказывание из «Деонтологии»: «Разве воздержность – не добродетель? Конечно, добродетель. Но почему? Потому что, сдерживая удовольствие на время, она потом возвышает его до той самой вершины, которая доставляет, в масштабах целого, самую большую прибавку к общему количеству счастья»⁵.

Здравый смысл, призывавший к воздержности и другим добродетелям благоразумия, часто превратно понимался или высмеивался этическими скептиками:

 
Давайте пить вино, любить, смеяться, веселиться,
А проповедь с водой пусть завтра будут литься.
 

Так сказал Байрон. Подтекст тут тот, что проповеди и вода – одноразовая и дешевая плата за удовольствия. У Сэмюэля Батлера тоже есть довольно циничный афоризм о том, что различие между нравственным и безнравственным основано только на порядке следования удовольствия и страдания: «Нравственность действия зависит от того, предшествует ли удовольствие страданию или следует ему. Напиться безнравственно, если потом будет трещать голова, но если голова заболит раньше, а напьешься потом, то напиться вполне нравственно»⁶.

Если говорить серьезно, дело, конечно, совсем не в том, что приходит раньше, – удовольствие или страдание, а в том, что преобладает в долгосрочной перспективе. Заблуждения, проистекающие из неспособности понять этот принцип, лежат в основе не только софизмов этических скептиков, но и ошибок антиутилитаристов и проповедников аскетики. Когда антиутилитаристы нападают не только на подсчеты удовольствия-страдания, которые производят последователи Бентама, но и на принцип Наибольшего счастья или на максимальное увеличение удовольствия, обнаруживается, что они почти всегда исходят из того (молчаливо или явно), что утилитаристы принимают во внимание исключительно сиюминутные или краткосрочные последствия. Их критика имеет какой-то смысл лишь применительно к вульгарным разновидностям гедонистических и утилитаристских теорий. Подробнее мы разберем этот вопрос ниже.

2. Заблуждение аскетики

Путаница другого вида приводит к противоположному результату – к теориям и стандартам аскетизма. Последовательно примененный утилитаристский стандарт требует лишь ответа на вопрос, приводит ли действие (или, точнее, правило действия) в долгосрочной перспективе к перевесу счастья и благополучия или, напротив, к перевесу несчастья и неблагополучия всех, кого оно затрагивает. Одна из главных заслуг Бентама состояла в том, что он старался применять этот принцип основательно и последовательно. Хотя убедительного успеха ему добиться не удалось (поскольку у него не было нескольких важных инструментов анализа), все равно достойно уважения то, чего он достиг, и то, с каким упорством он старался применять данный критерий.

Если человек заботится о своем долгосрочном благополучии, он почти неизбежно должен идти на краткосрочные жертвы, т. е. на приемлемые жертвы. Ему следует укрощать сиюминутные желания, если он хочет избежать сожалений в будущем. Ему разумнее смириться с определенными лишениями сейчас, чтобы получить определенные выгоды или избежать еще больших лишений в будущем.

Но аскетизм исходит из превратной презумпции, согласно которой самопожертвование, самоограничение или страдание, которые нужно иногда претерпеть в настоящем, чтобы обеспечить лучшее будущее, сами по себе являются чем-то добродетельным и похвальным. Бентам язвительно охарактеризовал аскетизм как «тот принцип, который, подобно принципу полезности, одобряет или не одобряет всякое действие, смотря по его предполагаемой тенденции увеличивать или уменьшать счастье той стороны, об интересе которой идет дело; но – противоположным образом: одобряя действия, насколько они стремятся уменьшить счастье, и не одобряя их, насколько они стремятся увеличить его»⁷. Вывод Бентама таков: «Очевидно, что всякий, кто осуждает малейшую долю удовольствия как такового, из какого бы источника оно ни происходило, есть pro tanto последователь принципа аскетизма»⁸.

Но если мы дадим аскетизму другое определение, возможна и более благожелательная оценка. Как указал сам Бентам, слово «аскетизм» этимологически восходит к греческому слову, означающему упражнение. Затем он пояснил: «Занятия, которыми монахи стремились отличить себя от остальных людей, назывались их “упражнениями”. Эти упражнения состояли в многочисленных способах причинять себе страдание»⁹.

Если, однако, мы откажемся от этого определения и представим аскетизм как вид атлетизма, – по аналогии с тем, как тренируются спортсмены или солдаты, чтобы закалить себя перед трудностями и выдержать будущие испытания на силу, мужество, храбрость, напряжение, выносливость, – или, допустим, как упражнение в воздержании ради повышения «остроты редкого удовольствия», тогда его цель окажется утилитаристской и даже гедонистической.

Понятийная путаница будет продолжаться до тех пор, пока мы используем одно и то же слово, «аскетизм», во всех перечисленных значениях. Мы сможем избежать двусмысленности только в том случае, если для каждого значения подберем отдельное слово.

Не желая поддаваться семантическому искушению использовать к своей выгоде традиционный моральный престиж аскетического идеала, я не буду использовать термин «аскетизм» лишь в «позитивном» значении дальновидной воздержанности, или самоограничения, ради максимального увеличения счастья в долгосрочной перспективе. Если бы я так поступил, мне пришлось бы использовать совершенно другое слово, например «флагеллантизм» (самобичевание), для передачи «негативного» значения – умерщвления плоти и самоистязания. Никто не может мнить себя диктатором в словоупотреблении. Поэтому я могу лишь сказать, что если иметь в виду традиционный термин, будет, на мой взгляд, честнее и точнее ограничить значение термина «аскетизм» анти-утилитаристской, антигедонистической и антиэвдемонистической коннотацией: самоотречение и самоистязание ради него самого. А другое слово, – скажем, самодисциплина или даже совершенно новое, дисциплинизм¹⁰, — будет обозначать учение, которое признает воздержность и самоограничение не ради них самих, а лишь постольку, поскольку они служат средством увеличения счастья в долгосрочной перспективе.

Различение между ориентацией на краткосрочные и долгосрочные последствия столь фундаментально и широко применимо, что попытка сделать его самостоятельной основой этической системы вполне извинительна. Ведь можно сказать совсем просто: нравственность по существу своему есть не подчинение «индивидуального» «общественному», а подчинение ближайших целей отдаленным. Принцип долгосрочности, несомненно, является если не достаточным, то необходимым основанием нравственности. Бентам не сформулировал данный тезис именно в таких словах (он нашел четкое выражение главным образом в современной экономической науке), но близко подошел к нему. Он неизменно настаивал на необходимости учитывать не только текущие, но и будущие последствия любого образа действий, пытался изменить и сравнить «количества» удовольствия не только в плане «интенсивности», но и в плане «продолжительности». Много усилий было посвящено выяснению того, чем у довольствие отличается от счастья. И одно из отличий – это, безусловно, различие между кратковременным удовольствием и удовольствием постоянным, или по крайней мере длительным, между краткосрочной и долгосрочной перспективой.

3. О недооценке будущего

Вероятно, сейчас подходящий случай предостеречь читателя от некоторых возможных ошибочных толкований Принципа долгосрочности. Когда нам требуется принять в расчет вероятные последствия того или иного действия или правила действия, это не значит, что мы можем пренебречь и тем более вправе пренебречь вероятными краткосрочными последствиями. На самом деле нам нужно принять в расчет итоговую совокупность последствий действия или правила действия. Мы вполне оправданно связываем удовольствие от сегодняшней вечерней выпивки с головной болью завтра утром, удовольствие от вкусного ужина с завтрашним несварением желудка или прибавкой в весе, удовольствие от летнего отпуска, проведенного в Европе, с прискорбным состоянием банковского счета осенью. «Долгосрочность» не следует понимать в том смысле, что удовольствие, удовлетворение или счастье правильно оценивать лишь по его продолжительности: «интенсивность», «несомненность», «близость», «плодовитость», «чистота» и «пределы» тоже имеют значение. В этом отношении Бентам был прав. В редких случаях конфликта мы должны выбирать такое правило действия, которое обещает не просто самое продолжительное удовлетворение и не просто самое большое будущее удовлетворение, а наибольшее удовлетворение. Нам необязательно ценить вероятное будущее удовлетворение выше текущего удовлетворения. В момент искушения мы должны держать в уме будущую цену удовлетворения лишь потому, что наша человеческая природа слишком склонна поддаваться сиюминутному влечению и забывать о его будущих издержках. Если ближайшее удовольствие действительно перевешивает его вероятные негативные будущие последствия, тогда отказ от этого удовольствия будет чистым аскетизмом или самоограничением ради них самих. Если мы примем такое правило действия, мы не увеличим сумму счастья, а уменьшим ее.

Иными словами, применять Принцип долгосрочности следует в рамках здравого смысла. Следует ограничиться рассмотрением адекватной долгосрочности, т. е. долгосрочности конечной и объективно представимой. Это и есть та доля истины, которая содержится в циничном афоризме Кейнса: «В долгосрочной перспективе все мы мертвы»¹¹. Столь долгосрочную перспективу мы, естественно, с полным правом можем не рассматривать. Заглянуть в вечность нам не дано.

Однако никакое будущее, даже ближайшие пять минут, не является совершенно определенным; поэтому в любой данный момент мы можем действовать только на основе вероятности (правда, как мы убедимся ниже, некоторые последствия применения избранного поведения или правила действия значительно более вероятны, чем другие). И есть люди, способные представлять себе судьбу человечества в гораздо более длительной перспективе, чем им самим отпущено на жизнь.

Но с Принципом долгосрочности связана еще одна проблема: как оценить будущие страдания и удовольствия в сравнении с текущими. В своем списке семи «обстоятельств» (или, как он потом их называл, «элементов» или «измерений»), по которым мы должны оценивать страдание и удовольствие, Бентам перечисляет «3) их несомненность или сомнительность» и «4) их близость или отдаленность». Отдаленное страдание или удовольствие, как правило, представляется менее определенным, чем близкое; более того, саму его неопределенность мы обычно считаем производной отдаленности. Но сейчас нас интересует, насколько прав был Бентам (если он вообще был прав), утверждая, что отдаленному страданию или удовольствию мы должны придавать меньше значения, чем близкому, даже когда элемент определенности или неопределенности не принимается во внимание или, как в списке Бентама, рассматривается в качестве отдельного условия¹².

Большинству из нас трудно удержаться от того, чтобы ценить будущее благо ниже, чем имеющееся у нас в настоящем и во всех прочих отношениях такое же благо. Например, сегодняшний обед мы ценим выше, чем такой же, но через год. «Правы» мы в своей оценке или «неправы»? Ответить на вопрос, поставленный в такой форме, невозможно. Все мы «недооцениваем» будущее благо в сравнении с имеющимся в настоящем. Эта «недооценка» настолько распространена, что позволительно спросить, является ли она в собственном смысле недооценкой. С точки зрения экономической теории ценность чего-либо есть то, во что данный предмет оценивается. Это всегда ценность для кого-то. Экономическая ценность не может рассматриваться отдельно от оценивающего субъекта. Является ли этическая ценность ценностью совершенно иного рода? Существует ли некая «имманентная» этическая ценность блага (начем настаивают многие моралисты), независимо от чьей-либо оценки этого блага? Ниже я более подробно остановлюсь на этом вопросе¹³. Сейчас же нас интересует лишь то, как нам «надлежит» оценивать будущие блага или удовлетворения по сравнению с имеющимися в настоящем.

Когда мы задумываемся о том, какую сравнительную ценность действительно им приписываем, мы видим, что в экономическом мире рынок создал «ставку процента», которая фактически представляет собой среднюю или составную ставку скидки (дисконтирования), которую рыночное сообщество применяет к будущим благам при сравнении их с благами в настоящем. Если ставка составляет 5 %, то 1,05 доллара через год сейчас стоят ровно 1 доллар, а 1 доллар через год – 95 центов. Если человек (которому, допустим, отчаянно нужны деньги) готов отдать 2 доллара через год за 1 доллар, полученный сейчас, мы, вероятно, вправе сказать, что он недооценивает будущие блага в сравнении с настоящими. Но вряд ли можно сказать, что само существование ставки процента, или ставки временного дисконтирования, свидетельствует о «недооценке» будущего со стороны экономического сообщества в целом. В отсталых сообществах ставка дисконтирования во времени выше, чем в развитых сообществах. Бедные обычно оценивают наличные блага выше, чем богатые. Но можем ли мы сказать, что более низкая оценка будущих благ по сравнению с наличными благами «неверна» в масштабах всего человечества?

Что касается меня, то я не возьмусь ответить на этот вопрос ни в плане этическом, ни в плане экономическом. В лучшем случае мы можем сравнить индивидуальную оценку с оценкой всего сообщества. Однако вот что мы вправе сказать: любой образ действий, основанный на реальной недооценке или на реальном преуменьшении будущих последствий, снизит общее счастье по сравнению с тем образом действий, который определяет или оценивает будущие последствия объективно.

Различение между краткосрочными и долгосрочными последствиями если не явно, то подспудно составляет основу этической системы, которую Бентам изложил в «Деонтологии». В ней он классифицирует все добродетели по двум главным рубрикам – Благоразумия и Благожелательности, а затем в четырех главах проводит дальнейшую классификацию по подрубрикам Благоразумие по отношению к себе, Благоразумие по отношению к другим, Отрицательную благожелательность и Положительную благожелательность.

Именно учет долгосрочных последствий придает Благоразумию гораздо большее значение в этике, чем то, которое за ним обычно признается. Именно это подразумевается названием главы «Благоразумие по отношению к другим» у Бентама. Счастье каждого из нас зависит от окружающих. Человек зависит от их конкуренции и сотрудничества. Он не может пренебрегать счастьем других людей, не ставя под вопрос свое собственное.

Подведем итог. Различие между краткосрочными и долгосрочными последствиями поведения более обоснованно, чем традиционное противопоставление интересов индивидуума интересам общества. Если отдельно взятый человек действует в своих долгосрочных интересах, он обычно действует также и в долгосрочных интересах всего общества. Чем более длительный период мы рассматриваем, тем больше вероятность совпадения индивидуальных интересов и интересов общества. Нравственное поведение отвечает долгосрочным интересам индивидуума.

Признать это значит найти решение главной моральной проблемы, которая в противном случае выглядит <неустранимым> противоречием. О том, какие трудности возникают при отсутствии такого признания, свидетельствует фрагмент из книги в целом очень глубокого автора: «Моральные правила – это системы принципов, принятие которых каждым с целью сопротивления требованиям эгоизма равно отвечает интересам каждого, – хотя следование моральным правилам, разумеется, отнюдь не то же самое, что следование эгоистическому интересу. Если бы никакой разницы не было, между нравственностью и эгоистическим интересом не существовало бы никакого противоречия и вообще не было бы смысла иметь правила, противостоящие эгоистическому интересу… Поэтому ответ на вопрос “зачем быть нравственными?” таков. Мы должны быть нравственными потому, что быть нравственным значит следовать правилам, созданным для преодоления эгоизма, – коль скоро равно в интересах каждого, чтобы каждый отказался от своего эгоизма»¹⁴.

Однако мы можем решить проблему гораздо проще и безо всяких парадоксов, если примем за исходный пункт различение между краткосрочными и долгосрочными интересами. Только что приведенный пассаж будет тогда выглядеть следующим образом. Моральные правила – это системы принципов, принятие которых каждым индивидом с целью сопротивления требованиям сиюминутного эгоистического интереса равно отвечает долгосрочным интересам каждого. Мы должны быть нравственными, поскольку быть нравственным – значит следовать правилам, которые пренебрегают очевидными краткосрочными эгоистическими интересами и созданы для содействия нашим подлинным долгосрочным интересам, а также интересам всех, кого затрагивают наши поступки. Лишь с очень близорукой позиции интересы отдельного человека кажутся противоречащими интересам «общества» и наоборот.

Действия или правила действия не являются «верными» или «неверными» в том смысле, в каком могут ими быть высказывания физики или математики; они являются подходящими или неподходящими, рекомендуемыми или нерекомендуемыми, полезными или вредными. Иными словами, в этике подобающим критерием служит не «истина», а мудрость. Признать это значит фактически вернуться к античной концепции. Нравственный призыв Сократа – это призыв вести нашу жизнь в мудрости. Ветхозаветная книга Притчей говорит не столько о добродетели и грехе, сколько о мудрости и глупости: «Главное мудрость, приобретай мудрость… Страх Господень – начало мудрости… Сын мудрый радует отца, а сын глупый – огорчение для его матери… Как пес возвращается на блевотину свою, так глупый повторяет глупость свою».

Подробное разъяснение и порядок применения Принципа долгосрочности мы отложим до дальнейших глав. Пока же нас больше интересуют эпистемологические, или теоретические, основания этики, нежели казуистика или детальные практические предписания. Но уже сейчас можно сделать следующий шаг от теоретического к практическому. Едва ли не самый важный вывод, вытекающий из Принципа долгосрочности (и, как ни странно, не нашедший четкой формулировки у Бентама), таков: совершая действия, мы в каждом отдельном случае не должны стараться сопоставить и сравнить вероятные конкретные последствия единичного морального решения или образа действия с последствиями иного единичного решения, а должны действовать согласно определенному общепризнанному правилу или своду правил. Это и означает действовать в соответствии с принципом. Нам нужно иметь в виду не последствия конкретного единичного действия (которые заранее просчитать невозможно), а вероятные долгосрочные последствия соблюдения определенного правила действия.

О том, почему это верно и в какой мере верно, мы и обсудим в следующей главе.

Глава 8
Необходимость общих правил

1. Вклад Юма

Вклад Давида Юма – возможно, величайшего из британских философов – в этику заключается в трех вещах. Во-первых, он сформулировал и систематически использовал «принцип полезности»¹. Во-вторых, он разработал концепцию симпатии. В-третьих (и эта заслуга не менее важна, чем две первые), Юм не только указал, что мы должны неизменно придерживаться общих правил действия, но и объяснил, почему это принципиально важно для обеспечения интересов и счастья как индивидуума, так и человечества в целом.

В истории этической мысли остается загадкой, почему третий вклад Юма почти не принимался во внимание не только его наследниками по утилитаристской школе, включая Бентама, но даже историками этики, которые исследовали самого Юма². Одна из причин в том, что сам Юм в «Трактате о человеческой природе» (1740) отводит этой теме всего лишь несколько абзацев. А в «Исследовании о принципах морали» (1752), которое Юм в своей автобиографии назвал «лучшим из всех моих сочинений, исторических, философских или литературных», он уделяет ей еще меньше внимания. Однако она настолько значима и занимает настолько важное место, что ее трудно переоценить и невозможно обойти вниманием.

Начнем с того, как сам Юм излагает этот принцип и его основания в «Трактате о человеческой природе»: «Единичный акт справедливости часто противоречит общественному интересу, и если бы он оставался единственным, не сопровождаясь другими актами, то сам по себе мог бы быть очень пагубным для общества. Если вполне достойный и благожелательный человек возвращает большое состояние какому-либо скупцу или мятежному фанатику, его поступок справедлив и похвален, но общество от этого несомненно страдает. Точно так же каждый единичный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, служит частным интересам не больше, чем общественным; легко представить себе, что человек может разориться благодаря единичному акту честности и что он имеет полное основание желать, чтобы по отношению к этому единичному акту действие законов справедливости во вселенной хотя бы на минуту было приостановлено. Но хотя единичные акты справедливости могут противоречить как общественному, так и частному интересу, однако несомненно, что общий план, или общая система, справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида. Невозможно отделить благо от зла. Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь, а также тем миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. Даже каждое отдельное лицо в конечном счете должно признать себя в выигрыше; ведь лишенное справедливости общество тотчас должно разложиться, и каждый должен впасть в то состояние дикости и одиночества, которое несравненно хуже самого плохого общественного состояния, какое только можно себе представить.

Итак, едва лишь люди смогли в достаточной степени убедиться на опыте, что каковы бы ни были последствия любого единичного акта справедливости, совершенного отдельным лицом, однако вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части, как уже недолго осталось ждать установления справедливости и собственности. Каждый член общества чувствует эту выгоду, каждый делится со своими товарищами этим чувством, а также решением сообразовать с ним свои поступки, при условии что и другие будут делать то же. Больше ничего и не требуется для того, чтобы побудить к совершению акта справедливости человека, которому впервые выпадает такой случай. Это становится примером для других, и, таким образом, справедливость устанавливается при помощи особого рода соглашения, или уговора, т. е. при помощи чувства выгоды, которая по предположению является общей для всех; при этом каждый единичный акт [справедливости] совершается в ожидании, что и другие люди должны поступить так же. Без подобного соглашения никто и не подозревал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и никогда не испытывал бы побуждения сообразовать с ней свои поступки. Если взять какой-либо из моих единичных действий, то его соответствие справедливости может оказаться пагубным <для меня> во всех отношениях; и только предположение, что и другие люди должны следовать моему примеру, может побудить меня признать эту добродетель. Ведь только такая комбинация и может сделать справедливость выгодной и дать мне мотив сообразовать <свои по ступки> с ее правилами»³.

Несколько ниже Юм отмечает: «Людская жадность, людское пристрастие быстро внесли бы полный беспорядок в мир, если бы их не сдерживали какие-нибудь общие и непоколебимые принципы. Учитывая это неудобство, люди установили вышеуказанные принципы, условившись сдерживать себя посредством таких общих правил, которые не могут быть изменены ни ненавистью, ни расположением, ни единичными соображениями о частном или общественном интересе»⁴.

Двенадцать лет спустя, в «Исследовании о принципах морали» Юм возвращается к этой теме, но теперь она, к сожалению, не занимает в его рассуждениях столь видного места, как в «Трактате». В тексте «Исследования» мы находим лишь считаные и лаконичные, в одно предложение, упоминания о «необходимости правил, нужных всякий раз, когда люди вступают друг с другом в общение»⁵. Только в «Заключении» Юм вновь кратко говорит о необходимости «воздавать должное общим правилам»⁶. И лишь в «Приложениях» мы находим более пространные высказывания, хотя и они занимают всего пару страниц: «С общественными добродетелями справедливости и верности дело обстоит иначе. Они в высшей степени полезны и воистину абсолютно необходимы для благоденствия человечества. Однако выгода, получаемая от них, не является следствием одного-единственного индивидуального акта, а возникает благодаря целой схеме или системе, распространяющейся на все общество или на большую его часть. Спутниками справедливости являются всеобщий мир и порядок, а также всеобщее воздержание от претензий на имущество других лиц. Но особое уважение к частным правам отдельного гражданина может часто вести, если рассматривать его само по себе, к пагубным последствиям. Результат индивидуального акта здесь во многих случаях прямо противоположен результату целой системы действий, и первый может быть чрезвычайно вредным, в то время как последний в высшей степени полезен. Богатство, полученное по наследству от родителей, в руках дурного человека становится орудием зла. Право наследования может в отдельном случае оказаться вредным. Его выгода возникает только благодаря соблюдению общего правила, и достаточно, если тем самым будут компенсироваться все то зло и все те неудобства, которые проистекают из частных характеров и ситуаций»⁷.

Далее Юм пишет об «общих неизменных правилах», необходимых для «поддержания всеобщего мира и порядка в обществе», и заключает: «Все естественные законы, которые регулируют собственность, так же как и все гражданские законы, носят общий характер и учитывают только некоторые существенные обстоятельства дела, не принимая во внимание характера, положения и связи заинтересованных лиц или какие-либо частные следствия, которые могут иметь место благодаря установлению этих законов в каком-либо частном случае. Они без колебаний лишают щедрого человека всего его имущества, если оно приобретено по ошибке и без должного документа, дающего на него право, и даруют это имущество эгоистичному скряге, который уже накопил огромные запасы излишних богатств. Общественная польза требует, чтобы собственность регулировалась общими неизменными правилами, и хотя такие правила приспособлены для того, чтобы наилучшим образом служить той же цели общественной пользы, невозможно предупредить все отдельные трудности или обеспечить благотворные последствия в каждом единичном случае. Достаточно, если план или схема в целом окажутся необходимыми для поддержания гражданского общества, если чаша весов, на которой находится добро, как правило, будет значительно перевешивать чашу весов, на которой находится зло»⁸.

2. Этот принцип у Адама Смита

Трудно переоценить важность этого принципа как в праве, так и в этике. Ниже мы увидим, что он, помимо всего прочего, единственно способен установить истину в хрестоматийных этических разногласиях, – например, в давних спорах между бентамовским утилитаризмом и кантовским формализмом, между релятивизмом и абсолютивизмом и даже в споре между «эмпирической» и «интуитивистской» этикой.

Большинство комментаторов Юма игнорируют это обстоятельство. Даже Бентам, который не только заимствовал у Юма принцип полезности, но и нарек его не слишком изящным именем «утилитаризм» (которое к нему и пристало)⁹, практически упустил из вида это важнейшее свойство.

Вполне естественно, нам стоит поискать следы влияния юмовского Принципа общих правил у Адама Смита, почитателя и младшего (на 12 лет) друга Юма, а также – по крайней мере в некоторых аспектах – его ученика. (Многие мысли «Богатства народов» – о торговле, деньгах, проценте, торговом балансе и свободе торговли, налогах и государственном кредите – предвосхищены в «Эссе литературных, моральных и политических» Юма, опубликованных тридцатью годами ранее.) И мы действительно обнаруживаем, что Адам Смит включил Принцип общих правил в «Теорию нравственных чувств» (1759), о чем, в частности, свидетельствует часть III, главы IV и V: «Постоянные наблюдения над чужими поступками открывают нам некоторые общие правила того, что должно и прилично делать, и того, чего следует избегать…¹⁰ Наше уважение к общим правилам поведения и есть, собственно, так называемое чувство долга. Это весьма важный закон для жизни человеческой: только он один и может управлять действиями всей массы людей…¹¹ Без такого священного уважения к общим правилам не было бы возможности рассчитывать ни на чье поведение. Возможность эта составляет существенное различие между человеком нравственным и честным и человеком безнравственным и бесчестным. Один постоянно и неуклонно руководствуется этими правилами и всю жизнь поступает одинаковым образом; другой поступает по-всякому, смотря по тому, действует ли он под влиянием расположения духа, личной выгоды или случайных обстоятельств…¹² От исполнения этих требований [справедливости, правдивости, целомудрия и добросовестности] зависит существование общества, которое вскоре распалось бы, если бы людям не внушалось уважение к правилам нравственности, имеющим столь важное значение»¹³.

Однако несмотря на эту довольно четкую формулировку принципа, Адам Смит делает весьма проблематичную оговорку, которая фактически с принципом не совместима. Вопреки Юму он утверждает: «Первоначально мы одобряем или порицаем какой-нибудь поступок не вследствие того, что он кажется нам согласным с некоторыми общими правилами или противоречащим им, но сами общие правила, напротив того, устанавливаются на основании опыта о том, что известного рода поступки, обусловленные известными обстоятельствами, вообще встречают одобрение или порицание»¹⁴. По мнению Смита, «человек, впервые увидевший бесчеловечное убийство», вообще не будет предаваться рефлексии: он не будет сначала умозрительно заключать, что было нарушено «одно из самых священных правил поведения», прежде чем «постичь, насколько ужасно это действие»¹⁵. Смит не без иронии замечает, что «некоторые знаменитые авторы» (Юм?) «основали свою систему нравственности на предположении, что первое понятие о добре и зле слагается в людях подобно тому, как составляется суждение о том же в судах: установлением сначала известных общих правил, а затем исследованием отношения к ним разбираемого поступка»¹⁶.

Однако Смит чрезмерно упрощает проблему и не осознает собственной непоследовательности. Если бы мы всегда сразу же понимали, какие действия правые, а какие неправые, только по той причине, что мы их видели, слышали или сами совершали, нам вообще не было бы нужно формулировать никакие общие правила и следовать каким бы то ни было правилам за исключением одного: всегда делай правое и никогда не делай неправого. Равным образом, нам не было бы нужды изучать или обсуждать этические проблемы. Мы вполне могли бы обойтись без раздумий об этике и даже вообще не касаться этой темы. Вся этика свелась бы к вышеприведенному императиву, для которого достаточно считаных слов. Даже Десяти заповедей или их сокращенного варианта было бы излишне много.

3. Повторное открытие в XX в.

Но проблема, к сожалению, сложнее. Действительно, этические суждения о некоторых действиях мы выносим почти мгновенно; кажется, что в основании этих суждений лежит инстинктивное отвращение к самому действию и что в таком случае мы не принимаем в расчет его последствия (за исключением тех, которые оно вызывает непосредственно, – например, страдание истязаемого человека или смерть убитого) и не думаем о том, что эти последствия равнозначны нарушению абстрактного общего правила. Однако на самом деле эти мгновенные суждения могут быть частично или даже главным образом основаны на факте нарушения общего правила. Мы, например, с ужасом глядим, как машина едет навстречу нам по нашей стороне дороги; такое движение само по себе не является внутренне неестественным, а опасность возникает потому, что нарушено общее правило. И в наших личных моральных суждениях мы не меньше, чем это происходит в правовой сфере, стараемся решить, по какому общему правилу мы должны действовать или под какое общее правило следует подводить данное действие. Суды должны решать, следует ли считать данное действие преднамеренным и заранее спланированным убийством, непредумышленным убийством или самозащитой. Если болезнь безнадежна, врач должен решить, чем будет его попытка подбодрить пациента, – заведомой ложью или облегчением душевных страданий. А когда мы решаем (если вообще об этом задумываемся), сказать или нет хозяйке дома, что не можем припомнить столь приятного вечера, мы должны решить, чем будут наши слова, – лжесвидетельством, лицемерием или долгом вежливости.

Проблема отнесения действия к определенному правилу может порой быть нелегкой. Ф. Г. Брэдли считал проблему настолько трудной, что даже объявил тщетной любую попытку решить ее в порядке «рефлексивной дедукции» и полагал, что это возможно только с помощью «интуитивной категоризации, которая не осознается как категоризация». «Любое действие в мире, – утверждал он, – по необходимости обладает каким-либо качеством, которое может быть подведено под благое правило; например, кражу можно счесть экономией, заботой о личных отношениях, протестом против плохих институтов, актом справедливого воздаяния и т. д.», а попытки втиснуть предмет в рамки логического рассуждения прямо ведут к безнравственности (F. Н. Bradley, Ethical Studies, рр. 196–197). Я не думаю, что эта обскурантистская теория заслуживает серьезного обсуждения. Если довести ее до логического конца, она будет означать полное запрещение любой этической рефлексии, включая теорию самого Брэдли. Решать, как классифицировать то или иное действие, наши суды и судьи вынуждены тысячи раз в день, – и не на почве «интуитивной категоризации», а на основе рационального суждения, которое будет выше нравственного инстинкта. В этике эта проблема возникает, возможно, не столь часто, – но если возникает, то именно потому, что наши «интуитивные категоризации» вступают в противоречие друг с другом.

Необходимость соблюдать неизменные правила совершенно очевидна. Даже уточнения правил должны делаться по общим правилам. «Исключение» из правила не должно быть внесистемным: оно должно быть таким, чтобы его тоже можно было сформулировать как правило, способное стать частью общего правила, способное быть в него включенным. Даже здесь, если говорить кратко, мы должны руководствоваться соображениями общности, предсказуемости, определенности, а также соображением оправданности разумных ожиданий.

Величайший принцип, который открыл и сформулировал Юм, гласит: поведение следует оценивать по его «полезности», т. е. по его последствиям, по его способности приносить счастье и благополучие; но оценке подлежат не конкретные действия, а общие правила действия. С достаточным основанием предвидеть можно лишь долгосрочные последствия следования этим правилам, но не последствия конкретных действий. Вот как выражает эту мысль Ф. Хайек: «Утверждение, что обоснованием всякого отдельного положения закона должна быть его полезность… само по себе более или менее верно. Но, вообще говоря, в таком обосновании нуждается только правило в целом, а не каждый случай его применения. Идея, что каждый правовой или моральный конфликт должен разрешаться так, как счел бы наиболее целесообразным некто, обладающий способностью охватить все последствия этого решения, означает отрицание необходимости каких-либо правил. “Только общество всеведущих индивидов могло бы дать каждому полную свободу взвешивать каждое конкретное действие на общем утилитаристском основании”. Такой “крайний” утилитаризм ведет к абсурду; а потому только так называемый «ограниченный» утилитаризм имеет хоть какое-то отношение к нашей проблеме. Однако очень немногие идеи оказали более разрушительное влияние на уважение к правилам закона и морали, чем убеждение, что правило является обязывающим, только если может быть доказан благотворный результат его соблюдения в конкретном случае»¹⁷.

Принцип действия в соответствии с общими правилами имеет в высшей степени любопытную историю в этике. Он скрыто присутствует в религиозной этике (Десять заповедей), содержится в «интуитивистской» этике и в этике «здравого смысла» – в понятиях «человек принципа» и «человек чести»; он четко сформулирован первым утилистом, Юмом. Но потом он совершенно исчезает у классического утилитариста Бентама и лишь спорадически мелькает у Милля. Наконец, в самое последнее время, практически в течение прошлого десятилетия, этот принцип был вновь обнаружен рядом авторов¹⁸. Они назвали его утилитаризмом правила, а теории Бентама и Милля – утилитаризмом действия. Первый термин я считаю очень удачным (хотя сам предпочел бы менее громоздкий утилитизм правила), а вот второй кажется мне не столь подходящим. В обеих схемах оценке подлежат вероятные последствия действия, но в первой схеме это вероятные последствия действия как частного случая применения правила, а во второй – вероятные последствия действия, рассмотренного изолированно, в отрыве от любого общего правила. Эту вторую схему, пожалуй, лучше было бы назвать ad hoc-утилитизмом, утилитизмом конкретного случая.

Так или иначе, наши моральные суждения порой будут сильно разниться в зависимости от того, какие критерии мы применим. Критерии непосредственного утилитизма, или ad hoc-утилитизма, отнюдь не в каждом случае будут менее требовательными, чем критерии утилитизма правила. В самом деле, потребовать от человека каждым своим действием совершать «нечто, доставляющее больше человеческого счастья, чем любое другое действие», значит возложить на него не только невыполнимую, но и тягостную задачу. Ибо ни один человек не способен представить все последствия конкретного действия, если оно рассматривается совершенно изолированно. Однако он не лишен возможности представить вероятные последствия соблюдения общепринятого правила. Дело в том, что эти последствия выявляются всей совокупностью человеческого опыта. Наши традиционные моральные правила сформировались на основе предшествующего человеческого опыта. Если же от человека требуется просто следовать некоему установленному правилу, возлагаемое на него нравственное бремя не будет непосильным. Не будут непереносимыми и угрызения совести, которые он может испытать, если его действие не принесет наиболее благотворных результатов. Ведь не самое малое преимущество действий сообразно общепринятым моральным правилам состоит в том, что наши действия предсказуемы для других людей, а их действия предсказуемы для нас. Это позволяет нам лучше сотрудничать друг с другом и помогать друг другу в достижении наших индивидуальных целей.

При оценке действия только по стандартам ad hoc-утилитизма мы ставим вопрос так: «К чему приведет это действие, если рассматривать его как изолированный акт, как данное единичное действие, и не принимать во внимание его последствия как прецедента или как примера для других людей?». Но в таком случае мы намеренно игнорируем, возможно, самые важные последствия.

Чтобы перейти к другим аспектам применения принципа действия согласно общим правилам, нам нужно рассмотреть весь комплекс отношений между этикой и правом.

Глава 9
Этика и право

1. Естественное право

В первобытных обществах религия, мораль, право, обычаи и правила поведения существовали в виде слитного целого¹. Границы между ними были смутны, расплывчаты и лишь постепенно приобретали более четкие очертания. Многие поколения на теологическом основании базировалась не только этика, но и юриспруденция: последняя считалась частью теологии на протяжении двух столетий перед Реформацией.

Превосходной иллюстрацией слияния и размежевания сфер этики, права и теологии является развитие теории естественного права. Древние греки сделали представление о естественно-правильном действии теоретическим моральным основанием права. Древнеримские юристы преобразовали естественно-правильное во всеобщее естественное право и попытались определить и сформулировать содержание этого естественного права. В Средние века под естественное право был подведен теологический фундамент. В XVII–XVIII вв. этот теологический фундамент был полностью или частично заменен рациональным основанием. А в конце XVIII в. Кант попытался заменить рациональное основание метафизическим².

Но что представляло собой естественное право, и как возникло это понятие? В руках римских юристов греческие понятия правильного по природе и правильного по обычаю или установлению превратились в критерий, позволявший отличать закон по природе от закона по обычаю или по декрету власти. Нормы, основанные на разуме, стали называться природным (естественным) законом, а правильное или справедливое по природе – естественным правом. Так возникло отождествление правового и нравственного, характерное с тех самых пор для сторонников теории естественного права³.

В Средние века концепцию естественного права отождествили с божественным правом. Естественное право непосредственно коренилось в человеческом разуме, но в конечном счете исходило от Бога. Согласно Фоме Аквинскому, это было рефлексией «разума над божественной мудростью, управляющей всем мирозданием». Более поздние мыслители не видели никакого противоречия между естественным правом и божественным правом. Например, с точки зрения Гроция, оба они имеют основу в вечном разуме и воле Бога, который желает только разумного. Того же мнения придерживался Блэкстон, а также некоторые американские судьи – например, член Верховного суда Джеймс Уилсон, сообщивший нам, что Бог «руководствуется великой необходимостью не противоречить Себе»⁴.

Понятие естественного права послужило источником как большой путаницы, так и большого прогресса в области права. Путаница проистекала из неудачного названия. Если природное <естественное> право (natural law) отождествляется с «законами природы» («laws of nature»), напрашивается вывод, что человеческий разум не участвует в его формировании или создании. Оно прежде разума, и задача последнего лишь в том, чтобы его обнаружить. Но на деле многие представители теории естественного права совершенно исключают участие разума. Он не нужен. Что такое естественное право, мы знаем (или, по крайней мере, они знают) благодаря непосредственной интуиции.

У Бентама такая позиция вызывала возмущение. Теория естественного права, утверждал он, это просто одно из «ухищрений избежать обязанности обращаться к какому-то внешнему стандарту и заставить читателя согласиться, что мнение автора есть уже достаточный резон само по себе… Множество людей беспрестанно говорят о законе природы, или естественном законе, и затем сообщают вам свои мнения о том, что хорошо и что плохо, и вы должны разуметь, что эти мнения суть именно главы и отделы природы… Самые честные и открытые из них – это те, которые говорят: «“Я из числа избранных, Бог сам сообщает избранным, что есть хорошо, и делает это так, что они всегда стремятся действовать соответственно этому; они не только знают это, но и практикуют это. Следовательно, если кто-либо захочет узнать, что есть хорошо и что есть плохо, ему не нужно делать ничего иного, кроме как прийти ко мне”»⁵.

Однако если мы будем считать «естественное право» просто неточным названием Идеального закона, Закона-каким-он-должен-быть, и если, кроме того, нам хватит смирения или научной осторожности признать, что содержание этого закона не может быть известно нам автоматически или интуитивно, а может быть выявлено и сформулировано лишь с помощью опыта и разума, и что мы можем постоянно совершенствовать наши представления, но никогда не приведем их в абсолютно законченный и совершенный вид, – итак, если мы соблюдем перечисленные условия, тогда у нас будет работоспособное средство для постоянного реформирования действующего права. В сущности, этим предположением молчаливо руководствовался и сам Бентам.

2. Общее право

Действующее право и «действующие» моральные нормы – это результат долгого исторического процесса. Они развивались параллельно как составные части еще не структурированного формально комплекса традиций и обычаев, в который входила и религия. Но право, как выяснилось, смогло стать светским и независимым от теологии раньше, чем этика. Оно приобрело более четкий и определенный вид. В частности, англо-американское общее право развивалось на прецедентных судебных решениях. Конкретные судьи признавали – если не явно, то молчаливо, – что правовые нормы и их применение должны быть точными, единообразными и предсказуемыми. Они старались учесть индивидуальное «существо» каждого судебного дела, но при этом понимали, что их решение по одному делу должно «согласовываться» с их же решением по другому, а решения одного суда не должны сильно отличаться от решений других судов, потому что только при этом условии судебное решение как таковое будет трудно опротестовать.

Иными словами, судьи стремились выявлять общие правила, по которым можно классифицировать и решать отдельные дела. Для этого они искали аналогии в собственных ранее принятых решениях и решениях других судов. Выступавшие в судах адвокаты обычно не отрицали существования или действенности этих общих правил. Не отрицали они и того, что приговоры нужно выносить на основании установленных прецедентов. Однако они, со своей стороны, искали и приводили такие случаи и аналогии, которыми могли подкрепить их позицию. Адвокат одной стороны мог указать, что случай его клиента аналогичен делу Y, а не делу X, и что поэтому оно подпадает под правило В, а не под правило А, а адвокат другой стороны мог доказывать, что все обстоит ровно наоборот.

Так, на основе прецедентов и заключений по аналогии формировался свод неписаных положений общего права. Конечно, поначалу главную роль играл прецедент, вне зависимости от того, какую природу он имел, рациональную или иррациональную. Но в самом уважении к прецеденту как таковому, несомненно, присутствовала немалая доля утилистской рациональности, благодаря чему применение права становилось более четким, единообразным и предсказуемым. Кроме того, элемент утилистской рациональности проявлялся и в частных судебных решениях даже в ранние периоды, а впоследствии стал еще заметнее. Хотя судья и стремился рассматривать дело «по конкретному существу», он, надо полагать, не упускал из вида не только вероятные практические последствия данного частного решения, но и вероятные практические последствия похожих решений в других случаях. Таким образом, общее право строилось и на индукции, и на дедукции: вынося решения по конкретным делам, судьи вырабатывали общие правила, т. е. правила, которые применялись к похожим случаям; а когда возникал новый случай, они искали уже существующее общее правило, на основании которого было бы правильно и справедливо вынести решение.

Тем самым судьи создавали право и применяли его. Но общее право отличалось значительной неопределенностью. Если прецеденты не совпадали, и аналогии оказывались спорными, стороны судебного дела не могли знать заранее, каким прецедентом или аналогией будет руководствоваться данный судья. И если общее правило было сформулировано нечетко или непоследовательно, никто не мог знать заранее, какое толкование правила данный судья сочтет подходящим и убедительным. Как в таких ситуациях люди могли оградить себя от случайных или произвольных решений? Как могли они заранее знать, будут ли правомерными их действия, будут ли считаться действительными контракты и соглашения, которые они заключают? Иными словами, возникла потребность в более четком писаном праве.

Но право в целом, право общее и право статутное, было стабильно растущей и внутренне все более последовательной совокупностью общих правил и даже общих правил нахождения общего правила, под которое подпадал частный случай. Стремление сделать эти общие правила более точными и непротиворечивыми, найти для них утилитаристскую основу или переформулировать их на этой основе привело к возникновению философии права и юриспруденции как науки.

Теоретики права примерно поровну делились на две школы, аналитическую и философскую. «Аналитическая юриспруденция полностью порвала с философией и этикой… Идеальной моделью для аналитического юриста была логически последовательная и связная система правовых предписаний… Основываясь на строго формальном разделении властей, юрист-аналитик утверждал, что право и нравственность – это совершенно разные, никак не связанные между собой области, и что он занимается только правом»⁶. С другой стороны, «на протяжении XIX в. философствующие юристы уделяли много внимания отношению права к нравственности, отношению юриспруденции к этике»⁷.

Но тут следует отметить один важный нюанс. Если эти философствующие юристы, как правило, постоянно исследовали связи права и этики, старались привести нормы права в соответствие с этическими требованиями и выяснить, что юриспруденция может почерпнуть из этики, то теоретики этики вообще не думали о том, что они могут почерпнуть из юриспруденции. Юристы исходили из молчаливой презумпции, что если право было создано и разработано человеком и человеком же должно совершенствоваться, то этика создана Богом и известна человеку интуитивно. Большинство теоретиков этики исходили из такого же предположения. Даже представители этического эволюционизма и утилитаризма не задавались вопросом, чем может обогатить их изучение права и юриспруденции.

Удивительнее всего, что это относится даже к Бентаму, чей огромный вклад как в юриспруденцию, так и в этику не подлежит сомнению и чей самый известный труд носит многозначительное название «Введение в принципы морали и законодательства». Бентам тоже интересовался только тем, что законодательство должно заимствовать из морали, или, скорее, тем, что законодательство и мораль должны взять из Принципа полезности, или Принципа наибольшего счастья. Он совершенно не думал о величайшем уроке, который этическая теория должна усвоить от юриспруденции и права, – о важности и необходимости общих правил.

И все же Бентам оставил нам проницательное сравнение: «Законодательство есть круг, имеющий один центр с этикой, но меньшую окружность»⁸. АЕллинек в 1878 г. тоже подчинил право морали, назвав право этическим минимумом. По его мнению, это только часть морали, которая занимается необходимыми условиями общественного устройства (порядка). Оставшуюся же часть морали, желательную, но не безусловно необходимую, он назвал «этической роскошью»⁹.

3. Релятивизм Анатоля Франса

Главный урок, который этика должна получить от философии права, – это необходимость следовать общим правилам. Ей следует также уяснить природу этих правил. Правила должны быть общими, четкими, единообразными, систематическими, предсказуемыми и равными в применении. «Правила собственности, правила коммерческих сделок, правила, гарантирующие надежность приобретений и сделок в обществе со сложной экономической организацией, – это такие правила, которые могут и должны обладать всеобщей и безусловной применимостью»¹⁰. «Само понятие права подразумевает качества единообразия, систематичности и предсказуемости»¹¹.

Вряд ли кто сформулировал требования к праву лучше, чем Ф. Хайек в «Конституции свободы». Право должно быть свободным от произвольности, привилегированности и дискриминации. Оно должно применяться ко всем, а не к отдельным личностям или группам. Оно должно быть четким. Оно должно состоять в выполнении всем известных правил. Эти правила должны быть общими и отвлеченными, а не частными и конкретными. Они должны быть настолько ясными, чтобы судебные решения можно было предсказывать. Короче говоря, право должно быть четким, общим и равным для всех¹². «Настоящая противоположность верховенству статуса – верховенство общих и равных для всех законов, то есть правил, одинаковых для всех»¹³. «Но поскольку они <законы> действуют посредством создаваемых ими ожиданий, существенно, чтобы они применялись всегда и независимо от того, кажутся ли последствия их применения в данном конкретном случае желательными или нет»¹⁴. Полноценные законы должны быть «известными и определенными… Крайне важно, что решения судов можно предсказать…»¹⁵

Если удовлетворяются эти требования, удовлетворяются требования свободы. По словам Джона Локка, «целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы. Ведь во всех состояниях живых существ, способных иметь законы, там, где нет закона, нет и свободы»¹⁶. «Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем; это свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека»¹⁷.

Богиню справедливости Фемиду изображают с завязанными глазами. Это не значит, что ее не интересует вынесение справедливого решения по делу; это значит, что она не принимает во внимание богатство, социальное положение, пол, расу, убеждения, личную приятность и прочие атрибуты конкретных участников дела. Это значит, что она считает: в долгосрочной перспективе справедливость, счастье и порядок могут быть обеспечены лишь благодаря уважению к общим правилам, но не за счет преимущественного внимания к «существу» конкретного дела. Именно это имел в виду Юм, когда настаивал, что справедливость нередко требует заставлять достойного бедного человека отдавать деньги недостойному богатому, – если, например, речь идет о признанном долге. Именно этого никогда не понимали проповедники ситуативного «правосудия», «правосудия», которое принимает во внимание лишь конкретные «обстоятельства» отдельно взятого судебного дела, но не задумывается о том, какие последствия будет иметь применение данного решения в качестве общего правила. Пафос романистов и интеллектуалов последних двух столетий в суждениях о правовых и моральных вопросах почти без остатка возлагался на ту чашу весов, которая склоняется к этой ситуативной конкретике. Суть их позиции выражена в известном саркастическом высказывании Анатоля Франса о «величественном беспристрастии закона, который равно запрещает богатым и бедным ночевать под мостами, побираться на улицах и красть хлеб»¹⁸.

Однако ни Анатоль Франс, ни все прочие поклонники выборочной конкретики не удосужились объяснить, какие правила или ориентиры – если оставить в стороне сиюминутные эмоции – они предлагают взамен равенства перед законом. Может быть, в каждом случае кражи нужно учитывать, насколько вор «нуждался» в украденной вещи или насколько законный владелец мог без нее «обойтись»? Может быть, незаконно, лишь когда богатый крадет у бедного? Или всегда вполне законно, когда тот, кто беднее, крадет у того, кто богаче? Признал бы сам Анатоль Франс при всем своем прекраснодушии, что любой вправе приписывать или присваивать себе его сочинения, если сможет доказать, что не столь состоятелен и знаменит, как Анатоль Франс?

Решительное утверждение Томаса Хаксли, что украсть буханку хлеба, даже если ты умираешь с голода, не только незаконно, но и безнравственно, кажется жестоким и шокирующим викторианским принципом всем нашим «новым» этическим релятивистам, всем тем, кто спекулирует на ситуативности и превозносит собственную «сострадательность». Но они так и не объяснили, какие правила должны быть приняты вместо неугодных им общих правил или как нужно формализовать исключения из этих правил. Единственное общее правило, которое, они, по-видимому, действительно признают, но редко осмеливаются высказывать открыто, таково: каждый человек должен быть законом для себя самого, каждый должен решать для себя, в самом ли деле его собственная «нужда» настолько велика, а «нужда» намеченной жертвы настолько мала, что задуманная кража может иметь оправдание.

4. Внутренний и внешний круг

Прежде чем завершить наш анализ отношения права и этики, вернемся к сравнению Бентама, гласящему, что право есть круг с тем же центром, что и у этики, но с меньшей окружностью. Учтем также и мнение Еллинека, считавшего право «этическим минимумом». Попробуем выяснить, где же кончается радиус меньшего, правового, круга и почему он кончается именно там.

Воспользуемся простыми примерами. Школьный учитель говорит: «Мальчики, будьте чистосердечны, а не то я вас высеку»¹⁹. Суть в том, что право может осуществляться только с помощью мер принудительного воздействия – наказания, исправления или насильственного предотвращения, – а потому может обеспечить лишь внешнюю законосообразность слов и дел.

Второй пример таков. В парке на скамейке у реки сидит крепкий молодой человек, у которого есть веревка и спасательный пояс; он спокойно наблюдает, как тонет ребенок, хотя мог бы вытащить его из воды без малейшей опасности для себя²⁰. Закон не усматривает в его поведении никакой вины. Как разъяснил Эймс, «молодой человек ничего не отнял у лица, находившегося в опасности; он просто не оказал содействия незнакомому лицу… Закон не обязывает людей оказывать действенную помощь друг другу. Дело совести каждого решать, будет он добрым самаритянином или нет»²¹.

Это юридическое заключение подкрепляется определенными практическими сложностями доказательства. Предположим, на берегу сидят несколько людей и каждый думает, что другому гораздо легче помочь тонущему. Или, допустим, мы ставим вопрос шире, как это делает Паунд: «Если некто беспомощен и страдает от голода, вправе ли он на этом основании предъявить иск Генри Форду или Джону Рокфеллеру?»²² Иными словами, во многих случаях затруднительно определить, на кого именно распространяется обязанность быть добрым самаритянином.

Но если мы отвлечемся от этих практических трудностей и вернемся к нашему примеру в исходной его формулировке, – человек сидит один на берегу и спокойно позволяет ребенку тонуть, хотя и знает, что лишь он один может ему помочь, – тогда совершенно очевидно, каким будет моральное суждение здравого смысла о таком поведении. Этого достаточно, чтобы показать гораздо большую широту этической сферы по сравнению с правовой²³. Моральные императивы деятельной благожелательности безусловно выше требований правовых императивов. Но о том, насколько далеко простирается их сфера, мы поговорим в следующей главе.

Глава 10
Правила дорожного движения и моральные правила

Приведенное в предыдущей главе сравнение этики и права можно пояснить и подкрепить аналогией, которая многим, на первый взгляд, может показаться тривиальной, – необходимостью устанавливать, вводить и соблюдать правила дорожного движения.

При ближайшем рассмотрении аналогия представляется не такой уж тривиальной. В нынешней Америке и даже в Европе дорожное движение есть та область, где гражданин чаще всего сталкивается с законом. Дорожное движение требует каждодневного, ежечасного и даже ежеминутного соблюдения правил, одинаково обязательных для всех.

Стоит отметить, что Юм еще в середине XVIII в. настаивал на «необходимости правил, нужных всякий раз, когда люди вступают друг с другом в общение», и пришел к выводу: «Люди не могут даже пересекать пути друг друга на улице без правил. Возчики, кучера и форейторы имеют свои принципы, следуя которым они уступают друг другу дорогу. И эти принципы основываются главным образом на взаимной непринужденности и удобстве»¹.

Главное свойство дорожных правил в том, что они с особой наглядностью выражают принцип Джона Локка, гласящий: «Ведь закон в его подлинном смысле представляет собой не столько ограничение, сколько… сохранение и расширение свободы»². Правила созданы не для того, чтобы уменьшать или замедлять движение, а для того, чтобы ускорить и интенсифицировать до максимальной степени, совместимой с безопасностью. Светофоры существуют не для того, чтобы перед ними останавливались. Они, как и правила, существуют не ради самих себя. Они должны обеспечивать наиболее легкое и удобное движение транспорта и свести к минимуму конфликты, дорожные происшествия и разногласия.

Конечно, правила дорожного движения отчасти основаны на произвольных решениях (хотя сама «произвольность» обычно определяется давними традициями). Сначала может быть в принципе безразлично, какое движение мы введем, – правостороннее, как в Соединенных Штатах и большинстве других стран, или левостороннее, как в Англии. Но как только правило выбрано, как только оно установлено и доведено до всеобщего сведения, принципиально важным становится его соблюдение каждым человеком. В этой области, как и в более общих областях права и морали, мы не можем допустить частных суждений. Мы не можем позволить каждому человеку самостоятельно решать, как ездить, – по правой стороне дороги или по левой. Здесь мы имеем дело с правилом, которое необходимо соблюдать просто потому, что оно уже введено, просто потому, что это принятое правило.

Этот принцип имеет широчайшее применение. Мы следуем и обязаны следовать определенным правилам, – относятся или они к области права, общественного поведения или морали, – просто потому, что данные правила являются установленными правилами. Главная причина – их полезность. Мы сотрудничаем, помогая друг другу в достижении наших целей, за счет того, что действуем по правилам, на соблюдение которых могут рассчитывать другие люди. Мы сотрудничаем, поскольку можем полагаться друг на друга, можем суверенностью предвидеть, что собирается делать другой человек. И это принципиально важное взаимное доверие возможно лишь при условии, что все мы действуем по установленным правилам и каждый знает, что другой будет соблюдать эти правила. Когда два водителя едут навстречу друг другу по середине узкой сельской дороги, каждый должен быть уверен, что другой на достаточном расстоянии примет вправо (или влево, если это Англия), как предписывает установленное правило.

Иными словами, в этике, как и в праве, традиционное и принятое правило должно соблюдаться, – если только этому не препятствуют очевидные и веские причины. Бремя доказательства никогда не лежит на установленном правиле; оно лежит на том, кто нарушает или изменяет правило. Даже если правило несовершенно, для отдельно взятого человека вряд ли будет разумным не обращать на него внимания или не соблюдать его, – разве что он надеется изменить данное правило в целом.

Каждое моральное правило, естественно, следует оценивать по его полезности. Но некоторые моральные правила обладают полезностью просто в силу того, что они уже приняты. Во всяком случае, апробированность сама по себе сообщает дополнительную полезность правилам, которые полезны по другим соображениям.

Главная задача теоретика этики и даже «утилиста правила» состоит не в том, чтобы заново сформулировать моральное правило, подходящее для данной конкретной ситуации, а в том, чтобы подобрать уже существующее моральное правило. Он действует примерно так же, как судья, который подбирает и толкует закон, относящийся к делу. Слишком многие теоретики этики, древние и современные, исходили из ошибочного убеждения, что мы можем начать все с начала, выкорчевать с корнем все существующие этические нормы или просто игнорировать их и приступить к делу с чистого листа. Такая операция была бы явно неразумной и невыполнимой, если говорить, например, о языке. Не менее неразумно и гораздо более опасно пытаться сделать то же самое с моральными кодексами, которые, как и языки, являются продуктом длительной социальной эволюции. Улучшение или усовершенствование моральных норм, как и усовершенствование языка, возможно только в ходе постепенного реформирования.

Неоднократно отмечалось, что мораль диких племен деградировала и разрушалась, когда они сталкивались с совершенно иной моралью «цивилизованных» колонизаторов. Они теряли уважение к своим старым моральным нормам раньше, чем успевали усвоить новые, и в результате приобретали лишь пороки цивилизации. Теоретики этики, призывавшие искоренить всё ради «нового», никем еще не усвоенного и чрезмерно упрощенного принципа, фактически подрывали существующую мораль, порождали скептицизм и безразличие и низводили правила действия на уровень «дела личного вкуса».

Дополнительный свет и на философию утилитаризма проливает аналогия с правилами дорожного движения. Примитивный гедонизм или вульгарный утилитаризм призывают вас к тому, что приносит наибольшее удовольствие в данный момент. Если вы доберетесь до пункта назначения максимально быстро за счет того, что сумеете проехать все светофоры на красный свет без аварии и избежать встречи с полицией, то так вам и нужно сделать. Но просвещенный утилизм будет настаивать на обратном: в долгосрочной перспективе лишь строгое выполнения правил дорожного движения позволит автомобилям двигаться максимально удобно и быстро, снизит до минимума количество конфликтов и аварий и доставит водителям наибольшее удовлетворение.

Есть и еще одна причина обратиться к этой аналогии. В принципе, правиладорожного движения должны соблюдаться столь же неукоснительно, как и моральные правила. Однако целесообразность и даже долговременная полезность правил не означает, что из них не может быть исключений. Необходимо только, чтобы сами исключения подчинялись правилам. Скажем, пожарные и полицейские машины, а также кареты скорой помощи имеют право проезжать на красный свет, – но лишь при четко определенных условиях: когда пожарная машина едет на тушение пожара, а не когда возвращается с него, когда полицейская преследует правонарушителя или едет по экстренному вызову, а скорая спешит по неотложному вызову или срочно доставляет больного. И нужно учесть, что даже эти разрешенные отступления от правил связаны с риском, – для пешеходов, для транспорта на перекрестках и для тех, кто находится в самих пожарных, полицейских и медицинских машинах.

Кроме того, ни одно из исключений не подразумевает, что кто-то может двигаться на красный свет лишь потому, что он – высокое должностное лицо, «особо важная персона», или ему просто так удобно. Равным образом и по той же самой причине никто не может произвольно пренебрегать моральным законом потому, что считает себя сверхчеловеком. Если у водителя спрашивают: «Почему вы проехали на красный свет?», а он отвечает: «Потому что я гений», его ответ не покажется более комичным и циничным, чем то, что заявляли Ницше, Оскар Уайлд и все сборище самозваных «нонконформистов» с их претензиями быть выше морали. Если соблюдение правил не является всеобщим и неукоснительным, они утрачивают полезность. Процитируем Локка еще раз: «…свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничения и насилия со стороны других, а это не может быть осуществлено там, где нет закона»³.

Из аналогии с правилами дорожного движения можно вынести и еще один урок, – впрочем, возможно, он будет просто переформулировкой уже полученных уроков. Одна из задач ПДД, как и одна из задач права и нравственности в целом, состоит в том, чтобы научить нас не создавать препятствий друг другу. Водители могут ехать в разные пункты, и в жизни у нас могут быть разные цели. Именно поэтому все мы должны соблюдать общие правила, которые не только позволяют избежать лобовых столкновений, но помогают каждому быстрее добраться до намеченного пункта назначения. Подобно юридическим и моральным правилам вообще, правила дорожного движения приняты не ради них самих. Они приняты не ради того, чтобы ограничить нас, а ради того, чтобы сделать нас более свободными. Они приняты для того, чтобы в долгосрочной перспективе свести к минимуму неудовлетворенность и принуждение и, напротив, максимально увеличить удовлетворенность всех, а следовательно, каждого.

Кратко говоря, правила дорожного движения – это правовая и моральная системы в миниатюре. Конкретная их задача – максимально интенсифицировать движение при максимально достижимой безопасности, помочь каждому добраться до пункта назначения при минимуме помех со стороны других. Когда наши маршруты пересекаются или становятся взаимной помехой, кто-то из нас обязан уступить дорогу другому. В одних случаях я должен уступить дорогу вам, в других – вы мне. Такие ситуации должны четко и недвусмысленно регламентироваться общим правилом или сводом общих правил. (По правилам дорожного движения транспорт, следующий по главной дороге, имеет преимущество перед транспортом, следующим по второстепенной дороге, машина, следующая слева, пропускает машину, следующую справа.) Но право приоритетного проезда зависит не от вашего личного статуса и не от статуса другого водителя, а от объективной ситуации, т. е. такой ситуации, которая может быть объективно определена.

Таким образом, дорожные правила воплощают и иллюстрируют один из самых универсальных принципов права и морали. По словам одного правоведа, «проблема состоит в создании условий, при которых проявление воли каждого совместимо с проявлениями воли всех остальных… Право есть ограничение свободы действия человека ради предотвращения конфликтов с другими людьми… В общественной жизни, как мы знаем, людям нужно не только избегать конфликтов, но и всеми способами обеспечивать сотрудничество, а общее условие всех возможных форм сотрудничества – это ограничение индивидуального произвола ради достижения общей цели»⁴.

Суммируя позицию Канта, Роско Паунд пишет: «Задача права состоит в том, чтобы основать сознательное волеизъявление на взаимодействии людей. Право, следовательно, должно предписывать им, что каждый обязан осуществлять свою свободу таким образом, чтобы она была совместима со свободой всех других, поскольку всех других следует равно рассматривать как цели сами по себе»⁵.

Глава 11
Нравственность и манеры

Вернемся еще раз к тому (о чем мы говорили в начале главы 9), что в первобытных обществах религия, мораль, право, обычаи и правила поведения существовали в виде слитного целого. Невозможно сказать, что возникло раньше. Они появлялись вместе. Лишь в сравнительно недавние времена они начали четко отделяться друг от друга, и как только это произошло, они создали разные традиции.

Но нигде различие традиций не проявляется так сильно, как между религиозной этикой и правилами поведения. Моральные кодексы, особенно те, которые до сих пор связаны с религиозными корнями, нередко бывают аскетичными и суровыми. Кодексы правил поведения, напротив, обычно требуют, чтобы человек, по крайней мере внешне, был радушным, приятным, обходительным, общительным, – т. е., иными словами, служил притягательным источником положительных эмоций для других. Однако к настоящему времени разрыв между этими двумя традициями в некоторых отношениях увеличился до такой степени, что главной темой многочисленных пьес и романов XVIII–XIX вв. и даже сейчас выступает контраст между «неотшлифованным бриллиантом», неотесанным пролетарием или крестьянином безукоризненной честности и золотой души, с одной стороны, и изысканно любезными дамами или господами, которые обладают безукоризненными манерами, но при этом совершенно аморальны и бессердечны, – с другой.

Чрезмерное подчеркивание этого контраста достойно лишь сожаления. Оно помешало большинству теоретиков этики осознать, что как манеры, так и нравственные нормы покоятся на одном и том же принципе. Принцип же состоит в симпатии, доброжелательности и предупредительности по отношению к другим.

Невозможно отрицать, что любой свод правил поведения частично является совершенно условным и произвольным; именно такой характер имеет, например, правило, предписывающее, какой вилкой следует есть салат. Но столь же несомненно, что основа любого поведенческого кодекса гораздо глубже. Манеры выработались не для того, чтобы усложнить жизнь и сделать ее более неудобной (хотя детальные церемониальные правила действительно ее усложняют); напротив, они создавались для того, чтобы в долгосрочной перспективе жизнь протекала более гладко и проще, чтобы она была гармоничным танцем, а не чередой толчков и столкновений. Степень, в какой поведенческий кодекс добивается этого, служит главным критерием его оценки.

Манеры – это малая мораль. Манеры так относятся к этическим нормам, как шлифовка и полировка изящного предмета мебели относится к подбору дерева, его первичной обработке разными инструментами и подгонке деталей. Это завершающая отделка.

Эмерсон – один из считаных современных писателей, которые открыто признают этическую основу манер. «Хорошие манеры, – писал он, – складываются из мелких жертв».

Остановимся на этом аспекте несколько подробнее. Хорошие манеры, как мы установили, – это вежливость и предупредительность по отношению к другим, это готовность идти навстречу пожеланиям других. Благовоспитанный человек старается вести себя с безукоризненной любезностью, старается всегда щадить чувства других. Невоспитанность же проявляется в стремлении завладевать беседой, слишком много говорить о себе и хвастаться: подобные вещи раздражают людей. Похвально быть скромным или, по крайней мере, выглядеть таким, поскольку другим это приятно. Хорошие манеры проявляются в том, что сильный человек уступает слабому, здоровый – больному, молодой – старому.

По сути дела, поведенческие кодексы устанавливают тщательно разработанный, неписаный, но хорошо понятный порядок приоритетности; в сфере вежливости он выполняет те же функции, что правила дорожного движения, о которых мы говорили в предыдущей главе. Действительно, этот порядок приоритетности представляет собой свод «ПДД»; самым наглядным примером может служить вопрос, кто первым проходит в дверь. Джентльмен пропускает вперед даму, молодой – старого, здоровый – больного, хозяин – гостя. Когда эти явные различия отсутствуют или превалируют другие соображения, правило теряет четкость. Но неписаный свод правил, заданных хорошими манерами, в долгосрочной перспективе экономит больше времени, чем отнимает, и, как правило, в значительной мере избавляет жизнь от мелких столкновений и неудовольствий.

Эта истина становится особенно заметной, когда манеры портятся. «Мое поколение радикалов и низвергателей, – писал Скотт Фицжеральд дочери, – так и не нашло ничего, чем можно заменить старые добродетели труда и мужества и старые манеры учтивости и вежливости».

Церемониал может быть слишком сложным, а потому отнимающим много времени, утомительным и нудным. Но если из жизни убрать вообще все церемонии, она станет скучной, неэстетичной и грубой. Нигде это не нашло более ясного понимания, чем в моральном кодексе Конфуция: «Никто и никогда не должен пренебрегать ритуалами и музыкой… Поучающая и преобразующая сила ритуала неуловима. Он распознает безнравственность еще до того, как она проявляется, побуждает людей каждый день совершать достойное и воздерживаться от недостойного, даже если они не сознают этого… Ритуалы и музыка по природе своей подобны небу и земле, пронизывают добродетели и мысли, сводят вниз высших духов и возвышают униженные души»¹.

С этим трудно не согласиться. Представим только, какой неприглядной и пустой стала бы жизнь без свадебных и похоронных церемоний, крещений и воскресных церковных служб. Этой своей стороной религия привлекательна для многих, кто весьма прохладно относится к догмам, на которых их религия основана.

В этике Конфуция манеры, как это и должно быть, играют значительную роль. Я не знаю ни одного современного философа, который пытался основать свою этическую систему на расширенном и идеализированном традиционном кодексе хороших манер, но такая попытка была бы, вероятно, поучительной и prima facie менее безрассудной, чем попытка построить систему на идеализации аскетизма и самоуничижения.

Как я сказал, манеры – это микроэтика. Но в определенном отношении они выполняют и макроэтические функции, поскольку фактически являются этическими правилами повседневной жизни. Каждый день и почти каждый час те из нас, кто не принадлежит к затворникам и отшельникам, имеют возможность практически применить микроэтику хороших манер, продемонстрировать благожелательность и предупредительность к другим людям в мелочах, проявить готовность пойти на небольшие жертвы. Лишь в особых и редких ситуациях большинство из нас испытывает необходимость или получает возможность поступить в рамках того, что я называю Героической этикой. Однако, насколько можно судить, большинство теоретиков этики сосредоточены почти исключительно на такой героической этике, этике Благородства, Великодушия, Всеобъемлющей любви, Святости и Жертвенности. Они презирают любую попытку найти и сформулировать правила повседневного этического поведения основной массы человечества или даже просто увидеть рациональное зерно в этом поведении.

Нам следует уделять больше внимания этике повседневности и меньше – этике кризисов. Если бы исследователи больше занимались этикой повседневности, они признали бы гораздо более важное значение хороших манер – вежливости и предупредительности в мелочах (а эта привычка должна распространяться на более важные вещи). Они воздали бы должное повседневному общественному сотрудничеству, которое состоит в том, чтобы выполнять свою собственную работу на совесть, энергично и с удовольствием.

Однако моралисты, как правило, по-прежнему не считают манеры и этические нормы взаимодополняющими и противопоставляют их. В современной беллетристике нет более типичного персонажа, чем мужчина или женщина с безупречными манерами и внешним лоском, но с совершенно холодным, расчетливым, эгоистическим и порой безжалостным внутренним настроем. Такие личности, конечно, существуют, но они скорее исключение, чем правило. В реальной жизни они встречаются значительно реже, чем их антиподы, – люди открытые, честные и добросердечные, которые, правда, бывают резкими, грубоватыми и «гладят других против шерсти». Существование этих двух типов людей отчасти объясняется тем, что они принадлежат к разным сегментам традиции нравственности и традиции благовоспитанности. Моралисты слишком часто рассматривают этикет как нечто несущественное или даже просто не имеющее отношения к морали. Правила благовоспитанности, особенно «джентльменские» правила, долгое время были преимущественно классовыми правилами. Кодекс поведения «джентльмена» регламентировал главным образом его отношения с другими джентльменами, а не с «нижестоящими». Джентльмен без промедления платил «долги чести» (скажем, карточные долги), но мог надолго задолжать бедному торговцу. Хотя принцип «благородное происхождение обязывает» предписывал вполне определенное и порой весьма нетривиальное поведение, правила благовоспитанности, какими они были в XVIII–XIX вв., совершенно не исключали проявлений безжалостного снобизма.

Однако недостатки традиционного морального кодекса и традиционного кодекса поведения сглаживаются, когда две традиции сливаются, т. е. когда правила поведения фактически рассматриваются как продолжение правил нравственности.

Существует мнение, что два эти кодекса предписывают разные действия. Традиционная этика, как полагают, учит, что всегда следует говорить полную и неприкрашенную правду. А традиционная благовоспитанность предписывает в первую очередь щадить чувства других и даже доставлять им удовольствие за счет отступления от правды.

Типичный пример – прощальные слова, с которыми вы обращаетесь к хозяину или хозяйке после званого ужина. Скажем, вы тепло благодарите их за прекрасный ужин и добавляете, что не припоминаете более приятного вечера. На самом деле ужин мог быть посредственным, а вечер – не слишком приятным или откровенно скучным. И все же – если, конечно, вы не переборщили с похвалами и они не выглядят как притворство или насмешка – ваше поведение соответствует правилам нравственности ничуть не меньше, чем правилам этикета. Вряд ли разумно травмировать чужие чувства, не говоря уже о том, чтобы настраивать других людей против себя, если для этого нет веских причин. В строго формальном отношении вы, возможно, сказали неправду. Но поскольку ваши прощальные слова – это общепринятая, традиционная и ожидаемая благодарность, их нельзя считать заведомой ложью. Кроме того, сами хозяева наверняка не восприняли их буквально: они понимают, что вы выразили признательность в соответствии с установленным и практически универсальным правилом, а потому приняли ваши слова как должное.

То же самое относится ко всем традиционным формам вежливости в переписке – «глубокоуважаемый», «искренне Ваш» и даже, до не столь давних времен, «Ваш покорный слуга». Лишь много веков тому назад эти слова звучали вполне серьезно и воспринимались буквально. Но их отсутствие в современной переписке было бы намеренной и ненужной неучтивостью, которую равно осуждают кодекс поведения и кодекс нравственности.

Рациональная нравственность тоже допускает исключения из применения принципа полной правдивости. Следует ли говорить некрасивой девушке, что ей будет трудно найти мужа? Следует ли сразу сообщать беременной женщине, что в результате несчастного случая погиб ее старший ребенок? Следует ли уведомлять человека, который, возможно, еще об этом не знает, что он скоро умрет от неизлечимой формы рака? В одних ситуациях правду необходимо сказать; в других ее можно и должно скрыть. Принцип правдивости, если даже исходить только из утилистских критериев, справедливо считается одним из самых строгих и непреложных среди всех правил нравственности. Исключения из него должны быть редкими и предельно четко определенными. Но, наверное, все теоретики этики, кроме Канта, признавали необходимость таких исключений. О том, в чем состоят эти исключения и какими правилами определяются, мы сейчас подробно говорить не будем. Сейчас для нас важно другое: правила нравственности и правила поведения могут и должны быть согласованы друг с другом.

В последние полтора века никто не ценил благовоспитанность выше, чем Эдмунд Бёрк: «Хорошие манеры важнее законов. На них законы в значительной мере и основаны. Законы затрагивают нас от случая к случаю, то там то сям. А манеры – то, что раздражает или умиротворяет нас, развращает или очищает, возвышает или унижает, огрубляет или утончает, и делает это таким же постоянным, неизменным, привычным и незаметным образом, каким мы вдыхаем воздух. Манеры передают нашей жизни все свои формы и краски. В зависимости от их свойства они укрепляют нашу нравственность, помогают ей, – или совершенно ее разрушают»².

Глава 12
Благоразумие и благожелательность

1. «Деонтология» Бентама

Вряд ли где еще можно найти более логичное, лучше упорядоченное или более плодотворное изложение этики межличностного общения, чем в двухтомном труде Иеремии Бентама «Деонтология, или Наука о морали». Однако история этих двух томов заслуживает сожаления. Они были опубликованы посмертно, в 1834 г. Они не принадлежат полностью перу самого Бентама, причем и это относится даже к названию. По ряду причин его следует привести целиком: «Деонтология, или Наука о морали, в которой разъяснены и на примерах показаны гармония и совпадение долга и личного интереса, добродетели и счастья, благоразумия и благожелательности. Из рукописей Иеремии Бентама. Составил и подготовил к изданию Джон Бауринг».

Вплоть до недавнего времени это сочинение Бентама пребывало в относительном забвении, что отчасти это объясняется его размахом и объемом, отчасти – витиеватым многословным стилем, а отчасти – упущениями самого Бентама, который не подумал о публикации и не озаботился тем, чтобы перечитать и лично отредактировать основную своих часть рукописей. Влияние Бентама было огромным, но проявлялось опосредованно – через Дюмона, Джона Остина, Джеймса Милля и в первую очередь через Джона Стюарта Милля. Однако «Деонтология» пользовалась даже меньшим вниманием, чем другие работы Бентама. Ее авторская подлинность вызывала сомнения. Существовало подозрение, что Бауринг перемежал тексты Бентама собственными вставками. Но как бы там ни было, в значительной части книги, на мой взгляд, чувствуется рука мастера.

В этой главе я намерен, взяв текст «Деонтологии» за отправную точку, повести речь о «гармонии и совпадении» Благоразумия и Благожелательности. Поскольку «Деонтология» не переиздавалась, а найти первое и единственное издание крайне сложно, я решил дать читателю более полное представление о содержании работы, чем то, которое сложилось бы у него на основании одного лишь анализа отношений между благоразумием и благожелательностью.

«Деонтология» начинается с общих утилитаристских формулировок. Главный тезис – «общность между интересом и долгом». «Веления благоразумия в значительной мере… суть те правила, которыми диктуются законы настоящей благожелательности… Человек, который причиняет больше вреда себе, чем приносит пользы другим, нисколько не помогает делу добродетели, ибо уменьшает количество счастья» (I 177). «Благоразумие – главная добродетель человека. Ничто не приобретается для счастья, если благоразумие теряет больше, чем выигрывает благожелательность» (1 189–190).

«Благоразумие и разумная благожелательность, – утверждает Бентам, – это две единственные сущностно полезные добродетели; все прочие добродетели должны черпать свою ценность из них и служить им» (I 20). Бентам стремится систематически применять свой собственный стандарт к добродетелям, перечисленным у Юма, – общительности, добродушию, гуманности, милосердию, благодарности, дружелюбию, великодушию, доброжелательности, справедливости, осмотрительности, прилежанию, бережливости, честности, верности, правдолюбию (правдивости и искренности), осторожности, предприимчивости, усердию, экономности, воздержности, терпению, постоянству, упорству, предусмотрительности, тактичности, жизнерадостности, достоинству, храбрости, спокойствию, вежливости, остроумию, любезности, опрятности, целомудрию и преданности.

Бентам справедливо отмечает, что перечень добродетелей у Юма несистематичен, беспорядочен и бессвязен, что многие добродетели частично совпадают, а другие представляют собой просто разные названия одного и того же. Кроме того, не все они заслуживают статуса добродетели. «Храбрость, – решительно заявляет он, – может быть добродетелью, а может быть пороком… Ценить себя за храбрость как таковую, безотносительно к ситуациям, в которых она проявляется, значит ценить себя за качество, которым в гораздо большей мере обладает собака, особенно если она бешеная» (I 251).

Бентам даже написал главу «Ложные добродетели»; в их числе он указал презрение к богатству (саркастические параграфы, обращенные против Сократа и Эпиктета), любовь к действию, внимательность, предприимчивость и расторопность. По поводу всего перечисленного он предупреждает: «Одна сторона поступка может быть настолько зависима от эмоций, что эти последние вступают в противоречие с правильной оценкой его морального качества. Скажем, мать крадет ломоть хлеба, чтобы накормить голодающего ребенка. Как же легко пробудить к ее материнской заботе сочувствие, заставляющее похоронить в своих глубинах все соображения о бесчестности поступка этой женщины. И если говорить по существу, то к формированию правильного суждения в подобных случаях способна привести лишь широкая и универсальная оценка, – такая, которая изымет дело из сферы чувствительности и перенесет его в широкую сферу общественного блага» (I 259–260).

Во втором томе (на удивление цельном и законченном) Бентам¹ вновь начинает с введения и «общего изложения» главных принципов. Здесь он почти полностью переносит акцент с оппозиции «удовольствие»/«страдание», намеченной во «Введении к принципам морали и законодательства», на «счастье» и «несчастье» как следствие определенного поведения. И хотя Бентам по-прежнему отвергает «всякое различие между удовольствиями и счастьем», хотя он по-прежнему настаивает, что «счастье есть совокупная величина, составными частями которой являются удовольствия» (II16), это не делает перемену менее существенной. По всей видимости, Бентам хотел избежать обвинений в том, что он имеет в виду чисто физические, чувственные удовольствия и страдания, или, во всяком случае, не хотел быть превратно понятым.

Однако основные элементы своего «гедонистического исчисления» он сохраняет. Вопросы моралистов, утверждает он, в целом «могут быть сведены к одному. За какое будущее страдание или за какое пожертвование будущим удовольствием приобретается текущее удовольствие? Какое вознаграждение за текущее страдание мы получим в будущем удовольствии? Ответ на этот вопрос и должен быть началом морали. Ближайшее удовольствие – искушение; будущее страдание – наказание. Ближайшее страдание – жертва; будущее удовольствие – вознаграждение. Вопросы о добродетели и пороке по большей части сводятся к сопоставлению того, что есть, с тем, что будет. Добродетельный человек встречает будущее с накоплением счастья, порочный расточительно тратит свое счастье. Сегодня порочный человек, на первый взгляд, имеет положительное сальдо удовольствия; завтра баланс выправится, а еще днем позже будет удостоверено, что баланс этот целиком в пользу добродетельного человека. Порок – это расточительство, проматывание того, что гораздо ценнее богатства, здоровья, юности и красоты, – а именно счастья: ведь без счастья все это немногого стоит. Добродетель – это благоразумная бережливость, которая окупает все свои расходы» (II 27–28).

«Мораль, – продолжает Бентам, – есть искусство увеличивать счастье в максимальной степени: она дает нам свод законов, предписывающих то поведение, результаты которого, если принять во внимание все стороны человеческого существования, доставляют наибольшее количество счастья» (II 31).

2. Как благоразумие ведет…

Далее Бентам сводит все добродетели к двум, Благоразумию и Подлинной благожелательности, делит каждую из них на две и получает, соответственно, Благоразумие по отношению к себе, Благоразумие по отношению к другим, Отрицательную разумную благожелательность и Положительную разумную благожелательность. Каждому из подвидов он посвящает отдельную пространную главу.

На этих четырех столпах Бентам возводит свой дворец морали. Он стремится показать, что любая из перечисленных добродетелей естественно и почти неизбежно ведет к другой. Начинает он с Благоразумия по отношению к себе; оно охватывает действия, последствия которых касаются лишь того, кто совершил данные действия. Затем он переходит к «тому благоразумию, которое требуется от человека в его взаимоотношениях с другими людьми, к благоразумию, которое тесно связано с благожелательностью и особенно с абстинентной благожелательностью» (II 81).

Если говорить о внешних действиях, то «благоразумие способно (и это все, на что оно способно) выбирать между настоящим и будущим; и в той мере, в какой возрастает совокупная величина счастья, благоразумие, таким образом, отдает предпочтение более значительным будущим удовольствиям перед менее значительными настоящими» (II 82). Однако, предупреждает Бентам, если жертва ближайшим удовольствием не обещает прирастить наше или чужое счастье на величину большую, чем та, которой мы сейчас пожертвовали, «это будет чистым аскетизмом; а он является прямой противоположностью благоразумия, он является плодом иллюзии». Аскетизм – «недальновидная прихоть», не добродетель, а порок (II 84).

Затем Бентам говорит о применении предписаний благоразумия по отношению к себе в области сексуального поведения: «Выбирать часто приходится между сиюминутным наслаждением и многолетним страданием; между страстным удовлетворением желания на краткое время и потерей всего существования; между возбуждением жизненной энергии на час и последующим приближением болезни и смерти» (II 85).

Отвергнув аскетизм в сфере сексуальной морали, Бентам спрашивает: «Но разве тогда целомудрие не добродетель? Без сомнения, – причем добродетель в высшей степени похвальная. А почему? Не потому, что она уменьшает удовольствие, а потому, что увеличивает его… Ведь на самом деле воздержность, умеренность и целомудрие принадлежат к числу самых действенных источников удовольствия» (II 87–88). Затем он использует те же самые доводы и объясняет, почему опьянение, несдержанность, склонность к риску и мотовству доставляют человеку в долгосрочной перспективе больше несчастья, чем счастья.

Теперь мы переходим к главе «Благоразумие по отношению к другим». «Значительная часть удовольствий человека зависит от воли других и может быть получена только с их согласия и при их содействии. Невозможно пренебрегать счастьем других, не рискуя при этом своим собственным. Нет иной возможности избежать страдания, которое другие способны причинить нам, чем постараться расположить их в нашу пользу. Каждый человек связан со своим родом сильнейшими из всех узами, узами себялюбия» (II 132–133). «Моральность не может представлять собой что-либо иное, нежели принесение в жертву меньшего блага ради приобретения большего. Добродетель эгоистического благоразумия ограничена лишь нашими взаимоотношениями с окружающими людьми; эти взаимоотношения могут простираться далеко за пределы нашего круга непосредственного общения за счет вторичных или отражающихся воздействий… Можно сказать, что подобающую основу для введения того благоразумия, которое обращено на других людей, представляют собой национальное и международное право» (II 135).

В наших отношениях с другими благоразумие в той же мере, что и благожелательность, предписывает два простых императива: «В максимальной степени увеличивай благо и уменьшай зло» (II 164). Из них проистекают правила хорошего тона, правило щадить чувства ближних, правило избегать злонамеренности других людей и поощрять их благорасположение к нам.

3…к благожелательности

Точно таким же образом, как эгоистическое благоразумие должно делать нас внимательными и предупредительными по отношению к другим (поскольку наше собственное счастье зависит от их доброй воли или, по крайней мере, от отсутствия злой воли), это благоразумное отношение к другим, в свою очередь, ведет нас к «Негативной подлинной благожелательности». «Должное внимание к счастью других – лучшая и самая разумная забота о нашем собственном» (II 190). Первое требование – не причинять зла другим, не причинять зла никому за исключением тех случаев, когда это необходимо для достижения большего блага. Никогда не причиняй зла другому только потому, что оно им «заслужено», но лишь в тех случаях, когда этого безусловно требует достижение большего блага. Даже в спортивном состязании или в шутку никогда не говори такого, что будет неприятно другому. Ситуации, в которых можно оправдать словесное уничижение, должны быть исключением. «Во всех случаях помни, что любезность дается человеку не труднее, чем поношение» (II 217). Не порицай никого за исключением тех случаев, когда надеешься предотвратить повод для такого порицания в будущем. Никогда не делай и не говори такого, что может уязвить или унизить другого.

Затем Бентам переходит к следующей главе, «Положительная разумная благожелательность». (Он неоднократно подчеркивает различие между благожелательностью, или расположенностью, и желанием делать благо другим, и благодеянием, т. е. реальным предоставлением такого блага, и настаивает, что истинно моральное действие должно объединять в себе свойства благожелательности и благодетельности.) Начинает он с изложения веских причин, по которым разумно и целесообразно проявлять благожелательность: «Сверх и превыше любого текущего удовольствия, с которым акт благодеяния может быть сопряжен для совершителя, побуждение к совершению его должно иметь такую же природу, как для землепашца потребность сеять, а для бережливого человека – откладывать деньги… Каждым актом своего добродетельного благодеяния человек делает вклад в своего рода сберегательный банк, в хранилище доброй воли, где можно отыскать услуги всякого рода, – например, такие, которые передают нечто от других людей в его пользование; если не положительные услуги, то по крайней мере отрицательные – услуги, позволяющие ему избежать тех неудобств, которые он в противном случае, возможно, претерпел бы» (II 259–260).

«Отрицательное благодеяние совершается постольку, поскольку не причиняется ущерб другим лицам… Негативное благодеяние есть добродетель постольку, поскольку благодаря здравому расчету побуждает воздержаться от причинения ущерба, который в отсутствие такого расчета мог бы быть причинен. В той мере, в какой эта добродетель учитывает, насколько последствия вредоносного действия способны сказаться на собственном благополучии того, кто мог бы совершить такое действие, она тождественна благоразумию – эгоистическому благоразумию. В той мере, в какой она учитывает, насколько последствия вредоносного действия способны сказаться на благополучии любого другого лица, она тождественна доброжелательности.

Главное различие здесь между благодеянием, которое не может быть совершено без некоторого самопожертвования, и благодеянием, которое может быть совершено без самопожертвования. Благодеяние, которое не может быть совершено без самопожертвования, неизбежно имеет пределы, и пределы, соотносительно, весьма ограниченные… Благодеяние, не требующее жертв, не имеет и ограничивающих пределов; поэтому всякое осуществление такого благодеяния является взносом в общий фонд благожелательности и происходит без издержек…

Если говорить самым общим образом, к положительному благодеянию во всех его формах человека побуждает возможность сделать взнос в его общий фонд благожелательности, в тот общий ее фонд, из которого человек при случае может получить те или иные выплаты в свою пользу; к отрицательному благодеянию побуждает возможность не делать взнос в его общий фонд недоброжелательности… Тот, кто имеет такого рода фонд доброжелательности и понимает его ценность, будет считать себя богаче с каждым актом благодетельной доброжелательности, который становится известным. Он становился богаче и ощущает себя таким с каждым актом добросердечия, который он совершил… Помимо благожелательного отношения со стороны других и удовольствий сочувствия акты положительного благодеяния имеют свойство создавать привычку к благодеянию. Каждое благое деяние укрепляет эту привычку; чем больше их количество, тем крепче привычка; чем крепче привычка, тем выше вознаграждение; чем выше вознаграждение, тем многочисленнее похожие деяния; чем чаще подобные деяния, тем больше добродетели и счастья в мире. Итак, используйте каждую возможность совершить благое дело и ищите другие возможности. Делайте все добро, на какое вы способны, и ищите средства делать добро» (II 259–266).

Разъясняя требования к благодеянию, Бентам использует в этической сфере тот же самый урок, который применил к правовой сфере в «Принципах морали и законодательства»: «Когда вы используете зло для произведения блага, никогда не используйте его ради удовлетворения простой антипатии; используйте его исключительно как средство вспомогательное и совершенно неизбежное для единственно подобающих целей наказания, для вразумления других примером, для вразумления правонарушителей страданием. Главная цель, которая в интересах самого правонарушителя, – его исправление; если этого нельзя добиться, старайтесь лишить его возможности причинить подобное зло себе или другим. Но всегда имейте в виду максиму, которую невозможно повторять слишком часто: причиняйте ровно столько (но никак не больше) страдания, сколько необходимо для достижения целей благожелательности. Не создавайте зла большего, чем то, которое пресекаете» (II 266–267).

4. Нет четкой границы

Затем Бентам возвращается к отношениям между благоразумием и благожелательностью: «Не всегда можно провести четкую границу между требованиями разумной благожелательности (положительной или отрицательной) и требованиями благоразумия (обращенного на самого себя или на других). Да и не всегда это необходимо или желательно: ведь там, где интересы двух добродетелей совпадают, должный образ действия совершенно очевиден. Однако пункты согласия и несогласия легко можно установить, и общее определение может показать, что именно, в обычных случаях, служит различием между двумя качествами. Например: вас просят оказать услугу другому человеку. Если он способен оказать вам ответные услуги, то благоразумие и благожелательность совместно склоняют вас в его пользу. Если же он никак не может оказать вам ответную услугу, вы, вероятно, будете руководствоваться только благожелательностью. Но хотя в данном случае, возможно, трудно показать, что интересы благоразумия требуют совершить конкретное благое дело, тем не менее несомненно, что соображения себялюбия на самом деле охватывают всю сферу поведения. Какие бы особые доводы ни приводила благожелательность в пользу данного благого деяния, общий принцип остается прежним, а именно: в интересах каждого человека пользоваться расположением других людей и человечества в целом. Действительно благое дело, которое может казаться удаленным от соображений благоразумия, – хотя при этом, правда, всегда подразумевается, что данное благое дело само по себе не противоречит благоразумию и санкционировано деонтологическим принципом, поскольку увеличивает общий баланс блага, – такое дело в отдаленных своих последствиях будет служить интересам себялюбия, ибо поможет создавать, утверждать или расширять то общее уважение к благоразумной доброжелательности, пользование которым в глазах окружающих составляет очевидный интерес каждого человека» (II 268–270).

Но поскольку Бентам неизменно настаивает на том, что истоки благожелательности следует искать в эгоистическом благоразумии, было бы ошибкой полагать, что он вообще склонен принижать благожелательность. Напротив, его книга наполнена такими высказываниями, как это: «Один из великих плодов добродетели – поощрение осуществления, влияния и распространения разумной благожелательности. Не следует думать, что род человеческий должен ограничивать последствия благожелательности… Люди должны помнить, что счастье, в чем бы оно ни состояло и кому бы ни принадлежало, – это великий дар, доверенный их заботе… Говорят: “Честность – наилучшая политика”. Это не совсем верно. Есть политика, которая еще лучше, – политика действенной благожелательности. Честность исключительно отрицательна: она избегает нечестности, она не допускает вторжения в чужие дела. Но это качество – качество воздержания, а не активного действия. Наилучшая политика та, которая создает благо; на втором месте та, которая избегает зла» (II 272).

Поощрять и продвигать добродетель мы должны не только с помощью наших действий, но и с помощью взвешенного использования одобрения и неодобрения: «С этой целью мы должны стараться, каждый для себя и насколько в его силах, отмечать наивысшим одобрением те действия в чужом поведении, которые доставили или скорее всего доставят наибольшее количество счастья, и во всеуслышание порицать то поведение, которое приносит или создает наибольшее количество несчастья. Тем самым каждый человек сделает общественное одобрение более полезным, здравым, действенным и добродетельным. И человечество вскоре поймет, в чем состоит общность подлинной нравственности и величайших интересов человечества» (II 274).

«Часто случается, что в поспешном стремлении избавиться от политического зла на индивидуума или на класс навлекается зло еще большее, чем то, от которого избавилось сообщество; часто бывает, что из-за этого страдания немногих не возмещаются пользой для многих… “Искореняйте злоупотребления” – это, несомненно, максима политической мудрости; но искоренять их нужно так, чтобы причинять как можно меньше неудовольствия, неприятности или страдания» (II 285).

«Самый худший вид деспотизма – это когда он выступает под маской благожелательности… Удовольствия и страдания, приятности и неприятности существования не могут определяться чужим вкусом. Что хорошо, а что нет, вправе решать не тот, кто хочет сделать благо, а лишь тот, кому это благо предназначается. Другой, может быть, и хочет увеличить мое счастье, но только я один являюсь обладателем и судьей этого счастья… Поэтому никогда не следует навязывать некое благо другому человеку против его воли или хотя бы без его согласия… Это притязание на облагодетельствование других против их желания можно заметить в худших формах религиозных преследований… Самым ужасным из правонарушений, самым губительным и убийственным из преступлений, если проследить их причины до последнего основания, окажется нарушение принципа стремления к счастью, создание несчастья при попытке предотвратить большее несчастье, но попытке ошибочной по целям и превратной по выбору средств. Из таких ошибок и неверных расчетов ничто не приносило столько вреда, сколько деспотизм благого намерения» (II 289–291).

«Благоразумие не должно позволять человеку приносить в жертву больше счастья, чем он получает. Благожелательность требует, чтобы каждый делал максимально возможный вклад в общую копилку счастья» (II 292).

«Пусть никто не ожидает от себя или от других, что он или они способны сделать слишком много добра или устранить слишком много зла. Ошибется он, скорее всего, в сторону преувеличения своей благожелательности. Позвольте человеку сделать все то благо, на какое он способен, и в тех случаях, когда вообще способен, – и он никогда не сделает слишком много ни для собственного счастья, ни для счастья других» (II 193).

«Общий принцип можно сформулировать так: человек богатеет в своем обладании удовольствиями пропорционально тому, в какой мере он доставляет их другим» (II 295).

В заключительной главе Бентам говорит, что разум и нравственность сами должны подчиняться великой цели достижения человеческого счастья. «Добродетель создана из удовольствий, порок из страданий, а… нравственность есть не что иное, как максимальное увеличение счастья» (II 309).

5. Роль симпатии

Не переиздававшуюся «Деонтологию» Бентама я цитировал столь подробно по двум причинам: она не только прекрасно разъясняет неразрывную связь между благоразумием и благодеянием, но и развивает Принцип наибольшего счастья более тщательно и последовательно, чем любая другая известная мне работа. В качестве принципа нравственности Бентам избирает не аморфное «воздержание от» или самопожертвование, а максимизацию счастья и подчеркивает принципиальную совместимость себялюбия с общими интересами. Поэтому нравственное учение Бентама предстает более чем весомым по сравнению с тривиальным морализаторством. Очернители Бентама, от Мэтью Арнольда до Карла Маркса, всегда стремились выставить его приземленным и вульгарным. Но он превосходит их как по широте сострадательности, так и по теоретической строгости и логичности.

Я не хочу этим сказать, что суждения Бентама безукоризненны и совершенно свободны от изъянов. Он, например, слишком часто исходит из того, что действие может быть предпринято на основе чистого подсчета счастья или несчастья, проистекающего из конкретного, рассмотренного изолированно от прочих действия. Он так и не смог оценить во всей полноте принцип Юма, гласящий, что мы должны неукоснительно действовать согласно правилу и что оценке подлежат не предположительные последствия отдельно взятого действия, а правильность или неправильность правил нравственного действия, способность системы нравственных правил производить счастье или несчастье.

Кроме того, учение Бентама неявно исходит из той предпосылки, что благожелательность может возникать только из просвещенного и дальновидного благоразумия. На самом же деле благожелательность в большинстве случаев проявляется спонтанно и непосредственно; возникает она под влиянием эмоций, под влиянием любви, жалости или симпатии, сочувствия с ближним (эту тему разрабатывали Юм и Адам Смит), а отнюдь не в результате рационального соображения, что благодеяние в будущем пойдет на пользу тому, кто его совершил. Библейское указание «отпускай хлеб свой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его» (Еккл 11,1) подразумевает (как это делает и Бентам), что благотворительность и прочие акты благожелательности в конечном счете обернутся пользой тому, кто их совершает; однако сверх того оно подразумевает, что отплата не обязательно будет гарантированной и соизмеримой.

Вместе с тем Бентам был прав, когда говорил о принципиальной гармонии в долгосрочной перспективемеж^ себялюбием и общими интересами, между действиями, предписанными «благоразумием», и действиями, предписанными «благожелательностью», между дальновидным «эгоизмом» и дальновидным «альтруизмом». И, как мы увидим, признание этой принципиальной гармонии служит основой для решения одной из центральных проблем этики, – истинных отношений «эгоизма» и «альтруизма» и соотносительной роли, которая каждому из них подобает.

Глава 13
Эгоизм, альтруизм, мутуализм

1. Взгляды Спенсера и Бентама

Почти с незапамятных времен теоретиков этики сильнее всего разделяли ответы на два главных вопроса: гедонизм – или негедонизм (некая предположительно более широкая или «высокая» цель) и эгоизм – или альтруизм. В содержательном отношении у этих вопросов много общего, причем настолько много, что их часто смешивают. Однако в еще большей степени, почти до полного тождества, совпадают предметы данной и предшествующей глав, посвященных соответственно правильным отношениям между эгоизмом и альтруизмом и отношениям между благоразумием и благожелательностью. Действительно, благоразумие и эгоизм, с одной стороны, и благожелательность и альтруизм – с другой, многим могут показаться почти синонимичными понятиями. Как бы то ни было, предмет требует дальнейшего исследования, и в традиционных понятиях эгоизма и альтруизма мы выделим новые оттенки смысла, отличные от тех, которые уже рассмотрели.

Пропасть между эгоизмом и альтруизмом редко столь широка и глубока, как обычно считается. Рассмотрим для начала особенности психологической теории и этической теории. Многие этические мыслители (типичным их представителем является Гоббс) утверждали, что люди эгоистичны по природе и всегда действуют исключительно по велению собственных (реальных или воображаемых) корыстных интересов. Такова позиция психологических эгоистов. Они утверждают, что когда люди по видимости действуют бескорыстно или альтруистически, эта внешность обманчива и является лицемерным притворством; на самом деле они преследуют свои эгоистические интересы. Несравненно малочисленнее этические эгоисты (единственный современный их представитель, которого я могу назвать, – это Айн Рэнд, если я правильно ее понимаю); они считают, что хотя люди способны поступать и порой действительно поступают альтруистично и самоотверженно, им надлежит действовать исключительно в собственных интересах.

Подобное различие <теоретически> возможно (но практически не существует) и среди альтруистов. Психологический альтруист будет считать, что люди по природе своей всегда поступают бескорыстно и альтруистично. Впрочем, я не знаю никого, кто придерживается такой позиции или когда-либо на ней стоял. Чисто этический альтруист будет считать, что люди во всех случаях должны действовать альтруистически и никогда из эгоистических побуждений. Однако этический альтруист по необходимости будет и психологическим альтруистом, – по крайней мере в том отношении, что он должен признавать за человеком способность действовать в интересах других, а не только в своих собственных: в противном случае человек окажется принципиально не способным делать то, что ему надлежит делать. Большинство этических мыслителей были этическими альтруистами, и влияние их столь велико, что в массовом сознании нравственным действием считается действие в интересах других, а главная дилемма этики предстает в виде постулируемого конфликта между личным интересом и долгом.

Однако на самом деле первопричиной старинного спора по поводу эгоизма и альтруизма была ложная презумпция, согласно которой две эти позиции непримиримо противоположны. Это убеждение сводило на нет (по крайней мере частично) даже сознательные попытки «примирить» эгоизм и альтруизм. Примечательным примером может служить Герберт Спенсер. В его «Научных основаниях нравственности» сначала идет глава (XI) «Защита эгоизма против альтруизма», затем глава (XII) «Защита альтруизма против эгоизма», затем глава (XIII) «Разбирательство и компромисс» и, наконец, глава (XIV) «Окончательное соглашение».

Концептуальная ошибка Спенсера самым отчетливым образом проявилась в начале главы XIII «Разбирательство и компромисс»: «В двух предыдущих главах мы рассмотрели все, что можно поставить в защиту притязаний эгоизма и альтруизма; теперь же перейдем к постановлению приговора… Чистый эгоизм и чистый альтруизм равно неприемлемы. Если правило “живи для самого себя” ошибочно, то столь же ошибочно и правило “живи для других”. Следовательно, единственный возможный здесь исход найдется в некотором компромиссе, или сделке»ⁱ.

Возможно, Спенсер преодолел бы презумпцию неизбежного конфликта, если бы более внимательно учел выводы из своих же предшествующих рассуждений. В частности, главу «Защита эгоизма против альтруизма» он начинает с такого утверждения: «Акты, при помощи которых каждый поддерживает свою жизнь, должны, говоря вообще, по настоятельности предшествовать всем другим актам, к которым он способен… Эгоизм стоит альтруизма. Акты, потребные для постоянного самосохранения… составляют первые требования всеобщего благосостояния. Если каждый не будет надлежащим образом заботиться о самом себе, то его заботы о всех других кончатся смертью… Индивид, который эгоистичен в достаточной степени, сохраняет те силы, которые делают возможной альтруистическую деятельность»ⁱⁱ.

Но что это означает, как не то, что действия, необходимые для достижения эгоистических целей, в равной мере необходимы для достижения альтруистических целей?

Подобным же образом в главе «Защита альтруизма против эгоизма» Спенсер отмечает: «Благосостояние каждого повышается и падает с благосостоянием всех… Каждый имеет частный интерес к общественной нравственности и получает выгоду от улучшения ее… Личное благосостояние в значительной мере зависит от благосостояния общества»ⁱⁱⁱ и т. д. Разве это, опять же, не означает, что действия, способствующие благополучию общества, способствуют и благополучию отдельно взятого человека? Ведь, по словам самого Спенсера, «с самого начала жизни эгоизм настолько же зависел от альтруизма, насколько альтруизм от эгоизма»^iv.

На самом деле из рассуждений Спенсера с несомненностью следует вот что: лишь ошибочно понятый или близорукий эгоистический интерес не отвечает подлинным интересам человека, равно как ошибочно понятая или близорукая благожелательность или жертвенность во имя мнимого блага других не является благодетельной и в долгосрочной перспективе не способствует, а вредит благу других или итоговому благополучию общества.

То же самое можно сказать о рассуждении Спенсера, в котором он пытается довести «чистый» альтруизм до абсурда: «Итак, когда мы пробуем конкретизировать призыв жить не ради личного удовлетворения, а ради удовлетворения других, мы сталкиваемся с той трудностью, что сверх определенных пределов данное предложение невыполнимо..? Взглянем же теперь на последствия, которые явились бы в действительности, если бы все люди были чистыми альтруистами. Прежде всего, здесь требуется совершенно невозможная комбинация нравственных свойств. По гипотезе, каждый так мало думает о себе и так много о других, что охотно жертвует своими собственными удовольствиями для доставления удовольствий другим. Но если эта черта характера оказывается свойственной всем и каждому и если деятельность всех и каждого находится в постоянном согласии с ней, то в таком случае мы должны представлять себе дело так, что каждый оказывается здесь не только жертвователем, но и принимателем чужих жертв. Будучи настолько чуждым всякого себялюбия <корысти>, чтобы охотно уступать другим выгоды, добытые его собственным трудом, он в то же время настолько себялюбив <корыстолюбив>, чтобы охотно уступать другим выгоды, добытые их трудом. Чтобы сделать чистый альтруизм возможным для всех без исключения, каждый должен быть вместе с тем и чрезвычайно эгоистичным. Как жертвователь он должен не думать о себе; как получатель он не должен думать о других. Очевидно, что для этого требуется совершенно немыслимая душевная организация. Та же симпатия, которая оказывается столь заботливой о других, что охотно готова обижать самое себя в их пользу, не может быть в то же время столь беззаботной к другим, чтобы принимать от них всяческие выгоды, уступаемые ими во вред самим себе»¹.

Предпринятое Спенсером reductio ad absurdum (вышеприведенный текст является только его частью), остроумно и логически корректно. Однако его предвосхитил Бентам: «Возьмем двух людей, А и В, и предположим, что вся забота о счастье А лежит на совести Б, а сам А в этом никак не участвует; вместе с тем вся забота о счастье В лежит на совести А, а сам В в этом никак не участвует. Вскоре выяснится, что при таком положении вещей симбиоз не может быть длительным, и нескольких месяцев, а то и нескольких недель или дней будет довольно для его прекращения. Из всех примеров властвования над одним и тем же человеком двух обособленных способностей – чувства и последующего желания в одной инстанции, рационального суждения и последующего действия в другой – это самый простой случай. Если, как говорят, один слепец ведет другого и при таком положении дел они постоянно будут падать в канаву, то гораздо чаще и быстрее будут неизбежные провалы при отделении друг от друга более сложных функций. Предположим, что забота об А и его счастье будут целиком изъяты у А и распределены между В и С; тогда счастье В и С будет обеспечиваться по столь же сложной схеме и т. д. Чем сложнее схема, тем быстрее она докажет свою недееспособность и тем более явной станет абсурдность предположений, которые допускают подобное состояние дел»².

2. Эгоизм и альтруизм взаимосвязаны

Хотя в конечном итоге эгоизм должен иметь приоритет перед альтруизмом, верно (как признавали и Бентам, и Спенсер), что они взаимосвязаны и что в общей и долгосрочной перспективе действия, способствующие одному, способствуют также и другому.

Сказать, что все способствующее интересам отдельно взятого человека способствует интересам общества, и наоборот, – это другой способ сказать, что общество есть совокупность отдельных людей и их взаимоотношений и является просто другим названием этой совокупности.

Однако это слишком сильное утверждение. Некорректно утверждать, что интересы отдельно взятого человека тождественны интересам общества (даже если считать «долгосрочной перспективой» всю жизнь данного человека). Но в течение длительного периода (и чем более длительный период мы возьмем, тем вернее будет это утверждение) проявляется тенденция к сближению действий и особенно правил действия, способствующих, соответственно, личным интересам и общественным интересам. Ибо в долгосрочной перспективе главный интерес индивида – жить в обществе, где господствуют закон, миролюбие и добрая воля, в обществе, где он может положиться на слово других, а другие могут доверять ему, где гарантировано его право невозбранно пользоваться плодами его труда, право безопасности и право собственности, где он защищен от обмана, грабежа и насилия, где он может рассчитывать на сотрудничество с другими ради взаимной выгоды и на их действенную помощь, если с ним приключится несчастье, в котором сам он не виноват.

И поскольку в интересах каждого укреплять именно такие правила поведения со стороны других людей, в его же интересах самому следовать этим правилам строго и неукоснительно. Любое нарушение правил любым человеком провоцирует нарушения со стороны других и, следовательно, ставит под угрозу весь свод правил. Соблюдение моральных правил должно иметь статус священной обязанности. Если такой святости нет, если правила не соблюдаются с абсолютной строгостью, они теряют свою утилитарную ценность. (Это основание для упреков упрощенному, или ad hoc-утилизму, но не утилизму правила.)

Любой человек, нарушающий моральный кодекс, способствует распаду этого кодекса. Но пострадает и он сам: чем чаще и бесцеремоннее он попирает правила, тем больше будет считаться заслуживающим наказания и тем скорее будет наказан, если не законом, то актами возмездия не только со стороны тех, кому он непосредственно причинил несправедливость, но и со стороны третьих лиц, которые об этом узнали.

Таким образом, даже если мы, подобно Герберту Спенсеру, настаиваем на необходимости «примирения» эгоизма и альтруизма, это значит, что исходим мы из ошибочной презумпции их естественного антагонизма. На самом деле – особенно если мы берем долгосрочную перспективу – естественным и нормальным является совпадение эгоизма и альтруизма, естественной и нормальной является тенденция к сближению их целей. Напротив, их явная «непримиримость» – это отступление от нормы и исключение из нее. В действительности подавляющее большинство людей можно убедить придерживаться определенного этического кодекса лишь в том случае, если они будут убеждены (пусть сколь угодно смутно или даже подсознательно), что соблюдение данного кодекса в их собственных конечных интересах как индивидов и равным образом в интересах всего общества.

Однако мы можем пойти немного дальше. Кодекс правил поведения, более всего отвечающих долгосрочным интересам индивидуума, тяготеет к совпадению с кодексом правил, более всего отвечающих долгосрочным интересам общества, и наоборот. Но это еще не все. Значительно труднее, чем в большинстве своем считали моралисты, определить, когда человек действует ради собственных интересов, а когда ради интересов других людей. Если молодой человек тратит половину недельной зарплаты, чтобы в субботу пригласить свою девушку на ужин или в театр, что им руководит – «эгоизм» или «альтруизм»? Если богатый человек покупает жене норковое манто, то из каких соображений он так поступает: хочет ли он просто (как утверждал Торстейн Веблен) продемонстрировать свое богатство и свою успешность или хочет сделать приятное жене? Если родители идут на «жертвы», чтобы дети учились в колледже, то почему: потому, что хотят похвастаться своими детьми (или даже своими жертвами), или потому, что любят своих детей?

3. Епископ Батлер и себялюбие

Утверждая, что правила поведения, способные в наибольшей мере содействовать долгосрочным интересам общества, тождественны правилам, способным в наибольшей мере содействовать долгосрочным интересам индивида, который им следует, утверждая, что «эгоизм» и «альтруизм» тяготеют к совпадению, а «эгоистические» и «альтруистические» мотивы в реальной жизни часто неотделимы друг от друга, я, несомненно, совершаю прегрешение в глазах определенной группы авторов еще и потому, что подкрепляю свою позицию ссылками на Герберта Спенсера и особенно на Иеремию Бентама. Эта группа авторов многие годы подчеркивала свою возвышенную культуру, свою щепетильность и одухотворенность высокомерным третированием «бентамианства»; ее презрительные насмешки были оправданы, поскольку относились к господствовавшему представлению об учении Бентама, а оно было всего лишь карикатурой на его учение. Возможно, эти авторы призадумаются, если я покажу, что мысли Бентама по данному предмету столетием раньше предвосхитил не кто иной, как преутилитарист епископ Батлер.

Проницательный мыслитель, Батлер высказал ряд этических и психологических идей, которые и сейчас не менее ценны, чем в то время, когда он опубликовал свои «Пятнадцать проповедей» (1726). Здесь я ограничусь теми местами, в которых непосредственно затронуто отношение между эгоизмом и альтруизмом.

«Себялюбие и благожелательность, добродетель и личный интерес, – говорит он в предисловии, – следует не противопоставлять, а только различать… Равно нет никакой разумной причины желать, чтобы во всей совокупности мира себялюбие было слабее, чем оно есть… Сетовать нужно не на то, что люди в мире сем слишком пекутся о своем благе или интересе, ибо они делают это не в достаточной мере, а на то, что они так мало заботятся о благе других… В общем и целом, если бы все люди воспитывали в себе принцип себялюбия, если бы приучили себя постоянно размышлять о том, какое наибольшее счастье могут обрести для себя в этой жизни, и если бы себялюбие было столь сильным и всеобщим, что люди могли бы единообразно стремиться к своему предполагаемому высшему земному благу и не отклоняться от него никакими страстями, – это, несомненно, предотвратило бы бесчисленные безрассудства и пороки».

«Себялюбие» Батлер противопоставляет «чистому вожделению, желанию и удовольствию» или «любому мимолетному влечению». Однако фактически он призывает, если перейти на более современную терминологию, практиковать пруденциальные добродетели. Он призывает нас к тому, чтобы мы не искали кратковременной выгоды, не поддавались противоразумным порывам и страстям, а действовали в соответствии с нашими долгосрочными эгоистическими интересами. «Преследовать общее и личное благо, – говорит он в Первой проповеди, – это вещи настолько далекие от несовпадения, что они взаимно способствуют друг другу… И я должен напомнить вам, что хотя благожелательность и себялюбие суть разные вещи, ибо первая самым непосредственным образом нацелена на общее благо, а второе нацелено на благо личное, они тем не менее совпадают столь полно, что величайшее наше удовлетворение зависит от наличия у нас должной меры благожелательности, а себялюбие является главным залогом правильности нашего поведения в отношении общества. Можно добавить, что совпадение их целей, не позволяющее нам выбирать одно в ущерб другому, служит и доказательством того, что мы созданы равно и для благожелательности, и для себялюбия».

Затем Батлер приводит психологические доводы в подтверждение именно такого положения вещей. «Желание иметь уважение от других… естественным образом побуждает нас так строить наше поведение, чтобы мы были полезны ближним… Люди по природе своей объединены столь тесно, столь велика согласованность между внутренними чувствами одного человека и чувствами другого³, что человек стремится избежать порицания не меньше, чем телесной боли, а уважения и любви жаждет не меньше, чем внешних благ. И во многих случаях люди делают добро другим, поскольку к тому побуждают и на том основываются их чувства, и люди ясно показывают, что находят в таком поведении подлинное удовлетворение и удовольствие… Люди представляют собой настолько единое целое, что способны особым образом ощущать чувства друг друга… Поэтому думать, что в нашем поведении мы можем не учитывать поведение других людей и можем о них не заботиться, – это явное недомыслие, предполагающее, что мы существуем по отдельности, независимо друг от друга и по природе нас ничто не связывает с нашими ближними в плане действий и поступков. Это такая же глупость, как предположить, что рука или иная часть тела не имеет никакой естественной связи с другой его частью или со всем телом».

В Третьей проповеди Батлер идет еще дальше: «Совесть и себялюбие, если мы верно понимаем, в чем состоит наше подлинное счастье, всегда ведут нас одним и тем же путем. Долг и личный интерес по большей части близко совпадают и в этом мире, но если принять во внимание все будущее в целом, это совпадение будет полным в каждом случае, ибо заключено в самом понятии о благом и совершенном устроении вещей».

Хотя это рассуждение основано на христианской концепции о загробной жизни, о вознаграждении на небесах или наказании в аду, весьма показательно сходство его мирской части с рассуждениями Бентама в «Деонтологии», имеющей подзаголовок: «Наука о морали, в которой разъяснены и на примерах показаны гармония и совпадение долга и личного интереса, добродетели и счастья, благоразумия и благожелательности».

Однако лишь в Одиннадцатой проповеди Батлер наиболее подробно критикует мнение, согласно которому себялюбие и благожелательность во всех случаях враждебны друг другу или даже несовместимы: «И поскольку, далее, весьма распространено убеждение, что существует особенное противоречие между себялюбием и любовью к ближнему, между стремлением к общему и личному благу, и убеждение это распространено до такой степени, что когда вы выделяете одно из двух, вас подозревают в полном пренебрежении другим, а от этого возникает скрытое предубеждение против (а часто и открытое поношение) всяких разговоров об общественном духе и действительном доброжелательстве по отношению к ближним, – постольку необходимо выяснить, в каком отношении состоит благожелательность к себялюбию, а личный интерес к общему. Следует также выяснить, существует ли между ними какая-либо особая несовместимость и противоположность, превышающая противоречия между себялюбием, другими страстями и прочими эмоциями, а также их нацеленностью».

Посылки и выводы Батлера свидетельствуют о том, что его философская проницательность сильно опередила свое время; современные исследователи этики в большинстве своем до нее еще не поднялись. «Каждое отчетливо ощущаемое нравственное чувство, даже любовь к ближнему, – говорит он в Четвертой проповеди, – на самом деле есть в такой же мере проявление нашего себялюбия; и удовольствие, получаемое от удовлетворения этого чувства, есть в такой же мере мое собственное удовольствие, в какой удовольствие, доставляемое себялюбию знанием того, что некоторое время с этого момента я должен быть счастлив, будет моим собственным удовольствием… Разве желание счастья другому и радость от счастья другого умаляют себялюбие больше, чем умаляет его желание и удовольствие пользоваться уважением другого? <…> Если другие имеют возможность дышать и греться под лучами солнца, это отнюдь не означает, что воздух и солнечный свет не являются сейчас таким же личным достоянием каждого, каким были бы, если бы мы имели их в исключительной собственности. Поэтому стремление содействовать благу другого человека способно в такой же мере содействовать личному интересу, как и стремление, вообще не нацеленное на благо другого или даже противное этому благу».

4. Что такое эгоизм?

Однако приведенные рассуждения Батлера оставляют открытым один вопрос, который, по видимости, делает невнятным и неубедительным все, что я до сих пор сказал или процитировал не только по поводу противопоставления «эгоизма» и «альтруизма», но даже по поводу мх разграничения. Попробуем немного развить концепцию «себялюбия», предложенную епископом Батлером. Мы установили, что любое действие предпринимается с целью заменить менее удовлетворительное положение вещей более удовлетворительным. Но, в таком случае, не предпринимается ли каждое мое действие ради увеличения моего собственного удовлетворения? Может быть, я помогаю соседу только потому, что эта помощь доставляет удовлетворение лично мне? Или я стремлюсь увеличить счастье другого только тогда, когда это приводит к увеличению моего удовлетворения? Если врач делает прививки и лечит чумных больных с риском самому заболеть и умереть, то не потому ли, что такое поведение доставляет наибольшее удовлетворение лично ему? Если мученик предпочитает быть сожженным, но не отречься от своих убеждений, то не по той ли причине, что это единственный выбор, доставляющий удовлетворение ему? Но если самые известные мученики и великие святые вели себя столь же «эгоистично», как самые жестокие тираны и самые разнузданные сластолюбцы, – поскольку каждый делал лишь то, что приносило наибольшее удовлетворение ему, – какое моральное качество будем мы тогда связывать с «эгоизмом», и будет ли вообще смысл в использовании этого термина?

Полагаю, проблема имеет главным образом семантический характер. Мой выбор, мое решение по определению мои. Сделаю то, что приносит удовлетворение мне. Но если мы распространим данное качество эгоизма на все решения, которые я принимаю, любое действие станет эгоистическим, «альтруизм» станет невозможным, а само слово «эгоизм» утратит всякий моральный смысл.

Проблему можно решить, если мы обратимся к общепринятому употреблению этих двух терминов и рассмотрим его более внимательно. Из того, что я по определению действую ради удовлетворения моих собственных желаний, не следует, что эти действия относятся исключительно к моему собственному положению или к моему узко понятому личному «благополучию». В результате проницательного психологического анализа Мориц Шлик приходит к выводу, что «эгоизм» не следует отождествлять со стремлением к личному удовольствию и даже к самосохранению; в общепринятом значении морально-предосудительного поведения «эгоизм» – это пренебрежение интересами других. Человека называют «эгоистом» не потому, что он следует собственным влечениям, а потому, что его при этом совершенно не заботят желания или потребности других людей. Тогда эгоизм (или, более просторечно, «себялюбие») «состоит просто в пренебрежении интересами окружающих, в преследовании собственных целей в ущерб целям других людей»⁴.

5. Мутуализм

Таким образом, мы, как правило, осуждаем не преследование личных интересов, а лишь их преследование в ущерб интересам других людей.

Хотя понятия «эгоистический» и «альтруистический» в их обыденном употреблении расплывчаты и практически не поддаются точному определению, они остаются полезными и даже незаменимыми при описании превалирующей внутренней позиции, которой человек руководствуется в целом или в том или ином конкретном действии.

Итак, опираясь на это широкое, но общепринятое значение, посмотрим, насколько далеко мы продвинулись в данной главе и можно ли провести наше рассуждение еще дальше.

Ни общество, в котором все действуют исключительно из эгоистических побуждений, ни такое, где все руководствуются исключительно альтруистическими соображениями (если только мы вообще можем представить себе подобные общества), не будут жизнеспособными. Общество, в котором каждый заботится исключительно о своих собственных узко понимаемых интересах, будет обществом перманентного конфликта. А общество, в котором каждый заботится исключительно о благе других, будет абсурдом. Наиболее успешным обществом, по идее, нужно считать такое, где каждый в первую очередь заботится о собственном благе, но неизменно принимает во внимание благо других, если предполагает какую-либо несовместимость между двумя этими благами.

На самом деле эгоизм и альтруизм не только не исключают друг друга, но и не исчерпывают все возможные мотивы человеческого поведения. Между ними есть буферная зона. Или, точнее, есть позиции и мотивации, которые не относятся целиком ни к эгоизму, ни к альтруизму (особенно если мы считаем, что эти последние исключают друг друга), но заслуживают собственного названия.

Я бы предложил два возможных варианта. Первый – эгальтруизм; это мой собственный неологизм, который означает непременный учет и собственных, и чужих интересов в любом действии или правиле действия⁵. Менее искусственным вариантом является мутуализм. Это слово обладает тем преимуществом, что уже существует в биологии как технический термин, означающий «состояние симбиоза (т. е. совместной жизни), при котором два организма разных видов способствуют существованию друг друга». Этот термин можно с большим удобством перенести в этику (даже с сохранением его биологических коннотаций).

Если в ситуации, способной привести к конфликту, два человека руководствуются принципом эгальтруизма, или мутуализма, и каждый учитывает интересы обоих, они будут действовать в полном согласии. Именно такой настрой преобладает в дружных семьях, где муж и жена, отец, мать и дети ставят на первое место интересы семьи, – не только как рационально избираемый принцип действия, но и как эмоционально предпочтительную цель. А в расширенном виде мутуализм равнозначен чувству или принципу справедливости.

Практические последствия всех трех позиций, взятых в чистом виде, можно представить на следующем примере (в котором я позволил себе гипертрофированное упрощение). Предположим, что в переполненном театре, где присутствуют только чистой воды эгоисты, вспыхивает пожар; каждый бросается к ближайшему или главному выходу, толкает, сбивает с ног и топчет любого на своем пути. Возникает паника, и многие люди, которые могли бы спастись, гибнут или сгорают просто из-за беспорядочной давки. Теперь представим такой же пожар в театре, наполненном чистыми альтруистами. Каждый уступает другому – «только после Вас» – и желает быть последним на выход. В результате гибнут все. И наконец, пожар в театре, наполненном одними кооператистами и мутуалистами. Каждый стремится освободить театр как можно быстрее и с наименьшими общими жертвами. Поэтому все действуют, как на пожарных учениях, и театр освобождается с минимальными потерями. Те, кто находятся дальше всего от выходов или испытывают иные затруднения, конечно, имеют больше шансов погибнуть; но они трезво оценивают ситуацию и будут по мере сил помогать справиться с ней, а не устраивать давку, способную унести гораздо больше жизней.

Этическую систему, предлагаемую в этой книге, я предпочитаю называть Кооперативизмом. Но с таким же основанием ее можно назвать Мутуализмом. Первое название делает акцент на желаемых действиях или правилах действия и их вероятных последствиях. Во втором выделяется подобающее чувство, или подобающий настрой, лежащие в основе действия или правила действия. Оба термина подразумевают, что внутренний настрой и действия, в долгосрочной перспективе более всего способствующие счастью и благополучию отдельного человека, имеют тенденцию к совпадению с внутренним настроем и действиями, более всего способствующими счастью и благополучию общества в целом.

Само слово «мутуализм» может показаться новым и искусственным; но нет ничего нового и искусственного в том внутреннем настрое, который оно обозначает. Оно, возможно, не передает в полном объеме смысл всеобъемлющей христианской любви; но смысл всеобщей симпатии, доброты и любви к близким оно передает безусловно.

6. Как вырабатываются моральные правила

Обратимся еще раз к ложному противопоставлению «индивида» «обществу». Оно наводит на мысль, что этика состоит из правил, которые «общество» навязывает «индивиду». Но этика состоит из правил, которые все мы стараемся навязать друг другу. Более того, этику можно представить как свод правил, которые каждый индивидуум старается навязать всем остальным индивидам, «обществу», – по крайней мере в тех пределах, в каких их действия затрагивают его самого. Индивидуум не желает агрессии против себя; поэтому он заинтересован в том, чтобы неагрессивность стала не только правовой, но и моральной нормой. Соответственно, будучи последовательным (и желая, чтобы такая норма была введена), он, со своей стороны, обязуется соблюдать данную норму.

Вот так наши моральные правила непрерывно вырабатываются и преобразуются. Они возникают отнюдь не в силу того, что некая абстрактная и лишенная конкретного облика общность под названием «общество» сначала их формулирует, а потом налагает на «индивидуума», который в определенном отношении отделен от общества. Нет, мы возлагаем их (посредством похвалы и порицания, одобрения и осуждения, обещания и предостережения, награды и наказания) друг на друга, и в большинстве своем сознательно или неосознанно принимаем эти правила для себя.

Каждый из нас постоянно играет в обществе двойную роль – того, кто действует, и того, кто подвергается воздействию, роль субъекта и роль объекта действия. Каждый из нас может время от времени играть и третью роль – роль незаинтересованного или беспристрастного наблюдателя.

Если мы хотим выработать выполнимые и приемлемые моральные правила, мы должны мысленно рассмотреть любую гипотетическую или реальную ситуацию со всех трех позиций – субъекта действия, объекта действия и беспристрастного наблюдателя. Наш моральный кодекс в общем и целом учитывает все три позиции, поскольку в историческом процессе накопления опыта и знания все действия рассматривались и оценивались со всех трех точек зрения. В большинстве случаев моральные споры и конфликты возникают потому, что одна или обе стороны рассматривают ситуацию только в одном аспекте.

Допустим, что А — гипотетический субъект действия; в краткосрочной перспективе ему может показаться выгодным напасть на соседа В и отнять у него деньги. Гипотетический объект В, естественно, сочтет такое действие абсолютно непозволительным. Стороннее лицо, беспристрастный наблюдатель С, тоже сочтет, что подобный принцип действия, т. е. грабеж, будет катастрофичен для общества. Именно неспособность оценить действия или правила действия со всех трех позиций, неспособность представить себя в роли субъекта, объекта и наблюдателя и приводит к бесчисленным этическим ошибкам, – от ошибочного убеждения, что правильно преследовать ближайшие эгоистические цели, до не менее ошибочного убеждения, что каждый должен приносить себя в жертву другому.

Задача этики – помогать нам тестировать и вырабатывать моральные правила. Сохранить объективность в этом процессе можно лишь при одном условии, – если представить себя на месте каждого человека, которого данное правило затронет. Допустим, вопрос таков: должен ли случайный прохожий попытаться спасти тонущего человека? При каких обстоятельствах и с каким риском для себя? Сначала нам нужно встать на позицию прохожего и подумать, при какой степени неудобства, риска или опасности для пловца обязательно или целесообразно оказать ему помощь. Затем нужно представить себя на месте пловца и спросить, при какой степени опасности или риска для прохожего вы, пловец, сочтете его помощь обязательной или целесообразной. Если ваши ответы на эти вопросы сильно различаются, тогда нужно подумать, к какому ответу мог бы тем временем прийти беспристрастный наблюдатель.

Попробуем теперь использовать этот метод для проверки Золотого правила: «Делай другим то, что хочешь получать от них». Трудность здесь в следующем: пределы благодеяний, которые мы хотели бы получать от других (каковы бы ни были их издержки), практически неограниченны. Но давайте переформулируем правило и придадим ему такой вид: «Не требуй или не ожидай от других большего, чем сам готов сделать для них» или «Принимай от других ровно столько, сколько сам предложил бы на их месте». Как видим, правило становится более разумным и выполнимым. (Правда, обе наши формулировки Золотого правила все еще имеют слишком субъективный характер. Сформулировать данное правило совершенно объективно можно только в роли беспристрастного наблюдателя.)

Теперь проведем такую же проверку христианской заповеди «Возлюбите друг друга». Если понимать ее буквально, то, видимо, никто из нас не способен выполнить столь всеобщее и неконкретное предписание, – хотя бы потому, что мы не властны над нашими чувствами. Мы способны любить лишь тех немногих, к кому нас влекут их особые качества или с кем мы связаны особыми узами. Самое большее, на что мы способны по отношению ко всем остальным, – это внешнее поведение или действие: предупредительность, учтивость, доброжелательность. Постоянное стремление демонстрировать внимание и доброжелательность во внешнем поведении, естественно, скажется и на наших чувствах. Предписывая недостижимую цель, христианский идеал порой побуждал людей впадать в отчаяние или цинизм и опускаться ниже реально достижимого морального уровня. «Человек не ангел и не зверь, и несчастье в том, что, желая стать ангелом, он становится зверем»⁶. Однако благодаря христианскому идеалу в мире, наверное, больше любви и доброты, чем было бы без него.

7. Пределы обязанностей

По поводу наших обязанностей по отношению к другим мнения разных людей неизменно и значительно расходятся. Общая тенденция такова: люди здоровые, независимые и состоятельные склонны считать, что круг обязанностей по отношению к другим должен быть сравнительно узким, а нездоровые, зависимые и нуждающиеся хотят видеть этот круг гораздо более широким. В моральной традиции опыт приводит крайние позиции к компромиссу, поскольку каждый время от времени бывает и в положении просителя помощи, и в положении ее подателя.

Вопрос этот остается одной из нерешенных проблем этики, и вот почему. Непременно найдутся такие, кто считает, что единственная обязанность индивидуума – не нарушать права других; найдутся и такие, кто считает свой круг обязанностей по отношению к другим практически неограниченным. Будут еще и третьи; они занимают промежуточную позицию и считают, что в нужде и беде людям помогать следует, но лишь в той мере, в какой это не лишает бедствующих людей стимула самим заботиться о себе или не уменьшает работоспособность и силы тех, кто приходит на помощь.

Четкую границу здесь, видимо, провести невозможно, т. е. невозможно сформулировать правила, четко определяющие круг наших обязанностей по отношению к другим. Всегда будет оставаться зона неопределенности, находящаяся между тем, что безусловно надлежит, и тем, что очевидно нереально и в долгосрочной перспективе вредно.

Эту главу логично было бы завершить рассмотрением проблемы «самопожертвования». Однако с самого возникновения философской этики – а особенно после возникновения христианства – эта проблема играла столь видную и важную роль, что мы посвятим ей отдельную главу.

Глава 14
Проблема самопожертвования

1. «Индивидуум» и «общество»

Подведем итоги тому, о чем мы говорили в двух предшествующих главах, и посмотрим, к чему мы пришли.

Мы установили, что существует тенденция к совпадению тех действий или правил действия, которые более всего отвечают интересам индивидуума в долгосрочной перспективе, с теми правилами действия, которые в той же долгосрочной перспективе более всего отвечают интересам всего общества. Мы установили, что это совпадение обычно тем больше, чем более длительный период мы рассматриваем. Наконец, мы установили, что трудно отличить «эгоистические» действия от «альтруистических» или «мутуалистских», поскольку просвещенный и дальновидный эгоизм во многих случаях будет предписывать те же самые поступки, что и просвещенная и дальновидная благожелательность.

Есть и еще один аспект, который следует выделить особо. Часто встречающееся противопоставление «индивидуума» и «общества» ошибочно. Обществом мы называем совокупность индивидуумов и их взаимоотношений. Но было бы точнее и целесообразнее, если бы в наших социологических, экономических и этических исследованиях мы взяли за правило определять общество как «всех остальных людей». Скажем, в обществе, состоящем из трех лиц, А, В и С, с точки зрения А, он – «Индивидуум в собственном смысле», а Ви С— «Общество»; с точки зрения В, «Индивидуумом в собственном смысле» будет только он, а А и С— «Обществом» и т. д.¹

Кратко говоря, каждый из нас в одни моменты воспринимает себя как индивидуума, а в другие – как члена общества. В первой ипостаси для него важнее собственная свобода, во второй – закон и порядок. Как члена общества А заботит, чтобы Ви Сне причиняли вреда лично ему. Он настаивает на принятии соответствующих законов, а ущерб, который не может быть удовлетворительно предотвращен законом, стремится предотвратить с помощью осуждения или неодобрения. Но вскоре он обнаруживает, что не может

постоянно или успешно использовать порицание или похвалу для воздействия на других, если не применяет такие же критерии для оценки собственных поступков. Чтобы быть последовательным в чужих и своих глазах (а для «рационального» человека последовательность – это самодостаточная цель), он считает себя обязанным принять те же самые моральные правила, которым хочет подчинить других. (Этим отчасти объясняется происхождение и развитие совести.)

Но моральные обязательства, которые мы по эгоистическим соображениям налагаем на других, не ограничиваются только требованием не причинять нам прямого вреда. Когда мы находимся на борту тонущего корабля, мы считаем моральным долгом всех, кто поблизости и принял наш сигнал бедствия, оказать нам помощь, даже если они сами при этом сильно рискуют.

Я не хочу сказать, что все моральные правила коренятся в эгоистических соображениях. Есть люди, настолько чувствительные к страданиям или опасному положению других, что им не нужно представлять себя в таком же положении, чтобы счесть своим долгом прийти на помощь. Они делают это под влиянием мгновенного порыва. И действительно, почти все мы получаем бессознательное удовлетворение от счастья ближних, по крайней мере некоторых. Я хочу подчеркнуть другое. Даже если бы мы признали вместе с Гоббсом, что люди руководствуются исключительно эгоистическими соображениями, мы, вероятно, пришли бы к выводу, что в конечном счете они будут вынуждены принять те же самые формальные правила нравственного поведения по отношению друг к другу, какие приняли бы, руководствуясь альтруистическими мотивами. И поскольку каждый индивидуум заинтересован жить в обществе, где существуют не только мир, порядок и справедливость, но и общественное сотрудничество, взаимное сочувствие и взаимная помощь, то в его интересах создавать или сохранять такое общество личными правилами нравственного поведения и личным примером.

Повторим еще раз: противопоставление интересов индивидуума и интересов общества ошибочно. В нормальных условиях поведение, более всего содействующее счастью и благополучию индивида, как правило, более всего содействует счастью и благополучию всего общества. В подавляющем большинстве случаев долгосрочные интересы индивидуума и долгосрочные интересы общества совпадают. Но мы должны честно признать, что между ними нет полного тождества. Были и будут ситуации, когда интересы индивидуума, даже долгосрочные, в его собственном представлении входят в конфликт с интересами общества. В чем тогда заключается его моральный долг? Какому правилу он должен следовать? Что должен предписывать моральный кодекс?

При анализе этого реального или мнимого конфликта целесообразно переходить от более легких случаев к более трудным. Самым простым на первый взгляд представляется нахождение отрицательного правила. Адам Смит формулирует его безапелляционной решительностью: «Человек никогда не должен отдавать себе предпочтение перед прочими людьми в той мере, которая причинит им вред ради личной пользы, хотя бы последняя и была несравненно значительнее, чем наносимый им вред»².

Приведенный Смитом конкретный пример возражений не вызывает, но с самой формулировкой принципа все обстоит не так просто. Воровство, как далее объясняет Смит, потому является неправым делом при любых обстоятельствах, что нарушает «одно из тех священных правил, от посильного соблюдения которых целиком зависит безопасное и мирное существование человеческого общества»³.

2. Долг и риск

Однако несомненно, что любое действие ради собственной выгоды нельзя считать морально предосудительным только потому, что оно неумышленно может нанести ущерб интересам другого. Следует ли отказаться от более выгодной работы только потому, что в противном случае работник, занимающий данное место, или другой кандидат потеряют эту работу и, возможно, не найдут столь же привлекательный вариант? Должен ли ученый отказаться от публикации критической рецензии на труд другого ученого потому, что эта критика повысит авторитет первого ученого за счет снижения авторитета второго? Очевидно, что правило, предложенное Адамом Смитом, в точном своем значении запрещает причинение вреда другим посредством принуждения, насилия, злого умысла, мошенничества, обмана и т. д. – т. е. запрещает только тот класс действий, которые вредят долгосрочным интересам всего общества. Соответственно предписываться тогда должен только тот класс действий, которые отвечают долгосрочным интересам всего общества.

Теперь обратимся к положительным правилам, т. е. таким, которые не просто запрещают причинение ущерба, а предписывают содействие. Начнем с примера (уже приведенного выше, на с. 77–78): на скамейке у берега реки сидит крепкий молодой человек; у него есть веревка и спасательный пояс, но он спокойно наблюдает, как тонет ребенок, хотя мог бы помочь ему без малейшей опасности для себя. В данной ситуации нет никакого морального оправдания для бездействия. По мнению Бентама, следует не только «сделать обязанностью для каждого человека спасать другого от вреда, когда это может быть сделано им без ущерба самому себе», но сделать это даже такой обязанностью, которая по закону предусматривает наказание за бездействие⁴.

Но как будет формулироваться правило, если риск для помогающего велик? Здесь проблема значительно усложняется, и решение может зависеть не только от степени риска, но и от степени близости к тем людям (например, отец, мать или незнакомый человек), которым человек приходит на помощь. (Может оно зависеть и от количественного фактора. Представим, например, ситуацию (1): единственный сапер должен, рискуя жизнью, обезвредить мины и тем спасти жизни сотни или даже тысячи человек; или ситуацию (2): сто или тысяча человек должны рискнуть жизнью, чтобы спасти одного, – скажем, короля или президента, захваченного в заложники.)

Этическая проблема здесь сильно усложняется тем, что, скажем, степень риска невозможно точно оценить, пока не дойдет до дела. Многие люди всю жизнь терзались душевными муками, поскольку подозревали, что трусость или себялюбие заставили их преувеличить риск и не подать руку помощи человеку, оказавшемуся в беде.

Если обратиться к ответам, предлагаемым традиционными этическими системами и этикой «здравого смысла», мы увидим, что ответы в некоторых случаях не только ясны, но и суровы. Эти традиционные кодексы требуют, чтобы в определенных условиях человек не просто рисковал жизнью ради других, но и был готов пожертвовать ею. Если солдат бежит с поля битвы, капитан нарушает правило покидать тонущий корабль последним, врач отказывается ехать в район эпидемии или принимать заразного больного, пожарный (или отец) не пытается спасти ребенка или инвалида из огня, вооруженный полицейский не вмешивается или отходит в сторону, когда бандит угрожает оружием беззащитному гражданину, – то все они достойны осуждения с точки зрения почти любой традиционной этики и этики здравого смысла.

И причина этого осуждения проста. Если страна не может положиться на храбрость и жертвенность своих вооруженных сил, она обречена на завоевание и уничтожение. Если жители города не могут рассчитывать на самоотверженность полицейских, город захлестнет преступность, и опасно будет появляться на улице. Короче говоря, благополучие и само выживание сообщества в определенных ситуациях зависят от готовности отдельно взятых людей или групп пожертвовать собой ради остальных.

Но условия, в которых эта готовность становится долгом, ясны далеко не всегда. Если безоружный гражданин видит, как бандит наставляет оружие на другого безоружного гражданина, должен ли первый попытаться обезоружить бандита? Если даже сотня безоружных людей наблюдает такой грабеж, должен ли хоть кто-то вмешаться? И кто именно? Несомненно, вместе они могут одолеть бандита; но первый, кто пойдет на него, рискует больше всех.

Ответ, который дает по поводу вышеописанной ситуации этика здравого смысла, далек от ясности. Люди, читающие на следующий день в газетах, что бандит застрелил жертву и скрылся, поскольку толпа из ста человек ему не препятствовала, возможно, сочтут столь трусливое поведение достойным негодования и презрения. Некоторые участники события устыдятся своего бездействия, или, во всяком случае, им будет слегка не по себе. Но большинство из них станут доказывать другим или самим себе, что было бы чистым безумием вмешиваться в такое дело.

3. В поисках общего правила

Можем ли мы найти решение проблемы самопожертвования в каком-либо общем правиле или принципе?

Думаю, мы вправе без особых объяснений отвергнуть мнение некоторых современных теоретиков этики, считающих, что самопожертвование ради других никогда не является долгом человека и, более того, даже «аморально». Приведенные нами примеры и причины, по которым такое самопожертвование в определенных ситуациях может быть необходимым, достаточны и ясны.

Нет необходимости подробно останавливаться и на прямо противоположном утверждении, что самопожертвование является нормальным этическим требованием и связанный с ним ущерб вообще не нужно принимать во внимание. Я уже приводил доводы Бентама и Спенсера, считавших абсурдным общество, где жизнь каждого сводится к постоянным жертвам ради других. Большинство современных исследователей этики с этими доводами согласны. «Общество, в котором каждый проводит жизнь, жертвуя всем своим удовольствием ради других, будет даже более абсурдным, чем такое, все члены которого постоянно помогают друг другу умываться. Разве в обществе, состоящем из совершенно бескорыстных людей, найдется хоть один, готовый принять жертву и за счет этого получить выгоду?»⁵

Тем не менее обязанность жертвовать собой выступала как безусловный этический императив не только у Канта и других видных этических мыслителей, но по-прежнему встречает поддержку у немалого числа современных авторов. «Благородные и самоотверженные действия украшали бы мир даже и в том случае, если бы не приносили никакой пользы и не содействовали никакому счастью»⁶. В подобных утверждениях абсолютизируется средство, но игнорируется цель. Э. Ф. Кэррит справедливо возражает: «Невозможно действовать благородно и самоотверженно, если не знаешь, что нужно другим; самоотверженность, не имеющая иной цели помимо себя самой, будет просто самоотрицанием»⁷.

Итак, если вынести за скобки две радикальные позиции, можно попытаться сформулировать приемлемое правило, и в качестве исходного варианта для рассмотрения примем такой: «Самопожертвование требуется и оправдано лишь в том случае, когда оно необходимо, чтобы принести другому или другим благо большее, чем то, которое было пожертвовано»⁸.

Фактически то же самое правило мы находим у Иеремии Бентама, – с тем лишь отличием, что Бентам вместо слово «благо» использовал бы слово «удовольствие» или «счастье». Это правило всех этических мыслителей, которые, как Адам Смит, утверждали, что долг субъекта действия – поступать так, чтобы он мог заслужить одобрение «беспристрастного наблюдателя»⁹. «Суть в том, что интересы других следует считать не менее существенными, чем свои собственные, дабы противопоставление себя другим стало настолько малозначащим в этических представлениях субъекта, насколько это возможно»¹⁰.

Отсюда с достаточной ясностью следует, что жертвовать собственными интересами ради другого или других следует лишь в тех случаях, когда жертва приносит больше блага, чем теряет субъект действия. Это столь же ясно с наиболее непредвзятой точки зрения. Любое правило действия должно в конечном итоге способствовать чистому приращению блага, а не его умалению.

4. Понятие издержек

Здесь можно провести параллель не только с тем, что уже было сказано о требованиях простого благоразумия, но и с общим понятием издержек в человеческой деятельности. Единственно разумная пруденциальная причина, по которой человеку следует отказываться от удовольствия, удовлетворения или блага, – это возможность получить большее удовольствие, удовлетворение или благо. Этим более значительным благом может, конечно, быть просто отсутствие страданий от чрезмерного увлечения текущими удовольствиями; можно, например, отказаться от чрезмерного употребления алкоголя, курения, переедания, чтобы в долгосрочной перспективе чувствовать себя лучше, укрепить здоровье и продлить жизнь. Пруденциальные жертвы – это, как правило, отказ от сиюминутного удовольствия или удовлетворения ради большего счастья или удовлетворения в будущем.

Собственно, это просто приложение к моральной сфере «закона издержек», который обычно рассматривается только в учебниках по экономической теории, но на самом деле охватывает всю сферу человеческой деятельности. «Одним словом, всё производится за счет отказа от чего-то другого. В сущности, сами издержки производства можно определить как то, от чего отказываются (досуг и удовольствия, другие направления использования сырья) ради того, что изготавливается»¹¹.

Так понимаемые издержки в «реальном» выражении экономисты иногда называют издержками альтернативных возможностей (или просто альтернативными издержками), чтобы отличать их от денежных издержек. Как ясно из самого этого термина, человек может делать одну вещь лишь за счет отказа от чего-то другого. Мы можем использовать одну возможность лишь за счет отказа от той, которой отводим второе место по предпочтительности. Мизес формулирует это понятие в самом общем виде: «Деятельность является попыткой привести менее удовлетворительное состояние дел к более удовлетворительному… От того, что удовлетворяет меньше, отказываются для того, чтобы достичь чего-нибудь, что нравится больше. То, от чего отказываются, называется ценой, уплачиваемой за достижение преследуемой цели. Ценность уплаченной цены называется издержками. Издержки равны ценности, приписанной удовлетворению, от которого нужно отказаться, чтобы достигнуть преследуемую цель»¹². Или, более четко и формально: «Издержки представляют собой ценность, приписываемую самому ценному удовлетворению потребности, которого не происходит из-за того, что средства, требующиеся для этого, используются для удовлетворения, издержки которого мы рассматриваем»¹³.

К сожалению, далеко не все исследователи этики понимают это понятие или применяют его. Но если мы используем его в моральной сфере, то оно подразумевает, что каждое предпринимаемое действие сопряжено с выбором одной ценности за счет других ценностей. Мы не можем получить все ценности одновременно. Мы не можем получать одну ценность в большем объеме, не получая другую в меньшем. Мы не можем отводить, например, больше времени изучению одного предмета или развитию одного умения, не сокращая время на изучение другого предмета или развитие другого умения. Мы не можем приобретать одно благо в большей мере, не приобретая другое в меньшей. Любое благо, любая ценность могут быть получены лишь за счет отказа от меньшего блага или меньшей ценности.

Иначе говоря, «жертва» в смысле издержки в любом моральном действии столь же неизбежна, как неизбежна она в любом (узко понимаемом) «экономическом» действии. В экономической науке превышение полученной ценности над пожертвованной ценностью называется «прибылью». Поскольку в устах социалистов и им подобных это слово обычно имеет уничижительный оттенок, некоторые читатели, возможно, будут шокированы его применением к сфере морали. Но это просто другой способ сказать, что приобретаемое с помощью действия должно быть больше того, что из-за этого действия теряется. В самом широком смысле «прибыль есть разница между более высокой ценностью полученного блага и более низкой ценностью блага, пожертвованного ради его получения»¹⁴.

Эта приобретенная более высокая чистая ценность служит, естественно, критерием оценки тех действий и решений, которые затрагивают лишь самого субъекта. Это обоснование пруденциальных добродетелей. Но должен существовать и критерий оценки действий, которые затрагивают других. Долг не может требовать, чтобы человек поступался своим благом за исключением тех случаев, когда это делается ради большего блага другого или других людей. Более того, с полным основанием можно утверждать, что аморально будет выходить за этот предел, т. е. жертвовать своим благом ради меньшего блага других. В последнем случае чистым итогом будет уменьшение общего количества блага, уменьшение общего количества счастья и благополучия в мире.

И как же нам тогда относиться к утверждению таких этических мыслителей, как Кант, а в менее давние времена Гроте, Хастингс Рэшдалл и Дж. Мур, согласно которому Самопожертвование, или Долг, или Добродетель (для вящего эффекта эти слова пишутся с большой буквы) сами по себе являются целью или даже главной целью?

С своей стороны в данном случае я ограничусь следующим: самопожертвование я считаю по преимуществу средством — средством, иногда необходимым в целях достижения максимально возможного счастья и благополучия всего сообщества. Но его ценность имеет исключительно инструментальный, или производный, характер (какой в экономической жизни имеют утомительный труд, сырье или средства производства). В той мере, в какой слишком ревностная или дезориентированная жертвенность способствует уменьшению общей суммы человеческого счастья и благополучия, оно утрачивает положительную ценность и даже приобретает отрицательную. Поэтому считать Самопожертвование (или Долг и Добродетель) дополнительным благом или дополнительной ценностью, не зависящими от конечной цели, которой они служат, – чистой воды концептуальная путаница.

Путаница берет начало в том обстоятельстве, что трудно или даже невозможно представить общество, в котором счастье и благополучие возрастают до пределов возможного, но при этом никто никогда не жертвует своими краткосрочными интересами ради долгосрочных интересов других, никто не выполняет свой долг и не обладает никакими добродетелями. Однако сама трудность или невозможность такого представления, в свою очередь, есть следствие некорректной постановки вопроса и подмены понятий. Столь же невозможно представить экономическое сообщество, в котором производство конечных продуктов потребления и услуг доведено до максимума без какого бы то ни было использования труда, сырья, заводов, оборудования и транспортных средств. Под Самопожертвованием, Долгом и Добродетелью мы на самом деле понимаем совершение действий, которые способствуют счастью и благополучию всего сообщества, и воздержание от действий, которые способны уменьшить это счастье и благополучие. Если Самопожертвование в действительности уменьшает общее количество счастья и благополучия, нет никакой причины восхищаться им; если другие предполагаемые обязанности и добродетели на самом деле уменьшают общее количество человеческого счастья и благополучия, не нужно называть их обязанностями и добродетелями.

Как только мы преодолеваем концептуальную путаницу, – а именно убеждение, что Самопожертвование, Долг и Добродетель обладают не просто инструментальной, подчиненной или производной ценностью, а ценностью добавочной и независимой от счастья и благополучия, для которых они служат средством, – многие впечатляющие этические максимы и системы, от Категорического императива Канта до «Идеального» утилитаризма Хастингса Рэшдалла¹⁵, рассыпаются в прах.

Но затронутые здесь вопросы столь обширны, что в дальнейшем нам нужно будет рассмотреть их более подробно.

А сейчас у нас есть подходящий повод для семантического экскурса. Используя термин «самопожертвование» и утверждая, что бывают случаи (пусть и редкие), когда оно необходимо, я провоцирую возражения со стороны тех читателей, для которых самопожертвование равнозначно самоуничижению, самоотрицанию, аскетизму и мученичеству. Многие из них нашли бы мои рассуждения более приемлемыми, если бы я использовал менее резкий термин, – например, самоограничение. Но дело в том, что он и обозначает нечто более умеренное. Самопожертвование, как я его понимаю, есть долг, который перед большинством из нас встает лишь в редких критических ситуациях; а долг самоограничения все мы, как правило, призваны исполнять чуть ли не каждый день. Мы подчиняем наше эго или наши сиюминутные интересы более широким интересам всякий раз, как воздерживаемся от чего-либо: например, не начинаем есть, пока к этому не будут готовы все сидящие за столом; слушая выступающего, не перебиваем его и не лезем на трибуну; стараемся сдерживать кашель во время симфонического концерта. Каждый член семьи, особенно родители и старшие дети, должен приучать себя к самоограничению, чтобы семейная обстановка была нормальной. Равным образом, каждый индивидуум молчаливо признает самоограничение необходимым для гармоничного общественного сотрудничества, необходимого, в свою очередь, для обеспечения его собственных долгосрочных интересов.

5. У обязанностей есть пределы

Вернемся теперь к термину «самопожертвование» и правилу, которое мы привели на с. 123: самопожертвование требуется и оправдано лишь в том случае, когда оно необходимо, чтобы принести другому или другим благо большее, чем то, которое было пожертвовано. Это правило устанавливает верхнюю границу альтруизма или самопожертвования. Но не поднимает ли даже оно верхнюю планку порой слишком высоко? Не игнорирует ли оно в высшей степени личную и ситуативную природу нашего долга? Другие люди не являются для меня всегда и только абстрактными «ближними». По отношению ко мне они могут выступать в самых разных качествах: тем, кто обещает, и тем, кому обещают, кредитором и должником, работодателем и работником, клиентом и адвокатом, женой и мужем, ребенком и родителем, другом, коллегой по бизнесу или соотечественником. Как указывает сэр Дэвид Росс, каждое из этих отношений может служить основанием молчаливо подразумеваемой обязанности, которая в той или иной мере возлагается на меня сообразно обстоятельствам дела¹⁶. Но может ли приведенное выше абстрактное правило распространяться без ограничений на все человечество, на всех незнакомых людей в любой точке мира? И остается ли в силе моя обязанность самопожертвования (если исходить из того, что она существует) безотносительно к тому, приносится ли жертва, скажем, ради жизни и трудов великого гения или всего лишь ради большего удобства тупицы?

Согласно Адаму Смиту, совесть говорит человеку, что он – «всего лишь один из множества и ни в каком отношении не лучше любого другого», а потому должен поступать так, как решит «беспристрастный наблюдатель»¹⁷. Однако почти тут же Смит отказывается от выводов, к которым могла бы привести логически данная посылка. Он не желает иметь ничего общего «с теми хнычущими и грустящими моралистами [Паскалем, поэтом Джеймсом Томсоном и др.], которые постоянно упрекают нас в нашем счастье, между тем как бесчисленное множество наших ближних испытывает несчастье, которые также считают бесчестным пользоваться собственным благосостоянием, при коем забываются толпы несчастных, удрученных всякого рода бедствиями и страдающих, одни – под бременем нищеты, мучительной болезни и страшной смерти, другие – под бременем оскорблений и угнетения со стороны врагов. Они полагают, что сострадание к таким бедствиям, свидетелями которых мы никогда не были, о которых мы не имеем даже никаких прямых сведений, но которые несомненно гнетут огромное число наших ближних, должно разрушить благополучие человека, находящегося в счастливом положении, и придать всем людям печальный и удрученный вид»¹⁸.

Такую же позицию, только выраженную более решительно, мы встречаем в письме адмирала Сиднея Смита к леди Грей (1823): «Бога ради, не втягивайте меня в очередную войну. Я предельно устал и совершенно обессилел от крестовых походов в защиту Европы и всего человечества. Я должен немного подумать о себе. Мне жалко испанцев, жалко греков, я оплакиваю участь евреев; народ Сэндвичевых островов стонет под гнетом самой отвратительной тирании; Багдад притесняется; происходящее в дельте Нила мне не нравится; в Тибете обстановка не лучше. Должен ли я сражаться за всех этих людей? Мир переполнен грехом и горем. Должен ли я быть воинствующим рыцарем Десяти заповедей и вечно водить флоты и армии, чтобы сделать всех людей добрыми и счастливыми? Мы совсем недавно завершили спасение Европы, но, боюсь, дело кончится тем, что мы перережем друг другу глотки. Нет, дорогая леди Грей, долой войну, долой благородную риторику; пусть возобладают безразличие, своекорыстие, здравый смысл и трезвый расчет. Молю Вас, спрячьте подальше шпаги и пистолеты лорда Грея, как домоправительница спрятала доспехи Дон-Кихота. Если опять начнется война, жить будет незачем. Я стану воевать с королем датским, только если он проявит неучтивость к Вам или чем-либо оскорбит [барона] Хоуика [т. е. лорда Грея], – но ни в каком ином случае».

В этих рассуждениях переплетены несколько моральных тем. Для Сиднея Смита вопрос о том, следует ли помогать людям других стран, осложнен другим вопросом: является ли война подходящим методом такой помощи. Но из его призыва к «безразличию, своекорыстию, здравому смыслу и трезвому расчету» следует, что никак нельзя жертвовать собственным удобством ради миллионов неизвестных чужестранцев. А для Адама Смита главная причина для отрицания «этого чрезмерного сочувствия к несчастьям, о которых нам ничего не известно», как «нелепого и ничем не обоснованного» состоит в том, что хотя «все люди, даже в наибольшей степени удаленные, могут претендовать на наши благие желания», мы находимся в таком положении, что «в нашей власти не помогать и не вредить им».

Именно это последнее соображение в настоящее время более всего сомнительно. Американцам досаждают не только частные благотворительные организации; собственное государство принудительно берет с них налоги, чтобы дать пищу, помощь и доллары миллионам людей по всему миру, которых американцы никогда не видели. Что американцы действительно обязаны делать в этом плане? И в какой момент могут счесть себя свободными от данной обязанности?

Допустим, мы считаем, что жертва требуется в том случае, когда тем, ради кого совершается, приносит больше счастья, чем отнимает у тех, кто ее совершает. Если облечь этот принцип в предметную, материальную оболочку, то вполне можно сформулировать правило так: мы должны отдавать наши деньги или наши продовольственные запасы до тех пор, пока у нас их больше, чем у самых обездоленных в плане жилья, одежды или пропитания. Иначе говоря, мы должны отдавать до тех пор, пока во всем мире доходы и жизненный уровень не станут совершенно одинаковыми.

Такое одинаковое распределение дохода, жилья, одежды и пищи как в количественном, так и в качественном отношении, естественно, не только физически невозможно, но и теоретически непредставимо. Попытка добиться его даже с использованием принципа «добровольности и чисто морального одобрения или осуждения настолько уменьшит стимулы к работе и производственной деятельности на обоих полюсах экономической шкалы, что приведет ко всеобщему обнищанию. Итоговое количество человеческого счастья и благополучия не увеличится, а стремительно уменьшится. Попытка ввести такой эгалитарный альтруизм, наложить практически ничем не ограниченные обязательства станет для человечества неизмеримо более ужасным бедствием, чем любой мыслимый вред от самого законченного «своекорыстия». (Кстати, как заметил епископ Батлер и признали многие после него, если бы каждый неуклонно следовал разумному, «просвещенному» и дальновидному «эгоизму», мир был бы несравненно лучшим местом, чем он есть.)

Однако, могут сказать читатели, приведенный пример в действительности не подпадает под правило, которое мы проверяли. Ведь мы исходили из того, что приносить жертвы следует лишь в тех случаях, когда они в долгосрочной перспективе приносят тем, ради кого совершаются, больше счастья, чем в той же перспективе уменьшают счастье жертвователей. Поэтому мы обязаны идти только на такие жертвы, которые в долгосрочной перспективе увеличивают общее количество счастья.

Это верно. Но даже если мы опустим здесь принципиально важный вопрос, – правомерно ли вообще говорить об общем количестве счастья и можно ли сравнить «прибавление» счастья одного с «убавлением» счастья другого, – все сказанное выше свидетельствует также, что очень опасно давать этому принципу чисто физическую и краткосрочную интерпретацию или, скажем, основывать нашу обязанность на простом арифметическом сравнении доходов. Чем меньше мы внутренне связаны с людьми, которые нуждаются в нашей помощи, чем меньше знаем их в нашей повседневной жизни, тем меньше будет наша готовность пойти на жертвы ради них и тем меньше будет удовлетворение, доставляемое подобным поступком. И соответственно тем меньше вероятность, что те, кому мы помогли, по достоинству оценят нашу жертву или получат от нее устойчивую выгоду.

Этическая проблема осложняется здесь тем, что определенные акты так называемой жертвенности с точки зрения тех, кто их совершает, вообще не являются жертвой. Подобные жертвы, например, мать приносит ради ребенка. Пока дети малы и беспомощны, большая часть подобных жертв может как непосредственно и немедленно, так и в долгосрочной перспективе увеличивать счастье и того, кто приносит «жертву», и того, ради кого она приносится. Такая жертвенность становится этической проблемой ограничения обязанности лишь в тех случаях, когда жертвы рискуют либо надолго подорвать способность благодетеля или благодетельницы приносить их, либо избаловать, испортить, развратить ребенка или иного выгодоприобретателя.