Kitabı oxu: «2 книги о буддизме и счастье от Далай-ламы. Комплект, который станет вашим проводником к осознанности»

Name: 2 книги о буддизме и счастье от Далай-ламы. Комплект, который станет вашим проводником к осознанности
ISBN: 978-5-04-219449-8

Далай-лама XIV, Тубтен Чодрон

Şrift:

Далай-лама и Тубтен Чодрон
Приближаясь к буддийскому пути

Это первый из семи томов серии «Библиотека мудрости и сострадания», написанной Его Святейшеством Далай-ламой совместно с одной из его главных учениц, монахиней Тубтен Чодрон. Книга содержит объяснения ключевых тем, которые готовят наш ум ко вступлению на путь пробуждения: от работы с эмоциями до применения буддийской мудрости к глобальным проблемам человечества.

Отзывы о книге

Его Святейшество Далай-лама, которому искусно помогает бхикшуни Тубтен Чодрон, показывает нам путь к пробуждению, глубоко объединяющий различные элементы и чрезвычайно актуальный для всех вызовов, с которыми человечество сталкивается в XXI веке. В этой книге описан подлинный путь к свободе и ее внутренним причинам, к тому, чтобы получить доступ к полному потенциалу сознания – нашей собственной природе будды. Более великого дара и быть не может.
Б. Алан Уоллес,
автор книг «Революция внимания» и «Тибетский буддизм с самых основ»

«Приближаясь к буддийскому пути» – это идеальная отправная точка для людей, которые испытывают влечение к Будда-Дхарме, но не уверены, как ее понимать и практиковать в современном контексте. Эта книга направляет читателей к Дхарме, напрямую обсуждая их собственные ценности, интересы и сомнения. С помощью мудрости, чувствительности и юмора она прокладывает тропу к уверенному взаимодействию с учением Будды.
Роджер Джексон,
заслуженный профессор Карлтон-колледжа

Эта книга содержит квинтэссенцию всей буддийской мудрости и описывает ее историю, философию и медитацию. Она легко читается, поскольку написана ясным языком, и опирается на силу динамичной логики выдающихся авторитетов в Дхарме. Книга подойдет любым читателям – и новичкам, и людям опытным.
Тулку Тхондуп,
автор книги «Тайные учения Тибета»

Поистине чудесно, что Его Святейшество и Тубтен Чодрон совместно трудятся над созданием этой чрезвычайно нужной серии по этапам пути (ламрим) – серии, предназначенной для современных читателей. Эти книги принесут огромную пользу и учителям, и ученикам!
Досточтимая Сангье Кхандро (Кэтлин Макдональд),
автор книги «Как медитировать»

Предисловие переводчика

Тибетский мастер XIX века Патрул Ринпоче, знаменитый своими меткими высказываниями и скитальческим образом жизни, как-то раз дал ученикам сердечный совет: перед получением буддийских учений трижды проверять и очищать свою мотивацию. Первый раз вспомнить об устремлении ко благу всех живых существ ученики должны были утром, после пробуждения; второй – по пути на открытые учения, а третий – в ходе самих учений. В конечном итоге ум ученика должен был привыкнуть к непрестанному памятованию о качествах мудрости и сострадания, которые представляют собой и цель, и путь, и плод буддийской практики.

Знакомясь с этой книгой – первой в семитомном цикле, содержащем подробные объяснения этапов пути к пробуждению, – мы вначале можем не иметь четкого понимания, зачем именно мы ее открываем. Кому-то она предоставляет возможность посмотреть на буддизм издалека – а затем вернуться к собственной философской или религиозной традиции. Кто-то глубоко вовлечен в практику Дхармы и хочет обогатить свое понимание, а кто-то уже имеет сердечную связь с Его Святейшеством Далай-ламой и хочет глубже проникнуться его философией гуманизма и особым стилем передачи буддийских наставлений. Этот стиль, хорошо знакомый участникам учений Его Святейшества – в том числе его учений для буддистов России, – преисполнен здравого смысла, равного уважения ко всем буддийским традициям и неизменного жизнелюбия, проистекающего из глубокой веры в силу сострадания, любви и понимания взаимозависимости всех явлений.

При чтении книги с нашей стороны потребуются как благие устремления – которые мы, как советовал Патрул Ринпоче, порождаем снова и снова, в идеале каждый раз, когда возвращаемся к чтению, – так и терпение. Конечно, даже первое прочтение книги принесет нам определенное концептуальное понимание – но если мы будем возвращаться к ней вновь и вновь, подкрепляя изучение материала глубокими размышлениями и личной практикой, то постепенно получим собственный опыт преображения ума – опыт, вдохновляюще описанный Его Святейшеством в нескольких главах этого труда. Далай-лама сам напоминает нам о тибетской поговорке: «Прочти книгу девять раз, и ты обретешь девять видов понимания». Мы надеемся, что некоторых из вас на такое вдумчивое чтение, сопровождаемое практикой тренировки ума, вдохновит и этот труд.

Переводческое замечание. Читатель, знакомый с предыдущей книгой авторов («Буддизм. Один учитель, много традиций»), заметит, что в данном тексте отдельные термины переведены несколько иначе – это связано с изменениями в терминологии самих авторов. При переводе мы старались не отклоняться от исходного текста, и потому некоторые технические термины отличаются от более привычных (так, относительная и абсолютная истины в этой книге названы скрывающей и окончательной). В основе каждого подобного решения лежат определенные философские или лингвистические соображения, поэтому мы призываем читателя сохранять открытость ума: знакомство с многообразными оттенками буддийских понятий лишь обогатит наше постижение Дхармы в целом. Большинство уникальных терминов либо разъяснены в глоссарии, либо сопровождаются исходным санскритским или палийским вариантом, что позволит постепенно усвоить общую семантическую систему текста.

Предлагая вашему вниманию первый том этой серии, мы искренне надеемся, что активный интерес читателей позволит в будущем опубликовать на русском языке и все последующие книги цикла, вместе представляющие собой глубокое, подробное и исчерпывающее руководство по всем основным аспектам буддийской практики. Пусть эти книги – личное руководство Далай-ламы по этапам пути к пробуждению и его сердечный дар практикующим всего мира – позволят нам всем глубоко преобразить свои умы, привнося в мир подлинные качества прозрения и доброты.

Буддийский монах

досточтимый Лобсанг Тенпа

Пролог Его Святейшества Далай-ламы

Мир, в котором мы живем, значительно отличается от мира во времена Будды – и все же мы, люди, страдаем от тех же омрачений и все еще переживаем физические и умственные страдания. Хотя истинность учений Будды выходит за рамки исторических эпох, то, как их объясняют практикующим в определенные времена, зависит от конкретных культуры и окружения, а также экономических и политических проблем. Я призываю нас быть буддистами XXI века: людьми, которые в своем мировоззрении опираются на идеи Будды о сострадании и мудрости – и при этом наделены широким пониманием множества областей, таких как наука (особенно неврология, психология и физика) и другие религии.

Наши познания в буддизме должны быть обширными и не ограниченными только одной темой, практикой или буддийской традицией. Нам следует стараться изучать учения и практики других традиций буддизма и понимать, как именно они соответствуют конкретным склонностям и интересам людей, которые им следуют. Мы также можем включить некоторые из этих учений в свою собственную практику. Таким образом мы сможем лучше оценить то, насколько искусен был как учитель Будда, – а это ослабит сектарность, которая мешает нам, буддистам, вместе делать вклад в благополучие всех народов и уголков окружающей среды на нашей планете. Нам также следует понять весь путь к пробуждению и то, как именно один и тот же индивидуум может практиковать различные учения на разных этапах своего духовного продвижения. Благодаря этому мы обретем и боґльшую ясность в вопросах собственной практики, и большее уважение ко всем традициям буддизма и другим религиям.

Для того чтобы углубить такое понимание, чтения молитв и мантр недостаточно; хотя эти виды деятельности усиливают нашу преданность, мудрость они сами по себе не даруют. В современном мире от нас требуются реализм и практичность – а для этого жизненно важно обладать познаниями. Все мы желаем счастья, а не страданий. Поскольку и счастье, и страдания возникают в зависимости от причин и условий, мы должны знать причины и одного, и другого – чтобы тренировать свой ум в создании причин счастья и отказе от причин страдания.

Все мы желаем жить в гармоничном обществе. Поскольку общество состоит из конкретных людей, для достижения мира каждый человек должен взращивать мир в собственных сердце и уме. Разумеется, окончательная цель учений Будды не ограничивается миром во всем мире и состоит в освобождении от всех перерождений в циклическом существовании (сансаре). Тем не менее, пока мы все еще пребываем в циклическом бытии, учения могут помочь нам в создании более мирного общества.

Материал в этой серии книг соответствует общим объяснениям индийских мудрецов традиции Наланды, которых почитают все четыре буддийских течения Тибета, а также буддийские традиции Китая. Большинство приведенных в книге цитат исходят из этих индийских источников. В том, что касается метода как аспекта пути – отречения, бодхичитты и совершенств щедрости, нравственного поведения, стойкости, радостных усилий и медитативной устойчивости, – различий между этими источниками мало. В аспекте же мудрости тибетские традиции следуют учениям Нагарджуны; сущностью этой стороны пути они считают непротиворечивую природу пустотности и зависимого возникновения. В данном случае мы будем преимущественно рассматривать то, как пустотность объясняет Цонкапа, и иногда упоминать учения линий ньингма, кагью и сакья. Поскольку палийская традиция делает упор на основополагающей колеснице, общей для всех буддийских течений, мы также приводим цитаты и из палийских источников.

В целом мой стиль передачи учений не соответствует подходу традиционных наставлений ламрима (этапов пути). Мне нравится много рассказывать о пустотности и указывать на ее связь с другими аспектами пути – подобный способ разъяснения учений также процветал в Древней Индии. Много лет назад Его Преосвященство геше Лунгриг Намгьял, бывший в тот период Ганден Трипой¹, сказал своим друзьям: «Понять учения Его Святейшества Далай-ламы сложно, ведь у него особый подход к подаче материала. Он затрагивает то один пункт, то другой – но мы не в силах все это объединить в традиционную структуру учений». Не знаю, похвала это или критика! Как бы то ни было, пожалуйста, глубоко размышляйте над различными темами в соответствии с приведенными здесь объяснениями. Думайте о том, как эти темы связаны друг с другом и с вашей жизнью.

Бхикшу Тензин Гьяцо, Четырнадцатый Далай-лама

Текчен Чолинг

Предисловие бхикшуни Тубтен Чодрон

Назначение этой серии книг

Все возникает в силу причин и условий. Не будет исключением и эта серия книг. Я объясню некоторые из лежащих в основе нее причин и условий, чтобы помочь вам понять ее назначение. Главная цель данного цикла – в том, чтобы привести вас, читатель, и других живых существ к полному пробуждению. Хотя в мире уже есть множество превосходных трудов по этапам пути, или ламриму, эта уникальная серия также необходима. Почему? Чтобы объяснить это, я кратко поделюсь с вами своей личной историей, типичной для первого поколения жителей Запада, повстречавшихся с тибетским буддизмом.

Я родилась в Соединенных Штатах и росла в иудео-христианской культуре. Я пыталась верить в Бога, но это мировоззрение мне не подходило: слишком много вопросов оставалось без ответа. Когда мне было 24 года, я посетила трехнедельный курс по Дхарме, который вели два тибетских ламы. Одно из первых утверждений с их стороны было таким: «Вы не обязаны верить ничему, что мы говорим. Вы люди разумные. Проверяйте эти учения, используя свою способность рассуждать. Практикуйте их и на собственном опыте узнайте, работают ли они. Затем примите решение о том, хотите ли вы им следовать». Меня привлек подход эхипашьика («приди и увидишь»), который Будда описывал в сутрах. Изучая наставления Будды, размышляя над ними и применяя их какое-то время, я убедилась: этот путь разумен и поможет мне – если я буду искренне его практиковать.

Подобно многим молодым жителям Запада в 1970-е годы, я погрузилась в изучение и практику тибетского буддизма настолько хорошо, насколько могла – с учетом того, что не знала тибетский язык и была не очень хорошо знакома с тибетской культурой. Наше дхармическое образование началось с ламрима – жанра текстов, который ведет читателей по последовательным этапам пути к пробуждению. Здесь полезно рассмотреть ту роль, которую тибетские труды по ламриму играют в традиции в целом. После своего пробуждения Будда на протяжении 45 лет даровал учения по всей Индии. Чутко относясь к нуждам, интересам и склонностям различных слушателей, он передавал учения, которые подходили им в конкретный момент. После кончины (паринирваны) Будды великие индийские мудрецы организовали содержащиеся в сутрах материалы в соответствии с ключевыми темами и написали разъясняющие эти темы трактаты и комментарии. Когда Дхарма распространилась в Тибете, писать тексты и комментарии также стали и тибетские мастера; один из видов этих трактатов – тексты ламрима.

Тибетцы считают этот процесс формирования трактатов, комментариев и комментариев на комментарии проявлением доброты мудрецов. Счастливцы, которые были непосредственными учениками Будды, имели огромную заслугу и могли достичь реализаций пути без потребности в длинных учениях. Поскольку существа последующих поколений имели меньше заслуги, их умы не отличались той же остротой – и им для преодоления сомнений, порождения правильных воззрений и достижения реализаций требовались более подробные объяснения. В наше время умы людей покрыты еще более плотными завесами и имеют еще меньше заслуги, и потому мы нуждаемся в новых комментариях. В силу этих причин наши учителя говорят, что сутры подобны свежесобранному хлопку, индийские трактаты и комментарии – сотканному полотну, а тексты ламрима – готовой одежде. Когда первое поколение жителей Запада знакомилось с ламримом, нам говорили, что в этих текстах есть все, что нужно знать, – и нам для достижения пробуждения нужно лишь долго и правильно их изучать и практиковать.

Тем не менее все оказалось отнюдь не так просто. С самого начала освоения ламрима мы переживали сомнения относительно тем, которые для наших тибетских учителей были самоочевидны. Учения по драгоценной человеческой жизни – а это одна из первых медитаций ламрима – описывают то, насколько нам повезло родиться людьми, а не существами в аду, голодными призраками или животными. Тибетцы, выросшие в культуре, в которой верят в перерождение и различные царства бытия, принимают эту тему без вопросов – но для тех из нас, кто вырос в христианской, иудейской или светской культуре, уважающей науку, дело обстоит иначе.

Более того, пока наши тибетские учителя рассуждали о том, что все явления пустотны от истинного бытия, мы задавались вопросом: «Существует ли Бог?» Пока они учили бессамостности, мы пытались отыскать свою душу или свое истинное «я». Пока они объясняли зависимое возникновение, мы искали единую абсолютную истину, которая не зависела бы ни от чего иного. С философской точки зрения наши представления не совпадали.

Традиционное изложение учений предполагало, что слушатели уже имели веру в Будду, Дхарму и Сангху и были свободны от сомнений относительно религиозных институтов и проблем с авторитетом. Учения были обращены к людям, которые могли отделить собственные эмоциональные нужды от своей духовной практики, могли правильно понять наставления. Например, предполагалось, что при размышлении над своими вредоносными действиями мы не утонем в чувстве вины, а при осмыслении недостатков эгоцентризма не станем себя жестко критиковать. Предполагалось, что мы не поддадимся свойственной нашей культуре склонности идолизировать тех, кто наделен харизмой.

В свою очередь, мы, жители Запада, предполагали, что все тибетские учителя – будды и что тибетское общество совершенным образом воплощает ценности, с которыми мы выросли: демократию, гендерное равноправие, заботу об окружающей среде и так далее.

Все эти допущения с обеих сторон были ошибочными, и через какое-то время многие выходцы с Запада начали испытывать в изучении и практике Дхармы затруднения. Культурные различия представляли сложность и для нас, и для наших духовных наставников, которые как могли старались учить людей с совершенно новым для себя мировоззрением. У всех ушло много лет на то, чтобы осознать: жителям Запада нужны учения, предваряющие ламрим. Для того чтобы мы смогли вырасти в Дхарме, этапы пути необходимо начинать с материала, который соответствовал бы нашим склонностям.

Его Святейшество Далай-лама понял это и соответствующим образом адаптировал свои учения на Западе. Вместо того чтобы начинать с темы опоры на духовного наставника, приравниваемого к будде, он начинал с двух истин – с того, каким существование вещей кажется, и того, как они существуют на самом деле. Он не говорил, что несколько повторений определенной мантры защитит нас от перерождения в адах, а вместо того объяснял четыре истины арьев – тех, кто неконцептуально воспринимает окончательную реальность. Он не говорил, что выпитая благословленная вода очистит множество эонов разрушительной кармы; вместо того он давал нам учения о природе ума, о том, как работают умственные омрачения, и о возможности достижения освобождения. Погружаясь в философию, которая лежит в основе буддийского мировоззрения, он просил нас глубоко над ней размышлять. Он призывал нас усомниться в собственном гневе и сострадательно открыть сердце для всех живых существ. Далай-лама придерживался прагматичного подхода; узнав, что Земля, вопреки буддийским представлениям, не плоская и вращается вокруг Солнца, он сразу сказал: если наука что-то неопровержимо доказала, нам следует принять факты и не цепляться за противоречащие им положения писаний.

Именно в такой атмосфере в 1993 году я попросила об аудиенции у Его Святейшества; из-за его плотного расписания она состоялась только два года спустя. Во время беседы я смиренно попросила Его Святейшество написать короткий текст ламрима, предназначенный для нетибетцев, – текст, которым тибетские геше могли бы пользоваться при обучении жителей Запада. Этот текст описывал бы различные темы в порядке, подходящем людям, которые не росли в буддийской среде; он прояснял бы сомнения и вопросы, с которыми в Дхарме сталкиваются нетибетцы. Его Святейшество согласился с этой идеей, но немедленно сказал, что сначала нужно написать больший по объему комментарий, из которого затем уже и можно будет извлечь пункты, образующие коренной текст. Он попросил меня обсудить со старшими последователями Дхармы те темы, которые следовало бы включить; предоставил мне в качестве основы для работы расшифровку учений по ламриму, которые недавно даровал, и попросил начать. Я побеседовала со множеством старших западных практикующих и собрала список вопросов, тем, проблем и сомнений, по которым этим практикующим хотелось услышать мнение Его Святейшества.

В последующие годы я несколько раз встречалась с Его Святейшеством, чтобы обсудить эти темы и продемонстрировать ему работу над рукописью, которую я к тому моменту успевала осуществить. За проведенное вместе время Его Святейшество по моей просьбе давал учения по одним темам, более подробно прояснял другие и отвечал на множество собранных мной вопросов. Казалось, он получает от этих сессий большое удовольствие; обычно в качестве гостей он приглашал на них других геше и своего брата. Я задавала вопрос, и они оживленно обсуждали ответ по-тибетски: Его Святейшество спрашивал, что думают геше, и озвучивал соображения, которые им на ум не пришли. Через какое-то время переводчик предоставлял мне общий вывод из обсуждения.

По мере того как я добавляла все больше материалов из множества устных учений Его Святейшества и наших личных встреч, рукопись становилась толще и толще. Я начала понимать, что назначение этой серии книг – в том, чтобы заполнить лакуны между краткими текстами ламрима с учениями, которые ламы давали на Западе, с одной стороны, и длинными философскими трактатами, которые переводили на английский ученые, – с другой. Западные практикующие нуждались в тексте на своем собственном языке – тексте, который кратко описывал бы основные темы философских трактатов и при этом также мог бы стать основой для аналитических медитаций на ламриме.

В 2003 году я начала читать рукопись Его Святейшеству, чтобы он мог ее проверить. Вскоре мы поняли: возникает длительный процесс, на который в расписании Его Святейшества нет времени. В 2004 году Далай-лама попросил своего переводчика геше Дордже Дамдула проверить рукопись вместе со мной. Геше-ла и я методично работали над этой проверкой до 2010 года.

Его Святейшество дополнительно пояснил, что эта серия книг предназначена не только для учеников с Запада, но и для всех, кто интересуется буддизмом – в частности традицией Наланды – и полон решимости учиться и практиковать, но нуждается в новом подходе к этому процессу. В этот круг Его Святейшество включил и рожденных в диаспоре в изгнании тибетцев с современным образованием, и жителей Азии – из Тайваня, Кореи, Вьетнама и других стран, – которые все чаще и со все большим интересом посещают учения Далай-ламы в Дхарамсале в Индии.

Этот цикл в первую очередь содержит учения традиции Наланды – классической линии индийского буддизма, происходящей из таких великих монастырских университетов, как Наланда, Одантапури и Викрамашила. Это буддийская традиция, которую тибетцы (и в какой-то степени жители Восточной Азии) унаследовали от классической Индии. Тем не менее Его Святейшество подчеркнул, что эта серия книг должна быть уникальной: не ограничиваясь традицией Наланды, она должна также включать информацию о других буддийских линиях и их учениях. Последователям тибетского буддизма, сказал Далай-лама, пришла пора больше узнать о различных буддийских направлениях и их учениях. Когда Его Святейшество в своих открытых лекциях стал все чаще упоминать необходимость быть «буддистами XXI века», я начала понимать его желание рассеять ошибочные представления и стереотипы, которые вынашивают друг о друге последователи различных буддийских традиций, и его стремление сблизить этих практикующих. С этой целью он попросил меня посетить другие азиатские страны и изучить вопрос о том, как в них практикуют Дхарму. Я жила в монастыре в Таиланде, а также посещала Тайвань, чтобы учиться у ученых и практикующих этих стран. Я продолжала вести внутриконфессиональный диалог с монахами и монахинями на Западе в рамках наших ежегодных «Встреч западного буддийского монашества» и познакомилась с наставлениями их азиатских учителей. Весь этот опыт оказался очень насыщенным.

В ходе цикла встреч, прошедших в 2011 году, Его Святейшество пояснил: для исполнения озвученной выше цели он хотел бы выпустить книгу, рассматривающую сходства и различия между палийской и санскритской традициями. Хотя большинство книг, описывающих множество форм буддизма, затрагивают только поверхностные темы – например, устройство алтаря, формы ритуального служения и так далее, – эта книга должна была быть посвящена воззрениям. Его Святейшество хотел, чтобы люди глубоко размышляли над учениями Будды и его искусностью в работе с разными склонностями и интересами учеников. К тому моменту, однако, эта рукопись стала слишком большой и уже не умещалась в один том. Чтобы исполнить желание Его Святейшества, я извлекла и сократила части исходного текста, и так получилась книга «Буддизм. Один учитель, много традиций», вышедшая на английском языке в 2014 году².

Данная серия, которая будет опубликована в нескольких томах, описывает путь к состоянию будды в соответствии с учениями традиции Наланды – так, как ее практикуют тибетские буддисты. В некоторых разделах также приведены учения других буддийских направлений, обогащающие наше понимание и содержащие более обширные представления по заданной теме. Серия призвана выполнить и несколько других задач: она выстраивает связь между учебой, повседневной жизнью и формальной практикой медитации; выступает в качестве моста – как для новых, так и для опытных практикующих – между краткими текстами ламрима и развернутыми философскими трактатами; а также знакомит читателя с теоретическими положениями и практиками других буддийских традиций. В силу того что некоторые темы уже были объяснены в книге «Буддизм. Один учитель, много традиций», мы иногда будем отсылать вас к этому труду.

Обзор книжной серии

Сначала мы выстроим фундамент для учений Будды. Необходимость представить читателю материалы, предшествующие ламриму, выражена в замечании, сделанном Его Святейшеством в начале нашей работы над серией: «Ламрим предполагает, что человек уже практикует и имеет полную веру в Будду. Основная аудитория, для которой предназначены тексты ламрима во всех тибетских традициях, – это люди, уже обладающие определенными познаниями в вопросах перерождения и кармы, Трех Драгоценностей, достоверных субъектов познания и их объектов (то есть в буддийской эпистемологии) и так далее. Для надлежащей подготовки учеников нам необходимо добавить к этой серии вводные материалы». В данной части также рассмотрены такие вопросы, как смысл понятия «вера», достижение равновесия между верой и мудростью, поиски квалифицированного духовного наставника, надлежащая опора на такого наставника и развитие качеств восприимчивого ученика. Эти темы помогут вам подступиться к Дхарме так, как это делал бы буддист XXI века.

После рассмотрения этих тем мы подготовим основу для учебы и медитации, объясняя, как выполнять сессию медитации на ламриме. Вновь поразмыслив над вероятностью того, что континуум нашего потока ума не прервется в момент смерти и обретет в будущей жизни новое тело, мы рассмотрим драгоценную возможность, которую предоставляет наша текущая человеческая жизнь, – и то, как расставить приоритеты. Это приведет нас к размышлениям о восьми мирских заботах – о том, как мы отвлекаемся от наделения своей жизни смыслом, – и о карме (намеренных действиях) и ее плодах, ведь первый шаг к наделению жизни смыслом – в том, чтобы перестать вредить другим. Таким образом мы узнаем, каковы причины счастья и причины страданий, – с тем чтобы заняться созданием первых и отбросить вторые. Тема кармы обширна и многим людям чрезвычайно интересна, а потому мы рассмотрим ее подробно.

Затем мы перейдем к изучению четырех истин арьев – тех, кто напрямую постиг окончательный способ существования. Эти четыре принципа образуют базовую структуру учений Будды. Первые две истины – истинная дукха и истинные истоки – описывают нашу текущую неудовлетворительную ситуацию в круговороте бытия и ее причины: омрачения, которые терзают наш ум и лежат в основе наших страданий. Мы рассмотрим 12 звеньев зависимого возникновения – процесс, в рамках которого наши омрачения и загрязненная карма вызывают перерождения в циклическом существовании, – и то, каким образом от этого процесса можно освободиться. В данном разделе подробно описаны психологические механизмы, лежащие в основе ошибочных воззрений и беспокоящих эмоций.

На этом этапе мы поймем, что нуждаемся в руководстве Трех Драгоценностей – Будды, Дхармы и Сангхи, – которые будут нас наставлять и на собственном примере покажут нам путь к освобождению. Знакомясь с потенциалом нашего ума, возможностью достижения освобождения и своей природой будды, мы усиливаем уверенность в том, что сможем преуспеть в выходе из сансары и достичь нирваны – состояния подлинного покоя. Эти темы объясняются в последних двух из четырех истин – в контексте истинного прекращения и истинных путей, то есть в контексте состояния освобождения и метода, который к нему ведет. В истинные пути входят три высшие тренировки, четыре установления памятования и 37 опор пробуждения – темы, которые предназначены для практики как в повседневной жизни, так и в сессиях медитации. Благодаря им мы умиротворяем свое поведение, углубляем сосредоточение и обретаем мудрость, тем самым начиная процесс реализации нашего огромного потенциала.

Тем не менее одно только наше личное освобождение – достижение ограниченное, ведь другие страдают точно так же, как и мы, и проявляли по отношению к нам невероятную доброту. Чтобы освободить себя из темницы эгоцентризма, мы учимся развивать безмерные любовь, сострадание, радость и равностность, а также бодхичитту – намерение достичь полного пробуждения с тем, чтобы наиболее эффективно приносить пользу всем живым существам. Затем мы учимся тому, как упражняться в совершенствах (парамитах) – практиках, которые позволяют нам достичь плода нашей мотивации бодхичитты с помощью тренировки в щедрости, нравственном поведении, стойкости, радостных усилиях, медитативной устойчивости и мудрости. Представьте, что за человеком вы будете, когда все эти чудесные качества станут для вас второй натурой!

Породив альтруистическое намерение достичь полного пробуждения, мы стремимся развить мудрость, которая постигает природу реальности. Эта мудрость – единственное противоядие, которое полностью и необратимо устранит из потока нашего ума все омрачения и их потенциалы. Здесь мы познакомимся с положениями различных буддийских философских систем, которые придерживаются разнообразных воззрений относительно окончательной истины. Наша работа будет состоять в том, чтобы при поддержке великих мастеров прошлого разобраться в этих положениях и распознать самое точное воззрение – воззрение философской системы прасангики-мадхьямаки.

Это подведет нас к обсуждению двух истин – скрывающей и окончательной. Скрывающие истины – это объекты, которые кажутся истинными уму, охваченному неведением; окончательная истина – это подлинный способ их существования, их пустотность. Поразмыслив над этой темой более подробно, мы увидим уникальность воззрения пустотности в прасангике-мадхьямаке – а также то, как для постижения окончательной природы объединить сосредоточенный настрой безмятежности (шаматха) и аналитический настрой прозрения (випашьяна). Здесь мы также затронем вопрос о том, как бессамостность понимают в палийской и китайской традициях.

Будда также описал пути и этапы, по которым практикующие проходят для достижения своих личных целей – освобождения из сансары или полного пробуждения (состояния будды). Изучив их, мы получим карту, которой сможем пользоваться в своем духовном странствии, и начнем понимать различные качества и реализации, которые практикующий постепенно развивает на пути. Описание этапов и путей также позволит нам сравнивать наши собственные медитативные переживания с общепринятой последовательностью стадий развития.

Вслед за этим мы познакомимся с практикой чистых земель, которая описывается как в тибетской, так и в китайской традиции, а это подведет нас к обсуждению ваджраяны – одной из ветвей общей махаяны. Завершается труд эпилогом Его Святейшества, который содержит личные советы его ученикам.

Данный текст предназначен не просто для того, чтобы предоставить вам информацию о буддизме; его задача – обогатить вашу практику Дхармы. Для этого большинство глав содержат обобщение основных пунктов – так их будет легко вспомнить и обдумать. Пожалуйста, пользуйтесь этим обобщением с целью углубить свою практику – размышляйте над тем, что читаете. Если бы мы добавили вопросы для размышления в каждый раздел, текст стал бы слишком длинным; в тех местах, где вопросов нет, пожалуйста, повторяйте прочитанное и выписывайте ключевые пункты для размышлений. Это поможет вам применить усвоенное на собственном опыте и интегрировать Дхарму в вашу жизнь.

Тома этой серии будут публиковаться по одному. Таким образом вы сможете уделить какое-то время изучению, размышлению и медитации применительно к содержанию каждого тома – и это подготовит вас к материалам следующего. В этом цикле книг этапы пути приводятся в конкретном порядке – с тем чтобы помочь вам дорасти до более продвинутых и сложных уровней. При этом каждый том представляет собой самодостаточное объяснение той темы, которой посвящен.

Когда Его Святейшество проводит открытые учения для слушателей с совершенно разными базовыми познаниями и уровнями постижения, он не стесняется говорить о глубоких темах. Хотя полное объяснение Далай-лама при этом не дает, он упоминает сложные понятия и термины кратко. Его Святейшество не ожидает, что все поймут эти темы, – он засевает семена для того, чтобы новички среди учеников однажды освоили и постигли более сложные учения. Он часто переключается между общими вопросами, которые легко постичь большинству людей, и вопросами сложными и понятными только тем, кто обладает большими познаниями. Не отчаивайтесь, если постичь все сразу не удается. Понятия и термины, впервые представленные в ранних томах, более подробно разъясняются в последующих.

Данная серия книг написана в сходном ключе – хотя я и постаралась отредактировать материал так, чтобы читатель двигался от более простых тем к более сложным. Если с первого или второго раза вы не понимаете какую-то тему целиком, не беспокойтесь: эта серия должна стать источником, которым вы сможете пользоваться на пути, – текстом, к которому вы будете вновь и вновь возвращаться, чтобы углубить свое понимание Дхармы. Каждый раз, когда вы будете читать эти книги, вы будете понимать все больше – благодаря заслуге и мудрости, которые успеете между прочтениями накопить.

Изучая весь путь от начала и до конца, вы сможете понять взаимосвязи между различными темами – а это обогатит вашу практику. Хотя этапы описаны в линейной последовательности, познания и опыт, полученные на более продвинутых стадиях, повлияют на вашу медитацию на этапах предшествующих. Продолжая погружаться в учения Будды, вы будете находить все новые способы соотносить друг с другом различные пункты – творчески и чтобы это наталкивало на размышления. Одно из уникальных качеств Его Святейшества как учителя – это его способность переплетать нити тем, которые кажутся различными, так, чтобы в итоге получался гобелен, непрестанно влекущий нас к более глубокому пониманию.

Обзор первого тома

Данный (первый) том и часть второго освещают темы, из которых складывается базовый подход традиции Наланды. В учебной программе тибетских монастырей многие из этих тем встроены в тексты, посвященные более широкому кругу вопросов; другие изучаются в ходе открытых учений. В данном случае мы извлекли наиболее важные пункты и собрали их в одном томе – чтобы у людей, которые не росли в буддийской культуре или в монастыре, сформировались базовые представления, подкрепляющие процесс изучения этапов пути.

В главе 1 исследуется роль буддизма в мире: темы назначения нашей жизни, срединного пути между теистическими религиями и научным редукционизмом, взаимоотношений между буддизмом и другими великими мировыми религиями, а также то, что значит быть духовным практикующим в современном мире.

В главе 2 мы погружаемся в тему буддийских представлений о жизни: объяснения того, что собой представляет ум и каковы его взаимоотношения с телом, перерождением и «я». Четыре истины арьев образуют сущностную структуру пути; чтобы более глубоко их понять, мы рассматриваем зависимое возникновение и пустотность, а также возможность прекращения дукхи – нашего неудовлетворительного положения в циклическом существовании.

Глава 3 рассматривает наш ум и эмоции и предлагает определенные практические подходы к тому, как успокоить ум, а также развить уверенный и оптимистичный настрой применительно к жизни и духовной практике.

Глава 4 – это краткий обзор исторического развития Будда-Дхармы: ранних буддийских школ на полуострове Индостан, на Шри-Ланке и в Центральной Азии, а также буддийских канонов и систем философских положений, формирование которых началось в Индии. Для интересующихся этими темами читателей более подробная информация приведена в сносках.

Эта тема подводит нас к приведенному в главе 5 рассмотрению трех поворотов колеса Дхармы – одной из схем, позволяющих организовать все учения Будды, – а также к вопросу о подлинности писаний махаяны. Эта глава завершается знакомством с тибетским буддизмом как продолжением индийской традиции Наланды.

Глава 6 посвящена тому, как исследовать учения. Сначала мы выделяем те из них, что заслуживают доверия, и учимся отличать их от преувеличенных утверждений, призванных поощрить конкретные виды последователей. Вслед за этим мы стараемся оценить, правильно ли понимаем ключевые пункты рассматриваемых нами наставлений.

В главе 7 мы обсуждаем процесс развития надлежащей мотивации для духовной практики – ведь важно не обманывать себя, не отвлекаться и не впадать в лицемерие. Эта глава возвращает нас к сокровенным глубинам нашего сердца и побуждает развивать искреннее желание освободить как себя, так и других из циклического существования и достичь полного пробуждения. Его Святейшество также описывает практический способ развития и поддержания сострадательной мотивации.

В главе 8 обсуждается вопрос о том, как продвигаться по пути к полному пробуждению в качестве практикующих начального, среднего и продвинутого уровней. Эти объяснения – структура, позволяющая нам понять, каким образом каждая преподанная Буддой тема вписывается в путь в целом. Благодаря ей мы сможем практиковать путь шаг за шагом без ненужной путаницы.

Глава 9 описывает умственные инструменты, которые понадобятся нам для продвижения по пути, – например, веру и мудрость. Здесь мы поймем, какую роль молитвы и ритуалы, а также заучивание наизусть и дебаты играют в развитии трех видов мудрости: проистекающей из учебы, из размышления над учениями и из медитации на них.

Глава 10 предупреждает нас о распространенных препятствиях, с которыми могут столкнуться практикующие, и предлагает способы с ними справиться.

В главе 11 Его Святейшество делится некоторыми из своих личных размышлений и собственным опытом практики пути – так он помогает нам понять, как настоящий практикующий использует Дхарму в повседневной жизни.

В главе 12 упор с личной практики переносится на применение буддийских принципов с тем, чтобы они направляли наши труды в этом мире и ради мира. Будда учил Дхарме не только как методу достижения запредельных духовных состояний, но и как способу создания более здорового и справедливого общества. Здесь мы применяем буддийские идеи и практики к политике, бизнесу, консьюмеризму, к медиа, разным видам искусства, науке, к вопросам гендерного равенства и уважения к другим религиям, а также к другим буддийским традициям.

Примечание

Хотя эта серия создана в соавторстве, боґльшая часть ее содержания – это голос Его Святейшества. Сама я написала главу по буддийской истории, все части, посвященные палийской традиции, и некоторые абзацы в разных разделах.

Палийские и санскритские термины обычно приводятся в круглых скобках только при первом употреблении слова. При отсутствии пометки «П» или «Т» (что указывает, соответственно, на пали и тибетский) приведенные курсивом термины – это санскрит. В большинстве случаев дхармические термины и названия писаний приведены на русском; санскритские и палийские термины использованы в тех случаях, когда они хорошо известны – например, «праджняпарамита» (для «совершенства мудрости») и «джана/дхьяна» (соответственно, палийское и санскритское названия медитативной устойчивости). Санскритская или палийская версии написания используются в разделах, посвященных соответствующим традициям, и в цитатах из их писаний. Для простоты чтения большинство почтительных титулов опущено – что не умаляет великого уважения, которое мы испытываем к упомянутым превосходнейшим учителям. Поскольку объяснять каждый новый термин при его первом упоминании было бы неудобно, в конце книги приведен глоссарий. Если не указано иное, местоимение «я» относится к Его Святейшеству.

Благодарности и признательность

Я склоняюсь перед Буддой Шакьямуни и всеми буддами, бодхисаттвами и архатами, которые воплощают Дхарму и делятся ею с другими. Я также склоняюсь перед всеми реализованными мастерами передачи всех буддийских традиций – благодаря их доброте Дхарма все еще существует в нашем мире.

Поскольку эта серия публикуется том за томом, я буду каждый раз выражать свою признательность тем, кто участвовал в подготовке конкретной части. Данный, первый том обязан своим появлением таланту и усилиям переводчиков Его Святейшества: геше Лхакдора, геше Дордже Дамдула и геше Тубтена Джинпы, – а также Самдонга Ринпоче и геше Сонама Ринчена, которые прояснили важные пункты. Я также благодарю геше Дадула Намгьяла за то, что он проверил рукопись; сотрудников личного секретариата Его Святейшества, которые помогли организовать аудиенции; общины Аббатства Шравасти и Фонда Дхармической Дружбы, которые поддерживали меня при написании этой серии, и Дэвида Киттельстрома за его искусную редактуру. Я благодарна всем сотрудникам Wisdom Publications, которые поспособствовали успешной подготовке этой книжной серии. Вину за все ошибки несу я сама.

Бхикшуни Тубтен Чодрон

Аббатство Шравасти

Список источников, соответствующих сокращениям

Использованные в этом томе переводы текстов, если не указано иное, взяты из перечисленных ниже источников. Некоторые слова в цитатах были изменены для соответствия сквозной терминологии данного труда.

Глава 1
Знакомство с буддизмом

Духовный путь – сущностно важная часть человеческой жизни. Хотя успехи в развитии медицины, науки и технологий в значительной степени улучшили качество нашей жизни, они не смогли освободить нас от всех страданий и подарить нам устойчивое и долгосрочное счастье. На самом деле эти успехи во многом принесли новые проблемы, с которыми прежде мы не сталкивались, – например, загрязнение окружающей среды и угрозу ядерной войны. Таким образом, для достижения счастья и мира, которых мы все желаем, внешних улучшений недостаточно; для этого совершенно необходимо внутреннее преображение, обретаемое посредством духовного развития. Для достижения этого преображения нам нужно следовать по духовному пути.

Духовная практика предполагает преобразование нашего ума. Хотя наше тело и играет важную роль, удовлетворением его нужд устойчивого счастья не добиться. Нам нужно заглянуть внутрь себя и проверить свои настрои и эмоции – чтобы понять, насколько глубоко они влияют на наши переживания и определяют их. Будда отмечает (SN 1.62):

Мир направляем умом и влеком умом. Все явления контролирует одно явление: ум.

Ум включает в себя не только наш интеллект, но и все акты постижения, эмоции и остальные умственные факторы. Санскритский термин, обозначающий ум, – читта – может также переводиться как «сердце». Он относится ко всем видам нашего сознания – чувственным и умственным – и ко всему многообразию переживаемых нами умственных состояний. Усмиряя омраченные аспекты своего ума, мы преобразим то, как переживаем мир, – но если мы стремимся поменять лишь внешнее окружение и населяющих его людей, то будем постоянно испытывать досаду и разочарование, ведь контролировать внешний мир мы не в силах. Только развивая огромный потенциал своего ума-сердца, мы сможем отыскать путь, ведущий к свободе от наших страданий, а также к принесению подлинной пользы другим.

Итак, препятствия, которые мы в соответствии с буддийским воззрением стремимся устранить, – не нечто внешнее, а омраченные состояния сознания: искаженные умонастроения и беспокоящие эмоции. Используемые для их преодоления инструменты также относятся к уму – это сострадание, мудрость и другие реалистичные и благотворные настрои и эмоции, которые мы сознательно развиваем. Учения Будды, или Будда-Дхарма – то, что в целом известно под названием «буддизм», – помогают нам различить реалистичные и благотворные настрои, воззрения и эмоции, соответствующие природе вещей. Учения также предлагают нам указания относительно того, что на духовном пути практиковать, а что отбросить. Будда учил на основе собственного опыта, а мы вольны принять или отклонить его учения, используя в качестве критериев как достоверные логические доводы, так и наш собственный опыт.

Цель бытия и смысл жизни

Будда отмечает (MN 46.2):

По большей части существам присуще такое желание, чаяние и устремление: «Вот бы нежеланное, нежелательное, неугодное уменьшалось, а желанное, желательное, угодное возрастало!» Хотя существам и присуще подобное желание, чаяние и устремление, нежеланное, нежелательное и неугодное для них возрастает, а желанное, желательное и угодное сокращается.

Эти слова Будды подтверждает наш собственный опыт. Все мы желаем счастья, никто из нас не желает страданий – но, несмотря на наши искренние желания, все происходит наоборот. Я верю, что смысл и назначение нашей жизни связаны с устранением причин боли и усилением причин счастья – для того чтобы это глубочайшее желание в нашем сердце и сердце каждого без исключения живого существа исполнилось.

Мне неведомо общее назначение этого мира: с буддийской точки зрения ясных объяснений нет. Мы просто говорим, что существование мира определяется причинами и условиями, природой. Существование данной Вселенной – факт. То, откуда возникло бытие, и то, возможно ли пресечь страдания, – вопросы довольно разные. Для прекращения наших страданий нет необходимости знать, как возник этот мир.

Каждый желает счастья и покоя, желает избежать страданий. Страдать не желает даже человек, не знающий, зачем существует Вселенная. Подобный человек никогда не станет думать: «Раз никакого плана или грандиозного предназначения нет, стану-ка я страдать!» Наше тело существует, существуют и чувства счастья и несчастья. Понимает наш интеллект назначение нашего бытия или нет, наше собственное счастье и счастье других нас заботят. Стремясь добиться этого счастья, мы придаем своей жизни назначение и смысл.

Назначение нашей жизни – это счастье и покой, внутреннее чувство благополучия. Для того чтобы их добиться, мы нуждаемся в материальном развитии и надлежащем образовании; также необходимо развитие духовное. Под духовностью я подразумеваю не религиозные верования или ритуалы; для меня духовность – это базовые благие качества человека, например, сострадание, сердечность, нежность и смирение. Когда эти качества прочно укоренятся в нашем сердце, мы обретем большее спокойствие ума и будем способствовать счастью других. Человек может быть счастлив без религиозных верований, но не без этих базовых благих качеств.

Чувствующие существа – все существа, чей ум пока не достиг полного пробуждения, – переживают два вида счастья и страдания: физические (проявляющиеся на уровне наших органов чувств) и умственные или эмоциональные (разворачивающиеся на уровне ума). Мы как люди не отличаемся от животных, насекомых и других существ, у которых есть тела: в стремлении к физическому комфорту и в попытках избежать боли мы все, по сути, одинаковы. При этом с точки зрения умственного и эмоционального счастья и страдания мы, люди, значительно отличаемся от других видов. Нам присущ человеческий уровень интеллекта – а потому и бóльшая способность думать, помнить, объяснять и проверять. Например, в отличие от животных люди могут испытывать умственные страдания при воспоминаниях о несправедливости, пережитой предшествующими поколениями. Мы можем строить предположения относительно будущего и испытывать тревожность или ярость по поводу ситуаций, которые еще не случились. Из-за своего воображения мы гораздо чувствительнее на умственном уровне и переживаем множество радостей и страданий, порожденных нашим сознанием. Поскольку ментальные страдания созданы концепциями нашего ума, важны контрмеры, которые к нему же и относятся. По этим причинам люди создали различные религии, философские системы, психологические теории и научные гипотезы.

Срединный путь между теистическими религиями и научным редукционизмом

Людей на нашей планете – а их больше семи миллиардов – можно разделить на три общие группы: тех, кто не интересуется религией, тех, кто верит в некую религию и практикует ее, и тех, кто испытывает к религиям активную враждебность. Первая группа – те, кому религии не очень интересны, – самая большая. Люди в ней в первую очередь озабочены своей повседневной жизнью, и особенно устойчивым финансовым положением и материальным процветанием. В этой группе есть два типа людей. Первый – люди, которые имеют этические принципы и ориентируются на них в своей жизни. Второй тип превыше всего ценит деньги, престиж и удовольствие. Люди, руководствующиеся нравственными принципами, в целом счастливее. Те же, кому нравственное самообуздание не свойственно, могут извлекать больше временной пользы, но в конечном итоге испытывают внутренний дискомфорт по поводу содеянного. Они живут в страхе перед тем, что об их махинациях кто-то узнает; им недостает уверенности в себе и внутреннего покоя. Многие из наших глобальных проблем вызваны подобной нехваткой этических принципов. Она проявляется, когда люди не знают о нравственных последствиях своих действий или безразличны к ним. Без подобного знания и проистекающего из него самообуздания жадность ничто не сдерживает. Можно представить, как много глобальных проблем удалось бы решить, если бы люди жили с чувством ответственности, проистекающим из понимания ценности этических принципов.

Если говорить о двух оставшихся группах – тех, кто искренне верит в некую религию и практикует ее, и тех, кто к религии в целом враждебен, – первая также руководствуется в своей жизни этическими принципами и состраданием, а вторая намеренно выступает против религиозных идей. Некоторые люди в последней группе утверждают, что религия – это инструмент, с помощью которого правящий класс эксплуатирует остальных; иные утверждают, что религия – это лишь предрассудок или одна из причин невежества.

Люди в этих трех группах одинаковы в своем стремлении к счастью. С этой точки зрения разницы между ними нет. Различия касаются представлений каждой из этих групп о том, что же к счастью ведет. Члены первой группы – за исключением тех, кто ставит нравственные ценности выше личной выгоды, – в первую очередь доверяют деньгам и материальному комфорту. Члены второй утверждают, что счастье прежде всего проистекает из нравственного поведения, а также религиозной и духовной практики. Третья группа не только верит, что счастье сокрыто в материальном мире, но и считает, что религиозные идеи неактуальны, надуманны и счастью мешают. Среди этих трех групп буддийские практикующие принадлежат ко второй.

С одной точки зрения буддизм – это религия и духовная дисциплина. Поскольку буддийские обеты и медитация напрямую связаны с тренировкой ума, это также и наука об уме. С третьей точки зрения буддизм не принимает существования внешнего творца, и потому это не теистическая религия, а философия. Таким образом, в зависимости от угла зрения буддизм можно описывать как религию, как науку об уме или как философию. Нет необходимости утверждать, будто он представляет собой только одну из этих трех систем, но не две другие: буддизм включает в себя аспекты всех трех.

Мы также видим радикальных материалистов, которые отрицают существование ума как нематериального явления, и религиозных верующих, описывающих существование внешнего творца. Мы видим людей, делающих упор на логических рассуждениях, и людей, подчеркивающих значимость веры, которая не допускает критических вопросов. Буддизм, кажется, не вписывается ни в одну из этих категорий. В отличие от религий, которые выступают против критического осмысления, буддизм делает упор на необходимости проявлять скепсис – даже по отношению к словам Будды. Мы должны проверять, заслуживают ли цитаты из писаний доверия, правдивы ли они. Если мы видим противоречащие этим цитатам свидетельства – включая научные открытия, – то должны следовать тому, что доказуемо, а не тому, что говорил Будда. Сам Будда утверждал: его последователи должны принимать его учение не из уважения, а на основе проверки и личных экспериментов. Мы свободны проверять и испытывать учения Будды.

Впрочем, хотя буддизм и разделяет уважение к логике и экспериментальным доказательствам, он не отрицает ценности наличия веры и уверенности по отношению к духовно реализованным существам. Поскольку наши пять чувств ограничены в своей способности познавать, научные инструменты непригодны для изучения многих существующих явлений. Итак, представляется, что буддизм – где-то между наукой и теистическими религиями. Возможно, в будущем буддизм станет мостом между религией и наукой и сблизит их между собой.

Я множество раз встречался с представителями других конфессий и с учеными. Иногда мои буддийские объяснения помогали моим братьям и сестрам из числа христиан практиковать их собственную религию. В других случаях ученые, работающие в сферах космологии, биологии, физики и современной психологии, замечали общие для буддизма и их дисциплины положения. Некоторые из этих ученых начинали наши встречи с мысли: «Все это окажется пустой тратой времени, ведь буддизм – это религия, а у религии мало общего с наукой», но после нескольких сессий были полны желания познакомиться с буддийскими представлениями о тонких частицах или с нашим объяснением связи между умом и мозгом. Все это указывает на возможность взаимного понимания с практикующими других религий и с учеными.

Будда-Дхарма и другие религии

У каждой религии есть два аспекта: один – преобразование ума или сердца, другой – философия, которая эту трансформацию подкрепляет. Я убежден, что в вопросе о преобразовании человеческого ума и сердца все религии в целом солидарны. Все они учат любви, состраданию, прощению, непричинению вреда, удовлетворенности, самодисциплине и щедрости. О какой бы религии речь ни шла, искренне практикующий ее человек будет развивать эти качества. В каждом вероисповедании мы видим множество примеров нравственных и добросердечных людей, которые приносят благо другим.

Различия между религиями в основном относятся к сфере философии. Теистические религии: иудаизм, христианство, ислам и многие ветви индуизма – верят в некое высшее существо, которое создало Вселенную и населяющих ее живых существ. Теистическая философия предлагает доводы в пользу того, чтобы последователи этих религий преображали свои сердца и умы. Для них все сущее зависит от Творца. Творец создал нас и любит нас – и мы, в свою очередь, с благодарностью любим его. Из любви к Творцу мы должны любить и творения – других живых существ, – обращаясь с ними уважительно. Таковы причины, в силу которых наши братья и сестры из числа иудеев, христиан, индуистов и мусульман стараются быть добрыми и нравственными людьми.

Буддизм, в противоположность этому, говорит не о внешнем творце, а о законе причин и следствий. Наши действия порождают причины для того, что мы будем переживать в будущем. Если мы желаем счастья – будь то временное счастье или счастье, обретаемое благодаря духовным реализациям, – нам необходимо отказаться от разрушительных действий и упражняться в любви, сострадании, терпимости, прощении и щедрости.

Хотя между философиями религий существуют значительные различия, все они согласны в том, какие благие качества людям нужно развивать. Для одних в деле развития этих качеств более эффективна буддийская философия, для других – учение иной религии. Таким образом, на уровне восприятия отдельного индивидуума каждый будет рассматривать какую-то философию как истинную, а конкретную религию – как лучше всего ему подходящую. При этом на уровне общества в целом нам необходимо принять разнообразие и множественность религий и представлений об истине. Эти две точки зрения – о том, что лучше для конкретного индивидуума и что лучше для общества, – друг другу не противоречат.

Даже в контексте буддизма наш учитель, Будда, преподал разным людям разные виды философии, поскольку понимал: то, что подходит одному человеку, в силу личных предрасположенностей и интересов совсем не обязательно будет эффективно для другого. Таким образом, Будда уважает индивидуальные воззрения – как в рамках самой Будда-Дхармы, так и среди представителей других религий.

Данный цикл книг написан прежде всего для практикующих буддистов, и потому некоторые философские объяснения, разумеется, не будут соответствовать воззрениям представителей других религий. Тем не менее мы как буддисты не критикуем эти религии или людей, которые их практикуют. С буддийской точки зрения многообразие религий в этом мире – дело полезное, потому что каждый индивидуум должен отыскать систему убеждений, подходящую его предрасположенностям и интересам. Хотя философия другой конфессии с буддийской точки зрения может быть неверной, мы должны уважать ее, если она приносит пользу другим.

Принимаем мы религии или нет – вопрос личного выбора; но если мы принимаем некое вероисповедание, то должны серьезно его придерживаться и привести свой образ жизни в соответствие с его учениями. Если учения станут частью нашей жизни, мы получим подлинную пользу. В политике и бизнесе лицемерие и обман широко распространены, и это прискорбно; но лицемерие и обман в религии – настоящий позор. Независимо от избранной нами конфессии мы должны быть искренними и развивать добросердечие и терпимость.

Однажды я встречался с одним чилийским ученым. Он рассказал, что напоминает себе о необходимости не привязываться к своему конкретному научному направлению. Думаю, то же должно касаться и религии, потому что привязанность ведет к предвзятости, что, в свою очередь, пробуждает настрой фундаментализма, цепляющийся за единственную абсолютную истину. В юности, проживая в Тибете, я немного предвзято относился к иным конфессиям. Тем не менее после прибытия в Индию я встретил Томаса Мертона, мать Терезу и представителей множества других религий. Увидев, что практика этих вероисповеданий может породить чудесных людей, я развил к иным конфессиям уважение.

Когда мои братья и сестры из числа небуддистов приезжают познакомиться с Будда-Дхармой, я обычно рекомендую им не думать об обращении в буддизм. Буддизм не занимается прозелитизмом, или попытками обратить других. Сначала следует изучить религию вашей собственной семьи; если она удовлетворяет ваши духовные нужды, вместо принятия буддизма практикуйте ее. Таким образом вы избежите трудностей, связанных с практикой религии, которая существует в чужой для вас культуре и использует тексты на непонятном вам языке. Если, однако, вероисповедание вашей семьи не удовлетворяет ваши нужды, а Будда-Дхарма в большей степени соответствует вашим склонностям, вы, разумеется, вольны стать буддистами или же взяться за некоторые из буддийских практик, при этом сохраняя свою предшествующую религию.

Почему я советую сначала изучить конфессию своей семьи? У некоторых людей при смене религий в голове все путается. Примером может послужить семья тибетского чиновника-мирянина, которая бежала из Тибета в начале 1960-х годов – после восстания против китайской оккупации. В Индии члены этой семьи стали беженцами. После смерти отца семейства одна из многочисленных групп христиан-миссионеров, которые с большой добротой помогали беженцам, стала оказывать поддержку жене и детям. Через несколько лет эта жена приехала повидаться со мной и поведала мне историю своей жизни. Она сказала, что христиане очень ей помогли и предоставили ее детям образование – а потому в этой жизни она христианка, но в следующей станет буддисткой!

Чтобы практиковать учения Будды и получать от них пользу, не обязательно быть буддистом. Если конкретные учения представляют для вас смысл, помогают лучше уживаться с другими и позволяют добиться боґльших ясности и умиротворенности ума и сердца, практикуйте эти наставления в контексте своей собственной жизни. Учения Будды об усмирении гнева и развитии терпения могут применять христиане, иудеи, мусульмане, индуисты и те, кто не принадлежит ни к одной из конфессий. Буддийские наставления о том, как развивать сосредоточение и сфокусированное внимание, могут использовать все, кто практикует медитацию, – и неважно, какой религии или философии они придерживаются.

Если вам интересно продвигаться по буддийскому пути, я рекомендую сначала понять буддийское мировоззрение. Не спеша изучите вопрос о том, как Будда описывает наше текущее состояние, причины затруднений, наш потенциал и путь к его раскрытию. Рассмотрите идеи перерождения, кармы и ее плодов, пустотности, пробуждения и тому подобное. Тогда – обретя на основе глубокомысленного размышления определенную убежденность – вы сможете обдумать вопрос о том, идти ли по буддийскому пути.

Религия в современном мире

Приняв некую религию, мы должны искренне ее практиковать. Если мы подлинно верим в Будду, Бога, Аллаха, Шиву и других высших существ, то должны быть честными людьми. Некоторые утверждают, что исповедуют свою религию, но при этом поступают вопреки ее нравственным предписаниям. Они молятся об успехе в своих нечестных и безнравственных действиях и просят Бога, Будду и других высших существ помочь им в сокрытии злодеяний! Подобным людям следует перестать называть себя верующими.

Наш мир сейчас переживает этический кризис, связанный с недостатком уважения к духовным принципам и нравственным ценностям. Их нельзя навязать обществу с помощью законодательства или науки: нравственное поведение, основанное на страхе, не работает. Вместо этого нам необходимо размышлять и добиться убежденности относительно ценности этических принципов – с тем чтобы захотеть вести нравственную жизнь.

Например, и в Соединенных Штатах, и в Индии структура правительства выстроена удачно – но многим вовлеченным в нее людям недостает этических принципов. Самодисциплина и нравственное самообуздание политических лидеров, управляющих-финансистов, работников медицины и промышленности, педагогов, юристов и всех остальных граждан необходимы для создания хорошего общества. Однако навязать самодисциплину и нравственные принципы извне невозможно: необходимо внутреннее развитие. Именно поэтому духовность и религия и актуальны в современном мире.

В Индии, где я сейчас проживаю, идеи секуляризма, всеприятия и многообразия существуют уже три тысячи лет. Одна из философских традиций, которая в древние времена была известна как школа чарвака, утверждает: существует только то, что мы познаем посредством своих пяти чувств. Другие индийские философские школы критикуют данное нигилистическое воззрение, но все равно считают его приверженцев риши, то есть мудрецами. В контексте индийского секуляризма последователи этой школы, несмотря на отличающуюся философию, пользуются уважением других традиций. Аналогичным образом и мы все должны уважать последователей других религий, а также неверующих. Я распространяю данного рода секуляризм, сущность которого – быть добрым человеком и не причинять другим вреда независимо от того, религиозны вы или нет.

В прошлые века тибетцы мало знали обо всем остальном мире. Мы жили на высоком и обширном плато, окруженном самыми высокими в мире горами. Почти все, за исключением небольшой общины мусульман, были буддистами; нашу страну посещало очень мало иностранцев. С начала нашего изгнания в 1959 году тибетцы стали общаться со всем остальным миром: мы взаимодействуем с различными религиями, этническими группами и культурами, которые придерживаются широкого спектра воззрений. Мы также живем в мире, где большую роль играют современные научные представления. Кроме того, тибетская молодежь теперь получает современное образование и при этом знакомится с воззрениями, которые в традиционном укладе тибетской общины не встречались. Поэтому тибетские буддисты обязательно должны обладать способностью четко объяснять свои философские положения и верования другим, используя логику. Одни только цитаты из писаний не убедят в истинности учений Будды людей, которые не были воспитаны в буддийской среде. Если мы попытаемся доказать некие положения одними лишь выдержками из писаний, такие люди могут ответить: «Почему это я должен верить этому писанию? У всех есть книжка, которую можно процитировать!»

В наше время религия в целом сталкивается с тремя главными вызовами: коммунизмом, современной наукой и сочетанием консьюмеризма и материализма. Если говорить о коммунизме, хотя холодная война и завершилась много лет назад, коммунистические убеждения и правительства все еще мощно влияют на жизнь в буддийских странах. В Тибете, например, коммунистическое правительство контролирует, кто может стать монахом или монахиней, и регулирует жизнь в мужских и женских монастырях. Оно также контролирует систему образования и прививает детям мысль, что буддизм – это нечто старомодное.

Современная наука до сих пор ограничивала себя изучением материальных по своей природе явлений. Поскольку ученые в основном рассматривают только то, что можно измерить научными инструментами, масштаб их исследований ограничен – а стало быть, ограничено и их понимание Вселенной. Такие явления, как перерождение и существование ума в качестве отдельного от мозга феномена, выходят за рамки спектра научного осмысления. Хотя у ученых нет никаких доказательств их несуществования, некоторые из них живут с допущением: такие явления не существуют, а подобные темы не заслуживают осмысления. Тем не менее за последние два-три десятилетия я встретился со множеством ученых широких взглядов; мы вели полезные обеим сторонам обсуждения, где выделили и общие для нас пункты, и различия в воззрениях. Эти обсуждения проходили в духе взаимного уважения – с тем чтобы и ученые, и буддисты расширили свое мировоззрение.

Третий вызов – это сочетание материализма и консьюмеризма. Религия ценит нравственное поведение, что может предполагать необходимость откладывать получение удовлетворения, – тогда как консьюмеризм направляет нас к незамедлительному счастью. Религия делает упор на внутренней удовлетворенности и говорит, что счастье проистекает из умиротворенного ума, – а материализм утверждает, что счастье проистекает из внешних объектов.

Такие религиозные ценности, как доброта, щедрость и честность, теряются в погоне за тем, чтобы заработать больше денег и раздобыть разные виды имущества – в больших объемах и лучшего качества. В результате ум множества людей путается в вопросах о том, что такое счастье и как создать для него причины.

Начав изучать учения Будды, вы, возможно, увидите: некоторые из них гармонируют с вашими собственными представлениями об общественных ценностях, науке и консьюмеризме, а другие – нет. Ничего страшного. Продолжайте проверку и размышляйте над тем, что узнали. Благодаря этому выводы, к которым вы придете, будут основаны на здравых рассуждениях, а не просто на традиции, давлении со стороны других людей или на слепой вере.

Обширное видение

Практика Дхармы не сводится к какой-то одной технике медитации. Наш ум слишком сложен, чтобы одна техника медитации или одна дхармическая тема могли преобразить каждый аспект нашего ума. Хотя некоторые новички в Дхарме, возможно, и захотят практиковать один простой метод и заметят продвижение в силу того, что его придерживаются, им не следует думать, что в долгосрочной перспективе для порождения всех реализаций пути этого достаточно.

Дхарма охватывает целое мировоззрение, а практика требует проверки всех аспектов вашей жизни. Отдельные идеи Будды будут для вас новыми и, возможно, бросят вызов некоторым глубоко сидящим в вас убеждениям. Поддерживайте открытость ума и любопытство, рассматривайте эти идеи и наблюдайте за своим умом. Проверяйте учения с помощью логических рассуждений и прилагайте их к своей жизни, чтобы понять, описывают ли они ваш опыт. Не принимайте их лишь потому, что они преподаны Буддой, – и не отвергайте из-за того, что они отличны от уже имеющихся у вас представлений.

Если вы развиваете обширный кругозор и глубокое видение смысла жизни, то поймете не только текущую жизнь, но и существование многих грядущих рождений. Кроме того, вы поймете свои собственные счастье и страдание – и счастье и страдание бесчисленных живых существ, которые подобны вам в своем желании быть счастливыми и избегать страданий. Это обширное видение, принимающее в расчет множество жизней и множество живых существ, поспособствует миру и счастью в этой жизни.

Если мы в первую очередь погружены в свои собственные счастье и проблемы и почти не тревожимся по поводу счастья и страданий других, наше видение весьма ограничено. При столкновении с трудностями подобное ограниченное мировоззрение заставляет нас думать, что все проблемы мира обрушились на нас, а мы – самый несчастный из живущих. Из-за такого пессимистичного восприятия собственной жизни нам сложно быть счастливыми здесь и сейчас: днем и ночью мы волочим себя по жизни.

Если же нам присуще более масштабное видение и мы осознаем, что испытывают другие живые существа, при столкновении с трудностями мы поймем: неудовлетворительные переживания – это не обособленные ситуации, которые происходят только с нами, а сама природа циклического бытия. С ними сталкивается каждый. Такое умственное отношение поможет нам поддерживать в своей жизни устойчивость: мы будем продуктивно работать с ситуациями, с которыми встречаемся. Скажем больше: если мы думаем не только о том, как улучшить текущую жизнь, и допускаем возможность множества последующих рождений, при столкновении с трудностями в настоящем нам будет легче их выдержать и сохранить позитивное отношение к будущему. Если же мы думаем исключительно об удовольствиях текущей жизни и возлагаем все свои надежды на одну только эту жизнь, то чувствуем, будто нас предали, когда все неизбежно выходит не по-нашему. Поэтому масштабное восприятие жизни и понимание природы дукхи – страдания и неудовлетворенности – помогает нам улучшить свое существование и сейчас, и во множестве грядущих рождений.

В первых двух из своих четырех истин Будда описывает дукху и ее причины. Мы можем спросить: «Почему это я должна об этом размышлять? Так я только впаду в еще большее уныние и буду еще несчастнее!» Хотя размышления над дукхой и ее причинами и могут сначала вызывать определенное чувство дискомфорта, страдания присутствуют даже тогда, когда мы не размышляем над ними в предложенном систематичном и целенаправленном ключе. Если мы просто пустим все на самотек, страдания проявятся в тот момент, когда мы будем лишены бдительности, и задавят нас. Мы будем заблуждаться относительно природы дукхи, ее причин и того, как ее устранить, а чувства безысходности и отчаяния могут дополнительно усложнить нашу ситуацию и сделать нас еще несчастнее.

Предположим, что мы страдаем от определенной болезни или травмы, к которым неподготовлены. Мы испытываем страдания от самого недуга, а в дополнение к этому также страдаем от чувств шока и уязвимости. Если, однако, мы знаем о своем физическом состоянии и спокойно его принимаем, то пойдем к врачу за лечением. Мы признали существование этого недуга и готовы с ним работать, и потому, даже если врач предпишет операцию, мы с радостью на нее согласимся, – ведь мы знаем, что придерживаемся метода устранения страданий.

Аналогичным образом если мы знаем о неудовлетворительной природе циклического бытия и принимаем ее, то сможем гораздо успешнее справляться с ней тогда, когда она проявляется. Не следует просто дожидаться трагедий: нужно размышлять над циклическим существованием, изучать его и найти некий метод для того, чтобы с ним справляться.

Поскольку теперь мы переходим к рассмотрению других тем, важно, чтобы вы знали: я ничего особенного собой не представляю. В точности как и вы, я человек. Нам всем присущ один и тот же потенциал – и именно он делает опыт одного человека актуальным и поддающимся описанию для других. Если вы полагаете, что Далай-лама – это некое необычайное, особое существо, то, возможно, будете также думать, что не можете соотнести мои слова со своей жизнью или получить от них пользу. Это глупость.

Некоторые люди полагают, что я обладаю целительскими способностями. Если бы они у меня были, я бы с их помощью избежал операции на желчном пузыре! Именно в силу того, что мы одинаковы, вы и можете извлечь из моих слов и моего опыта определенную пользу.

Глава 2
Буддийские представления о жизни

Наш ум определяет состояние нашего бытия. Тот, чей ум запятнан омрачениями, – существо в сансаре. Тот, кто устранил все омрачающие завесы – умственные омрачения и карму, которые вызывают перерождения в сансаре, – это освобожденное существо, архат. Тот, из чьего ума устранены даже тончайшие завесы познания, – будда. Все это определяется тем, насколько очищен ум конкретной личности. Рассматривая данный вопрос, «Возвышенный поток» (Ратнаготравибхага) говорит о трех видах существ: загрязненных существах, которые вращаются в циклическом бытии, незагрязненных существах, которые в нем не вращаются, и существах полностью незагрязненных, то есть буддах. Уровень духовного развития конкретной личности зависит не от внешних черт, а от состояния ума.

Хотя нам не обязательно становиться буддистами, чтобы практиковать буддийскую медитацию и применять в своей жизни ее психологию, понимание буддийского мировоззрения – жизненно важный шаг для того, чтобы извлечь из учений Будды всю возможную пользу. В данной главе мы рассмотрим некоторые из наиболее важных аспектов этого мировоззрения: природу ума, концепцию «я», четыре истины арьев, зависимое возникновение и пустотность, а также возможность прекращения страданий.

Что такое ум?

Современная наука в первую очередь сосредоточена на получении познаний о внешнем мире, мире материи. Ученые разработали продвинутые инструменты, позволяющие манипулировать даже субатомными частицами, и создали средства для измерения мельчайших изменений в химическом и электрическом состоянии нейронов. Теперь мы знаем о существовании звезд, находящихся на расстоянии множества световых лет от Земли, и невидимых глазом организмов.

Хотя наука и добилась огромного прогресса в понимании внешнего мира, материи и ее субатомных составляющих, внутреннему миру – уму, сознанию и опыту – такого же внимания она пока не уделяла. Наука не имеет связного представления об уме, его природе, причинах и потенциале. Хотя анатомии и физиологии мозга посвящено много книг, сам ум упоминается в них редко.

В наше время многие люди, размышляющие об уме, объясняют его с точки зрения материальных явлений. Нейрофизиологи представляют ум в контексте действия нейронов – особенно тех, что находятся в мозге. Психологи-бихевиористы описывают его с помощью отсылок к действиям и речи человека. Ученые-когнитивисты изучают восприятие, мышление и умственные процессы с точки зрения внешних и измеримых видов поведения и активности мозга. Проблема этих моделей в том, что они не предоставляют нам каких-либо средств для точного или глубокого понимания переживаний. Ученые могут рассказывать нам о нейронных событиях в мозге, о сопровождающих сострадание или гнев гормональных реакциях и о поведении людей в состоянии гнева – но все это не объясняет, как указанные эмоции переживаются, каков опыт их чувствования.

Другие люди описывают ум как нематериальные, постоянные «я» или «дух» – но и они не в силах предложить инструменты для наблюдения за сознанием. Учения Будды могут считаться «наукой об уме», поскольку они предоставляют нам результаты полноценного исследования ума, описывают конкретные средства наблюдения за ним, выделяют различные виды сознания и умственные факторы, знакомят нас с потенциалом ума и описывают способы его преображения.

Природа нашего ума нематериальна: ему не свойственна осязаемость, присущая физическим объектам. Хотя ум и мозг связаны и при жизни человека друг на друга влияют, ум отличается от мозга как физического органа, состоящего из материи и поддающегося исследованию с помощью научных инструментов, измеряющих физические события. Ум – это то, что переживает, что делает конкретный организм сознающим. Те из нас, кому приходилось сидеть рядом с телами умерших близких, знают: хотя мозг человека все еще существует, чего-то при этом недостает. То, чего в теле больше нет, – это ум: деятель, который переживает происходящее в жизни, и главный фактор, определяющий разницу между трупом и живым существом.

Буддизм изучает ум уже 2600 лет. Многие трактаты, посвященные уму, были написаны в Древней Индии (где и жил Будда) и в странах, куда буддизм за многие века распространился. В последние годы начался плодотворный диалог между буддистами и учеными; я очень интересуюсь развитием этого диалога и тем позитивным вкладом в благополучие живых существ, к которому он приведет.

Каждая из тем в этой серии книг связана с умом. Мы рассмотрим ум с разных точек зрения: его природу, причины, потенциал, функции, уровни и так далее. Обсудим, что застилает потенциал ума и как развивать противоядия от этих завес с целью раскрыть умственный потенциал во всем его великолепии, которое мы называем полным пробуждением или состоянием будды.

Санскритский термин, который переводится как «ум», также можно перевести как «сердце». С буддийской точки зрения такие утверждения, как «У него доброе сердце» и «У нее очень острый ум», указывают на одну и ту же сущность – сознательную, переживающую опыт часть живого существа. Хотя наш ум сейчас здесь, с нами, и постоянно нами используется, мы не очень хорошо его понимаем. Будда-Дхарма определяет ум как «ясность и познающесть». Понятие ясность указывает на то, что ум – в отличие от тела – нематериален. Это слово также означает, что при определенных условиях ум способен отражать объекты как ясное зеркало. В силу своего качества познающести ум может взаимодействовать с отраженным объектом или познавать его.

Мы на собственном опыте знаем, что наш ум мгновение за мгновением меняется. Это качество изменчивости показывает: ум находится под влиянием причин и условий. Каждый момент ума возникает в силу собственной уникальной причины – предшествующего мгновения ума. Ум – это континуум: последовательность «умственных моментов», называемая потоком ума. Каждое существо имеет собственный поток ума; умственные потоки или части отдельных умственных потоков не сливаются. Поскольку ум подвергается влиянию иных факторов и каждый момент меняется, при наличии соответствующих условий происходит умственное преображение. Ум, который был полон беспокоящих эмоций, может преисполниться умиротворения и радости.

У ума есть две природы: условная (то, как он функционирует и соотносится с другими явлениями) и окончательная (подлинный способ его существования). Условную природу ума – его ясность и познающесть – можно сравнить с чистой водой, которая свободна от загрязнений. Хотя при наличии загрязняющей примеси чистая природа воды и сокрыта, она продолжает существовать. Иногда грязь взбаламучена, и тогда вода мутнее, чем обычно. Тем не менее сколько бы грязи в воде ни было, эта грязь – не природа воды: воду можно очистить, а грязь устранить. Аналогичным образом чист и ум – даже когда он замутнен омрачениями. Иногда наш ум относительно спокоен, в другие периоды растревожен гневом или привязанностью. Эти омрачения имеют временный характер: можно расстроиться утром, но успокоиться во второй половине дня. Хотя поток ума продолжает существовать, гнев в нем присутствует не всегда. Это объясняется тем, что гнев и другие омрачения не проникли в природу нашего ума.

В разные периоды ум может быть окрашен разными эмоциями. Гнев и любящая доброта – это противоположности: они не могут проявиться в нашем уме одновременно, но возникать друг от друга отдельно способны. Даже такие полные ненависти люди, как Гитлер и Сталин, испытывали любовь к членам своей семьи и своим детям. Тот факт, что ум может быть охвачен гневом в одном случае и быть охвачен противоположной эмоцией (например, любовью) в другом, показывает: эмоции – не часть природы ума. Сам по себе ум чист: он подобен прозрачной воде, которую можно окрасить разнообразными цветами или оставить без примесей.

Наше тело подобно дому, а ум – его обитателю. Пока тело живо, ум – его долгосрочный жилец. При этом различные умственные факторы, к которым относятся эмоции и настрои, похожи на гостей. Сегодня в гости заходит негодование, завтра – сострадание, и оба они засиживаться не станут. Хотя и то, и другое состояние – гости, одно из них – посетитель уважительный, полезный и приятный. Он подобен надежному человеку, которому мы можем доверять; мы хотим, чтобы он стал членом нашей семьи. Мы приглашаем его остаться у нас навсегда и создаем условия для того, чтобы так и получилось. В то же время другой гость груб и нарушает покой – наш собственный и других людей. Мы не хотим, чтобы такой гость нас посещал и тем более к нам переехал, и потому не предлагаем ему зайти, а если он проскальзывает внутрь – выгоняем. Аналогичным образом можно изгнать гнев и безгранично развивать сострадание, сделав его своим постоянным спутником.

Окончательная природа ума – это его пустотность от независимого, или неотъемлемого, существования. Неотъемлемое существование – это ложный способ бытия, который мы приписываем всем явлениям. Мы верим, что они имеют свое собственное обнаружимое существование, которое и делает их тем, что они собой представляют; верим, что явления существуют независимо от всех остальных факторов – например, своих причин и частей. На самом деле явления пусты от всех подобных выдуманных способов бытия, потому что существуют в зависимости от других факторов. В «Сутре совершенства мудрости в восьми тысячах строк» (Аштасахасрика-праджняпарамита-сутра) Будда утверждает:

Ум лишен ума, ибо природа ума есть ясный свет.

«Ум лишен ума». Эти слова побуждают нас изучить вопрос о том, что же в действительности ум собой представляет, изучить его окончательный способ существования – то, как он существует на самом деле. Первое слово «ум» здесь относится к условной природе ума – ясной и познающей. Когда мы выполняем в этой ясной и познающей природе поиск, то не можем найти ничего, что умом бы являлось. В ясности и познающести нет ничего, что можно было бы точно определить как сам ум. Если бы отыскать некий реальный ум было возможно, он существовал бы неотъемлемо, в силу собственной независимой сути. Тем не менее при поисках ума мы не найдем ум в уме: не найдем ум, который существовал бы неотъемлемо. Именно поэтому здесь сказано, что ум «лишен ума». Окончательная природа ума, его наивысший способ существования – это его пустотность от неотъемлемого бытия.

Поскольку ум лишен ума, мы можем счесть, что он вообще не существует, но все не так. Первое слово «ум» в цитате указывает на то, что ум существует: он представляет собой основу нашего анализа. На то, что ум существует, указывает моя способность объяснять данные утверждения посредством работы моего ума и ваша – понимать их благодаря работе вашего. Слова о том, что ум не содержит ума, означают, что на окончательном уровне бытия ум не является чем-то неотъемлемо сущим. Речь не о том, что его вообще нет.

Ум существует, но он пуст от неотъемлемого бытия. В этом и заключается значение слов «природа ума есть ясный свет». Эта окончательная природа ума чиста в том смысле, что она свободна от неотъемлемого существования. Но один лишь факт, что ум пустотен от неотъемлемого бытия, еще не означает, что из него можно устранить такие омрачения, как неведение, гнев и привязанность. Эти омрачения также лишены неотъемлемого существования – но мы не можем сказать, что они по своей природе чисты.

Неведение – это умственный фактор, который цепляется за явления как за нечто неотъемлемо существующее, наделенное собственной независимой сущностью. Неведение есть источник всех остальных беспокоящих эмоций, например, гнева, страстного желания, зависти и заносчивости. Тот факт, что ум (равно как и другие явления) не существует неотъемлемо, означает, что цепляние за ум как за нечто неотъемлемо сущее противоречит реальности. Если бы ум существовал неотъемлемо, неведение было бы достоверным состоянием ума, воспринимающим реальность, – в этом случае устранить его было бы невозможно. Однако поскольку неведение воспринимает нечто, противоположное реальности, его можно устранить с помощью мудрости, которая воспринимает реальность правильно, – мудрости, постигающей пустотность от неотъемлемого бытия.

Так как неведение и другие омрачения – это ошибочные умственные факторы, у которых нет неотъемлемо сущей основы, они не встроены в природу ума: их можно навсегда устранить. Облака временно скрывают ясное небо, хотя и не составляют его природу. Аналогичным образом неведение и другие омрачения временно скрывают чистую природу ума. При этом облака после исчезновения могут возникнуть вновь – тогда как неведение и омрачения, которые с корнем устранила мудрость, больше замутнять ум неспособны. В то же время другие умственные факторы – например, любовь, сострадание и стойкость – не опираются в своем существовании на неведение и потому остаются частью нашего потока ума навсегда.

Размышления
1. Условная природа ума – это ясность и познающесть. Это означает, что ум способен отражать и познавать объекты.
2. Условная природа ума чиста: омрачения не проникли в природу ума, хотя и могут временно его окрашивать или замутнять.
3. Тело по своей природе материально; оно подобно дому, а ум – его нематериальному обитателю.
4. Окончательная природа ума пустотна от неотъемлемого бытия. Она лишена какой-либо сущности, обнаружимой при поисках того, как именно ум на окончательном уровне существует.

Тело, ум, перерождение и «я»

Наши тело и ум при жизни друг на друга влияют – хотя и имеют разную природу и отдельные потоки. Тело материально и возникает при опоре на физические причины – например, на сперму и яйцеклетку наших родителей. Съедаемая нами пища, также материальная по природе, – это условие, которое позволяет нашему телу выживать и расти. Ум, однако, нематериален, и его нельзя познать или оценить научными инструментами, предназначенными для измерения материи.

С точки зрения тех, кто отстаивает научный редукционизм, ум – не более чем мозг. При этом другие ученые утверждают, что ум – это функция процессов в мозге и что умственные процессы и эмоциональные переживания либо коррелируют с биохимическими процессами в мозге, либо вызваны ими. Тем не менее многие аспекты нашего ума с помощью этого нейрофизиологического воззрения объяснить нельзя. Например, простое рассмотрение химических процессов в мозге не позволяет определить, достоверна ли некая мысль: представляет ли она собой пример знания или омраченности. Проверка процессов в мозге не поможет нам различить, составляет ли некое умственное событие прямое восприятие чувственного объекта или концепцию (воспоминание или мысль о чем-то).

На уровне переживаний существует огромное различие между болью, которую мы испытываем по поводу своего собственного положения, и болью, вызванной состраданием по отношению к страданиям других. Переживание нашей собственной боли возникает невольно и неистово; обычно мы откликаемся на него страхом и гневом. Боль, которая сопровождает сострадание относительно мучений других, содержит элемент намеренной совместности и принятия этой боли; на нее мы отвечаем отвагой. При этом с точки зрения биохимических процессов в мозге эти два вида боли неразличимы.

Слезы на глазах могут выступить от большой радости или сильной грусти. На физическом уровне наши глаза не различают эти два состояния, но на уровне ума в возможных причинах слез и в том, как мы эти слезы переживаем, есть огромные различия. В силу всех этих причин сложно утверждать, что все аспекты нашего переживающего опыт сознания можно объяснить только биологическими процессами в мозге.

Все функциональные явления – вещи, порождающие следствия, – возникают в силу причин и условий. Чтобы проследить последовательность причин и условий своего тела в этой жизни, мы движемся по цепочке материальных причин и следствий, уходящей к нашим родителям и поколениям предков до них. Прослеживая процесс происхождения человеческого тела, ученые выдвигают теорию эволюции. До возникновения жизни на Земле континуумы физических элементов, которые позже стали нашими телами, уже существовали: их непрерывность восходит к Большому взрыву. Поскольку материя – грубая или тонкая – существовала в момент Большого взрыва и даже до него, ее причины также должны были быть материей или энергией, которая могла обратиться в материю. Хотя нашего тела на этапе формирования Вселенной еще не существовало, его предшествующая непрерывность в форме материальных причин и физических элементов уже была.

С точки зрения Калачакра-тантры наше тело в конечном итоге произошло от частиц пространства, которые существовали между исчезновением предшествующей Вселенной и порождением текущей. В этот период они обеспечивали непрерывность потенциала существования материи. Эти частицы пространства, содержавшие следы каждой из более грубых частиц элементов, послужили базовым материалом для возникновения всех остальных форм в процессе развития новой Вселенной.

Опознать сущностные свойства ума сложно. На повседневном уровне мы переживаем акты чувственного восприятия и мысли, которые гонятся за объектами чувств. Субъекты чувственного восприятия – наше визуальное, слуховое, обонятельное, вкусовое и тактильное сознания – сосредотачиваются на внешнем мире и принимают форму (аспект) того объекта, который воспринимают³. Концептуальный ум, который думает об этих внешних объектах, также принимает их форму; даже когда мы направляем свой ум внутрь себя, на наши собственные чувства, он принимает форму этих чувств. Нам сложно вычленить ясность и познающесть ума и осознавать ум отдельно, при этом не сознавая его объекты. Тем не менее посредством медитации пережить природу ума все же возможно.

Следствия порождены соответствующими им причинами – причинами, которые способны породить эти конкретные следствия в качестве плода. Следствия не возникают из несоответствующих им причин. Поскольку ум нематериален, его субстанциональная причина – главное, что обращается в конкретное мгновение ума, – также должна быть нематериальна. Эта причина – предшествующее мгновение ума. Одно мгновение ума возникает в силу предшествующего мгновения – а оно возникает в силу того, что предшествовало уже ему. Эту цепочку можно проследить до момента зачатия. Мгновение ума в момент зачатия также вызвано некой причиной – предшествующим мгновением ума. Таким образом мы устанавливаем существование непрерывности ума, которая предшествовала этой жизни.

Зачатие – это соединение семени, яйцеклетки и тонкого ума. Так возникает новая жизнь. Материальный аспект этой новой жизни – сперма и яйцеклетка – произошел от родителей. Нематериальный, сознающий аспект – ум – от родителей не исходит. Он должен исходить из предшествующего мгновения ума, которым в момент рождения является ум существа в предыдущей жизни.

В момент смерти тело и ум расстаются. Здесь их дальнейшие судьбы также различны. Тело становится трупом и перерабатывается природой. Ум продолжается, и одно мгновение ума порождает следующее. В случае с обычными существами ум, как правило, обретает новое тело – так начинается очередная жизнь.

Буддийские тексты описывают различные уровни и типы ума. С точки зрения уровней ума существуют грубые сознания, такие как пять сознаний чувственных; тонкое сознание – например, наше умственное сознание, которое мыслит и видит сновидения, – и тончайший ум, который у обычных существ проявляется в момент смерти. Этот тончайший ум, переходящий из жизни в жизнь, может существовать независимо от грубого физического тела (включая мозг и нервную систему). Тончайший ум – это непрерывность непрестанно меняющихся мгновений ума; это не постоянное «я» или душа. Понятия «тончайший ум» и «основополагающий врожденный ум ясного света» лишь приписываются на основе потока чрезвычайно тонких, преходящих мгновений ясности и познающести.

Будда объясняет непрерывность жизни и перерождения в первую очередь на основе непрерывности ума. Непрерывность ума, сохраняющаяся в разных жизнях, – это не грубый уровень, который зависит от физического тела. Одну жизнь с другой соединяет тончайшее сознание: основополагающий врожденный ум ясного света, который составляет окончательную основу для обозначения личности. Подробные объяснения этого ума встречаются только в текстах буддийских тантр уровня высшей йоги.

Истинность перерождения также можно подтвердить на основе личного опыта. Я слышал о тибетском мальчике, который умел читать, хотя чтению его не учили. Некоторые, возможно, скажут, что такая способность вызвана его генетическим устройством, но мне кажется более логичным утверждать, что причина – в непрерывности сознания, пришедшей из предшествующей жизни. Я также слышал об индийской девочке, у которой было много воспоминаний из предыдущей жизни. Ее родители из предшествующей и текущей жизней встретились и подтвердили достоверность деталей. Теперь обе пары считают ее своей дочерью, так что у нее четверо родителей!

Говоря обобщенно, когда ум объединяется с оплодотворенной яйцеклеткой, начинается новая жизнь. На основе этих тела и ума мы приписываем ярлыки: «личность», «живое существо», «я» или «я сам». Наше отношение к жизни, восприятие, чувства и эмоции – все это основывается на представлении о «я». Мы говорим: «Я сделал то», «Я думаю то», «Мне грустно» или «Мне весело». Хотя наш опыт именно таков, мы редко делаем паузу, чтобы спросить себя: «А что это за «я», на которое все опирается?» Вопрос о природе «я» важен, потому что именно это «я» желает быть счастливым и избежать страданий. Если бы «я» существовало независимо от других явлений, мы смогли бы его изолировать и опознать.

Будда учил, что личность состоит из пяти психофизических совокупностей: формы, чувств, различения, вспомогательных факторов и сознания. Совокупность формы – это наше тело, а остальные четыре совокупности образуют наш ум. Проводя среди пяти совокупностей поиск, мы не сможем указать на некую полностью независимую от них личность. Также мы не сможем найти и какую-либо личность, которая была бы полностью идентична своим телу и уму. Сочетание этих двух – тела и ума – также не личность. Личность существует в зависимости от своих тела и ума, но не является ни полностью с ними единой, ни полностью от них отдельной.

«Я» зависит от тела. Когда наше тело больно, мы говорим: «Я болен». Если бы «я» было отдельной от тела сущностью, мы бы не могли такого сказать. «Я» также зависит от ума. Когда ум счастлив, мы говорим: «Я счастлива». Если бы «я» было отдельным от ума, мы бы не могли этого утверждать. Ум видит цветок, и мы на основе этого утверждаем, что цветок видит наделенная этим умом личность; в остальном никакой видящей что-либо личности не отыскать.

Вкратце «я» обозначается в зависимости от наших тела и ума – но когда мы ищем некое обнаружимое «я», то не можем ничего найти ни в теле, ни в уме, ни в их собрании, ни от них отдельно. Это показывает, что личность существует зависимо; у нас нет неотъемлемой, обнаружимой, неизменной сущности. Поскольку мы лишены независимого «я», то можем меняться, расти и продвигаться от помраченности к пробуждению.

Личность, или «я», создает причины счастья и страдания; личность же переживает приятные и болезненные следствия этих действий. Хотя мы не можем указать на что-либо, что было бы этим «я», существование создающей причины и переживающей следствия личности неоспоримо.

Бесчисленные живые существа имеют это чувство «я» – но опознать, что именно такое «я» собой представляет, сложно. При этом тот факт, что каждое без исключения живое существо желает счастья и не желает страдать, неопровержим: для его доказательства не нужны никакие доводы. Рождение, удовольствие от жизни, претерпеваемые страдания и смерть – это обусловленные явления, вызванные предшествующими причинами. Если бы не было переживающей их личности, ничто из этого не было бы здравым. Аналогичным образом мы отличаем омраченное сансарическое существование от пробужденного состояния нирваны на основе того, достигла ли конкретная личность реализаций. Это различие между сансарой и нирваной было бы бессмысленным, если бы никакой личности не существовало.

«Я» существует, но с точки зрения более глубокой природы реальности наши представления о нем ошибочны. Это несоответствие между тем, как «я» существует на самом деле, и тем, как мы его представляем, – источник всей нашей помраченности и страданий. По мере развития правильных воззрений мощь нашего ума возрастает. Это приводит к умственному спокойствию, которое, в свою очередь, приносит радость и чувство удовлетворенности. Умственное состояние, воспринимающее мир таким, какой он есть, свободно от страха и тревожности.

Размышления
1. Тело по природе материально, ум нематериален. Хотя мозг и ум влияют друг на друга, они – не одно и то же.
2. Наше тело и его субстанциональная причина – сперма и яйцеклетка наших родителей – материальны. Наш ум и его субстанциональная причина – предшествующее мгновение ума – нематериальны; они представляют собой простые ясность и познающесть. В момент зачатия тело и ум встречаются, образуя новую жизнь.
3. В процессе смерти поток тела становится трупом, который разлагается и распадается на материальные элементы. Поток ума – в форме ума чрезвычайно тонкого – сохраняется, переходя в следующую жизнь.

Четыре истины арьев

Темы первого учения, которое Будда даровал после достижения пробуждения, – четыре истины арьев, широко известные как «четыре благородные истины», – образуют основу и структуру буддийского пути. Будда преподал эти темы первыми с конкретной целью. Каждому живому существу присуще врожденное желание переживать устойчивые покой, счастье и свободу от страданий. Стремление к ним побуждает нас заниматься множеством видов деятельности в попытке их обрести. Тем не менее вся наша активность устойчивых покоя и радости до сих пор не принесла – ведь мы пребываем в циклическом существовании (сансаре): состоянии, в котором у нас есть тело и ум, находящиеся под влиянием умственных омрачений и кармы. В циклическом существовании мы сталкиваемся только с дукхой – неудовлетворительными условиями и страданиями⁴. Не имея никакой возможности выбирать, мы обретаем тело, которое стареет, болеет и умирает, и ум, переживающий тревожность, страх и гнев. «Я» – личность, лишь обозначенная на основе тела и ума, – вращается в циклическом существовании. Наши пять совокупностей тела и ума неудовлетворительны по своей природе и составляют первую истину арьев: истину дукхи. Причины пяти совокупностей – это умственные омрачения (искаженные настрои и беспокоящие эмоции во главе с неведением) и загрязненные действия⁵. Они составляют вторую истину: истинное происхождение дукхи.

Окончательное истинное прекращение – третья истина – есть освобождение и нирвана: состояние покоя, радости и удовлетворенности, к которым мы стремимся. Здесь неведение, омрачения, загрязненные действия и вызываемые ими неудовлетворительные переживания устранены с корнем – так, что возникнуть вновь они не смогут.

Истинные прекращения достигаются при опоре на метод, устраняющий неведение. Это истинные пути – четвертая истина, – в первую очередь заключающиеся в мудрости, которая постигает окончательную природу (пустотность от неотъемлемого существования всех личностей и явлений), и в добродетельных видах сознания, которые эта мудрость подкрепляет. Для развития этих путей требуются время и прилежные усилия; мы не можем нанять человека, который реализовал бы их за нас словно механик, занимающийся починкой нашего автомобиля. Именно тому, как развивать эти пути и реализовать нирвану, и посвящена данная серия книг.

Процесс достижения нирваны начинается с понимания первой истины – природы дукхи и различных видов неудовлетворительных обстоятельств и страданий, переживаемых чувствующими существами в циклическом бытии. Услышав об этом, некоторые люди опасаются, что размышления о страданиях их лишь усугубят, – поэтому им и кажется, что знакомство с учениями Будды никакой пользы не принесет. Если бы освободиться от причин дукхи было невозможно, все бы так и обстояло. Тем не менее коренная причина дукхи, неведение, – умственный фактор, неверно воспринимающий реальность и цепляющийся за явления как за неотъемлемо существующие, – есть нечто ошибочное, и потому его можно устранить с помощью мудрости, видящей явления такими, как есть – пустотными от неотъемлемого бытия. Последовательно устраняя неведение и другие омрачения, мы можем привнести в свою жизнь больший уровень удовлетворенности и свободы. Когда все причины дукхи будут устранены, мы достигнем окончательного истинного прекращения и дукхи, и ее причин – то есть нирваны. Хотя нирвана и может казаться целью отдаленной, нам легко увидеть ведущие к ней шаги: чем больше мы прекращаем гнева, тем больший уровень гармонии переживаем; чем больше усмиряем алчность, тем сильнее удовлетворенность. По мере того как мы постепенно ослабляем неведение и омрачения посредством применения мудрости, безмятежность и удовлетворенность будут соответствующим образом возрастать. В конечном итоге это приведет нас к нирване.

Итак, замечая свои страдания и размышляя над ними, мы выполняем особую, благотворную задачу: этот процесс побуждает нас найти коренные и вспомогательные причины страданий и устранить их, практикуя путь к покою – путь, который ведет к истинной свободе нирваны.

Будда описывал три вида дукхи. Первый – это дукха боли: физические и умственные страдания, которые считает нежелательными каждое существо. Все мировые религии согласны с тем, что разрушительные действия – например, убийство, воровство и ложь – приносят физическую и/или умственную боль. Чтобы воспрепятствовать этой боли и поступкам, которые ее вызывают, все религии учат той или иной форме нравственного поведения. Ученые также ищут средства для избавления от боли тела и ума: для этого они создают средства устранения ее внешних причин, которые кроются в окружающей среде или в нарушениях функций наших тела, мозга, нервной системы или генов.

Второй вид дукхи – это дукха перемен. Под этим подразумевается мирское счастье. Почему Будда назвал то, что обычно считается счастьем – например, приятные ощущения, – дукхой? Мирское счастье неудовлетворительно – ведь те виды деятельности, люди и вещи, которые сначала приносили нам удовольствие, перестанут это делать. Пища, общение с друзьями, похвала и приятная музыка могут на первых порах утолять боль или скуку и вызывать удовольствие – но если мы продолжим к ним прибегать, в конечном итоге они принесут дискомфорт или утомление.

Большинство людей не признает, что мирское счастье имеет неудовлетворительную природу, хотя многие религии с этим согласны. Некоторые индуисты видят неудовлетворительную природу обыденных удовольствий и стремятся к глубоким состояниям однонаправленного сосредоточения, которые гораздо приятнее. Некоторые христиане отказываются от мирских удовольствий ради состояния упоения или благодати.

Третий вид дукхи – всепронизывающая дукха обусловленности – состоит в наличии у нас тела и ума, над которыми мы не властны. Без какой-либо возможности выбирать, мы принимаем тело, которое рождается, заболевает, стареет и умирает. В промежутке между рождением и смертью мы сталкиваемся с проблемами, хотя и стараемся их избегать. Несмотря на активные попытки, мы не в силах обрести все желаемое, и даже при исполнении желаний счастье наше неустойчиво: мы переживаем разочарование по поводу того, чего страстно желали, или теряем его.

Описание третьего вида дукхи – всепронизывающей дукхи обусловленности – присутствует только в Будда-Дхарме. Ни другие религии, ни наука не считают проблемой само то, что мы обретаем тело и ум, находящиеся под властью неведения, омрачений и загрязненной кармы. Они не ищут причины всепронизывающей дукхи обусловленности и тем более не трудятся над их устранением. Вместо этого они пытаются улучшить ситуацию, сосредотачивая свои усилия на устранении дукхи боли.

Опознав всепронизывающую дукху обусловленности как основополагающее неудовлетворительное состояние, от которого мы, живые существа, страдаем, Будда стал искать его коренную причину. Он определил, что эта причина – неведение, которое цепляется за неотъемлемое существование, и увидел: полностью устранить это неведение можно только за счет взращивания его противоположности – мудрости, которая воспринимает пустотность от неотъемлемого бытия. Здесь становятся важными учения Будды о бессамостности (анатман)⁶. Он объяснял: при поисках того, что неведение воспринимает – неотъемлемого существования личностей и явлений, – ничего найти невозможно. Мудрость, которая это постигает, – истинный путь – способна постепенно устранить из ума все неведение. Следствием станет нирвана, окончательное истинное прекращение. Здесь мы видим, что также уникальны и предложенные Буддой объяснения происхождения дукхи, окончательной природы реальности, постигающей эту природу мудрости и достижения нирваны.

Таким образом, Дхарма – истинные прекращения и истинные пути – это уникальное прибежище. Преподавший эту Дхарму Будда – уникальный учитель, а Сангха – последователи, напрямую постигшие отсутствие неотъемлемого существования, – уникальные товарищи на пути. Эти три объекта прибежища описываются в буддизме как не имеющие равных. Говорится, что их нельзя отыскать где-либо еще.

Раскрытые в четырех истинах положения не были созданы Буддой. Он лишь описал все так, как есть. Если бы дукхи, ее происхождения, прекращения и пути не существовало, нужды практиковать Дхарму не было бы. Разумеется, каждый из нас должен самостоятельно проверить достоверность четырех истин. Наблюдая за собственным опытом, мы узнáем: дукха и ее истоки существуют. Хотя пока мы, возможно, не постигли истинное прекращение и истинные пути напрямую, они также существуют. Осознав, что дукху и ее источники можно устранить, мы поймем достижимость истинного прекращения. Так мы обретем убежденность в том, что истинные пути – средство, которое подарит нашему уму покой.

Размышления
1. Первые две из четырех истин арьев описывают наш текущий опыт: мы подвержены трем главным видам неудовлетворительных обстоятельств – боли, переменам и всепронизывающей обусловленности. Эти переживания коренятся в неведении относительно окончательной природы реальности.
2. Последние две из четырех истин описывают то, что возможно: состояние свободы от неведения и дукхи существует – равно как и путь, который к нему ведет.
3. Именно мы должны изучать эти истины и размышлять над ними, чтобы развивать убежденность в них. Именно мы должны взращивать мудрость, чтобы себя освободить.

Зависимое возникновение и пустотность

В приведенном выше объяснении четырех истин неоднократно упоминалось несколько тем: неведение, которое цепляется за неотъемлемое существование; пустотность от неотъемлемого существования – окончательная природа всех личностей и явлений; постигающая пустотность мудрость, которая противодействует неведению, и достигаемая за счет преодоления этого неведения нирвана. Еще одна сущностно важная тема – зависимое возникновение – увязывает все эти вопросы между собой.

Философская система мадхьямаки – как ее объясняет индийский мудрец Нагарджуна – описывает три уровня зависимого возникновения. Первый уровень, общий для всех буддийских философских систем, – зависимость причинная: тот факт, что порождаемое (то есть обусловленные явления) зависит от причин. Стол зависит от древесины, которая составляет его субстанциональную причину (то, что и обращается в само следствие), а также от изготовивших стол людей; эти люди – сопутствующее условие, которое способствует возникновению следствия. Аналогичным образом наши тело, ум и текущее перерождение зависят от соответствующих им причин и условий. Подобная зависимость исключает возможность случайного – без каких-либо причин – возникновения. Она также исключает вероятность возникновения из несоответствующих причин – то есть причин, которые не могут произвести нужный результат. Овес не может вырасти из зерен риса, а счастье не проистекает из разрушительных действий.

В дополнение к химическим, биологическим и физическим причинам и следствиям есть еще одна система причинной зависимости: карма и ее плоды. Карма – это намеренные действия, совершенные телом, речью или умом. Эти причины (действия) порождают свои следствия: наши перерождения, переживания в наших жизнях и окружающую среду, в которой мы рождаемся.

Второй вид зависимости – это зависимое обозначение, у которого есть два аспекта: взаимная зависимость и простое обозначение терминами и понятиями. Взаимная зависимость предполагает, что вещи существуют друг относительно друга: длинное и короткое, родитель и ребенок, целое и части, деятель, объект и действие. Наше тело – то есть «целое» – зависит от своих частей: рук, ног, кожи и внутренних органов. Органы и конечности становятся «частями» только при опоре на тело как на «целое».

Жесткий, сферический объект размером с небольшое яблоко становится мячом для бейсбола только в силу того, что существуют сама игра, подающий игрок, отбивающий и бита. В отрыве от этого контекста данный круглый объект не будет ни называться бейсбольным мячом, ни в качестве него функционировать. Родителя мы опознаем только относительно ребенка, а ребенком существо становится только относительно родителя. Ни родитель, ни ребенок не существуют независимо друг от друга.

На повседневном уровне мы пользуемся условностями и понятиями, а также совершаем основанные на языке действия. Для этого не требуется, чтобы у каждого термина был прямой и единственный предмет отсылки. Термины скорее определяются друг относительно друга и обретают смысл только в контексте взаимозависимых отношений.

Второй тип зависимого обозначения – это простое обозначение терминами и понятиями. В зависимости от собрания рук, ног, туловища, головы и так далее ум представляет и приписывает ярлык «тело». В зависимости от собрания из тела и ума ум представляет и обозначает «личность». Таким образом, все явления существуют в зависимости от ума. Присущая объекту самость, какой бы она ни была, зависит от взаимодействия между основой для обозначения и умом, который представляет и обозначает объект при опоре на эту основу.

Эта взаимозависимая природа встроена в явления. Если бы явления обладали независимой самостью, не связанной с другими явлениями, при поиске мы смогли бы обнаружить истинный предмет отсылки конкретного понятия. Тем не менее мы не находим независимой сущности ни в одном явлении. Это показывает, что все существующие объекты существуют в силу того, что их просто обозначают названиями и понятиями. Поскольку все явления зависимы, они пустотны от независимого бытия. Таков тончайший смысл зависимого возникновения.

Зависимое возникновение и Три Драгоценности

Показывая значимость постижения зависимого возникновения, в «Сутре рисового ростка» (Шалистамба-сутра) Будда отмечал:

О монахи/-ни! Каждый, кто видит зависимое возникновение, видит Дхарму. Каждый, кто видит Дхарму, видит Татхагату [– Будду].

Каким же образом видение зависимого возникновения ведет к видению Дхармы, которое ведет к лицезрению Будды? Здесь необходим процесс последовательного понимания. Когда мы постигаем зависимое возникновение – то, что все воспринимаемое и переживаемое нами возникает вследствие собственных причин и условий, – наше понимание мира и наших внутренних переживаний меняется. Благодаря постижению того, что вещи существуют только в силу наличия их причин и условий, мир, наш опыт и даже сама наша личность перестают казаться нам столь фиксированными и плотными. Поскольку все они зависимы, они не имеют собственной сущности.

По мере углубления понимания взаимной зависимости и простого обозначения терминами и понятиями мы начнем осознавать: между тем, какими вещи кажутся, и тем, как они существуют, есть несоответствие. Хотя явления кажутся автономными, объективными, независимыми реальностями «вовне», на самом деле они так не существуют. Если мы будем снова и снова сосредотачиваться на размещенных в конкретном порядке ветвях, стволе, прутиках и листьях и спрашивать: «Что делает это собрание деревом?» – то начнем осознавать, что деревом не являются ни отдельные части, ни собрание этих частей – дерево существует лишь потому, что его обозначают при опоре на компоненты. В зависимости от собрания частей дерева (то есть основы для его обозначения) и ума, который его осмысляет и обозначает, дерево и существует. В силу зависимости от всех этих факторов дерево пустотно от объективного, независимого или неотъемлемого существования. Оно не существует изолированно – со своей собственной стороны или само по себе, – поскольку зависит от причин, условий и частей, а также от осмысляющего и обозначающего ума.

Хотя неотъемлемо сущее дерево при анализе не обнаружить, некое дерево все же существует. Как оно существует? Оно существует зависимо. Таким образом, мы видим, что между пустотностью и зависимым возникновением нет противоречий – на самом деле они друг друга дополняют. Все пустотно от неотъемлемого существования – и в то же время все существует, но не независимо, как нам кажется. Все существует в зависимости от других факторов.

В основе мощных эмоций – например, цепляющейся привязанности, гнева и ревности – лежит допущение, что мы представляем собой неотъемлемо сущую, независимую личность, которая существует сама по себе. Аналогичным образом нам кажется, что в мире вокруг есть независимая реальность – реальность объективно существующих людей и явлений. Распознав несоответствие между видимостью и реальностью, мы придем к пониманию, что наше восприятие вещей и наши представления о них преувеличены. Исследуя то, как наш ум воспринимает и интерпретирует явления, с которыми мы встречаемся, мы развиваем прозрение относительно функций ума и различных видов и уровней сознания, которые в нас проявляются. Мы также начинаем понимать: хотя некоторые из наших эмоциональных состояний кажутся очень мощными, а их объекты проявляются чрезвычайно явно, на самом деле они подобны иллюзиям – в том смысле, что не существуют так, как кажется.

Зависимое возникновение – это основа всех практик Дхармы. Два уровня зависимого возникновения – причинная зависимость и зависимое обозначение – это главные факторы, благодаря которым духовные практикующие могут реализовать свои устремления. Развивая глубокое постижение природы реальности с точки зрения причинной зависимости, мы начинаем понимать механизм кармы и ее следствий: наши действия приносят плоды. Боль и страдание возникают из-за разрушительных действий, а счастье и желательные переживания – это следствия поступков созидательных. Поняв это, мы решаем придерживаться достойного нравственного поведения, что позволит нам обрести более высокое перерождение в будущем.

Благодаря глубокому размышлению над зависимым обозначением мы приходим к постижению пустотности – окончательного способа существования. Эта мудрость противодействует основополагающему неведению, которое удерживает нас в путах циклического бытия, и позволяет реализовать наши духовные цели – освобождение и полное пробуждение.

Зависимое возникновение также лежит в основе четырех истин. Благодаря подобным размышлениям и анализу мы понимаем, что цепляющееся за «я» неведение, которое ошибочно постигает реальность, порождает наши умственные омрачения (истинные истоки). Эти омрачения, в свою очередь, порождают переживаемое нами страдание (истинную дукху). Понимание зависимого возникновения также позволяет нам постичь отсутствие независимого существования личностей и явлений – их пустотность. Эта постигающая пустотность мудрость (истинный путь) обладает способностью преодолеть все виды неведения, ошибочные воззрения и омрачения, ведь они лишены достоверной основы – тогда как пустотность и зависимое возникновение можно и доказать с помощью логических рассуждений, и напрямую пережить. Благодаря этому мы начинаем осознавать: существует состояние, в котором неведение и омрачения целиком устранены. Это состояние – нирвана, истинные прекращения, третья истина. Таким образом, существует Драгоценность Дхармы – истинные прекращения и истинные пути.

Если подобное состояние нирваны существует, индивидуумы должны быть способны его реализовать, а это подводит нас к пониманию существования Арья Сангхи – тех, кто воспринимает пустотность напрямую. Та же логика показывает и существование будд – всеведущих существ, которые довели это состояние прекращения до совершенства. Таким образом, понимание зависимого возникновения ведет нас к подтверждению существования Трех Драгоценностей прибежища: Будд, Дхармы и Сангхи. В силу этих причин Будда утверждал: видящие зависимое возникновение видят Дхарму, а видящие Дхарму лицезрят Татхагату.

Я считаю, что это утверждение Будды также может означать следующее. Постигнув зависимое возникновение на уровне условных видимостей, мы видим причинно-следственные отношения и понимаем карму, сострадание, бодхичитту и аспект пути, относящийся к методу. Благодаря реализации метода как аспекта пути мы приходим к «видению» – то есть реализации – формного тела (рупакаи) будды. Поняв зависимое возникновение применительно к окончательному способу существования, мы переживаем смысл пустотности – таковость (татхату) всех явлений. За счет этого мы «видим» (реализуем) тело истины (дхармакаю) будды, ум будды – в частности, присущую пробужденному существу мудрость постижения окончательной реальности. Таким образом мы реализуем и тело, и ум будды.

Размышления
1. Все личности и явления существуют в зависимости от других факторов. Есть три вида зависимости: причинная зависимость (только у непостоянных явлений), взаимная зависимость и простое обозначение названием и понятием.
2. Зависимое возникновение противоречит возможности независимого или неотъемлемого существования. Понимание этого пункта может устранить цепляние за неотъемлемое существование – корень нашей дукхи в циклическом бытии.
3. Мудрость, которая устраняет неведение (истинные пути), и обретаемая благодаря ей свобода от дукхи (истинные прекращения) – это Драгоценность Дхармы.
4. Люди, которые реализовали в своем уме Драгоценность Дхармы, – это Драгоценность Сангхи и Драгоценность Будды. Таким образом, Три Драгоценности прибежища существуют.

Возможность прекращения дукхи

Если возможность прекращения страданий существует, в стремлении к этой цели есть смысл. Но если дукха – данность, попытки ее устранить будут пустой тратой времени. С буддийской точки зрения освобождение возможно в силу двух факторов: того, что природа ума есть ясный свет, и того, что загрязнения носят поверхностный характер. Ясный свет как природа ума – это его базовая способность постигать объекты, природа ясная и познающая⁷. Получается, что неспособность ума постичь объекты должна быть вызвана препятствующими факторами. В некоторых случаях препятствующие факторы могут иметь физическое происхождение: прикрыв глаза рукой, мы неспособны видеть. Тем не менее на более глубоком уровне нашему постижению мешают два вида преград: омрачающие завесы, которые препятствуют освобождению от циклического бытия, и завесы познания, которые препятствуют всеведению.

Каждая буддийская система положений по-своему объясняет, что именно представляют собой эти две завесы. Наше описание будет основано на трактатах Нагарджуны, индийского мудреца II века. В «Семидесяти строфах о пустотности» (Шуньяташаптати) он отмечает: представление о том, что возникающие из причин и условий явления существуют сами по себе, – это неведение. Ясный свет как природа ума способен познавать все объекты, но неведение и его латентные формы этому препятствуют. Все ошибочные состояния ума основаны на неведении и зависят от него, а 12 звеньев зависимого возникновения – цепочка, в силу которой циклическое существование проявляется жизнь за жизнью, – из неведения вытекают. Главный последователь Нагарджуны Арьядева утверждает (CŚ 350):

Сферой активности сознания, что есть семя бытия, являются объекты.
При лицезрении бессамостности в объектах семя бытия уничтожается.

Какое сознание составляет семя циклического бытия? Если бы корнем бытия было сознание в целом, преодолеть циклическое существование было бы невозможно, ведь сознание имеет ясную и познающую природу; противодействовать его природе или разорвать его непрерывность ничто не может. Здесь Арьядева указывает не на сознание в целом, а на конкретный вид сознания – неведение. Он говорит о том, что циклическое бытие не возникает без причины, не возникает из несоответствующей причины и не исходит от некоего постоянного творца. Циклическое существование возникает из недисциплинированного, невежественного ума.

Говоря, что сферой активности сознания являются объекты, Арьядева указывает на способность ума их познавать. Затем он подчеркивает: благодаря постижению бессамостности можно устранить цепляющееся за «я» неведение. Поскольку неведение цепляется за неотъемлемое существование («я»), его можно преодолеть мудростью, которая постигает обратное – бессамостность или пустотность от неотъемлемого существования. За счет устранения неведения, которое препятствует познанию нами явлений, становится возможной способность воспринимать все объекты.

В «Трактате о срединном пути» (Муламадхьямика-карика, 24.18) Нагарджуна утверждает: «Зависимо возникающее, как объясняется, пустотно». Тем не менее когда объекты предстают перед нами, они не кажутся зависимыми или связанными с другими факторами. Явления кажутся независимыми, обособленными объектами, которые существуют сами по себе – в силу собственной неотъемлемой сущности, со своей собственной стороны. Эта видимость объекта как существующего сам по себе – нечто ложное: представление, что объекты существуют таким образом, ошибочно, и его можно опровергнуть с помощью логических рассуждений. Используя исследование и анализ, мы можем на уровне личного понимания установить пустотность от неотъемлемого существования. Неотъемлемое существование – также именуемое самобытием – называется объектом отрицания: это то, что мы отвергаем или отрицаем с помощью анализа и логических рассуждений. Когда анализ завершен, в нашем потоке ума порождается сознание, которое постигает, что явления и личности не существуют с собственной стороны. Это сознание мудрости повреждает и в конечном итоге полностью преодолевает представление, что объекты существуют неотъемлемо, и устраняет цепляние за подобное существование.

В «Комментарии к собранию достоверного постижения» (Праманавартика)⁸ Дхармакирти объясняет: подобно любым другим неверным представлениям и ошибочным состояниям сознания, умственные состояния, находящиеся под влиянием неведения, не имеют достоверной основы. В то же время умственные состояния, находящиеся под влиянием мудрости, – подобно любым другим правильным формам сознания – достоверную основу имеют. Итак, чем больше мы знакомимся с верными формами сознания, тем больше будут угасать ошибочные. Способ постижения, свойственный мудрости, напрямую противодействует способу постижения, используемому неведением, – так что когда мы приучаем себя к мудрости, мы ослабляем и в конечном итоге устраняем неведение.

Здесь мы видим уникальное качество буддийского подхода: ошибочные умственные состояния можно устранить, развивая их противоположности – достоверные состояния ума. Ошибочные состояния не устранить лишь молитвами, просьбами о благословениях Будды или божеств или обретением однонаправленного сосредоточения (самадхи).

Поскольку от неведения есть противоядие, его можно устранить – в этом заключается смысл утверждения, что оно представляет собой нечто добавочное. Таким образом, благодаря двум упомянутым ранее факторам – что природа ума есть ясный свет и что загрязнения суть нечто добавочное – освобождение оказывается чем-то достижимым. «Высший поток» (1.62) утверждает:

Эта ясная и светоносная природа ума столь же неизменна, как пространство. Ее не омрачают желание и тому подобное – добавочные загрязнения, что проистекают из ложных представлений.

У каждой из различных буддийских систем философских положений есть свое собственное, в чем-то уникальное объяснение нирваны, или освобождения. При этом все они согласны, что нирвана – это определенное качество ума. Это качество состоит в том, что ум навсегда освободился от вызывающих циклическое существование загрязнений благодаря применению соответствующих противоядий.

Изучая тему расставания с загрязнениями, мы выясняем, что от них свободна именно окончательная природа ума. Эта окончательная природа ума существовала с безначальных времен: она существует, пока есть ум. В потоках бытия живых существ она называется природой будды, или потенциалом будды. Когда эта природа обретает качество расставания с загрязнениями, она начинает называться нирваной. Таким образом, сама основа нирваны – пустотность ума – всегда с нами: она не является чем-то созданным с нуля или полученным извне.

Глава 3
Ум и эмоции

Мы – существа эмоциональные. Наши чувства удовольствия и боли вызывают различные эмоции, а эмоции побуждают нас действовать. Одни из них омрачают нас и нереалистичны, другие более реалистичны и благотворны. В результате некоторые из наших действий приносят еще больше боли, а другие ведут к счастью. Научиться отличать деструктивные эмоции от конструктивных – с тем чтобы укротить первые и напитать вторые – это стоящее начинание и на личном, и на общественном уровне.

Будды устранили все омрачающие эмоции – но это не означает, что они безэмоциональны, апатичны и невосприимчивы при взаимодействии с людьми. На самом деле все наоборот: благодаря тому, что будды прошли последовательный процесс преодоления таких деструктивных эмоций, как жадность и гнев, они простроили и укрепили конструктивные – такие как любовь и сострадание. В результате внутреннего преображения их работа в мире оказывается мудрее и эффективнее. В этой главе вы познакомитесь с буддийским представлением об эмоциях и его сравнением с западными парадигмами: мы их сопоставим. Мы также рассмотрим вопросы о том, как конкретные эмоции влияют на нашу повседневную жизнь и как работать со сложными эмоциями и развивать позитивные.

Буддизм, наука и эмоции

У буддистов и ученых есть несколько сходных и несколько весьма различных представлений об эмоциях. Говоря в целом, ученые описывают эмоцию как имеющую три компонента: физиологический, опытный и поведенческий. Физиологическая составляющая включает химические и электрические изменения в мозге, а также электрическую активность кожи, ритм сердца и другие изменения в теле. Опытная составляющая – это субъективное переживание: аспект эмоции, который относится к психологическому настроению или чувствам. Поведенческая составляющая включает слова и действия человека, побуждаемого конкретной эмоцией.

С буддийской точки зрения эмоции – это умственные состояния и субъективные переживания. Они могут сопровождаться изменениями в физиологии тела, но активность мозга – это не сама эмоция. Например, если бы мы могли поместить какое-то количество живых клеток мозга в чашку Петри перед собой, нельзя было бы сказать, что их химические или электрические взаимодействия – это гнев или нежность, потому что гнев и нежность – это внутренние умственные переживания живого существа. Эти переживания, возможно, коррелируют с активностью в конкретной области мозга, но сама неврологическая активность – не переживание гнева. Верно и то, что эмоция может вести к действию, но это действие – результат эмоции, а не она сама. Следовательно, в контексте трех упомянутых выше составляющих буддисты описывают эмоции только с точки зрения второй – того, что мы переживаем, чувствуем и думаем.

Буддизм не отрицает, что ум и тело сказываются друг на друге и друг на друга влияют. Когда мы ударяемся коленкой о стол, наш ум переживает боль; мы можем ощутить раздражение. Когда наш ум спокоен, наше физическое здоровье улучшается. В «Разъяснении достоверного постижения» Дхармакирти говорит: когда тело здорово, в уме усиливается привязанность к сексуальному удовольствию; когда тело слабо, проще возникнуть гневу.

На более тонком уровне конкретные эмоции коррелируют с конкретными химическими и электрическими изменениями в мозге. Свидетельствует ли эта корреляция о связи на уровне причины и следствия? Наука сделала захватывающие открытия относительно корреляции между конкретными когнитивными и эмоциональными состояниями, с одной стороны, и конкретными областями в мозге и видами нейронной активности – с другой. Тем не менее нам нужно быть осторожными: нельзя приписывать причинно-следственные связи тому, что представляет собой просто корреляцию. Хотя некоторые ученые верят, что эмоции вызваны физиологическими событиями в мозге, буддисты полагают: говоря в целом, умственные состояния предшествуют физиологическим изменениям. Это важная область, открытая для исследований; в последние годы ее начали рассматривать многие ученые. Независимо от того, вызывают ли тонкие изменения в мозге эмоции, вызваны ли они сами эмоциями или просто с эмоциями коррелируют, буддизм подчеркивает: эмоции и чувства – это умственные состояния живых существ. Без ума нет и переживания: у трупа, безусловно, нет любви или ненависти, а группа нейронов или кластер генов не ощущают удовольствия или боли. Эти состояния испытывают живые существа. Чувства, эмоции, мысли, воззрения, настрои и так далее разворачиваются в уме: это умственные состояния, переживаемые живыми существами.

Эти умственные состояния мотивируют наши действия тела и речи. Говорить «Мое биологическое устройство вынуждает меня вредить другим» неразумно и даже опасно. Подобное отношение влечет нас к скользкой тропе, где мы отказываемся от ответственности за свои действия и приписываем их причины физическим элементам, над которыми у нас нет контроля. Это не просто порождает в нас чувство беспомощности: такими рассуждениями кто-то может оправдывать истребление людей с конкретным генетическим или неврологическим устройством.

Подавляющее большинство наших физических и вербальных действий вызваны намерениями в уме, а на эти намерения влияют наши чувства, эмоции и воззрения. Хотя многие из намерений уловить чрезвычайно сложно – а некоторые из них кажутся скорее первобытными побуждениями, чем продуманными планами, – они все равно присутствуют. Наши намерения и эмоции – это силы, стоящие за тем, что мы говорим и делаем, – а значит, изменив их, мы сможем изменить свои действия и свою жизнь. Мы не обречены на жизнь, очерченную ограничениями наших генов, нейронных путей и биологических процессов, применительно к которым у нас почти нет выбора и над которыми почти нет контроля. Хотя нам в любом случае необходимо иметь дело с влиянием генетических или физиологических процессов, не стоит относиться к ним пораженчески. У нас есть человеческий разум; в нас живут семена любви, сострадания, мудрости и других великолепных качеств. Эти семена можно сознательно развивать – и многие великие мудрецы различных культур и духовных традиций это осуществили.

Много лет назад я призвал одного из научных деятелей, участвовавших в наших конференциях «Ум и жизнь», изучить влияние, которое взращивание благополучия и позитивных эмоций оказывает на мозг. По окончании исследований, продолжавшихся несколько лет, он сообщил: благодаря сочетанию нейропластичности и практики медитации, в нейронных цепях участников, которые развивали четыре избранных качества: устойчивость, позитивное мировосприятие, внимание и щедрость, – произошли изменения. Каждому из этих качеств соответствуют определенные буддийские практики, позволяющие их развивать. Устойчивость – это скорость нашего восстановления после столкновения с тяготами; позитивное мировосприятие – видение основополагающей благости в других, которому мы позволяем повлиять на все, что мы делаем; внимание – это способность сосредотачиваться на объекте, позволяющая нам доводить до завершения все, что мы начинаем; щедрость – настрой даяния и способность делиться. Все эти качества активируют нейронные цепи, которые коррелируют с чувством благополучия. Исследователи пришли к выводу, что благополучию можно научиться, и потому стали развивать программы, обучающие медитации и осознанности, и с огромным успехом использовать эти программы в школах, больницах и других учреждениях.

Счастье и несчастье, добродетель и недобродетель

И буддизм, и психология стремятся помочь людям в обретении больших уровней счастья и удовлетворения и в ослаблении несчастья и страданий – но между ними есть определенные расхождения в том, что именно считается позитивными и негативными эмоциями. Некоторые психологи и ученые, с которыми мне доводилось беседовать, утверждают, что негативная эмоция – это эмоция, которая ощущается как неприятная и делает человека несчастным в тот период, когда проявлена в уме. Позитивная эмоция в период своего присутствия вызывает у человека чувство счастья.

В буддизме разграничение между позитивными и негативными эмоциями состоит не в переживаемом нами в текущий момент чувстве счастья или дискомфорта, а в счастье или страдании, которые представляют собой долгосрочные последствия этих эмоций. Дело здесь в том, что долгосрочные последствия наших действий считаются более важными, чем их сравнительно мимолетное краткосрочное влияние. Если эмоция вызывает неприятные переживания в долгосрочной перспективе, она считается негативной; если же в долгосрочной перспективе она ведет к счастью, это эмоция позитивная. Буддизм объясняет: добродетельные (позитивные, конструктивные, благотворные) эмоции в долгосрочной перспективе ведут к счастью, эмоции недобродетельные (негативные, деструктивные, неблаготворные) – к страданию.

Будда описывает четыре сценария, в которых задействованы текущие счастье/боль и добродетель/недобродетель (MN 70.7):

Итак, когда кто-то ощущает определенный вид приятного чувства, недобродетельные состояния в нем усиливаются, а добродетельные угасают; но когда кто-то ощущает иной вид приятного чувства, недобродетельные состояния в нем угасают, а добродетельные усиливаются.
Итак, когда кто-то ощущает определенный вид болезненного чувства, недобродетельные состояния в нем возрастают, а добродетельные угасают; но когда кто-то ощущает иной вид болезненного чувства, недобродетельные состояния в нем угасают, а добродетельные усиливаются.

Этот заставляющий задуматься отрывок заслуживает примеров-иллюстраций. Как в нем и сказано, существуют четыре возможных комбинации чувств и этических ценностей. В первом случае приятное чувство сопровождает рост недобродетели и ослабление добродетели. Пример подобного – чувство счастья от того, что мы успешно солгали другим по поводу совершенного нами неблаговидного действия. Хотя такой процесс и может сопровождаться приятным чувством, наше действие недобродетельно, ведь это причина будущих страданий.

Во второй комбинации приятное чувство сопровождает ослабление недобродетельного состояния и усиление добродетельного. Пример – радость по поводу щедрого подношения на благотворительный проект, который помогает беженцам или бедным и голодающим. Этого рода счастье во всем выигрышно: мы ощущаем радость прямо сейчас, а наше действие создает причины будущего счастья – и нашего, и других существ.

В третьем варианте неприятное чувство сопровождает усиление недобродетели и ослабление добродетели. Пример – это мучения человека, который после судебного приговора за хищение средств с гневом отвергает перспективу тюремного заключения. Не принимая ответственность за свои недобродетельные действия, человек с гневом винит других, создавая еще больше недобродетели. Если бы он принял ответственность за свои действия и раскаялся в них, его добродетель бы возросла, а боль привела бы к изменению поведения.

В четвертом случае мы испытываем болезненное чувство, но наша недобродетель угасает, а добродетель усиливается. Пример – переход на менее высокооплачиваемую должность с тем, чтобы избежать необходимости лгать клиентам и посетителям. В этом случае создание добродетели, которая в будущем принесет счастье, а сейчас приносит спокойствие ума, также вызывает определенное несчастье по поводу сокращения доходов. Тем не менее в долгосрочной перспективе это, безусловно, решение стоящее.

Полезно было бы привести какие-то примеры этих четырех вариантов на основе вашего собственного опыта. Подобное упражнение помогает нам ценить свою этическую порядочность больше, чем преходящее счастье от исполнения сиюминутных желаний. Поскольку наше самоуважение и чувство собственного достоинства больше зависят от нравственной порядочности, чем от чувственного удовольствия, стоит находить время на то, чтобы напоминать себе об этих ценностях еще до возникновения конкретных импульсов – с тем чтобы в соответствующий момент мы приняли мудрые решения.

Размышления
1. Поступая вопреки своим нравственным ценностям, что вы чувствуете в момент совершения действия? Что вы ощущаете позже, размышляя над действием?
2. Что вы ощущаете, когда из чувства личной принципиальности или ради долгосрочного счастья отказываетесь от сиюминутного удовольствия? Что вы ощущаете позже, размышляя над своим действием?
3. Насколько большую роль в вашем счастье играет нравственное поведение? На основе сделанных здесь выводов зародите некую решимость относительно того, как хотели бы жить.

Эмоции и клеши

Перед тем как глубже погружаться в обсуждение эмоций, нужно прояснить термины. Хотя смысл слова «эмоция» понимают все жители Запада, в тибетском языке аналогичного понятия не существует. Когда я, Чодрон, сверяла эту главу с Его Святейшеством, он и его переводчики погрузились в обширную дискуссию о смысле термина «эмоция» и о том, как его можно перевести на тибетский. Некоторые тибетцы предложили в качестве перевода слово «ньонг цор»⁹, хотя оно не слишком часто используется. Этимология здесь такова: «ньонг» – это «опыт», а «цор» – «чувство». Обе эти составляющие – иные умственные состояния, которые эмоциями не являются. Другие тибетцы предложили слово «гьер баг»¹⁰, которое встречается в написанном Гьялцабом Ринпоче комментарии к «Разъяснению достоверного постижения» Дхармакирти. Однако это архаичный термин, и вдобавок он не включает в себя то, что на английском языке мы считаем эмоциями позитивными.

Наше обсуждение привело к выводу о том, что на данном этапе в тибетском языке нет широко распространенного слова, которое напрямую передавало бы смысл англоязычного понятия «эмоция» (emotion). При этом тибетский язык имеет термины для обозначения самих различных эмоций, которые описываются в западных языках. Отсутствие термина и самого понятия эмоции пробудило мой интерес – ведь мы, жители Запада, о своих эмоциях рассуждаем непрестанно. Я стала думать: каково было бы расти в культуре, которая на «моих эмоциях» не сосредоточена?

Один из толковых словарей определяет эмоцию как «мощное чувство по поводу кого-то или чего-то». Слово «чувство» (ведана) также имеет расплывчатый смысл и уже используется в буддийских переводах для обозначения совокупности переживаний: приятных (счастливых), неприятных (несчастливых, болезненных) и нейтральных. При этом данная совокупность не включает в себя то, что мы назвали бы чувствами на английском и русском – например, гнев или любовь.

Санскритское слово клеша – распространенный в буддийских текстах термин, обозначающий те из умственных факторов, которые омрачают ум и не позволяют ему пребывать в умиротворении. Эти беспокоящие эмоции и воззрения порабощают ум, ограничивая его мировосприятие и побуждая нас совершать действия, которые мешают счастью – нашему собственному и других существ. Таким образом, клеши – это завесы на пути к освобождению; буддийские тексты описывают их недостатки и противоядия от них. Тем не менее в английском и русском языках нет аналога слову «клеша» – нет понятия, которое охватывало бы такие разнообразные умственные факторы, как эмоции, настрои, философские воззрения и врожденные допущения о нас самих и мире, которые мы не подвергаем сомнению. Для простоты в этой серии книг мы переводим понятие «клеша» как «омрачения» и иногда расширяем перевод до словосочетания «беспокоящие эмоции и ошибочные воззрения». Некоторые омрачения – например, воззрение личной самости – в русском и английском языках называются воззрениями; другие – например, гнев и зависть – называются эмоциями. Такие умственные состояния, как отсутствие веры относительно достижимости освобождения, также называются воззрениями.

Всем людям свойственны одни и те же типы эмоций, а также сходные настрои и воззрения относительно того, как существуют они сами и весь мир. Некоторые из этих состояний благоприятствуют долгосрочному счастью и покою, другие им мешают. Тем не менее слова, используемые нами для описания этих состояний, и понятия, влияющие на наше к ним отношение, различаются. Аналогичным образом продиктованное определенными эмоциями поведение будет социально приемлемым в одних культурах, но неприемлемым в других. Например, высунутый язык – признак дружелюбия и уважения среди тибетцев – в западной культуре не поощряется. Хлопанье в ладоши – знак удовольствия на Западе – у тибетцев выражает отторжение.

Используемые для обозначения эмоций слова могут передавать множество нюансов. Кроме того, между смыслом санскритских или тибетских слов и используемыми для перевода английскими/русскими словами не всегда будет точное соответствие. При чтении буддийских трудов на своем языке нам нужно стараться не проецировать обычный смысл разных слов на термины, которые в буддийском контексте имеют конкретное значение.

Конструктивные и деструктивные эмоции

Говоря о позитивных и негативных эмоциях, буддисты проводят различие между многообразными значениями слов, обозначающих некоторые из них. Так, привязанность, страх, гнев и разочарование в зависимости от обстоятельств могут нести разнообразную смысловую нагрузку. Чтобы избежать путаницы, важно различать разные формы этих эмоций.

Привязанность

Одна форма привязанности – среди множества смыслов этого слова – необходима для нашего физического и психологического благополучия; другая форма – это один из так называемых трех ядов: трех омрачений, которые отравляют наше собственное благополучие и благополучие других существ.

Первая форма привязанности описывается в психологии: это чувство близости или связи между людьми. Так, психологи говорят о привязанности, которую младенец испытывает к своей матери. Подобная привязанность, или близость, к матери или к тому, кто ее заменяет, необходима для психологического благополучия ребенка.

Это чувство близости, или привязанности, присутствует в семьях и позволяет им ради благополучия каждого члена функционировать вместе, в качестве единой группы. Здоровая привязанность в гармоничной семье включает реалистичное понимание того, каковы возможности других ее членов, и способствует взаимному уважению. Аналогичным образом привязанность объединяет граждан страны, содействуя их сотрудничеству ради благополучия общества. Подобная форма привязанности ведет к благим результатам.

Буддисты также иногда используют это понятие в хорошем смысле. Говорится, что бодхисаттвы «привязаны» к живым существам, потому что ощущают невероятное чувство близости и ответственности за благополучие каждого из них без исключения; это чувство и воодушевляет их на практику. Любовь к живым существам побуждает бодхисаттв делать все возможное, чтобы рассеять страдания и принести счастье. Когда они занимаются подобным, их энергичность и радость превосходят те, что мы, обычные люди, ощущаем в процессе трудов ради собственного блага.

При этом привязанностью (тришна и рага) в буддизме чаще называется один из трех ядов, одно из шести коренных омрачений. Такая привязанность – это умственный фактор, который преувеличивает или проецирует хорошие качества и на основе этого цепляется за объект своего желания. Под влиянием привязанности мы страстно желаем, жаждем, цепляемся и испытываем одержимость по отношению к предмету, существу, идее, месту и так далее. Когда нам удается заполучить объект привязанности, мы счастливы; но когда это желание не исполняется, мы ощущаем гнев, негодование и зависть. Эти эмоции, в свою очередь, побуждают нас к разрушительным действиям для того, чтобы заполучить или защитить лелеемый нами объект. Мы ясно видим: то, что руководитель компании жадно хочет денег, а спортсмен или кинозвезда жаждут славы, приводит их к вредоносным действиям и приносит страдания и им самим, и другим людям.

Когда привязанность остается на умеренном уровне, общество в целом считает ее позитивной эмоцией. В нас присутствует чувство счастья или радостного возбуждения по поводу встречи с каким-то чудесным человеком или от того, что мы получили желаемый нами объект или похвалу со стороны значимых для нас людей. Тем не менее с буддийской точки зрения подобная привязанность основывается на преувеличении; хотя на начальном этапе она и может быть захватывающей, в долгосрочной перспективе она помешает гармонии во взаимоотношениях и их полезности для обеих сторон. Почему? Потому что привязанность ведет к нереалистичным ожиданиям. Трудности и разочарования возникнут сами собой – когда мы выясним, что объект нашей привязанности не наделен всеми чудесными качествами, которые мы ему приписывали.

Такая привязанность хитроумна. Приведем пример: когда нежность членов семьи обращается в зависимость от эмоциональной поддержки и собственничество и порождает требования, основанные на нереалистичных ожиданиях, эта нежность становится нездоровой привязанностью. Если признательность человека собственной стране вызывает у него чувство недоверия к иностранцам, связанное исключительно с национальностью или этнической принадлежностью, проявляется привязанность. Эта эмоция может вызывать предубеждения и дискриминацию; индивидуум может дойти до того, чтобы отказывать другим в их правах человека.

Однажды я встречался с чилийским ученым, который говорил о привязанности научных деятелей к их собственной исследовательской сфере. Он отмечал: любое преувеличенное цепляние за свою область исследований, политические убеждения или религию приносит вред. Этот человек не был буддистом, но понимал: именно цепляние (как умственное состояние), а не объект цепляния, проблемы и порождает. Ученых подобная привязанность заставит игнорировать свидетельства, противоположные их выводам, и даже побудит подделывать результаты экспериментов или неверно отчитываться о собранных в этих экспериментах данных. С такими же недостатками столкнется и человек, привязанный к собственной религии или к своим политическим убеждениям.

Некоторые спрашивают, можно ли испытывать привязанность к нирване или к Будде. Устремление к нирване или к тому, чтобы обладать качествами Будды, – не привязанность. Ум ясен; хотя его и влечет к объекту, преувеличения нет – потому что Будда и нирвана наделены изумительными качествами. И все же можно сказать: прасангика считает, что пока присутствует тонкое цепляние за самость – в данном случае цепляние за то, что нирвана или Будда существуют неотъемлемо, – есть и возможность возникновения тонкой привязанности. Таким образом, если кто-то цепляется за нирвану и отчаянно желает достичь ее как некоего внешнего объекта, в уме присутствует преувеличение. Когда такой человек изучает и применяет Дхарму, искаженный аспект в конечном итоге рассеивается, и практикующий обретает подлинное устремление к нирване, которое свободно от привязанности.

Размышления
1. Каковы некоторые из распространенных значений русского слова «привязанность»?
2. Каковы недостатки омраченной формы привязанности?
3. Легко ли понять, в какой момент привязанность (как чувство приязни и уважения) соскальзывает в преувеличение и ожидания?

Страх

Страх – это еще одна эмоция, о которой можно говорить двумя способами. В бытовом словоупотреблении страх обычно ассоциируется с паникой, тревожностью, беспокойством и внутренним напряжением; он считается негативной эмоцией, потому что ощущается как нечто чрезвычайно неприятное и часто базируется на нереалистичном мышлении. С буддийской точки зрения этого рода страх считается омраченным – ведь он основан на преувеличении и озабоченности собой и ведет человека к совершению действий и принятию решений, лишенных мудрости.

Другой вид страха содержит элемент мудрости; это осознавание возможной опасности, побуждающее нас проявлять осмотрительность. Хотя этот страх иногда ощущается как нечто неприятное, он полезен и свободен от эмоциональных мучений, причиняемых обычным страхом. Вот несколько примеров. Понимание того, что вы живете в сейсмоопасной местности, побудит вас создавать и исполнять строительные нормативы, которые защитят здания от разрушения. Люди тщательно составляют планы и предпринимают меры предосторожности, при этом не погружаясь в бесконтрольную панику. Этот же мудрый страх проявляется и при въезде на скоростную автодорогу. Понимая, насколько опасны другие транспортные средства, движущиеся с большой скоростью, мы ведем свой автомобиль осторожно. Маленьким детям родители прививают уважительный страх по отношению к спичкам. В приведенных здесь примерах страх полезен; это не омрачающее состояние. Разница между омрачающим страхом и страхом мудрым – в присутствии или отсутствии преувеличения. Когда мы понимаем факты, связанные с конкретной ситуацией, страх свободен от искажений; когда же мы преувеличиваем некие аспекты ситуации, страх нереалистичен и ведет к страданиям.

Определенные медитации, относящиеся к этапам пути, призваны порождать в нас мудрый страх. Когда мы медитируем на недостатках циклического существования, мудрый страх побуждает нас практиковать путь – с тем чтобы освободить себя от страданий сансары. Медитация на смерти должна пробуждать не эмоциональный, панический страх смерти – который никому пользы не принесет, – а мудрое осознание нашей смертности. Оно приведет нас к определению удачных жизненных приоритетов, к отказу от причиняющих вред действий и к жизни, основанной на нравственных принципах и доброте.

В Таиланде некоторые монахи лесной традиции медитируют в устрашающих местах, таких как кладбища, джунгли и леса со свирепыми зверями. До 1959 года так же поступали и практикующие в Тибете. Если в их уме возникал панический страх, они – побуждаемые страданием, которое этот страх вызывал, – прилагали мощные усилия к тому, чтобы для его преодоления породить самадхи или мудрость, постигающую пустотность. Именно так практиковали Аджан Ман (знаменитый тайский аскет-монах, живший в конце XIX и начале XX веков) и его последователи: сохранилось много историй о том, как при встрече с тигром в джунглях они входили в глубокие состояния самадхи. Аналогичным образом практиковал и великий тибетский йогин Миларепа, а практикующие в линии чод намеренно призывали духов и призраков, чтобы те побудили их породить глубокие бодхичитту и мудрость.

Что следует делать, если человек медитирует на страданиях низших царств и вместо мудрого страха возникает страх-паника? Сначала практикующему следует напомнить себе о том, что паника не является желательным результатом данной медитации. Далее ему следует понять, что он способен избежать подобного перерождения, и обратиться умом к Трем Драгоценностям, принимая в них прибежище. Не позволяя себе утонуть в таком нереалистичном страхе, прошедший надлежащую подготовку человек использует его для того, чтобы подтвердить свою связь с Тремя Драгоценностями.

Некоторые писания предлагают использовать присутствие или отсутствие страха-паники как способ проверки того, стал ли некий человек архатом. Когда подобный человек медитирует или просто сидит, кто-то издает неожиданный, резкий, громкий звук. Если человек не подпрыгнет и не издаст испуганного возгласа, он, как утверждается, достиг высоких уровней пути. Судя по всему, в соответствии с этим примером некий уровень цепляния за «я» присутствует, когда страх переживает обычный человек, – и отсутствует, когда существо освобождено из циклического бытия.

Иногда говорится, что бодхисаттвы боятся как сансары, так и личного покоя нирваны архата. Хотя для указания на нежелание бодхисаттв оставаться в любом из этих двух состояний используется слово «страх», речь не о том страхе, который переживаем мы как обычные люди. Наш страх, как правило, основывается на цеплянии за «я» и эгоцентризме, а в основе страха бодхисаттв лежат сострадание и мудрость, желающая достичь состояния будды для того, чтобы как можно быстрее принести другим существам пользу.

Гнев

Большинство из нас согласились бы с тем, что гнев в целом – эмоция деструктивная. Под его влиянием мы произносим слова, разрушающие доверие во взаимоотношениях с людьми, которые нам глубоко небезразличны. Захваченные гневом, мы совершаем поступки, которые опасны и вредят нашему собственному благополучию и благополучию других. Хотя мы часто полагаем, что наш гнев оправдан: «Любой адекватный человек в этой ситуации рассердился бы!» – недостатки гнева от этого не исчезнут. Успокаиваясь впоследствии, мы видим, что наш ум преувеличивал негативные качества личности или ситуации – или даже проецировал дурные качества, которых нет совсем.

Некоторые утверждают, что определенные формы гнева конструктивны. Так, если ученица впустую тратит время и не реализует свой потенциал, ее педагог может рассердиться. Этот гнев проистекает из желания учителя, чтобы ученица преуспела, и с этой точки зрения – утверждают некоторые люди – может считаться некой позитивной формой гнева. Тем не менее нам нужно проверять каждую конкретную ситуацию и тщательно исследовать свою мотивацию. Легко оправдывать насильственное поведение словами: «Я это делаю ради твоего же блага!»

Нравственное негодование из-за несправедливости в мире – еще одна форма гнева, которую люди называют полезной, потому что она ведет к позитивным изменениям в обществе; но и здесь нам необходимо проверять, нет ли преувеличения. Много лет назад я (Чодрон) участвовала в антивоенном митинге и увидела, как один из протестующих берет кирпич и бросает его в сотрудников полиции. Это действие так меня шокировало, что я поняла: его умственное состояние стало подобно умонастроению тех, кто и несет ответственность за войну. Человек отдавал предпочтение своей стороне и испытывал враждебность к чужой; хотел защитить тех, кто с ним согласен, и навредить тем, кто не согласен. В конфликтной ситуации нам слишком просто забыть, что находящиеся на «другой стороне» – это люди, которые желают счастья и свободы от страданий ровно так же, как и мы. Изображать их как исключительно злых и не заслуживающих ни малейшего доверия – безусловно, преувеличение.

Гнев – не единственная эмоция, которая может побудить нас к борьбе с социальной несправедливостью: мощным мотивирующим фактором может быть и сострадание. Поскольку сострадательный ум озабочен благополучием всех вовлеченных в конфликт сторон, возрастает вероятность достижения результатов, которые принесут пользу всем участникам. Когда мы свободны от гнева, то можем мыслить яснее. Арья-бодхисаттвы, которые освобождены от циклического бытия, не испытывают совершенно никакого гнева. Если они видят, что один человек вредит другому, то испытывают сострадание к обоим и вмешиваются в ситуацию, чтобы предотвратить причинение вреда. Сострадание не предполагает, что мы пассивны и неэффективны; вместо того оно, когда это уместно, побуждает нас действовать настойчиво – но без гнева или ненависти.

Сложно переживать эмоции, связанные с гневом, – ненависть, негодование, мстительность и так далее – без определенной степени враждебности по отношению к другим. Пристальная проверка подобных эмоций позволяет выяснить, что они основаны на эгоцентризме. Поэтому с буддийской точки зрения эмоции, попадающие под общее понятие «гнев», – это искаженные и вредоносные состояния ума, которые нужно отбросить. При этом нам нужно быть осторожными с тем, чтобы не перепутать гнев с напористостью. Человек может говорить или действовать твердо и с силой, но в то же время не сердиться – а человек, который сердится, может проявлять пассивность и уходить в себя.

Сутраяна – путь, основанный на сутрах, – рассматривает все проявления гнева как проистекающие из искажения и потому причиняющие вред. Тантраяна – путь, основанный на тантрах, – говорит об использовании гнева на пути. В наших беседах Его Святейшество высказал следующее мнение: когда бодхисаттва, практикующий тантру, говорит с кем-то жестко, причинная мотивация (то есть исходный помысел о совершении действия) – это сострадание, но непосредственная мотивация во время самого действия – гнев. Одно из различий между этим гневом и обыденным гневом состоит в том, что обыденный гнев желает навредить человеку или наказать его – тогда как гнев, преображенный в путь, желает пресечь вредоносные действия человека. Бодхисаттва испытывает невероятную заботу и сострадание по отношению к человеку и использует яростные действия, чтобы удержать его от причинения вреда другим и создания разрушительной кармы, которая в будущем созреет как страдания для самого деятеля. Кроме того, бодхисаттва обладает глубокой мудростью, которая понимает: и деятель, и действие, и объект лишены неотъемлемого существования.

Когда мы говорим о возможности использования гнева на пути, обязательно необходимо дать некие указания. Поскольку нам как новичкам недостает требуемых сострадания, мудрости и искусности в преобразовании разрушительной эмоции в путь, нам лучше применять противоядия (как они описаны на пути сутраяны) и упражняться в самообуздании.

Разочарование

Мы обычно описываем разочарование как эмоцию негативную – ведь оно делает нас несчастными. Ощущая разочарование из-за того, что человек оказался не таким, как мы думали, мы испытываем дискомфорт – а это может привести к унынию, депрессии и в некоторых случаях к цинизму. Все это происходит в силу того, что ранее мы выстроили относительно другого человека нереалистичные ожидания, цеплялись за них как за истину и теперь увидели, что они ошибочны.

Тем не менее не все формы разочарования – нечто дурное. Когда мы размышляем над ущербностью циклического бытия, недостатками перерождения в сансаре и обманчивой природой временных удовольствий, то ощущаем разочарование относительно погони за теми видами счастья, которые нам навсегда себе никак не обеспечить. С буддийской точки зрения такое отношение – нечто позитивное: оно побудит нас устремляться к освобождению и создавать причины для его достижения. Разочаровавшись в циклическом бытии, практикующие с радостью отказываются от своей привязанности к нему. Хотя разочарование отрезвляет наш ум, нам нет необходимости отчаиваться или терять присутствие духа, ведь от мучений сансары есть лекарство. Подобный настрой делает ум умиротворенным и благоприятствует развитию глубоких состояний сосредоточения – потому что освобождает наш ум от напрасного беспокойства по поводу забот одной только этой жизни.

Эмоции и выживание

Наука рассказывает о том, что у наших эмоций – как омраченных, так и благотворных – есть биологическая основа. Нам присущи инстинкты, влекущие ко всему, что способствует выживанию, и прочь от всего, что нам вредит. Потребность в пище, крове и спутниках побуждает нас искать эти необходимые для человеческой жизни объекты и добиваться их. В контексте этой теории определенные эмоции помогают нашему выживанию и возникают в силу биологических факторов. Так, и зависть, и высокомерие способствуют конкуренции, а она ведет к лучшим результатам нашей активности и увеличивает шансы того, что наши гены будут переданы потомству. Гнев и страх могут быть полезны, чтобы избегать объектов, угрожающих нашей жизни и благополучию, или уничтожать их. Ученые говорят: с эволюционной точки зрения эти эмоции не присутствовали бы в нас, если бы не выполняли полезную функцию. Когда мы сердимся, кровь приливает к мышцам рук – на случай, если нужно будет бороться; когда же мы боимся, кровь приливает к ногам, чтобы можно было бежать. На исключительно биологическом уровне такие эмоции, как привязанность, гнев и страх, могут помогать животным и людям в процессе выживания. С этой точки зрения они могут считаться благотворными.

Почему же тогда Будда называет такие эмоции, как привязанность, гнев, зависть, высокомерие и страх, «омрачениями»? Почему он утверждает, что они могут вызывать страдания, и рекомендует им противодействовать? Связанная с этими эмоциями проблема опять же состоит в том, что их питают преувеличение и цепляние; таким образом, они не выполняют свою функцию разумно. Они могут преувеличивать потенциальную опасность ситуации, первичность наших личных интересов или выгоду, которую мы можем получить. Когда омрачения проявлены, наш ум замутнен; мы не мыслим ясно. Вместо того чтобы откликаться на ситуацию разумно, мы реагируем импульсивно: поддаемся побуждению, не продумав в достаточной степени вероятные последствия. Результатом часто становится бедствие. В некоторых конфликтах из-за гнева мы подвергаемся гораздо большей опасности – ведь он побуждает нас действовать иррационально, что заставляет другую сторону отвечать еще большим уровнем насилия. Страх также может быть опасен для нашего выживания: мы можем бросаться на других, преувеличивая угрозу, хотя ее нет вообще или она минимальна. Мы можем замереть, когда мудрее было бы действовать, – или под влиянием паники будем действовать бездумно. Особенно трагично ситуация складывается, когда этим искаженным эмоциям поддается все правительство или все граждане.

Некоторые психологи утверждают, что беспокоящие эмоции – это на 90 процентов преувеличение и проекция. Хотя здесь и может присутствовать некий биологический компонент, преувеличение и проекция происходят со стороны ума; когда они включаются, мы в целом этого не осознаем. Чувство опасности, которое может быть разумным в одном случае, позже можно преувеличить и спроецировать на множество других ситуаций, в результате чего человек будет без необходимости испытывать тревожность. Гнев, вызывающий прилив адреналина, который помогает нам себя защитить, становится привычкой, – и тогда мы разыгрываем в своей жизни мелодрамы и конфликты, ведь выделяемый из-за них адреналин позволяет почувствовать, что мы живем.

Применяя свои как человека умственные способности к эмоциональной жизни, мы сможем понять, какие эмоции ведут к благополучию, а какие приносят нам проблемы. Здесь мы видим – а психологические и социологические исследования это подтверждают, – что дети, растущие в окружении доброты, в целом чувствуют себя увереннее и отличаются большей эмоциональной уравновешенностью; те же, кто росли в семьях с высоким уровнем гнева и физическим или вербальным насилием, отличаются более высокой тревожностью. Кроме того, из-за мыслей гнева, негодования и мстительности мы испытываем несчастье и напряжение. Эти эмоции влияют на наше физическое здоровье и вредят нашей иммунной системе – тогда как сострадание способствует здоровью более крепкому.

Между конструктивными и деструктивными эмоциями существуют огромные различия. У обычных существ омрачающие эмоции возникают с легкостью; эти эмоции импульсивны и реактивны. Подлинно же созидательные эмоции, такие как сострадание и щедрость, развиваются при помощи изучения и усилий. Деструктивные эмоции искажают наше восприятие ситуации – а конструктивные способствуют точной ее оценке. Деструктивные эмоции заставляют нас сожалеть о собственных действиях, а конструктивным это не свойственно.

Изучая недостатки и нереалистичное мировосприятие омрачений, мы дойдем до уровня, на котором решим больше не позволять им управлять нашей жизнью. Рассматривая преимущества реалистичных и благотворных эмоций, мы станем сознательно их взращивать. Будда в своих учениях объяснял, как размышлять и медитировать для порождения позитивных эмоций. Снова и снова приучая себя к этим методам и к противоядиям от омрачений, мы изменим привычные для себя эмоции: в ситуации, где раньше происходил взрыв гнева, мы будем излучать сострадание.

Предположим, нам навредил другой человек. Мы можем думать: «Хотя его поведение причиняет вред и мне нужно предпринимать шаги, чтобы его пресечь, этот человек желает счастья так же, как и я». Таким образом мы разовьем чувство заботы о другой личности. Это не только устранит из нашего ума напряжение и тревожность, но и поможет нам протянуть человеку руку, чтобы улучшить его положение. Это, в свою очередь, побудит человека откликнуться на нашу доброту. Такого рода доброта и сострадание развиваются только с помощью рассуждений и тренировки; они не возникают инстинктивно. Когда мы подлинно заботимся о благополучии других, в нас не возникает желания совершать поступки, причиняющие вред.

Хотя у предвзятых сострадания и доброты – которые мы можем испытывать к своему ребенку или к родителю – и может быть биологическая основа, нам необходимо сознательно очищать эти настрои от привязанности и жадности. Вместо того чтобы бездумно слушать свой гнев, нужно оценить, принесет ли он нам пользу. Во многих случаях отклик, основанный на терпимости и доброте, защитит наши интересы и благополучие эффективнее, чем враждебность. Гнев, возможно, сокрушит агрессора или оппонента, но будет иметь пагубные последствия. Сострадание же заботится как о том, кто причиняет вред, так и о том, кому он причиняется, – и потому позволяет нам вмешиваться в связанные с насилием ситуации уравновешенно и продуманно: так, что мы меняем положение, при этом причиняя минимум вреда себе и другим.

Причины отказа от причинения вреда другим уточняются постепенно. Люди, которые пока не задумывались над преимуществами доброты и недостатками гнева и жадности, могут воздерживаться от убийства, воровства, немудрого сексуального поведения и лжи для того, чтобы избежать наказания. Хотя подобное самообуздание полезно, добродетели в стоящем за ним намерении не так уж и много. Тем не менее такое самообуздание помогает людям лучше уживаться, а это важно.

Более продвинутый этап – думать: «Убийство, воровство и так далее – действия недобродетельные. Если я буду их совершать, после смерти мне придется столкнуться с их последствиями, и результаты могут быть крайне неприятными». Хотя подобное самообуздание вращается вокруг нас самих, в такой мотивации присутствует добродетель – ведь мы размышляем о нравственном смысле собственных действий.

Третий шаг – думать: «Это живое существо желает счастья. Его или ее жизнь столь же священна, как и моя»; в результате мы будем избегать причинения вреда этому человеку. Мы также можем думать: «Лишившись своего имущества, этот человек будет страдать, а потому я буду уважать и оберегать его имущество» – и так воздерживаться от воровства. Внешнее действие – то же, что и в двух предыдущих случаях, но наша внутренняя мотивация отличается и очень добродетельна, потому что учитывает то, как мы влияем на другого человека.

Еще более продвинутая мотивация – воздерживаться от причинения вреда другим в силу того, что это не только вызовет у них боль, но и помешает нам самим достичь полного пробуждения и принести живым существам наибольшую пользу. Здесь мы видим следствие наличия бодхичитты – альтруистического намерения, которое стремится к полному пробуждению для того, чтобы нести благо живым существам. Воздерживаться от дурных поступков с такой драгоценной мотивацией чрезвычайно добродетельно и полезно.

Работа с омрачениями

Хотя беспокоящие эмоции возникают в нас, обычных существах, естественным образом, их можно устранить. Они не являются обязательной частью нашего ума; они не проникли в его ясную и познающую природу. Омрачения коренятся в неведении и других искаженных представлениях; поэтому они хрупки и не могут устоять перед мощными состояниями ума, которые понимают реальность. Чем сильнее становится наша мудрость, тем слабее омрачения – пока в конечном итоге мы не устраним их полностью.

Конструктивные состояния ума, в отличие от разрушительных, можно развивать безгранично. Основополагающая природа ума чиста и устойчива. Врожденный тонкий ум ясного света, представляющий собой базис для развития позитивных состояний, устойчив – в том смысле, что он продолжает существовать вечно, не прерываясь. От омрачений есть мощные противоядия, способные их уничтожить, тогда как конструктивные эмоции и настрои уничтожить навсегда никакими средствами нельзя. Они основаны на точном восприятии, и потому их можно непрестанно усиливать. Кроме того, природа ума такова, что нам не нужно снова и снова прилагать усилия для взращивания добродетельных состояний после того, как мы глубоко себя к ним приучим: они будут безгранично продолжаться.

Люди обычно рассматривают эмоции как обнаженные чувства, отличные от мыслей и других когнитивных процессов; кажется, что они возникают спонтанно, а не в результате сознательных усилий. Мы считаем, что эмоции «случаются» с нами и что любой разумный человек в аналогичной ситуации чувствовал бы то же, что и мы.

Тем не менее когда мы изучаем процесс возникновения деструктивных эмоций и наблюдаем за этим процессом с помощью памятования, то начинаем понимать: эти эмоции совсем не самоочевидны. Мы можем научиться замечать разрушительные эмоции до того, как они разрастутся, и быстро применять противоядия. Так, когда мы предаемся навязчивым мыслям о вреде, который нам причинили другие люди, возрастает наше негодование; размышляя же над добротой других, мы пробуждаем благодарность.

Более того, намеренное развитие точного восприятия ситуаций усиливает мощь конструктивных эмоций. Благодаря приучению эти новые точки зрения постепенно становятся естественными – как и благотворные эмоции.

Осознавание тела и физических ощущений особенно помогает нам в развитии способности замечать беспокоящие эмоции на начальном этапе их возникновения. Изменения в нашем дыхании, сердцебиении, температуре тела и в мышечном напряжении – вот некоторые из физических сигналов, сопровождающих появление беспокоящей эмоции. Формирование привычки регулярно проверять состояние своего тела может принести нам большую пользу.

Некоторым людям заметить эмоцию в зачаточном состоянии помогает наблюдение за настроением, или окрасом собственного ума. Какой бы метод мы ни применяли, чем больше мы осознаём свои мысли и эмоции, тем быстрее сможем оценить их и решить, следует ли их укреплять – или им противостоять. Регулярная практика медитации помогает нам сознательно упражняться в развитии созидательных эмоций и в противодействии эмоциям разрушительным. Благодаря подобной подготовке мы сможем сформировать новые эмоциональные привычки, и с течением времени они начнут естественным образом проявляться в нашей повседневной жизни.

Разумность¹¹ – способность точно распознавать или анализировать черты некоего объекта – это еще один умственный фактор, который может усилить или ослабить мощь эмоции. Когда разумность загрязнена, она неверным образом понимает способ существования явлений и причиняет нам дополнительные неприятности. Когда же мы используем свои как людей разумность и аналитические способности правильно, они помогают нам преодолевать деструктивные эмоции. Разумность может проявляться как мысль – например, четкое понимание недостатков гнева – или как прямое восприятие глубинных свойств явлений, например, их непрестанно меняющейся природы.

Некоторые омрачения – это «омраченная разумность (Т: шераб ньонмонг чен¹²). Они называются разумностью, потому что в них вовлечен аналитический процесс – но поскольку это процесс глубоко ущербный, он приводит к ошибочному выводу. Рассмотрим два крайних философских воззрения: абсолютизм (цепляние за личности и явления как за неотъемлемо существующие) и нигилизм (веру в то, что условно существующие явления не существуют). Просто сказав себе: «Это ошибочное воззрение!» – мы не избавимся ни от одного из этих воззрений; недостаточно для их преодоления и молитв и добродетельных устремлений. Нам необходимо противодействовать им напрямую, развивая мудрость, или разумность (праджня), которая понимает реальность. Абсолютизм и нигилизм возникают в результате мыслительных процессов, и потому им нужно противодействовать с помощью правильных рассуждений, разрушающих нашу прежнюю уверенность. По мере углубления понимания наша мудрость обратится в непосредственное, неконцептуальное восприятие природы реальности.

Полезно осознавать умственные процессы, которые лежат в основе эмоций. В нас может жить ставший привычкой способ интерпретации событий, из-за которого они кажутся угрожающими или желательными – хотя на самом деле такими не являются. В этом случае мы можем начать сознательно менять свою трактовку и благодаря этому изменить проистекающие из нее эмоции. Такова теория, лежащая в основе учений о тренировке мышления, – например, тех, которые объясняют процесс превращения невзгод в путь к пробуждению.

Предположим, коллега предлагает помочь нам с каким-то проектом, и мы думаем: «Чего это он вдруг захотел подключиться? Хочет присвоить заслугу себе – или, может, замедлить мою работу, чтобы начальник на меня рассердился?» Хотя мы не имеем квалификации психолога, мы можем даже приписать человеку психическое расстройство: «Это пассивно-агрессивный тип; он манипулирует мной, желая заполучить мою работу!» Мы играем в телепатию: проецируем на действия другого человека некую мотивацию без явных на то оснований. Поддавшись сомнениям и враждебности, мы отвечаем на предложение едким замечанием, и разгорается конфликт. К сожалению, многие размолвки и споры между людьми, группами и нациями начинаются именно так.

Нам нужно не только развивать свою как человека разумность и учиться правильно использовать логические способности, но и сделать ум восприимчивым – с тем чтобы семена конструктивных эмоций и настроев смогли в нем прорасти. Этого мы добиваемся с помощью духовных практик, которые ослабляют и очищают семена вредоносных действий в потоке нашего ума; при этом методы накопления заслуги – семян созидательной кармы – усиливают мощь наших благотворных склонностей. Такие методы включают в себя проявление щедрости, поддержание нравственного образа жизни и развитие любящей доброты.

Для противодействия омрачающим умственным состояниям жизненно важно учиться сознательно направлять свои мысли в более позитивное русло. Повторения слов «Гнев ужасен, пусть он исчезнет! Сострадание чудесно, вот бы им обладать!» для преображения нашего ума недостаточно. Молитвы «Будда, молю, вдохнови меня на сострадание!» или «Будда, молю, устрани мои омрачения!» без взращивания соответствующих причин также не сработают. Чтобы освободиться от гнева, мы должны размышлять над добротой других и тренировать ум в прощении и любви, практикуя медитации, которые вызывают эти добродетельные эмоции. Размышления над ценностью сострадания и просьбы о вдохновении на его развитие полезны, но подлинная задача – осмыслять преимущества сострадания и затем упражняться в цикле медитаций, которые его порождают. При взаимодействии с другими в повседневной жизни нам также необходимо вспоминать о сострадании вновь и вновь – так, чтобы оно вошло в привычку.

Сострадание расширяет наш умственный горизонт: благодаря ему мы больше принимаем других и допускаем их в свой круг. Такие деструктивные эмоции, как привязанность и гнев, обычно сосредоточены на одном человеке или одном классе людей, тогда как сострадание можно распространить на всех живущих. Объектом нашего сострадания не обязательно должен быть кто-то, кого мы встречали, – ведь мы уже знаем, что все желают быть свободными от страданий и стремятся к счастью.

Когда наш ум несчастен, сострадание и любовь вызывают душевный подъем. Лучший дар, который мы можем преподнести всем буддам, – это отказ от причинения вреда другим на уровне тела, речи и ума. В отличие от омрачающих эмоций добродетельные умственные состояния не опираются на цепляющееся за «я» неведение, так что развитие преодолевающей неведение мудрости добродетельным эмоциям не навредит; напротив, оно устранит препятствия для их порождения. Если мы действительно заботимся о себе, то будем зарождать альтруистическое намерение – ведь оно принесет нам ободрение, энтузиазм, стойкость и добросердечие. Человек, придерживающийся мудрого эгоизма, альтруистичен!

Приучение себя к конструктивным видам мировосприятия – одно из назначений гатх, то есть кратких фраз, используемых в практике тренировки ума. Так, в процессе мытья посуды или автомобиля мы думаем: «Я смываю свои загрязнения и загрязнения всех остальных живых существ». Поднимаясь по лестнице, думаем: «Я приведу всех живых существ к пробуждению»; спускаясь: «Ради блага живых существ я готов/-а отправиться в уделы страданий». Таким образом нейтральные повседневные действия преображаются в путь к пробуждению.

Одни омрачения – это деструктивные эмоции, для противодействия которым необходимо породить эмоцию противоположную: например, для преодоления гнева и ненависти мы медитируем на любви. Другие омрачения – это искаженные настрои и ошибочные воззрения; чтобы противостоять им, нам нужно увидеть, что постигаемый ими объект ложен. Так, цепляющемуся за истинное существование неведению противодействует мудрость, которая постигает пустотность от истинного бытия.

Как искусное средство для противодействия вредоносным эмоциям можно использовать и воображение. Например, абхидхарма в качестве противоядия от вожделения предписывает медитацию на том, что вся вселенная заполнена костями. Хотя на самом деле вселенная костями не набита, данная техника побуждает нас размышлять над внутренним содержанием тела и тем самым устраняет одержимость сексом. Развивая в качестве противоядия от гнева любящую доброту, мы можем представлять других счастливыми; при развитии сострадания можем размышлять над их страданиями. Ученые заметили: когда мы воображаем ситуацию, активируется та же область мозга, что и при реальном ее переживании. Это наблюдение подкрепляет буддийские представления о том, что воображение может способствовать развитию благотворных и уравновешенных умственных состояний.

Применяя противоядие, вначале мы можем ощутить, что словно бы унываем, но ничего плохого в этом нет. Например, когда мы страдаем от высокомерия, отрезвить свой ум – дело полезное. Тем не менее если мы пребываем в депрессии, спад настроения полезным не будет. Нам необходимо оценивать состояние своего ума и для начала определить, присутствует ли деструктивная эмоция; если да, нужно выбрать подходящее противоядие. Словом, мы учимся быть лекарем собственного ума: диагностируем свои умственные недуги, выбираем подходящее дхармическое лекарство и затем искусно его применяем.

Работа с омрачающими эмоциями требует двухчастного подхода. Обуздание неблаготворных эмоций и пресечение вызванных ими действий – важные составляющие, но все проблемы они не разрешат. Нам также необходимо взращивать эмоции благотворные. Хотя на первых порах, мы, возможно, будем не в силах воззвать к этим позитивным эмоциям в разгоряченном состоянии, их последовательное и прилежное развитие в практике медитации повлияет на наш темперамент и скажется на наших привычных эмоциональных моделях. Чем больше мы знакомы с этими благотворными состояниями, тем меньше поддаемся эмоциям вредоносным. Развитие конструктивных эмоций похоже на процесс укрепления нашей иммунной системы. Взращивание любви усиливает наш эмоциональный иммунитет, уберегающий от гнева. Развитие сострадания уберегает от жестокости, радость противостоит зависти, а равностность отвращает предвзятость, проистекающую из привязанности, гнева и безразличия.

Размышление над преимуществами конкретной благотворной эмоции оживляет наши усилия, направленные на ее развитие. Так, если мы думаем о достоинствах восприятия живых существ как заслуживающих любви и воображаем обретаемое таким образом теплое чувство, то будем с радостью медитировать на их доброте. В результате в нашем уме естественным образом пробудятся чувства благодарности и признательности по отношению к другим. Чтобы понять преимущества конкретных практик, мы можем спрашивать себя: «Что нарушает мою внутреннюю удовлетворенность?» Тогда мы увидим, что во всем повинны негативные эмоции, и захотим им противодействовать. С такой решимостью мы станем искать методы, позволяющие противостоять этим беспокоящим эмоциям, и будем прилежно их применять.

Размышления
1. Как отличить деструктивную эмоцию от конструктивной?
2. В чем польза обуздания беспокоящих эмоций и развития благотворных?
3. Освежите в памяти методы, позволяющие укрощать каждую из беспокоящих эмоций и взращивать каждую из благотворных.

Развитие любви и сострадания

Для порождения благотворных эмоций – таких как любящая доброта и сострадание по отношению ко всем живым существам – нам сначала необходимо правильно их понять. Любовь и сострадание, которые мы развиваем в духовной практике, не следует путать с обыденными любовью и состраданием, которые мы испытываем к своим близким. Последние обычно коренятся во вращающихся вокруг нас самих мыслях вроде: «Этот человек – мой друг (супруг, ребенок, родитель)» – и так далее. Хотя подобная любовь может быть очень сильной, она загрязнена привязанностью, потому что настроена в пользу тех, кто нас радует, и предубеждена против тех, кто нас расстраивает. Как мы уже увидели, если мы к кому-то привязаны, присутствует основа и для того, чтобы позже на них рассердиться – когда человек не сможет выполнить наши ожидания, удовлетворить наши нужды или сделать то, чего мы хотим. Любовь и сострадание, которые мы стремимся взращивать в практике Дхармы, основаны на наличии равного чувства заботы обо всех существах исключительно в силу того, что они существуют и в точности как и мы желают счастья и не желают страдать.

Даже понимая, что собой представляют подлинные конструктивные эмоции, мы можем сомневаться в возможности их развития. Необходимо помнить, что семена конструктивных состояний уже естественным образом содержатся в потоке нашего ума; они возрастают, когда их взращиваешь. Благодаря приучению все становится проще; не будут исключением и позитивные эмоции.

Когда мы уверены, что развить позитивные эмоции возможно, то стараемся это сделать. На данном этапе мы занимаемся медитациями по взращиванию равностности и восприятию других существ как проявляющих доброту; эти практики предшествуют собственно развитию любви и сострадания. Медитация на равностности позволяет нам выйти за рамки ограничений нашего осуждающего настроя – отношения, которое распределяет людей по категориям друзей, врагов и незнакомцев и вызывает применительно к ним эмоции привязанности, враждебности и апатии. Благодаря пониманию того, что с точки зрения желания обрести счастье (и нежелания страдать) все в точности подобны нам, равностность создает основу для развития любви и сострадания ко всем существам – независимо от того, во что они верят и как с нами обращаются.

Затем мы взращиваем чувство того, что другие заслуживают любви, и для этого вспоминаем о доброте, которую они по отношению к нам проявляли. Здесь мы размышляем не только над добротой друзей и семьи, но и над добротой всех тех, кто занимается разными видами работы в обществе – благодаря чему мы получаем необходимое. Мы также размышляем над добротой тех, чьи разрушительные действия побуждают нас развивать прощение, терпение и стойкость.

Теперь мы обращаемся вниманием к обширной любви, которую и хотим развить в своей духовной практике. Эта любовь – просто желание, чтобы другие обладали счастьем и его причинами. Визуализируя разных людей, охватите их этим желанием и представьте, что они обладают счастьем и его причинами. Затем развивайте сострадание, желая, чтобы другие были свободны от страданий и их причин. Сначала выполняйте эту практику применительно к нескольким конкретным людям, затем распространяйте ее на группы людей и, наконец, на всех живых существ.

На первых порах возникающие в глубинах нашего сердца чувства непредвзятых любви или сострадания будут сохраняться недолго. На этом уровне это все еще чувства измышленные: чтобы их пережить, нам до сих пор нужно прилагать усилия. Тем не менее благодаря приучению мы достигнем уровня, на котором даже при одном виде маленького насекомого в нас немедленно проявятся чувства любви и сострадания к нему. Это новое переживание возникнет благодаря тому, что мы длительное время прилагали усилия. Подобное умственное преображение вызывает устойчивые изменения в нашем настроении и эмоциях.

Ученые и буддисты солидарны в том, что долгосрочные изменения в мыслях, эмоциях и поведении требуют процесса приучения. Когда мы снова и снова в чем-то упражняемся, действие становится частью нашего темперамента. Буддисты описывают эти изменения как процесс приучения самих себя к новым эмоциональным откликам, а ученые – как процесс построения новых нейронных путей в мозге. Когда конкретный путь, связанный с некоей эмоцией, хорошо «смазан», этой эмоции легче проявиться.

Хотя буддизм и делает упор на развитии любви и сострадания к другим, нам не следует пренебрегать собой. Счастье других – одна из наших целей, и потому мы должны заботиться о себе, чтобы на принесение другим пользы нам хватило физической энергии и ясности ума. Если мы будем игнорировать собственное благополучие, то не только не сможем принести благо другим – это им придется заботиться о нас!

Размышления
1. Пройдите по описанным выше этапам развития любви и сострадания. Размышляя, привлекайте личные примеры.
2. Наслаждайтесь чувством сердечной просторности, возникающим, когда вы отпускаете гнев и осуждение и допускаете проявление непредвзятой приязни.

Благое состояние ума

Чем спокойнее наш ум, тем легче нам будет справляться с проблемами. Вместо того чтобы ждать кризиса и затем искать способ его разрешить, нам следует на ежедневной основе упражняться в открытости ума и доброте; тогда при возникновении проблем или даже травмирующих событий их влияние будет менее жестким – мы сможем быстрее вернуться к уравновешенному состоянию ума. Если мы, однако, потакаем своим приступам дурного настроения, то даже при незначительных неприятных событиях будем ошеломлены.

У тибетцев есть пословица: «Надейся на лучшее, но готовься к худшему». Главный вид подготовки состоит в том, чтобы отказаться от эгоцентричного настроя, который преувеличивает наши собственные проблемы, и развивать сострадание к себе и другим. Когда возникают трудности, полезно их рассматривать в обширном контексте. Сосредоточение на моих проблемах вызывает больший уровень фрустрации и несчастья; но если мы вспомним, что с трудностями сталкиваются все, то и на свои проблемы сможем взглянуть с обширной точки зрения. Кроме того, если мы рассматриваем затруднительные обстоятельства как повод целиком раскрыть наш потенциал и возможность пробудить сострадание, то более эффективно справляемся со стрессовой ситуацией и привносим в нее нечто полезное. Таким образом наша жизнь станет стоящей, а ум будет расслаблен и открыт.

В следующих нескольких разделах этой главы мы обсудим некоторые из умственных состояний и ситуаций, которые люди часто рассматривают как затруднительные: страх, депрессию, принятие, сравнение себя с другими, разногласия и конфликты, – а также способы тренировки нашего ума с тем, чтобы эффективно с этими проблемами справляться.

Работа со страхом, развитие отваги

Выше мы кратко рассмотрели два вида страха: один основан на мудрости, другой поддается панике. Первый вид страха проистекает из разумности – это его здоровая форма. Зажигая огонь, мы осознаём опасность и стараемся ее избежать. Такой страх нас защищает. Аналогичным образом когда мы правильно анализируем причины циклического существования, то ощущаем по отношению к ним мудрый страх – и это пробуждает в нас совестливость применительно к нашему настроению и поступкам. Подобный страх, основанный на мудрости, важен и в повседневной жизни, и на пути.

Панический страх проблематичен: он мешает нам ясно увидеть ситуацию. Например, когда я был ребенком и проходил через некоторые темные помещения в Потале, то боялся, что там кто-то прячется. Даже если рядом пробегала всего лишь маленькая мышка, я подпрыгивал от страха. Подобного рода страх вызван нашим воображением; его порождает наш ум. Получение точной информации и изменение восприятия ситуации – возможный способ справиться с этим состоянием. Так, когда мы ощущаем неуверенность, страх и одиночество, то можем медитировать на доброте, которую по отношению к нам проявляли другие; тогда в нашем сердце возникнет чувство связи и благодарности, и мы будем знать, что нас кто-то поддерживает. Если мы относимся к кому-то скептически и с подозрениями, полезно думать о нем просто как о человеке – таком же, как и мы. Таким образом наше отношение станет более восприимчивым, и мы сможем оценить ситуацию с большими уровнями ясности и мудрости.

Другой вид нереалистичного страха может возникать в тех случаях, когда нам угрожает потеря работы. Наш ум воображает, что мы немедленно лишимся крова и будем сидеть на улице со своими голодными детьми. Применяя разумность, мы должны проверять, точно ли рассматриваем ситуацию – не преувеличиваем ли мы конкретные аспекты. Мы можем выяснить, что ситуация вряд ли сложится так, как нам казалось, – а если бы и сложилась, у нас есть навыки, позволяющие с ней справиться. В обществе и среди наших друзей и родственников есть ресурсы, которые могут нам помочь, – и потому нет необходимости рисовать мрачную картину последствий, которые в данный момент не существуют.

Некоторые люди смотрят на политическую, экономическую, социальную и экологическую ситуацию в мире и развивают мудрый страх, который вдохновляет их на труды по защите планеты и живущих на ней существ. Другие люди при рассмотрении той же самой ситуации начинают ощущать угнетающий страх. Подобное удрученное умственное состояние парализует их; желание помогать другим тонет в волнах отчаяния. Чтобы этому противодействовать, нужно постоянно поддерживать сострадание и открытость сердца – с тем чтобы независимо от откликов других людей сохранять серьезную преданность делу.

Отвага проистекает из того, как мы относимся к ситуации. Так, с одной точки зрения текущая ситуация в Тибете ужасающа, с другой – есть надежда. Сосредотачиваясь на позитивном и при этом осознавая негативное (но не отчаиваясь), мы получаем возможность приложить все усилия для улучшения условий.

Одна практика или один метод без других развить отвагу не позволит: для этого необходимо какое-то время размышлять над несколькими темами. Среди этих тем – драгоценность нашей человеческой жизни; присущий нам и всем остальным существам потенциал на достижение полного пробуждения будды; сострадательные, пробуждающие активности будд и бодхисаттв; жизнеописания великих мастеров; доброта, которую к нам проявляли все живые существа; любовь, сострадание и принятие страданий других, при котором мы отдаем им свое счастье. Эти темы вызовут душевный подъем и уравновесят ум так, чтобы мы могли рассматривать ситуацию с обширной точки зрения.

В дополнение к отваге нам необходима уверенность. Чтобы ее развить, я стараюсь помнить о нескольких базовых убеждениях: о том, что человеческая природа – это сердечное тепло и сострадание; о том, что никто из нас не желает страдать и мы имеем право стараться преодолеть страдания; о том, что все существа имеют потенциал, позволяющий им стать мудрыми и альтруистичными буддами. Размышление над этими убеждениями придает мне внутреннюю силу и решимость. Сострадательная мотивация и четкие благотворные цели подкрепляют мою уверенность в себе, уничтожая сомнения. Иными словами, уверенность проистекает не из успехов в наших проектах, а из того, что мы занимаемся ими с мудрыми и добрыми побуждениями.

Люди обладают выдающимися умственными способностями; если их правильно применять, мы сможем разрешить проблемы и конфликты. Фатализм бесполезен. Мы можем предотвращать невзгоды и совершенствовать хорошее; нам нужно стараться применять свои способности конструктивно. Если мы приложили все возможные усилия и все равно потерпели неудачу, нет необходимости о чем-либо жалеть: можно принять происходящее. Однако если из-за равнодушия или безнадежности происходит что-то дурное, это чрезвычайно грустно.

Надежда, желание и принятие

Два аспекта – тот, который нужно отбросить, и тот, который нужно развивать, – есть не только у страха, но и у надежды, желания и принятия. Так, когда мы надеемся на что-то хорошее для себя лично – на новый дом, хорошую работу, чудесную семью, деньги и материальное имущество, – то отвлекаемся от своих духовных забот и увязаем в привязанности. Дхармические тексты, описывающие отказ от всех надежд, подразумевают именно такие надежды на обретение мирских объектов, которые неизбежно нас подведут.

В то же время нам нужно надеяться на лучшее будущее – с тем чтобы трудиться над созданием его причин. В этом контексте грядущее, на которое мы надеемся, – не эгоцентричное будущее, основанное на мирских желаниях, а будущее, принимающее в расчет счастье множества существ и желающее его им. Этот (второй) вид надежды побудит нас практиковать Дхарму и заниматься проектами, которые напрямую принесут пользу другим.

Неважно, в какой мы ситуации, – терять надежду не следует. Утрата надежды и пораженческий настрой – вот подлинные причины неудачи. Кроме того, это искаженные состояния ума. У нас есть человеческое рождение и свойственный людям уникальный интеллект – они предоставляют нам способность преодолевать проблемы. Таким образом, нам следует сохранять спокойствие и мудро исследовать различные возможные варианты, а не просто в отчаянии вскидывать руки, что часто только ухудшает ситуацию.

Неблагая форма желания связана с привязанностью и удерживает нас в путах циклического бытия. В то же время желание может относиться и к позитивному устремлению – например, желание медитировать на равностности или желание стать буддой. Подобные устремления не основаны на цеплянии за «я» или озабоченности собой. Они обращены к позитивным целям и подкрепляют наши радостные усилия, направленные на достижение стоящих результатов.

У принятия также есть две стороны. Принятие, лишающее сил, – это покорность: смирение с чем-то неприятным с безутешным сердцем. Подобное принятие приводит к отчаянию и уничтожает наш энтузиазм относительно жизни и дхармической практики.

Благая форма принятия признает и принимает недостатки и неудачи – наши собственные и других людей – и в то же время желает добиться улучшения в будущем. Нет смысла бороться с реальностью текущего мгновения – но мы знаем, что в будущем можем измениться и стать лучше. Мы принимаем имеющееся страдание, потому что его причины уже были созданы и уже созревают. При этом будущие страдания все еще можно предотвратить – и потому наш ум сохраняет оптимизм. Благодаря тому, что мы принимаем текущую ситуацию, наши время и силы не тонут в гневе или горе. Вместо этого мы можем посвятить себя очищению причин будущих страданий, избегать создания новых аналогичных причин и создавать причины будущего счастья.

Сравнение себя с другими и самоуважение

Хотя все живые существа равны в своем желании счастья и нежелании страдать, каждому из нас присущи разные таланты и слабые стороны. Мы можем признать, что другие превосходят нас в вопросах образования, здоровья, физического облика, социального положения, богатства и так далее, – но это не обязательно должно вести к зависти. Речь о простом признании ситуации.

Проблемы начинаются, если мы думаем: «Раз я хуже, чем тот-то, я безнадежен» – и чувствуем, что мы ниже других. Сравнение себя с другими и чувство безнадежности – следствия ограниченного ви́дения, ведь мы замечаем только свои слабости и игнорируем свой потенциал. Здесь нам нужно помнить: хотя кто-то и успешнее нас, это также человек – как и мы: в нас есть такой же потенциал для того, чтобы добиться успеха.

В дополнение к этому важно помнить, что каждому из нас присущи уникальные благие качества и таланты. Сравнивать себя с другими – все равно что сравнивать яблоки и автомобили. И яблоко, и автомобиль могут быть красными, но полезны в разных ситуациях, и потому хорошо ценить оба предмета. Так и в нашем случае: хорошо, что у людей есть разные интересы, таланты и способности; объединяя их, мы все извлекаем пользу. Можно сорадоваться благим качествам других людей и при этом также сорадоваться своим собственным – хотя они и различны.

Некоторые часто все делят на черное и белое, без полутонов. Если происходит что-то хорошее, они испытывают счастье и радостное возбуждение; если же происходит что-то дурное, ощущают уныние и депрессию. Жизнь сложна: страдания неизбежны, равно как и события радующие. Когда случается что-то хорошее, некоторые люди все равно не удовлетворены и заставляют себя добиваться большего и лучшего – пока не упадут от усталости. Люди с таким настроем, завидев бóльшие успехи у своего соседа, поддаются зависти и чувству безнадежности. Всего этого можно избежать, поддерживая обширное мировосприятие.

Как противодействовать депрессии

У некоторых видов жесткой, клинической депрессии, судя по всему, есть химический компонент, относящийся к мозгу, – но здесь мы рассмотрим депрессию в ее психологическом аспекте. Психологи, с которыми мне доводилось беседовать, рассказывали, что депрессия в значительной степени вызвана недостатком сердечного тепла, любви и сострадания в семье и в нашем сообществе. Я убежден, что мы, люди, по природе своей социальные животные. Наша базовая сущность такова, что мы ценим тепло со стороны других; когда мы не получаем достаточно тепла или полностью его лишены, то чувствуем себя несчастными и вялыми.

Техники для преодоления депрессии в значительной степени зависят от самого человека – от того, следует ли он некой духовной традиции, а если да, какой именно. Люди нерелигиозные могут размышлять над тем, что человеческая природа – нежность. Нам всем с момента рождения довелось ощутить со стороны множества людей определенные формы любви и сострадания. В течение своей жизни мы были объектом огромной доброты, исходящей от других. Иногда мы слепы к доброте вокруг себя; в другие периоды не удовлетворены ей и желаем, чтобы ее было больше или она выражалась лучше. Здесь хорошо развивать удовлетворенность тем сердечным теплом и тем добрым отношением, которые нам удалось получить, и сорадоваться им. Присмотритесь к тому, какое позитивное влияние они оказали на вашу жизнь. С момента рождения и до настоящего мгновения все наше счастье так или иначе зависело от сердечного тепла со стороны других. Само то, что мы живы, обусловлено добротой, которую по отношению к нам проявляло множество других существ.

Буддисты для преодоления депрессии могут размышлять двумя способами. Для начала нужно прочувствовать собственный потенциал, размышляя над природой будды. Неважно, насколько помрачены или слабы мы иногда на поверхностном уровне; глубоко внутри присутствует наша природа будды. На самом базовом уровне – с точки зрения наличия ума – между нами и Буддой нет никакой разницы. Каждому человеку присуща естественная природа будды (пустотность от неотъемлемого существования ума), а также развивающаяся природа будды (те факторы, которые можно усилить и поток которых будет продолжаться до пробуждения). Таким образом, потенциал для достижения полного пробуждения есть в каждом.

Следующее – размышления над природой циклического бытия. В настоящий момент мы пребываем под властью омрачений и кармы. Пока мы находимся в таком положении, будут присутствовать и определенные виды проблем. Так, когда нам нездоровится, мы испытываем боль. Мы должны ожидать этого и принять ее. Переживать из-за боли бесполезно. Если мы не желаем болезненных ощущений, то должны устранить их причину. Если устранить причину возможно, нужно попытаться это сделать; если же это невозможно, беспокойство пользы не принесет.

Аналогичным образом можно размышлять и над самой природой циклического существования. Пока у нас есть тело и ум, находящиеся под властью неведения, будут возникать проблемы. Такова реальность. Этого и нужно ожидать в циклическом существовании; этот факт необходимо принять. Если нам не нравятся эти проблемы, нужно попытаться устранить их причины – омрачения и загрязненную карму – и достичь освобождения. Все это пробуждает в нас энтузиазм на практику Дхармы и стремление к нирване.

Депрессия также проистекает из того, что мы слишком зацикливаемся на собственной ситуации и собственных проблемах. Посмотрите вокруг: взглянув на других, вы поймете, что все так или иначе страдают. Глубоко размышляя над этой темой, мы раскроем сердце, а наши любовь и сострадание к другим станут мощнее.

Разногласия и конфликты

Между живыми существами всегда возникают разногласия. Различия в воззрениях и мнениях могут быть чем-то позитивным и ведущим к прогрессу. Тем не менее если мы привязаны к своим идеям, имуществу и статусу, эти разногласия могут привести к насилию или притеснению. В силу этих причин важно помнить, что все мы – часть человеческого сообщества. Мы нуждаемся друг в друге, друг от друга зависим.

Каждый день я переживаю разногласия внутри самого себя. Утром я считаю, что хорош один поступок; после более пристальной проверки к вечеру выясняю, что лучше другой. Это не вызывает путаницы – я способен справиться с этими разногласиями в самом себе. Так и в нашем случае: если мы будем рассматривать нас как единое человеческое общество, единый организм, то сможем стерпеть разницу во мнениях и вместе учиться. Нам следует прислушиваться к идеям других и изучать их доводы, а также делиться своими опытом и познаниями.

Некоторые разногласия относительно экономических проблем возникают из-за того, что одна группа находится в менее выгодном положении, чем другие. Эта группа пытается изменить ситуацию, используя доводы и переговоры; когда эти попытки не приводят к успеху, группа ощущает фрустрацию и может прибегнуть к насилию. Если рассматривать ситуацию в узком контексте, это насилие может показаться полезным, но с более обширной точки зрения видно: насилие может решить одну проблему, но при этом создать другую. Так, в этнических конфликтах каждая сторона имеет оправдания для своих действий, но в глазах всего остального мира сама эта борьба выглядит как безумие – ведь она порождает еще больше страданий, чем прежде. Поэтому нам нужно избегать любой формы насилия. Неведение мы ослабляем с помощью образования; аналогичным образом нашу человеческую склонность к насилию можно ослабить благодаря обучению ненасилию, медиации (посредничеству) и искусству разрешения конфликтов. Также полезно научиться слушать с открытыми умом и сердцем: гнев людей часто угасает, когда они чувствуют, что кто-то понимает их и слышит их опасения.

Иногда мы думаем, что ситуация несправедлива, и хотим броситься в атаку или взбунтоваться. Рассматривая положение с более обширной точки зрения, мы замечаем, что агрессия принесет много осложнений и что есть другие способы справиться с трудностями. Эти альтернативные методы могут потребовать больше времени, но мы – с пониманием, что в итоге они принесут больше пользы, – прибегаем к ним и проявляем терпение. Я считаю подобные терпение и терпимость признаком силы, а не слабости. Такова стратегия, которой я придерживаюсь в вопросе о несправедливой оккупации Тибета.

Насилие не только создает новые проблемы, но и противоречит человеческой природе. Одно из моих базовых убеждений – в том, что природа человека есть нежность. С момента рождения мы становимся несчастными при виде того, как один человек жестоко обращается с другим, – и естественным образом ощущаем радость при виде проявлений сострадания и любви. Так дело обстоит даже с младенцами. Система образования должна рассказывать о ценности человеческой жизни и недостатках насилия. Мы должны учить детей методам управления гневом и работы с конфликтами – и, что важнее всего, мы как взрослые сами должны подавать пример терпимости, эмпатии и пристального слушания. В настоящий момент образовательные системы в большинстве стран делают упор на передаче информации и пренебрегают воспитанием хороших людей, которые испытывали бы чувство ответственности друг за друга. Это нам необходимо изменить.

Будда так описывает корень разногласий (AN 6.36):

О монахи/-ни, существует шесть корней споров. Какие шесть? Монах может быть (1) полон гнева и мстительности, или (2) презрения и властности, или (3) зависти и скупости, или (4) склонности обманывать и лицемерия, или (5) дурных желаний и ошибочных воззрений, или же он (6) придерживается собственных воззрений, упорно за них цепляясь и с трудом их отпуская.

Поскольку Будда обращался к принявшим постриг, в качестве примера он использовал монаха. Однако то же самое можно сказать и о человеке в любой группе, будь то рабочий коллектив, клуб по интересам, семья, спортивная команда или объединение общественных или эко-активистов. Неуправляемого ума всего одного человека достаточно, чтобы вызвать беспорядок в некой группе – и тогда она не сможет выполнить свое назначение.

В приведенном выше отрывке Будда описывает разные причины, из-за которых наш ум может быть неуправляемым. Во-первых, мы подвержены гневу и мстительности. Мы дурно говорим о людях у них за спиной, мстим за все, что кажется оскорблением, и выдвигаем в адрес других искаженные и несправедливые обвинения. Безусловно, мы можем привести множество примеров из общения с подобными людьми – но вопрос не в том, что делали или не делали другие: главное – наши собственные поведение и эмоции. Мы должны проверять свои вспышки гнева и мстительные поступки и искать их причины в самих себе. Как мы тогда рассматривали ситуацию? Каковы наши эмоциональные и поведенческие модели? Словом, прежде чем решать, что говорить или делать, лучше всего успокоить свой ум и вернуть его к более уравновешенному состоянию.

Рассмотрим полезное упражнение, которое включает представленное выше объяснение причин споров. Вспомните, когда именно вы действовали в соответствии с описанными вариантами, и подумайте над иными способами рассматривать ситуацию и над методами корректировки вашей мотивации с тем, чтобы она помогала – а не вредила – и вам, и другим.

Второй корень раздоров – это презрение и властность. Некий человек желает руководить группой безотносительно того, присущи ли ему необходимые навыки и были ли ему переданы полномочия. Если руководят другие, этот человек испытывает презрение и отказывается сотрудничать, участвуя только в том случае, если все соответствует его желаниям. Лидеры и группа, которую они ведут, должны сотрудничать. И те, и другие имеют конкретные обязанности, и им требуются разные таланты и способности; ни одна из этих двух групп не может должным образом функционировать без другой.

Третий корень разногласий – зависть и скупость. Неуверенный в себе человек испытывает зависть: ему не нравится, когда больше преуспевают другие. Он проявляет скупость в вопросах информации, времени и усилий и не помогает другим членам команды.

Четвертый корень – это склонность обманывать и лицемерие. Людям, которые лгут и проявляют непорядочность, сложно доверять, а потому с ними сложно вместе работать или жить. Они говорят одно, но думают другое; их речь направлена на их собственное благо и не учитывает ситуацию или чувства окружающих.

Пятый корень разлада – наличие дурных желаний и ошибочных воззрений. Придерживаясь злых намерений и неверных воззрений, человек провозглашает вводящие в заблуждение учения и совлекает других с пути. Это в особенности пагубный вариант: он может на много будущих жизней помешать тому, чтобы мы (и другие) встречались с учениями Будды.

Последний вариант состоит в том, что человек придерживается своих собственных воззрений, упорно за них цепляясь и с трудом отпуская. Подобный человек упрям и склонен к спорам. Он поспешно делает выводы и упорно защищает свои идеи. Даже если такой человек размышляет над какой-то проблемой, он, сформировав некое мнение, закрывает свой ум для любой новой информации или альтернативных точек зрения.

Каковы последствия того, что в нас присутствует один из корней раздоров? Будда продолжает:

Подобный монах живет без уважения и почтения к Учителю, к Дхамме и к Сангхе и не выполняет тренировку. Подобный монах создает в Сангхе раздор, что ведет к вреду и несчастью для множества, к краху, вреду и страданию дэв и людей.

Такой человек лишен уважения к Трем Драгоценностям и неспособен искренне практиковать или получать от практики пользу. Он порождает дисгармонию в семье, на рабочем месте, на производстве, в учебном заведении, в клубе по интересам или в группе. Эта дисгармония не только вредит самому человеку, но и привносит проблемы во взаимоотношения других людей, мешает их деятельности, направляет усилия в ошибочное русло и расстраивает множество других существ. Когда мы замечаем один из корней раздоров в самих себе, важно размышлять над его недостатками и этим мотивировать себя на изменение соответствующей умственной привычки или модели поведения. Как справляться с ситуациями, в которых мы замечаем в себе любой из этих корней раздоров или их все? Будда продолжает объяснять:

Если, монахи/-ни, вы замечаете любой из этих корней раздоров либо в себе, либо в других, вам следует упорствовать, чтобы отбросить этот дурной корень распрей. А если вы не замечаете ни одного из этих корней раздоров ни в себе, ни в других, вам следует практиковать с тем, чтобы этот дурной корень распрей не проявился в будущем.

Когда вы замечаете корень разногласий в самих себе, то должны в первую очередь обуздать свои тело и речь так, чтобы не проявить этот корень в поступках. Затем следует работать со своим умом, применяя противоядия от эмоции. Замечая корень раздоров в другом человеке, мы можем напоминать себе: «Таков и я, когда омрачения захватывают мой ум. Именно этот вид поведения омрачения заставляют меня проявлять по отношению к другим. Поскольку это не те эмоции и виды поведения, которые я уважаю или считаю полезными, мне нужно очень постараться не допустить их возникновения». Иными словами, мы рассматриваем действия другого человека как предупреждение и зарождаем мощную решимость так, как он, не поступать.

Когда эмоциональное омрачение в нас ослабло и мы снова способны оценить ситуацию более сбалансированно, можно обратиться к другому человеку и обсудить разные вопросы, чтобы решить их в уравновешенном ключе¹³.

Если мы не замечаем ни одного из этих корней разлада ни в себе, ни в других, давайте стараться достойно обращаться с другими и поддерживать личное памятование с тем, чтобы эти корни не проявились. Также хорошо выражать коллегам, членам семьи, друзьям, единомышленникам и другим участникам нашей группы благодарность: говорить им, насколько мы ценим их добрые действия и разумное поведение. Очень часто люди проявляют свои чувства и мысли лишь тогда, когда несчастны. Здесь у нас есть хорошая возможность упражняться в укреплении и выражении признательности по отношению к другим. Когда мы хвалим окружающих за их благие качества, это радует их умы, дополнительно усиливает гармонию в группе и вызывает позитивные чувства в нас самих.

Выживание наиболее способных к сотрудничеству

На «выживание наиболее приспособленных»¹⁴ ссылаются для того, чтобы поддерживать и продвигать конкуренцию во множестве сфер деятельности. Вместо этого аксиомой, лежащей в основе человеческих прогресса и благоденствия, можно считать «выживание наиболее способных к сотрудничеству». Сотрудничество и взаимная поддержка среди пчел и муравьев позволяют всему улью или муравейнику выживать и процветать. Представьте, что бы случилось, если бы муравьи-рабочие собрали чемоданы и уволились: «Хватит с нас служения муравьиной царице!» Представьте, что последовало бы за уходом самой царицы: «Как меня достали эти противные муравьи-рабочие! Никак они не оставят меня в покое!» Эти крошечные насекомые инстинктивно знают, что все их сообщество живет и благоденствует тогда, когда они вместе гармонично трудятся ради общей цели. Они знают: если следовать индивидуальным нуждам и желаниям, погибнешь сам – и пострадает вся колония.

С исторической точки зрения великие цивилизации процветали, когда люди помогали друг другу и трудились ради общего блага. Периоды упадка наступали в тех случаях, когда склонные к конкуренции лидеры боролись за власть и славу, эгоистично игнорировали других и заботились только о собственном благополучии. Мы, люди, зависим от других даже просто в вопросах выживания; в наше время это как никогда в истории человечества справедливо. Большинство из нас не знает, как выращивать собственную пищу, шить себе одежду, строить дома или готовить исцеляющие наши недуги лекарства. Мы зависим от других, и каждый из нас вносит свой собственный вклад в общее благо. Глобальная экономика предполагает, что мы оказываем друг на друга чрезвычайно мощное влияние. Если мы, люди, будем использовать модель «выживания наиболее приспособленных» и стараться завладеть лучшими и бóльшими ресурсами лично для себя или только для своей группы, этим мы будем саботировать собственное счастье и подвергать опасности само существование людей на нашей планете.

Эгоцентричные помыслы вредят не только другим, но и нам самим. Мы существа зависимые: наше бытие зависит от многообразия сторонних факторов, большинство из которых мы получили благодаря усилиям других. Преувеличенное чувство самодостаточности иллюзорно: ему на смену может и должно прийти мудрое принятие взаимозависимости.

На понимании взаимозависимости основаны любовь и сострадание. Бодхисаттвы, устремляющиеся к полному пробуждению, медитируют на взаимозависимости, чтобы усилить постижение природы реальности и свой альтруизм. Таким образом они развивают энергичную уверенность в себе – уверенность в том, что смогут внести в благополучие других позитивный вклад. Чем больше в нас подлинной уверенности в себе, тем меньше нас терзают страх и гнев. Особую поддержку сострадание и альтруизм окажут нам при столкновении с трудностями.

В мире, где действия одного индивидуума могут оказать долгосрочное влияние на множество людей, эгоцентризм и неведение способны принести огромный вред, а альтруизм – огромное благо. Когда мы развиваем по отношению к другим небезразличие и заботу, объединяя их с мудростью, способной четко анализировать ситуацию, на внутреннем уровне мы переживаем больше покоя, – а наши действия, направленные на помощь другим, оказываются более эффективными. Если мы, люди, станем придерживаться философии «выживания наиболее приспособленных», зацикленной на нас самих, в результате, возможно, не выживет никто. Приверженность идее о выживании наиболее способных к сотрудничеству принесет большее личное благополучие нам самим и обеспечит выживание нашего биологического вида.

Размышления
1. Представьте, что вы понимаете точку зрения человека, который навредил или угрожал вам, или человека, которого считаете врагом.
2. Представьте, что вы испытываете сострадание – не жалость – к умственным и физическим затруднениям, которые этот человек пережил и будет переживать в своей жизни.
3. Взгляните на ситуацию с желанием, чтобы этот человек был свободен от своих страданий и испытывал счастье. В конечном итоге, если бы человек был счастлив, он бы не совершал поступки, которые вас тревожат!
4. Представьте, что беседуете с этим человеком с добротой, ясностью и уравновешенностью.

Глава 4
Распространение буддийской Дхармы и буддийских канонов

Не все мыслят одинаково; почти во всех сферах жизни, включая религию, людям присущи разные нужды, интересы и склонности. Поэтому Будда как искусный учитель даровал многочисленные учения, которые соответствовали бы многообразию живых существ. По мере того как Будда-Дхарма распространялась по индийскому субконтиненту и другим регионам, у людей появлялся доступ к разным сутрам; они замечали, что учения одних сутр подходят их уму больше, чем наставления в других.

Таким образом и сформировалось многообразие буддийских традиций. На развитии этих традиций и на том, как они описывали учения, также сказывалась экономическая и политическая ситуация в каждом регионе, равно как и климат, общественное устройство, язык и культура каждого места. Хотя все буддийские учения объединены четырьмя истинами, на выбранные ими писания, образы, ритуалы, интерпретации текстов, подчеркиваемые моменты и религиозные институты повлияло общество, эти учения породившее.

Знать историю Будда-Дхармы важно для того, чтобы не впитать сектарные предрассудки, которые передавались из поколения в поколение веками. Это знание также помогает нам понять, почему буддизм в конкретных местах развивался в определенном ключе. Это, в свою очередь, побуждает нас отличать подлинную Будда-Дхарму от культурных наслоений – с тем чтобы практиковать истинную Дхарму, не путая ее с традициями культуры.

Изучение истории буддизма помогает рассматривать его как живую традицию, которая влияет на различные общества и подвергается их влиянию. Мы начинаем видеть разницу между Тремя Драгоценностями как идеальными объектами прибежища и религиозными институтами, которые основаны ограниченными людьми. В отличие от Драгоценности Дхармы, которая запредельна пространству и времени, буддийские институты – не объекты прибежища, хотя и стараются насколько возможно Дхарме служить.

Все буддийские традиции имеют собственные повествования об истории буддизма, о роли своего направления в этой истории и о том, насколько подлинны их собственные писания и писания других линий. Эти повествования в целом основаны на устном предании, которое было зафиксировано письменно в последующие века. Имеют свои представления обо всем этом и современные ученые, применяющие инструменты и методы исторического исследования, которые в традиционных рассказах о буддийской истории не используются. Хотя традиционные повествования с течением времени не меняются, взгляды ученых переживают изменения в свете появления новых открытий.

Рассказ о различных буддийских традициях и учениях может быть только обобщенным. Как мы знаем, люди не всегда вписываются в ограниченные категории с четко определенными рамками. Как и в книге «Буддизм. Один учитель, много традиций», мы будем говорить о двух главных буддийских направлениях, выделяемых в зависимости от языка, на котором они были в итоге записаны, – о традициях палийской и санскритской. Сам Будда учил на некой форме пракрита – группы языков, на которой при его жизни говорили простые жители Индии. После паринирваны Будды его учения были разделены на категории и несколько веков передавались изустно. Самые ранние имеющиеся у нас письменные тексты восходят примерно к I веку до нашей эры; главными языками для передачи слов Будды стали как пали, так и санскрит. Санскритская традиция, как мы ее здесь описываем, также включает в себя тексты на древних языках Центральной Азии – например, на языке гандхари.

Однако перед рассмотрением исторического развития этих традиций полезно познакомиться с духовными колесницами, которым они учат.

Колесницы и пути

Колесница и путь – это синонимы. Хотя этими терминами часто называют последовательный набор духовных практик, с технической точки зрения они относятся к возвышенным «познающим» – сознаниям мудрости, – которые объединены с неизмышленной решимостью освободиться от сансары. Когда наш Учитель, Будда Шакьямуни, жил в Индии, он повернул колесо Дхармы (то есть преподал Дхарму), даруя учения для существ трех колесниц: шравак, самостоятельно реализованных (пратьекабудд) и бодхисаттв. Эти три категории учений называются колесницами (яна), потому что несут соответствующих им практикующих к различным духовным достижениям.

В миропонимании санскритской традиции три колесницы различаются с точки зрения мотивации, направленной на достижение конкретной цели, главного объекта медитации, а также необходимых для достижения этой цели времени и заслуги. Каждая колесница ведет к своему собственному пробуждению. И палийская, и санскритская традиции включают учения по всем трем колесницам, хотя палийская делает больший упор на колеснице шравак, а санскритская – на колеснице бодхисаттв.

Иногда колесницы шравак и самостоятельно реализованных объединяют под общим названием «основополагающая колесница»¹⁵. Хотя колесницу бодхисаттв объясняют и палийская, и санскритская традиции, в санскритской она называется всеобщей колесницей¹⁶ и опирается на сутры, получившие обширное распространение в более поздний период.

Колесница бодхисаттв с точки зрения метода дополнительно делится еще на две: колесницу совершенств и колесницу тантр. Обе их практикуют при опоре на основополагающую колесницу; кроме того, тантрическую колесницу практикуют на основе колесницы совершенств. Тантрическую колесницу также можно разными способами подразделять; один из способов описан в объяснительной тантре под названием «Тантра ваджрного шатра» (Ваджрапанджара-тантра), где упоминаются четыре тантрических класса: тантры действия, осуществления, йоги и высшей йоги.

Буддийские традиции

Палийская традиция:

• колесница шравак (П: савакаяна),

• колесница самостоятельно реализованных (П: паччекабуддаяна),

• колесница бодхисаттв (П: бодхисаттаяна).

Санскритская традиция:

• колесница шравак (шравакаяна),

• колесница самостоятельно реализованных (пратьекабуддаяна),

• колесница бодхисаттв (бодхисаттваяна), или всеобщая колесница (махаяна):

– колесница совершенств (парамитаяна),

– тантрическая колесница (тантраяна, ваджраяна, мантраяна).

В наше время большу́ю роль играют колесницы шравак и бодхисаттв. Самостоятельно реализованные в своей последней жизни являются в эпоху и в месте, где колесо Дхармы не вращал ни один будда. Поэтому при описании шравак мы будем также подразумевать и самостоятельно реализованных – когда нет особой причины выделять их практику отдельно. Хотя учения колесницы бодхисаттв в палийской и санскритской традициях в некоторых пунктах пересекаются, название «махаяна» относится к учениям и писаниям для бодхисаттв в традиции санскритской.

Жизнь Будды

Буддизм в нашем мире начался с Будды Шакьямуни. С общей для всех буддистов точки зрения, при рождении он получил имя Сиддхартха Гаутама и был принцем из клана шакьев – вероятнее всего, в V веке до нашей эры на территории современной индийско-непальской границы¹⁷. Доброта его сердца и мощь ума были заметны с детства. Несмотря на жизнь в отрезанном от мира дворце, принц выбрался в город, где впервые увидел больного, старика и труп. Эти встречи побудили его задуматься о переживаниях страдающих живых существ; увидев странствующего монаха, принц зародил устремление освободиться от цикла непрестанно повторявшихся проблем – так называемой сансары. Разочаровавшись в удовольствиях существования во дворце и стремясь к освобождению, в возрасте 29 лет он оставил свою семью и царственное положение, сбросил элегантные одежды и стал вести образ жизни странствующего аскета, живущего подаянием.

Сиддхартха изучил и освоил техники медитации великих учителей своего времени, но увидел, что они не приносят свободы от циклического существования. На протяжении шести лет он практиковал суровый аскетизм, но, поняв, что умерщвление плоти не укрощает ум, отказался от этих практик ради срединного пути: сохранения здоровья тела без того, чтобы предаваться чувственным удовольствиям.

Сидя под деревом бодхи на месте сегодняшней Бодхгаи в Индии, Сиддхартха решил не вставать до достижения полного пробуждения. В полнолуние четвертого лунного месяца – в буддийский праздник Весак – он завершил процесс очищения своего ума от всех завес и развития всех благих качеств, став буддой – полностью пробужденным. На тот момент ему было 35 лет, и последующие 45 лет он посвятил объяснению того, что выяснил на собственном опыте, всем приходившим его послушать.

Будда учил мужчин и женщин всех возрастов, рас и социальных классов: членов царских семей, попрошаек, купцов, чиновников, воров, земледельцев, музыкантов и куртизанок. Многие из его учеников решили отказаться от роли домохозяина и стали вести монашеский образ жизни – так родилось сообщество (сангха) принявших постриг. По мере того как последователи Будды достигали реализаций и становились искусными в передаче учений Дхармы, он просил их делиться своими постижениями с другими «ради блага множества существ, ради счастья множества существ, из сострадания к миру; ради блага, благополучия и счастья богов и людей» (AN 1.170). Таким образом учения Будды распространились по всему индийскому субконтиненту, а в последующие века – и на территории современных Шри-Ланки, Юго-Восточной Азии, Индонезии, Китая, Кореи, Японии, Центральной Азии, Тибета, Монголии, Пакистана и Афганистана. В последние годы центры Дхармы стали открываться в разных местах по всему свету.

Лично я¹⁸ ощущаю глубокую связь с Буддой Шакьямуни и испытываю глубокую благодарность за его учения и тот пример, который он подал своей жизнью – чистым монашеским поведением и непредвзятой передачей учений. Будда обрел невиданные прежде на земле прозрения относительно того, как работает ум. Он учил, что переживаемые нами страдания и счастье тесно связаны с нашим умом и эмоциями. Страдания не обрушивают на нас другие люди: они порождены нашими собственными невежественными воззрениями и убеждениями. Счастье – не дар богов: это плод развиваемых нами мудрости и сострадания.

Сама по себе жизнь Будды – это учение: он усомнился в смысле мирской жизни и решил практиковать Дхарму, хотя семья и общество давили на него с тем, чтобы он унаследовал царскую власть. Несмотря на пережитые тяготы, Будда прилежно практиковал и не сдавался, пока не достиг полного пробуждения. Он сострадательно обращался с людьми, которые поносили его или критиковали его учения. Иногда его последователи проявляли непослушание и агрессию, но он не оставлял их, хотя порой и вынужден был строго их отчитывать. Сутры показывают, что Будда чрезвычайно искусно и сострадательно взаимодействовал со множеством самых разных людей и при этом совершенно не интересовался славой или похвалой. Размышляя над добротой, с которой Будда даровал учения, подходящие различным склонностям и интересам разнообразных живых существ, я ощущаю огромное почтение. Надеюсь, что и вы, изучая и практикуя его наставления, разовьете то же чувство личной связи с нашим Учителем, Буддой.

Ранние буддийские школы

Историческая эволюция буддизма – это подвижный и динамичный процесс, который породил различные школы, традиции и философские системы. Мы можем говорить о конкретных школах так, как если бы они были отдельными сущностями с четкими границами, но при этом буддизм на местах был не столь явно очерчен. Это мы видим даже сегодня на примере монахов и монахинь тхеравады, которые принимают обеты бодхисаттвы; на примере последователей тибетского буддизма, которые получали монашеское посвящение в практикуемой на Тайване линии винаи дхармагуптаки; на примере китайских монахов и монахинь, которые выполняют медитацию прозрения так, как этому учат в палийской традиции, и так далее.

При обсуждении буддийской истории важно помнить: мы не можем наверняка утверждать, что происходило в прошлом. В нашей текущей жизни наши собственные воспоминания о конкретном событии отличаются от воспоминаний человека, который стоял рядом с нами. В зависимости от точки зрения история предстает по-разному: каждый человек выбирает конкретные детали, на которых сосредотачивается, да и сами эти детали разные люди интерпретируют разными способами. Несмотря на субъективность истории, нам все равно полезно иметь общие познания об историческом происхождении той Дхармы, которую мы изучаем.

После ухода (паринирваны) Будды архат Махакашьяпа собрал в Раджагрихе 500 архатов, чтобы те по памяти прочли проповеди Будды; эта встреча получила название Первого собора. В ранние века эти проповеди (сутры) передавались изустно – в первую очередь бханаками¹⁹: монахами и монахинями, чьи обязанности состояли в заучивании и чтении писаний наизусть. Каждой группе бханак приписывалась некая категория писаний; на протяжении многих веков каждое последующее поколение бханак заучивало эти тексты и учило им других. Хотя Будда не повторял дословно каждое свое объяснение конкретных вопросов, отрывки по некоторым важным темам стали преподаваться в фиксированном ключе, чтобы их было проще запоминать. Поэтому мы и видим стандартные фразы и части – и некоторые почти идентичные сутры – в никаях палийского канона и агамах канона китайского. Голод в I веке до нашей эры поставил под угрозу существование писаний на территории современной Шри-Ланки, что побудило монахов сохранить их в письменной форме. При этом другие группы бханак продолжали устно распространять учения Будды во множестве других частей Индии.

В последующие века после Второго собора (прошедшего в 383 году до нашей эры²⁰) возникло множество различных буддийских школ; утверждается, что всего их было 18. Существует несколько различных списков из 18 школ, и в каждом из них главные школы и их ответвления перечислены по-разному. Как бы то ни было, на полуострове Индостан и в близлежащих областях очевидным образом оформилось огромное многообразие буддийских линий. На развитии этих различных школ шравак сказалось множество факторов – например, местоположение, климат, язык, культура, а также доступность сутр и учений. Поскольку сутры передавались изустно, а группы разделяло огромное расстояние, каждая школа сформировала немного отличную версию Трипитаки – трех корзин с текстами винаи, сутры и абхидхармы, – хотя бóльшая часть материалов была для них общей.

За исключением некоторой базовой информации, об этих 18 (с плюсом) школах мало что известно. Несмотря на диспуты друг с другом, которые точно случались, в целом буддийские группы и школы поддерживали дружеские отношения. Названия некоторых из этих 18 школ на сегодняшний день сохранились в трех выживших линиях передачи монашеских обетов: в тхераваде (происходящей от школы стхавира и монастыря Махавихара), в муласарвастиваде (ветви, происходящей от школы сарвастивада²¹) и в дхармагуптаке. В древние времена тхеравада преобладала в Южной и Юго-Восточной Азии, сарвастивада в первую очередь присутствовала в Северной Индии и Кашмире, а дхармагуптака преобладала в Гандхаре и Центральной Азии, откуда ее и принесли в Китай.

Индийские и ланкийские мудрецы стали сочинять комментарии, раскрывая смысл того, что Будда говорил в сутрах. Так появилась традиция толкования. Некоторые различия между 18 школами относились к учениям; другие были связаны с тем, что люди жили в разных климатических зонах и культурах. Хотя тхеравада, как это отражено в древних рукописях со Шри-Ланки, считает разделение на разные школы расколом в буддийской общине, другие буддийские традиции это представление не разделяют.

Исследователи из научной среды ранее считали материалы палийского канона более древними, чем источники школ в Северной Индии. Тем не менее сейчас они пересматривают это представление в свете недавнего обнаружения прежде неизвестных писаний в Афганистане, Пакистане и Китае. Были найдены фрагменты писаний некоторых ранних школ; сейчас их исследованием заняты такие ученые, как Ричард Саломон и Коллет Кокс из Проекта по изучению ранних буддийских рукописей в Университете Вашингтона. Некоторые из этих текстов относятся к I и II векам нашей эры. Учитывая, насколько хрупкими были материалы для письма в те времена, поразительно, что эти рукописи выжили. Другие исследователи – например, бхиккху К. Л. Дхаммаджоти из Университета Гонконга – определили, что существуют тексты сарвастивады, написанные через два-три столетия после ухода Будды. Результаты продолжающихся исследований подарят нам более ясное понимание ранних школ и их писаний.

Оглядываясь на своих предшественников, средневековые буддисты Северной Индии утверждали, что все 18 школ включены в четыре главных школы шравак, и это: (1) школа сарвастивада, которая использовала санскрит; (2) школа махасангхика, использовавшая один из диалектов-пракритов; (3) школа саммития, которая применяла другой диалект-пракрит под названием апабрамса, и (4) школа стхавира, которая использовала пайшачи²². Что примечательно, в большинстве ранних писаний принадлежность к одной из 18 групп не обозначается, и поэтому современным ученым приходится делать обоснованные предположения о том, к какой из школ относятся недавно найденные рукописи.

Мы не знаем, насколько долго существовала каждая из древних школ и почему они исчезли. Школы в некоторых регионах – например, на территории современных Ирана, Афганистана, Пакистана и республик Центральной Азии – исчезли первыми. Возможно, они вымерли под влиянием экономических, политических и социальных проблем, военных вторжений или происходивших в этой местности природных катаклизмов. Остатки некоторых школ слились с другими. Поскольку буддизм в основном сосредоточен в монастырях, а не в деревенских домах, после уничтожения индийских монастырей в ходе тюркского вторжения в XIII веке буддизм в Индии практически исчез.

Хотя некоторые индийские мастера (например, Бхававивека) и большинство мастеров тибетских рассматривали 18 школ как ветви философской системы вайбхашика²³, мало кто другой с этим согласен. Школа вайбхашика в Южной и Юго-Восточной Азии неизвестна, а тхеравада не считает себя ее ветвью.

Ранний буддизм на Шри-Ланке

На Шри-Ланку буддизм принесли сын и дочь индийского царя Ашоки. Это произошло в III веке до нашей эры. Также пришли и некоторые индийские комментарии; сингальские монахи, писавшие на старосингальском, сохранили и расширили эти тексты. В V веке нашей эры индийский монах Буддагхоша отправился на Шри-Ланку, где собрал и отредактировал содержание некоторых из этих древних комментариев; одновременно с этим он сам написал бесчисленные комментарии на языке пали. Хотя труды Буддагхоши до сих пор широко изучаются, тексты древних мудрецов на сингальском, к сожалению, не сохранились. Благодаря переводческим трудам Буддагхоши пали стал языком писаний всех буддистов тхеравады.

Буддизм на Шри-Ланке расцвел, и сформировались три главные школы: махавихара, абхаягири и джетавана, – у каждой из которых был собственный монастырь. Китайские паломники в своих записях отмечают, что Абхаягири – самый крупный и богатый монастырь – следовал как ранним писаниям, так и писаниям махаяны; некоторые из сутр махаяны в китайской Трипитаке были получены со Шри-Ланки. Кроме того, на острове было множество статуй бодхисаттв и произведений махаянского искусства; также есть свидетельства присутствия некоторых тантрических учений.

Когда между монастырями Абхаягири и Джетавана (которые имели элементы махаяны) и монастырем Махавихара (утверждавшим, что сутры махаяны не являются подлинными) разразился спор, царь Махасена (271–301) выступил в поддержку первых двух. Однако после его смерти царское покровительство получила школа махавихара. По мере роста собрания текстов махавихара приобретала все большую легитимность в качестве оплота «чистых» учений буддизма, свободных от неортодоксальных идей и писаний, которые присутствовали в школах абхаягири и джетавана.

«Дипавамса» (Хроники острова) и «Махавамса» (Великая хроника) описывают буддийскую историю с точки зрения интерпретации школы махавихара. «Дипавамса», вероятнее всего, была написана монахами махавихары в III или IV веке, а «Махавамса» – во второй половине V века. Авторы этих текстов называли себя истинными тхеравадинцами, духовными потомками архатов Первого собора. В дополнение к буддийской истории эти хроники описывали линию царей Шри-Ланки и события, которые произошли во времена их правления, а также мифы и легенды. В этих текстах Шри-Ланка показана как остров, где, в соответствии с пророчеством Будды, его учения будут сохраняться в чистоте: так авторы поощряли дух национализма. Утверждая, что другие монастыри придерживаются сутр, не относящихся к исходно принесенным на Шри-Ланку и потому – к слову Будды, последователи махавихары подчеркивали: именно им принадлежит единственный истинный канон с полной Буддавачаной (то есть словом Будды), свободной от махаянских искажений, которые присутствовали в монастырях Абхаягири и Джетавана.

Развитие Дхармы на Шри-Ланке заняло несколько веков: появились письменные сутры и комментарии, сформировался закрытый канон писаний, были определены авторитетные комментарии и сформулирована официальная история, закрепленная в двух упомянутых хрониках. Эти факторы помогли сохранению Дхармы на Шри-Ланке и в то же время поспособствовали легитимизации и усилению авторитетности махавихары как школы, которая сохраняет истинную Дхарму с подлинными писаниями²⁴.

Хотя махавихара усиливала свои позиции, она не была доминирующим движением до X века. К XII веку царь Параккамабаху «объединил» всех монахов, подавив монастыри Абхаягири и Джетавана с их текстами и приказав их монахам либо снять обеты, либо примкнуть к монастырю Махавихара.

Неясно, к чему термин «тхеравада» относился исторически и когда он стал общеупотребительным. Хотя в наше время его часто упоминают как название «исходного буддизма», на самом деле слово «тхеравада» редко встречается в палийской литературе: на протяжении первого тысячелетия существования учений Будды оно лишь периодически использовалось в надписях, исторических хрониках или других древних текстах в Юго-Восточной Азии. Что интересно, термин «тхеравада», судя по всему, впервые появился в Нагарджунаконде на юго-востоке Индии, где распространялись воззрения протомахаяны. Китайские паломники назвали проживавших в этой местности ланкийских монахов «махаянскими тхеравадинцами»²⁵. Вероятно, понятие «тхеравада» не относилось к какой-либо школе в Индии до прихода буддизма на Шри-Ланку: оно обозначало школу, которая на Ланке появилась.

С исторической точки зрения тхеравада не была монолитной религиозной или институциональной сущностью в Южной и Юго-Восточной Азии. Хотя практикующие в этом регионе исходно получили линию монашеского посвящения со Шри-Ланки, выросшие в этих областях сангхи стали функционировать независимо. Когда линия монашеского пострига на Шри-Ланке во время вторжения Чолов в начале XI века была уничтожена, ланкийские цари попросили бирманских монахов приехать и ее восстановить. Так в Южной и Юго-Восточной Азии возникла закономерность, которая сохраняется и до сих пор: когда некая группа монахов считается пришедшей в упадок, царь приглашает хорошо практикующих монахов из другой тхеравадинской страны приехать и снова передать посвящение. Тем не менее ланкийская линия пострига пользуется огромным уважением; монахи из других стран посещали Шри-Ланку для принятия пострига и в последующие века.

В последние годы исследователи пересмотрели свое представление о том, что среди 18 школ именно тхеравада хранит самые древние и самые подлинные писания. Некоторые отмечают, что тхеравада – это современный термин и недавно сформировавшаяся школа, которая происходит от школы стхавир, но ей не идентична. Другие утверждают, что тхеравада – наследница махавихары²⁶ или происходит от индийской школы вибхаджьявада.

Значительная часть палийской литературы состоит из комментариев и субкомментариев, которые были составлены или написаны начиная с V века нашей эры. Палийские тексты записывались на алфавитах конкретных стран; слова произносились и читались по-разному – так дело обстоит и сейчас. В каждой стране сформировались свои линии и никаи (традиции). Монахи также не были единым целым: жившие в городах и жившие в лесах вели кардинально разный образ жизни. При этом большинство буддистов в Южной и Юго-Восточной Азии считают себя во многом взаимосвязанными, хотя объединяющее и общее самоописание в качестве последователей тхеравады, возможно, сформировалось только в XX веке. Например, в Таиланде ланкийский буддизм раньше назывался сингалашасаной – «учением на сингальском». Скиллинг отмечает: «Процесс, в результате которого центром «тхеравады» стал палийский канон – прежде всего «четыре главные никаи», – порождение конца XIX века и века XX. Этот процесс породил то, что мы могли бы назвать «новой тхеравадой», в значительной степени опирающейся на английский язык и при этом все более международной с точки зрения влияния и охвата»²⁷.

Некоторые ученые²⁸ утверждают, что стандартное описание буддийской истории Шри-Ланки было сформулировано не ланкийцами, а британскими исследователями начала – середины XIX века, которые неправильно прочли хроники и не имели доступных сейчас познаний по буддийской и ланкийской истории. Изучая комментарии и хроники, эти ученые сочли их объективными повествованиями о фактах – не понимая, что изложение истории буддизма практикующими монастыря Махавихара оспаривали их современники из монастырей Абхаягири и Джетавана.

Хотя сингальские исторические документы изображали палийский канон как нечто эквивалентное раннему буддизму, а тхераваду – как единственную традицию, которая такой буддизм сохраняет, в наше время ученые подвергают подобные представления сомнению²⁹. Буддисты тхеравады обычно описывают палийский канон как закрытое собрание текстов, передающих слова самого Будды. Тем не менее слова «пали», «трипитака» и «буддавачана» исходно не относились к некоему закрытому канону.

За исключением нескольких конкретных трудов, упомянутых в надписях Ашоки, у нас нет ясного представления о том, какие именно тексты читались по памяти во время различных соборов и собраний для чтения текстов наизусть – то есть существование каких текстов было подтверждено на этих соборах конкретной группой читавших по памяти монахов и монахинь. Палийский канон не был закрытым и фиксированным до V века нашей эры – так что почти тысячу лет после ухода Будды это собрание текстов оставалось пополняемым. Хотя в вопросе, что считать учениями Будды, у бханак были строгие стандарты, в содержании этого собрания была определенная вариативность – по крайней мере из-за различий в географическом местоположении.

Итак, некоторые исследователи из академической среды теперь подвергают сомнению три «факта», представленных в литературе последователей махавихары: что тхеравада появилась на Первом соборе, что ланкийская тхеравада является (и всегда была) наследницей только этого раннего буддизма и что школа махавихара была исходным и истинным держателем этих учений³⁰. Какой бы ни была историческая правда, тхеравада – это благородная буддийская традиция, которая пробудила в миллионах людей веру, поспособствовала их личному развитию и улучшению общества, а также породила множество высокореализованных святых существ.

Рост махаяны

Сутры махаяны, которые делали упор на пути бодхисаттвы, стали открыто появляться в Индии в I веке до нашей эры. Некоторые из них были принесены в Центральную Азию – буддизм в этом регионе начал распространяться в III веке до нашей эры и затем процветал много столетий; оттуда махаянские сутры позже пришли в Китай, где ко второй половине II века нашей эры были переведены на китайский. Агамы, сохраняемые в китайском каноне, – это очень ранние сутры, которые удивительно похожи на свои аналоги в палийских никаях. Сейчас, когда найдены ранние тексты винаи и другие сочинения, палийский канон больше не считается единственной литературой раннего буддизма – хотя это и единственный канон, сохранившийся на одном из индийских языков.

Исследователи из академической среды, а также практикующие палийской традиции подвергали подлинность махаянских сутр сомнению, утверждая, что они представляют собой не слова Будды, а тексты, написанные на протяжении нескольких веков. Одна из главных причин для этих утверждений заключается в том, что в ранние века палийские сутты были более широко известны и распространены, чем сутры махаяны. Множество буддийских рукописей конца I века до нашей эры, найденных за последние несколько десятилетий в Пакистане и Афганистане, изменили представления ученых-исследователей о махаяне. Обнаруженные в этих местах рукописи на пракрите-гандхари древнее всех, что были найдены ранее. Многие из них принадлежат к школе дхармагуптаки, а отдельные представляют собой сутры махаяны³¹. Хотя некоторые из этих текстов называются «ранней махаяной», представленные в них идеи и описания пути бодхисаттвы отличаются зрелостью. С учетом пересмотра дат жизни Будды (их сдвига на более поздний период) и обнаружения более древних махаянских текстов современные ученые меняют свои представления о сутрах махаяны.

В период, когда ранее неизвестные сутры бодхисаттв впервые появились в общей среде, и на протяжении нескольких последующих веков махаяна не считалась отдельной буддийской традицией. Вначале термином «махаяна» обозначалась цель пути – состояние будды (в противоположность достижению состояния архата, которое преобладало в ранних сутрах). С течением времени махаяной стали называть корпус литературных текстов, а в IV веке Асанга³² использовал это слово для обозначения писаний, разъясняющих путь бодхисаттв. К VI веку люди стали называть себя «махаянистами»: это указывает на то, что они считали себя отдельной буддийской группой. Тем не менее из-за великого числа махаянских писаний и обширной территории, на которой они распространились, последователи этих текстов, судя по всему, не стали в Индии одной общей группой. Насколько нам известно, не был в Индии составлен и какой-либо махаянский канон.

Махаяна не была отдельной религией и не имела отличительных институтов; не существовало конкретного географического региона, где ее иерархия преобладала бы. Монахи и монахини, которые следовали колеснице шравак и колеснице бодхисаттв, проживали вместе и, вероятно, вместе зачитывали пратимокшу – монашеские обеты. В период с V по XII век в великих буддийских университетах – например, в Наланде, Викрамашиле и Одантапури, где буддизм процветал, – проживали монахи и практикующие-миряне из различных ветвей, направлений и школ буддизма. Они изучали наставления Будды и вели по ним диспут, обучаясь друг у друга.

Писания махаяны содержат множество философских положений и практик: она никогда не была монолитной доктриной, хотя у считающих себя последователями махаяны и есть общие убеждения, такие как путь и практики бодхисаттв. Ранние тексты махаяны не ограничиваются одним языком и записаны на буддийском гибридном санскрите, буддийском санскрите, классическом санскрите и гандхари. Однако хотя многие тексты махаяны и зафиксированы на санскрите, не все санскритские писания – это махаяна: некоторые учат колеснице шравак.

Махаяна не отказывалась от текстов или учений колесницы шравак; на самом деле она учила, что практика бодхисаттв основывается на глубоком понимании четырех истин арьев, тридцати семи способствующих пробуждению факторов, на понимании трех высших тренировок, четырех безмерных, безмятежности и прозрения. Колесницу шравак и махаяну объединяет множество идей, и все буддисты, независимо от своей традиции, принимают прибежище в Трех Драгоценностях.

Хотя большинство сутр махаяны появились в открытом доступе уже после сутт палийских, отдельные из них стали доступны раньше некоторых писаний из палийского канона. Палийский канон содержит тексты множества эпох – со времен Будды и до того, как канон через десять столетий стал закрытым. Комментарии в палийском каноне были написаны позже, чем некоторые махаянские трактаты и комментарии, например, тексты Нагарджуны, Васубандху и Буддапалиты. Самые ранние писания, недавно обнаруженные в Пакистане и Афганистане, относятся как к колеснице шравак, так и к махаяне. Словом, многие буддийские школы формировались в течение длительного периода; у них были как пересекающиеся, так и различные философские положения и священные тексты. Будда-Дхарма была – и все еще остается – живой, динамичной традицией.

Махаяна – это не орден и не линия монашеского посвящения. Нет таких понятий, как «виная махаяны» или «монашеский постриг махаяны». С ранних времен и до настоящего времени практикующие махаяны принимали постриг в традициях винаи 18 школ: Асанга – в традиции сарвастивады, Вимуктисена – в традиции саммития, Атиша – в традиции махасангхика и так далее. Китайские паломники описывали некоторые из монастырей своего времени как монастыри «махаяна-стхавир». Хотя мы не вполне уверены в смысле этого термина, он может означать монахов и монахинь, которые принимали постриг в винае стхавир – линии современной тхеравады – и практиковали махаяну. Монахи и монахини махаяны жили в монастырях, следовали предписанному в винае нравственному поведению и проводили в соответствии с ней монашеские ритуалы. Практика колесницы бодхисаттв не ведет к нравственной безалаберности: на самом деле в дополнение к различным наборам обетов пратимокши – например, пяти обетам мирянина и монашеским обетам – практикующие махаяны также принимают обеты бодхисаттвы.

Называть тхераваду «основным направлением буддизма» неверно; кроме того, это ведет к путанице. В каждой местности и в каждую эпоху могла преобладать та или иная школа. Существовало по меньшей мере 18 школ, и все они считали себя основным направлением буддизма на собственной территории. Махаяна пользовалась благосклонностью и процветала по всей Индии и Центральной Азии – и распространилась в Восточную Азию, на Шри-Ланку, в Юго-Восточную Азию и Индонезию. Она представляла собой не движение меньшинства, а нечто массовое.

Как махаяна, так и колесница шравак включают в себя ритуалы, декламацию молитв, мантры и дхарани³³. В обеих традициях практикующие выражают почтение в присутствии ступ, статуй, живописных изображений и мощей. Многие сутры махаяны подчеркивают, насколько важно их переписывать; тем не менее копированием сутр занимались практикующие обеих колесниц.

В Индии и иногда на Шри-Ланке (до XII века) колесница шравак и махаяна процветали вместе. Практикующие обеих колесниц часто жили в одном монастыре, получали монашеские обеты в одной и той же линии и вместе выполняли ритуалы винаи. У них было много общих текстов и философских положений, а по различающимся они вели диспут. Обе колесницы сформировали свои традиции комментариев, хотя их интерпретации иногда расходились. Были у двух колесниц и определенные различия – например, в том, каковы главные сутры для изучения, каково намерение в практике, представление об окончательной природе, каковы путь и плод. Большинство линий колесницы шравак в Индии с течением времени исчезло под влиянием различных условий, таких как политическое усиление позиции брахманов, изменения в структуре правительства, популярность индуизма и недостаточная вовлеченность монахов и монахинь в жизнь мирян. Позже многие из этих же факторов повлияли и на махаянские группы. Хотя к началу XIII века буддизм в Индии по большей части исчез, и палийская, и санскритская традиции получили широкое распространение в Азии и за ее пределами.

Развитие тантры

До VI века учения буддийской тантраяны практиковались и передавались с осторожностью и в частном порядке, а затем получили более широкое распространение. К IX веку изучение тантры было признано научной дисциплиной. В монастырском университете Наланда учения праджняпарамиты были объединены с тантрической практикой, что показывает: тантра прочно опирается на колесницу совершенств и не представляет собой отдельного учения, не связанного с другими наставлениями Будды.

Буддийская тантра расцвела в Северной Индии и распространилась на Шри-Ланку, в Юго-Восточную Азию и Индонезию, где было обнаружено множество тантрических объектов. Позже в этих регионах она угасла: короли Шри-Ланки и Таиланда сделали главной традицией тхераваду, а бóльшую часть Малайского полуострова и Индонезии оккупировали и обратили в свою веру мусульмане.

На более позднем этапе тантра распространилась в Китае и в Тибете, а Кукай в IX веке принес ее в Японию, где она получила название школы сингон. Поскольку публичное распространение тантры по времени совпало с приходом множества буддийских писаний в Тибет, в этом регионе она стала пользоваться огромной популярностью. При этом в Китае буддизм на тот момент уже прочно укрепился, и потому китайская тантрическая школа широкого распространения не получила.

В индуизме и джайнизме также есть тантрические адепты, хотя их системы и имеют существенные отличия от буддийской тантры, корнями уходящей в четыре истины, прибежище в Трех Драгоценностях, отречение от сансары, бодхичитту и мудрость постижения пустотности.

К сожалению, из-за недостатка правильной информации с тантрой связаны ошибочные представления. Эти некорректные идеи будут развеяны в одном из последующих томов этой серии, посвященном тантре.

Буддийские каноны

Учитывая, насколько широк спектр буддийских сутр и как сложно проверить их подлинность, можно понять, почему создавались каноны и какие трудности этот процесс сопровождали. На сегодняшний день сохранились три буддийских канона: палийский, китайский и тибетский. Каждый из них за множество веков переводился на другие языки или записывался разными алфавитами. Так, тибетский канон был переведен на монгольский³⁴ язык, палийский канон – на английский, а китайский – на японский и вьетнамский. Каждый канон разделен на три «корзины» (питака), или категории учений, которые, как утверждается, соответствуют трем высшим тренировкам. Корзина винаи в первую очередь посвящена монашеской дисциплине (шила), Корзина сутры делает упор на медитативном сосредоточении (самадхи), а Корзина абхидхармы посвящена мудрости (праджня).

Палийский канон

Палийский канон был кодифицирован первым; тем не менее, как мы увидели ранее, до V века он не был закрытым собранием. Виная-питака этого канона включает три книги, в которых приводится не только кодекс монашеской этики, но и истории из жизни последователей Будды. Эти три книги – это (1)«Суттавибханга», содержащая обеты патимоккхи, (2)«Кхандака», включающая две части («Махавагга» и «Чулавагга»), и (3)«Паривара» – приложение. Сутта-питака включает пять никай, или собраний сутт, перечисленных ниже; Абхидхамма-питака включает семь схоластических трудов, которые присутствуют только в палийской традиции.

Пять собраний Сутта-питаки таковы:

1. «Дигха-никая» (Длинные учения), куда входят 34 самые обширные сутты.

2. «Мадджхима-никая» (Учения средней длины), куда входят 152 различные сутты средней длины.

3. «Самьютта-никая» (Связанные учения) с 56 категориями кратких сутт, объединенных по темам.

4. «Ангуттара-никая» (Пронумерованные учения) с 11 разделами из сутт со списками из соответствующего числа членов.

5. «Кхуддака-никая» (Собрание малых текстов), содержащая 15 отдельных трудов. В дополнение к собраниям сутт (например, «Суттанипата»)«Кхуддака-никая» также включает знаменитые собрания высказываний (такие как «Дхаммапада» и «Удана»), собрания историй о прошлых жизнях Будды (такие как истории-джатаки), строфы (гатха) ранних монахов и монахинь, ранние комментарии, а также истории о прошлых буддах (такие как «Буддавамса»)³⁵.

Китайский канон

В Китай буддизм пришел в I веке нашей эры – примерно за семь веков до появления в Тибете. Сначала учения были принесены из Центральной Азии по Шелковому пути, а затем – по морю из Индии и Шри-Ланки. Как уже упоминалось, перевод буддийских текстов на китайский язык начался ко II веку. Во многих ранних переводах использовалась даосская терминология, что привело к определенному недопониманию буддийской мысли. К V веку переводческие термины оказались в большей степени упорядочены, особенно в письменных работах Кумарадживы. Начало V века также отмечено переводом множества новых текстов винаи, что поспособствовало развитию сангхи.

В 983 году был опубликован первый китайский канон, за этим последовали и другие версии. В настоящее время в Китае, на Тайване, в Корее, Японии и в некоторых областях Вьетнама обычно используется издание «Тайсё синсю дайдзоке», опубликованное в Токио в 1920-х годах. Оно включает четыре части; первые три – сутры, виная и шастры (трактаты) – были переведены на китайский с санскрита и языков Центральной Азии. Четвертая часть – дополнительные тексты – была исходно написана на китайском.

Китайский канон содержит очень много разнообразных материалов и чрезвычайно обширен. В него входит широкий спектр писаний, включая агамы, которые соответствуют первым четырем из пяти никай канона палийского. Агамы – это переводы не палийских, а санскритских сутр, преимущественно школы сарвастивада (хотя некоторые пришли и из других школ индийского буддизма). Китайский канон включает множество сутр основополагающей колесницы, которые были популярны в течение упомянутого выше раннего периода и в тибетском каноне не содержатся. Он также включает обширное число сутр махаяны и индийских комментариев и в дополнение к этому некоторые тантры. Многие из этих текстов также содержатся и в тибетском каноне. Вначале большинство индийских сутр переводилось на севернокитайский язык с гандхари – до V и VI веков, когда в Китай привезли больше санскритских текстов. В VII веке монах Сюаньцзан предпринял свое знаменитое путешествие в Индию и монастырь Наланда через Гандхару. После 17 лет странствий он вернулся домой с сотнями текстов, и особенно текстами школы йогачара. Выполненные им переводы с санскрита сейчас также входят в китайский канон.

Хотя бóльшая часть переводов на севернокитайский язык была выполнена в эти ранние века, активный интерес к ценным буддийским текстам и работа по их переводу продолжались и во времена династий Сун (960–1279) и Мин (1368–1644). В начале XX века были выполнены переводы буддийских писаний из других стран, включая Тибет.

Тибетский канон

Тибетцы собирали буддийские писания со времен первого появления буддизма в Тибете в VII веке; но тибетский канон, каким мы знаем его сегодня, оформился в начале XIV века благодаря редакторским усилиям Будона Ринпоче (1290–1364) и других ученых. Первое полное собрание было опубликовано в Пекине в 1411 году; последующие издания печатались в самом Тибете, а заслуживающие внимания версии были изданы в Нартанге в 1731–1732 годах и в Дерге в 1733. Хотя сегодня существует множество версий этого канона, их содержание в целом очень похоже.

Тибетский буддийский канон состоит из Кангьюра (108 томов слова Будды) и Тенгьюра (225 томов индийских комментариев). Канон ньингмапинской традиции немного отличается от канона всех остальных тибетских линий тем, что содержит тантры раннего периода передачи буддизма в Тибет. Обычай тибетской системы переводов подразумевал, что индийский и тибетский переводчики работали в тандеме – это существенно улучшало качество переводов. Определенное количество работающих над этими текстами современных ученых отмечает, что переводы индийских источников на тибетский в целом очень точны.

Около 24 сутр в тибетском каноне соответствуют суттам палийских никай; кроме того, в тибетском каноне есть несколько сутр колесницы шравак, которые в палийском и китайском отсутствуют. Названия примерно 100 сутр в тибетском каноне не содержат слово «махаяна»: вероятно, это сутры колесницы шравак, в первую очередь школы сарвастивада.

Около 10–20 сутр в тибетском каноне были переведены с китайского³⁶; среди них – «Сутра золотистого света» (Суварнапрабха-соттама-сутра), «Махапаринирвана-сутра», «Сутра схождения на Ланку» (Ланкаватара-сутра) и несколько сутр из собрания «Груда самоцветов» (Ратнакута). Все это основополагающие сутры махаяны. Некоторые комментарии в тибетском каноне – прежде всего комментарий Куйцзи к «Лотосовой сутре» и комментарий Вон Чхыка к «Сутре, раскрывающей замысел» (Самдхинирмочана-сутра) – также были переведены с китайского.

На китайский было переведено больше сутр праджняпарамиты, чем на тибетский; кроме того, в тибетском каноне не содержатся многие ранние сутты из канона палийского. Чтобы обогатить понимание тибетских практикующих, важно перевести эти писания на тибетский язык.

Тексты по этапам пути, написанные тибетскими мастерами, содержат значительный объем материала, который также встречается в палийских суттах и китайских агамах. Учитывая, что на тибетский было переведено не так много этих ранних сутр, как же этот материал попал в трактаты тибетских авторов? Тексты Васубандху – «Принципы толкования» (Вьякхья-юкти), автокомментарий к «Сокровищнице знаний» (Абхидхармакоша-бхашья) и «Сто выдержек из сутр по принципам толкования» (Вьякхья-юкти-сутракханда-шата) – включают цитаты более чем из 100 ранних сутр различных школ, в том числе школ стхавира и сарвастивада. Множество выдержек из различных ранних сутр приводится и в комментарии к «Сокровищнице знания»³⁷, написанном Шаматхадевой. Один из крупнейших источников цитат из сутр для литературы по этапам пути – «Собрание тренировок» (Шикшасамуччая) Шантидевы. Большое их число содержится и в «Собрании сутр» (Сутрасамуччая), авторство которого приписывают Нагарджуне.

Кроме того, некоторые сутры махаяны освещают тот же материал, что и сутры ранние. Так, «Сутра о десяти землях» (Дашабхумика-сутра) объясняет 37 опор пробуждения, а комментарии и трактаты великих индийских ученых – Асанги, Шантидевы и других – включают множество выдержек из ранних сутр. «Драгоценная гирлянда» (Ратнавали) и «Письмо к другу» (Сухрил-лекха) Нагарджуны также содержат много материала, общего с сутрами сарвастивады – а они похожи на палийские сутты. Таким образом, многие отрывки, общие с палийскими суттами и китайскими агамами, добрались до Тибета через комментарии и трактаты великих индийских мудрецов.

Один из тибетских монархов указом установил обычай, позволяющий читателям сразу понять, к какой из Трех Корзин принадлежит конкретное писание: переводчики сочиняли строфу выражения почтения, которая ставилась в начале текста. Выражение почтения всеведущему Будде выделяло тексты из Корзины винаи, которая посвящена высшей тренировке в нравственном поведении; выражение почтения буддам и бодхисаттвам показывало, что текст принадлежит к Корзине сутр и посвящен высшей тренировке в сосредоточении; выражение почтения Манджушри – воплощению мудрости – указывало на тексты из Корзины абхидхармы, которая посвящена знаниям и мудрости.

Корзина винаи

Китайский канон включает винаи пяти ранних школ: дхармагуптаки, махишасаки, махасангхики, сарвастивады и муласарвастивады. В нем также содержится комментарий к винае, написанный Буддагхошей, – «Полностью радующее» (Самантапасадика). Тибетский канон содержит винаю муласарвастивады, а палийский – винаю тхеравады.

Корзина сутр

За пределами Индии сутры, посвященные практикам бодхисаттв, в основном передавались на китайском и тибетском языках. Китайский и тибетский каноны содержат сутры праджняпарамиты, сутры из собрания «Ратнакуты», «Сутру цветочного украшения» (Аватамсака-сутра), «Наставления Вималакирти» (Вималакирти-нирдеша) и многие другие сутры махаяны. В обоих канонах содержится «Трактат о срединном пути» Нагарджуны и многие другие его тексты. Буддизм укоренился в Китае за несколько веков до второй волны его привнесения в Тибет, произошедшей в XI веке. Эта волна привела к переводу множества поздних индийских текстов на тибетский язык, и потому тибетский канон содержит труды Чандракирти и поздних мадхьямиков, а также трактаты Дигнаги и Дхармакирти по логике; в китайском каноне этих текстов нет. Тем не менее в XX веке многие из этих трактатов были переведены с тибетского на китайский великим переводчиком Фацзуном, который также перевел много работ Цонкапы.

Оба канона включают труды, написанные с точки зрения читтаматры и мадхьямаки, хотя в целом китайцы следуют иным (в сравнении с тибетцами) комментариям по этим двум философским системам. «Украшение ясных постижений» (Абхисамаяланкара) Майтреи, которое обширно изучается в тибетской общине, в китайском каноне³⁸ не присутствует, хотя в XX веке Фацзун также перевел и его.

На основе китайского канона Будда-Дхарма распространилась в Японии, Корее и Вьетнаме. При опоре на тибетский канон буддизм оформился в Монголии, четырех областях России – в Туве, Агинском районе, Бурятии и Калмыкии – и в Гималайском регионе. На сегодняшний день китайский и тибетский – это самые богатые из живых языков, которые передают все практики и учения колесницы бодхисаттв.

Корзина абхидхармы

Палийский, китайский и тибетский каноны имеют разные представления о происхождении Абхидхарма-питаки и содержащихся в ней текстов. В соответствии с одним из повествований тхеравады один сезон дождей – примерно три месяца – Будда посвятил тому, чтобы в небесном царстве Тридцати трех (богов) преподать шесть из семи трудов абхидхаммы тысячам дэв (небесных существ), среди которых была и его мать Майя (скончавшаяся через неделю после рождения Сиддхартхи). Каждый день Будда возвращался в царство людей и повторял то, что за этот день преподал в небесном царстве, своему ученику Сарипутте. Вслед за этим Сарипутта составил тексты абхидхаммы, которые читались на Первом соборе и передавались изустно до Третьего собора (примерно 250 год до нашей эры) – именно на нем их и включили в будущий палийский канон.

В соответствии с этим традиционным тхеравадинским повествованием шесть из семи текстов абхидхаммы – это слова непосредственно Будды, и сам же Будда разметил схему «Спорных моментов» (Каттхаваттху) – седьмого текста, который Моггалипутта-Тисса сочинил в один из последующих веков.

Не все современные последователи тхеравады согласны с тем, что палийская абхидхамма появилась именно так, как было описано. Некоторые утверждают, что семь трудов по абхидхамме были изречены архатами; другие согласны с исследователями из академической среды, что эти тексты формировались постепенно, на протяжении нескольких веков, и позже были включены в палийский канон. Большинство других школ³⁹ считают Абхидхарма-питаку в своих канонах трудами последующих поколений ученых мастеров.

Семь трудов по абхидхамме в палийском каноне⁴⁰ отличаются от семи текстов абхидхармы, которые распространяла школа сарвастивада. Почти все из семи трудов абхидхармы сарвастивады включены в китайский канон⁴¹ – как и «Трактат Шарипутры по абхидхарме» (Шарипутрабхидхарма-шастра)⁴², «Махавибхаша» и другие ранние тексты абхидхармы, включая сочинения Сангхабхадры и «Путь свободы» (Вимуттимагга).

Хотя тибетцы знают о семи трудах по абхидхарме сарвастивады, они не считают их словом Будды. В Тенгьюр тибетского канона включена только часть одного из этих семи текстов, а в Кангьюре (как разделе тибетского канона) принадлежащие к корзине абхидхармы отрывки чередуются с другими сутрами. Два главных текста абхидхармы, изучаемых тибетцами, – это «Сокровищница знаний»⁴³ Васубандху, в которой автор обобщает содержание «Махавибхаши», и «Собрание знаний» (Абхидхармасамуччая) Асанги, который пишет с точки зрения читтаматры⁴⁴. В Тенгьюре также присутствуют некоторые тексты абхидхармы, написанные последующими индийскими мастерами. «Сокровищница знаний» содержится как в китайском, так и в тибетском каноне, тогда как «Махавибхаши» в тибетском каноне нет: Фацзун перевел ее с китайского на тибетский в XX веке.

Значение, придаваемое абхидхамме, среди практикующих тхеравады разнится: на Шри-Ланке и в Мьянме она считается очень важной, а в Таиланде особого упора на ней не делают.

Тантра

Тантры были изречены Буддой, когда он принимал форму Ваджрадхары или одного из тантрических божеств; в них описывается практика ваджраяны. Тибетский канон содержит самое полное собрание буддийских тантр и тантрических комментариев, написанных индийскими адептами. Хотя китайский канон и содержит некоторые йога-тантры – например, «Вайрочана-тантру» и «Тантру ваджрного пика» (Ваджрашекхара-тантра), – в нем нет высших йога-тантр. Судя по всему, тантрические тексты прибыли в Китай в период общественной смуты и не вошли в китайский канон. В то же время этот канон содержит сутры об Амитабхе (Сукхавативьюха-сутры), «Сутру Будды Медицины» (Бхайшаджьягуру-сутра) и писания о других бодхисаттвах, которые китайская община массово читала и на основе которых практиковала на протяжении многих веков. Хотя в Китае эти тексты считаются сутрами, в Тибете практики этих же бодхисаттв включены в тантраяну⁴⁵.

На основе этого обобщения трех буддийских канонов становится ясно: ни один из них не содержит все учения Будды или все великие комментарии. Тем не менее в каждом каноне более чем достаточно материала для изучения, размышления и медитации. Они содержат учения, необходимые для обретения реализаций. Один уважаемый тайский мастер тхеравады сказал мне (Чодрон): «Учения Будды полны и в тхераваде, и в махаяне» и «Махаяна – это лишь название, тхеравада – это лишь название. Когда мы видим пустотность, цепляться не за что».

У различных буддийских традиций есть много общих писаний и практик. Хотя каждой из них и присущи собственные уникальные качества, нам не следует считать их отдельными и не связанными между собой. Все три канона содержат учения Будды и должны пользоваться соответствующим уважением. Все они содержат учения, которые нужно практиковать.

Философские системы

В первые века после паринирваны Будды видную роль стали играть специалисты по абхидхарме; они составляли сложные классификации явлений и изучали взаимоотношения между ними. К числу этих явлений принадлежали объекты и материальные, и относящиеся к космологии – но в еще большей степени аспекты ума, такие как омраченные умственные состояния и состояния медитации и прозрения. Мастера абхидхармы делали упор на определении «кирпичиков», из которых складывается опыт живых существ, а не на том, чтобы строить связные интерпретации буддийского учения.

Философские системы оформились в последующие века, когда стали возникать вопросы по темам, которые не были разъяснены в самих писаниях: мудрецы начали объяснять аспекты смысла учений, которые для большинства людей не были очевидны. Эти толкователи рассматривали свои сочинения не как новые интерпретации учений Будды, а как углубленное разъяснение того, что Будда подразумевал. Эти авторы считали, что более развернуто объясняют то, что Будда выразил в краткой форме.

Другой фактор, послуживший причиной формирования различных философских систем, – это вызов, который буддизму бросали мастера логики и ученые из числа небуддистов. Ведение диспута было распространенным индийским обычаем; ожидалось, что проигравший диспут примкнет к школе победителя. Буддийским мудрецам приходилось формулировать логические доводы, доказывающие достоверность буддийского учения и отражающие философские нападки со стороны ученых-небуддистов. Прославленные мастера диспута из числа буддистов также были и великими практикующими. Однако подобный подход интересовал не всех: многие предпочитали изучать сутры или в уединении заниматься медитацией.

Осмысляя философские вопросы, тибетцы разделили буддийские воззрения на четыре общие системы: (1) вайбхашика («последователи «Махавибхаши»»), (2) саутрантика («последователи сутры»), (3) йогачара, или читтаматра («только ум») и (4) мадхьямака («срединный путь»). Эти четыре школы упоминаются в «Хеваджра-тантре», что указывает на существование всех четырех школ в Индии, еще до их прихода в Тибет⁴⁶. Каждая из этих систем также делится на подшколы.

На тибетский язык было переведено множество индийских текстов (хотя и не все). Среди них мы встречаем сочинения, разъясняющие философские воззрения всех четырех систем положений, трактаты, описывающие пути всех трех колесниц, и тексты, посвященные практикам как сутраяны, так и тантраяны.

Глава 5
Учения Будды – это связное целое

Как мы увидели в предыдущей главе, Будда преподал широкий спектр учений, ориентируясь на склонности и интересы конкретных слушателей. Он учил как людей, так и небесных существ, духов и другие формы жизни.

Существует множество способов систематизации этих учений, показывающих, что они образуют связное целое и опираются друг на друга, направляя нас ко все более глубокому пониманию Дхармы. Один вариант систематизации соответствует трем уровням способностей практикующих, которые мы обсудим в главе 9. Другой основан на четырех философских системах, которые уже были кратко упомянуты в предыдущей главе (более подробно мы их рассмотрим в одном из последующих томов). Еще один способ систематизации – три поворота колеса Дхармы. Именно их объяснению посвящена первая часть этой главы, после чего мы обратимся к теме подлинности писаний махаяны. В предыдущей главе мы рассмотрели этот вопрос с научной точки зрения, а теперь взглянем на него с точки зрения практикующих буддистов.

Три поворота колеса Дхармы

«Вращение колеса Дхармы» – это передача Буддой учений, которые ведут живых существ к счастью в циклическом существовании и к высшему благу освобождения и полного пробуждения. С точки зрения санскритской традиции (как это описано в «Сутре, раскрывающей замысел») Будда повернул колесо Дхармы трижды; в каждом повороте он в первую очередь сосредотачивался на нуждах конкретной группы учеников.

Учения первого поворота образуют основу буддийской практики всех трех колесниц. В то же время эти учения удовлетворяют особые нужды шравак, которые стремятся к личному освобождению. Первый поворот начался с первого учения Будды, дарованного в Оленьем парке в Сарнатхе (Индия). В ходе этого учения он обозначил основную структуру процесса тренировки ума – четыре истины арьев. Описывая четвертую истину – истину пути, – Будда преподал 37 факторов, способствующих пробуждению: они определяют процедуры, позволяющие применять четыре истины на практике. Тридцать семь факторов соотносятся с двумя главными методами тренировки, где первый ведет к безмятежности (однонаправленности ума), а второй – к прозрению (глубокому пониманию). Применяя эти 37 факторов в контексте трех высших тренировок, вначале мы практикуем высшую тренировку в нравственном поведении, чтобы устранить грубые неблагие действия тела и речи. На основе этого мы развиваем безмятежность в рамках высшей тренировки в сосредоточении и прозрение в рамках высшей тренировки в мудрости.

Тридцать семь факторов, способствующих пробуждению, можно разделить на семь групп: четыре установления памятования, четыре высших устремления, четыре основы сверхъестественных сил, пять способностей, пять сил, семь факторов пробуждения и благородный восьмеричный путь – таковы основные практики. Васубандху в «Сокровищнице знания» и Асанга в «Собрании знания» соотносят полноценную практику этих факторов с идущими друг за другом уровнями пяти путей. В этом контексте факторы описываются последовательно. Ниже мы приводим объяснение Васубандху.

Первая группа – это четыре установления памятования: памятование о теле, чувствах, уме и явлениях. Углубляя практику этих четырех методов, мы обретем бóльшие энтузиазм и пыл на то, чтобы заниматься благотворной деятельностью. Это приведет нас к приложению усилий в четырех высших устремлениях: побудит отбросить уже созданные недобродетели, избегать разрушительных действий впредь, усиливать уже созданные добродетели и порождать новые добродетели в будущем.

Придерживаясь нравственного поведения – например, избегая разрушительных действий, а также усиливая и осуществляя действия созидательные, – мы разовьем определенные ясность и однонаправленность ума. Это приведет нас к практике третьей группы, четырех основ духовных сил: устремления, усердия, намерения и проверки – то есть методов, укрепляющих нашу способность удерживать однонаправленное сосредоточение на избранном объекте медитации.

Когда мы обретем однонаправленное сосредоточение, которое может сохраняться в течение длительных периодов времени, в нас возрастут все остальные добродетельные духовные дарования. Мы будем наращивать пять способностей: веру, усердие, памятование, сосредоточение и мудрость – и пять сил, то есть приумноженную версию тех же самых пяти качеств. Когда эти силы будут полностью развиты, мы перейдем к практике семи факторов пробуждения: правильного памятования, различения явлений, усердия, восторга, податливости, сосредоточения и равностности. Это приведет нас к тому, чтобы в полной мере придерживаться сердца буддийской стези, благородного восьмеричного пути: правильных воззрений, намерения, речи, действия, способа приобретения средств на жизнь, усилий, памятования и сосредоточения. Благодаря практике 37 опор наш ум преобразится, и мы достигнем освобождения из циклического бытия.

Второй поворот колеса Дхармы содержит сутры праджняпарамиты – учения Будды о совершенстве мудрости. Раскрывая тему бессамостности, которая была описана в первом повороте, здесь Будда объясняет: все явления пустотны от неотъемлемого существования. Он также разъясняет смысл истины прекращения, говоря, что это пустотность ума, из которого были устранены все загрязнения. Второй поворот, содержащий обширное описание шести совершенств – щедрости, нравственного поведения, стойкости, радостных усилий, медитативной устойчивости и мудрости, – также более подробно раскрывает истину пути для бодхисаттв. Главные и подходящие получатели сутр второго поворота колеса Дхармы – это духовные искатели, которые понимают учения первого поворота и в дополнение к этому устремляются к полностью пробужденному состоянию будды. Эти учения предназначены в том числе и для тех, кто стремится к личному освобождению (хотя они не основная аудитория), – ведь полноценное понимание пустотности незаменимо для всех практикующих. Многие из этих сутр были преподаны на Пике Коршунов рядом с Раджагрихой в Индии.

Третий поворот колеса Дхармы включает две категории сутр. Первая предоставляет дальнейшие объяснения истины пути и предлагает иную интерпретацию содержащегося в сутрах праджняпарамиты утверждения о том, что все явления пустотны от неотъемлемого существования. Эта часть сутр третьего поворота была в первую очередь преподана ради блага учеников, которые склонны к пути бодхисаттвы, но пока не подходят для получения учений об отсутствии неотъемлемого бытия. Приняв буквальный смысл сутр праджняпарамиты, они скатились бы в нигилизм и по ошибке сочли бы, что пустотность предполагает полное несуществование явлений. Ради блага этих существ Будда описывал отсутствие природы (нихсвабхава) применительно к различным видам природы явлений: зависимой, обозначенной и совершенной. Вместо объяснений, что все без исключения явления пустотны от неотъемлемого существования, Будда учил этих последователей тому, что различные явления пустотны от различных видов природы. Эта категория включает такие сутры, как «Сутра, раскрывающая замысел».

Вторая категория сутр, образующих третий поворот, говорит о нашем потенциале стать полностью пробужденным существом. Эти сутры описывают и развивают тему ясного света как природы ума и тему природы будды. Эта категория включает такие сутры, как «Сутра сущности татхагаты» (Татхагатагарбха-сутра), лежащая в основе «Высшего потока» Майтреи и «Собрания восхвалений» Нагарджуны. Третий поворот колеса Дхармы был преподан в Вайшали и в других местах в Индии; его основными получателями были и те, кто стремится к освобождению, и те, кто стремится к полному пробуждению.

Если обобщить, первый поворот колеса Дхармы описывает базовую структуру буддийского пути к пробуждению – четыре истины арьев. Второй поворот более глубоко раскрывает третью истину – истину прекращения, – которую необходимо понимать в контексте окончательной природы ума, его пустотности от неотъемлемого бытия. Наряду с правильным воззрением о пустотности ума, описанным во втором повороте, необходим глубинный субъект познания – йогический ум, который пресек загрязнения. Это ведет к содержащемуся в третьем повороте более глубокому обсуждению четвертой истины, истины пути – ума, который постигает природу реальности и устраняет загрязнения. Объединяя свое понимание пустотности, представленной во втором повороте колеса Дхармы, и понимание природы будды и природы ума из поворота третьего, мы сможем обрести подлинную убежденность относительно возможности достичь истинного прекращения.

Некоторые сутры в третьем повороте колеса Дхармы говорят о природе будды и о субъективном переживании пустотности, таким образом выстраивая основу для учений ваджраяны, где для постижения пустотности делается упор на использовании тончайшего ума. Так более ранние учения Будды закладывают фундамент для тем, которые полнее раскрыты в учениях более поздних; сутры трех поворотов колеса Дхармы друг друга дополняют.

Учения первого поворота колеса Дхармы, делающие упор на практиках основополагающей колесницы, образуют ядро палийской традиции. На основе этих учений Будда преподал второй и третий повороты, из которых состоит ядро традиции санскритской. Форма буддизма, которая расцвела в Тибете, включает все перечисленные учения. В силу этих причин мы, тибетцы, считаем ее всеохватывающей формой Будда-Дхармы – ведь она содержит все сущностные учения основополагающей колесницы, махаяны и ваджраяны. В основополагающей колеснице бессамостностью обычно называется отсутствие души – «я», которое было бы постоянным, единичным и независимым, – или самодостаточной субстанционально существующей личности, то есть личности, которая контролировала бы тело и ум. На основе этих учений махаяна описывает развитие бодхичитты и обширные практики бодхисаттв, а в дополнение к бессамостности личности подробно разъясняет бессамостность явлений. Особые техники, приведенные в текстах ваджраяны, эти практики бодхисаттв усиливают.

Без фундамента из ключевых учений основополагающей колесницы называть себя последователем махаяны бессмысленно. Для того чтобы избежать ошибочных представлений, нам необходимо обширное, всеохватывающее понимание учений Будды. Без него мы рискуем начать принижать эти учения, называя их либо ограниченными, либо не подлинными. Важно понимать, что все три колесницы и их учения дополняют друг друга. Нам следует воплотить сущность всех этих учений в своей личной практике.

Размышления
1. Первый поворот колеса Дхармы, который сосредоточен на четырех истинах арьев, образует основу буддийской практики всех трех колесниц. Кроме того, он в особенности удовлетворяет нужды шравак – тех, кто стремится к личному освобождению.
2. Второй поворот, включающий в себя сутры праджняпарамиты, более широко раскрывает смысл истинных прекращений и истинных путей и предоставляет развернутое разъяснение шести совершенств. Он в первую очередь обращен к духовным искателям, которые понимают учения первого поворота и устремляются к полному пробуждению.
3. Третий поворот содержит два вида учений. Первый вид разъясняет отсутствие природы у каждой из трех категорий явлений; эти учения были преподаны прежде всего для тех, кто склоняется к пути бодхисаттвы, но пока не готов к учениям о пустотности от неотъемлемого существования. Второй вид объясняет природу будды и ясный свет как природу ума, а также подводит учеников к ваджраяне.

Подлинность писаний махаяны

На Первом соборе, который состоялся вскоре после ухода Будды, ни сутры махаяны, ни тантры не читались по памяти и не были включены в собрание сутр. Поскольку сутры махаяны и тантры ваджраяны из санскритской традиции первое время широкой публике известны не были, позже относительно их подлинности высказывались сомнения.

Если говорить обо мне лично, я полностью убежден: Будда учил этим сутрам. Один из величайших их циклов – сутры праджняпарамиты – на явном уровне учит пустотности, а на скрытом – путям бодхисаттвы и ступеням пробуждения. С точки зрения традиционного повествования эти сутры были изречены Буддой, а затем взяты на сохранение в Землю наг – подобных драконам существ, которые обитают в озерах и рядом с потоками воды, – поскольку люди на тот момент не были подходящими сосудами для полного понимания этих учений. Великий буддийский мудрец Нагарджуна позже забрал эти учения у наг и вернул их в наш мир, где они получили широкое распространение в Индии.

В соответствии с этим повествованием Нагарджуна жил более 600 лет. Я не верю, что его жизнь была такой долгой. Будда Шакьямуни как полностью пробужденное существо, безусловно, был способен продлить свою жизнь, но не сделал этого, и потому кажется странным – и тем более маловероятным, – чтобы Нагарджуна прожил так долго. Если говорить о путешествии в страну наг с целью забрать сутры праджняпарамиты, я не верю в эту историю полностью, но также не могу ее отрицать. Некоторые люди утверждают, что сутры праджняпарамиты и другие писания махаяны были выдуманы позже и приписаны Будде. Как мне представляется, оба этих объяснения – крайности.

Нагарджуна, который родился в Южной Индии, посещал Бодхгаю и жил в центре обучения в Магадхе; оба этих места расположены на севере Индии. Во время обширных странствий он, должно быть, встретил сутры праджняпарамиты и стал их собирать. Нагарджуна был знатоком санскрита и честным буддийским монахом, а потому не стал бы лгать. Он знал, что некоторые люди сомневаются в подлинности учений махаяны. Используя логические рассуждения, он исследовал этот вопрос. Поскольку Нагарджуна жил спустя всего несколько веков после Будды, ему было проще изучать и проверять аутентичность санскритских сутр, чем нам (ведь для нас со времен Будды прошло почти 26 столетий). По итогам тщательной проверки он убедился, что эти сутры – слово Будды.

Писания Нагарджуны содержат много цитат из сутр праджняпарамиты. Зная, что разногласия вызваны недостаточным знакомством с этими сутрами, он обширно цитировал их при работе над «Собранием сутр» (Сутрасамуччая), а в «Драгоценной гирлянде» приложил особые усилия для того, чтобы обосновать их подлинность. Если бы Нагарджуна сомневался в достоверности данных текстов, он никогда бы не стал этим заниматься. Видя, что эти выдающиеся учения находятся на грани исчезновения, он с огромным состраданием распространял их – поскольку знал, что люди его собственного поколения и поколений грядущих получат от содержащейся в этих сутрах мудрости огромную пользу.

Будда преподал сутры праджняпарамиты избранной группе монахов и монахинь, а также бодхисаттвам и другим существам, которые, как описывается, были частью получателей. Эти учения были переданы на Пике Коршунов, а это место слишком мало, чтобы вместить все описываемое множество слушателей. Таким образом, нам следует понимать акт передачи этих сутр на ином – не обыденном – уровне. Хотя на учениях присутствовали и некоторые ученики из числа людей, многие слушатели не были видны обычным взором; среди них были и великие бодхисаттвы – например, Авалокитешвара, Манджушри и Самантабхадра.

Поскольку группа внимавших этим учениям людей была относительно небольшой, а сами учения содержали радикальное объяснение пустотности, они передавались от учителя к ученику в частном порядке и много веков были неизвестны широкой публике. Хотя в целом признано, что виная и учения сутры передавались изустно, сутры праджняпарамиты, как я считаю, могли быть записаны на раннем этапе. Несмотря на то, что грамотность не была распространена, некоторые бхикшу (монахи) определенно умели писать и читать⁴⁷. Поскольку об этих учениях знало так мало людей, они почти были забыты. Нагарджуна нашел, воспроизвел и распространил сутры праджняпарамиты.

Последующее распространение малоизвестных до определенного этапа текстов происходило в истории буддизма несколько раз. В ходе «культурной революции» многие тексты в Тибете были уничтожены, но позже кто-то находил один экземпляр конкретного сочинения и на основе него печатал множество копий – именно так учение и сохранялось. Другой пример: тексты и буддийские объекты, созданные с IV по XII век, были спрятаны в пещерах Дуньхуана. Позже, в XX веке, их обнаружили и доставили в Британский музей, где о них узнали и другие люди. Писания на языке гандхари, относящиеся к I веку, были спрятаны в горшках и обнаружены совсем недавно. Мне кажется, нечто подобное могло происходить и в Древней Индии: сутры праджняпарамиты могли быть практически неизвестны на протяжении нескольких веков, а затем возрождены благодаря интересу со стороны Нагарджуны и его состраданию к нам.

Будда не учил сутрам праджняпарамиты и другим сутрам махаяны открыто, потому что они не подошли бы некоторым последователям – в частности тем, кто сосредоточен на своем личном, а не всеобщем, освобождении. Кроме того, людей, склонных к медитации на бессамостности самодостаточной субстанционально существующей личности, не заинтересовали бы учения о пустотности всех явлений. Будда никогда не стал бы всем навязывать устремление к состоянию будды или представления мадхьямаки о пустотности. Он относился к людям уважительно и, руководствуясь их текущими склонностями, описывал подходящие им воззрение, путь и плод – так, чтобы они практиковали 37 опор пробуждения, постигли четыре истины и продвигались по пути к состоянию архата.

Другие люди обладали способностями или кармой для того, чтобы видеть бодхисаттв, таких как Авалокитешвара, Майтрея, Тара и Манджушри. Для них, а также для некоторых дэв, существ-нелюдей и бодхисаттв Будда и преподал учения махаяны. Нескольким исключительным существам, которые были подходящими духовными сосудами для получения тантрических учений, Будда преподал тантраяну; для этого он проявился как Ваджрадхара и мандала (очищенная среда и наполняющие ее божества).

Если мы признаём, что Будда Шакьямуни достиг пробуждения в результате накопления заслуг и мудрости на протяжении трех неисчислимых эонов, подобные чудеса оказываются возможными. Тем не менее если Будда родился непросветленным человеком, который – даже став мудрее и сострадательнее – все равно не был всеведущ и все равно имел тело, порожденное омрачениями и кармой (а именно так Будда изображается в палийских писаниях), не думаю, что он мог бы передавать подобные учения на столь высоких уровнях. За исключением последователей школы чарвака, которые придерживались нигилистического (или гедонистического) воззрения, все духовные практикующие и мыслители Индии тех времен верили в душу или «я» (атман). Два наставника, у которых Будда учился перед достижением пробуждения, принимали существование «я», а других, более мудрых учителей Будда не встречал. Учитывая все эти обстоятельства, обычному человеку было бы чрезвычайно сложно самостоятельно открыть бессамостность.

Более того, за прошедшие со времен Будды почти 2600 лет пользу от его учений получили миллионы людей. Многие обрели постижение пустотности и достигли архатства и состояния будды. Не думаю, что подобное влияние на мир могла бы оказать личность, которая начала свою жизнь непросветленным человеком. Аналогичным образом я не считаю обычными людьми и основателей других великих мировых религий. Они также могли быть проявлениями Будды. Проявление Будды совсем не обязательно учит буддизму: оно учит тому, что больше всего подходит слушателям в конкретный момент. То же, как обычные люди используют учения после смерти основателя, – это иной вопрос. Большинство исследователей из академической среды рассматривают мудрость религий как человеческие познания – как нечто, что со временем эволюционирует: каждое поколение добавляет полученные им знания к познаниям поколения предшествующего. У меня в этом вопросе другие представления: я считаю, что все основные духовные традиции, которые смогли веками приносить человечеству пользу, были основаны существами с невероятными духовной мудростью и состраданием – существами, которые учили других на основе своего собственного духовного опыта.

Воззрение бессамостности и нирвана, как их описывает санскритская традиция, очень сложны. В палийской традиции Будда утверждает, что нирвана существует и что она достигается посредством преодоления омрачений и загрязненной кармы, вызывающей перерождения в циклическом бытии. Он не дает глубинного анализа точного смысла бессамостности – особенно бессамостности явлений – или тонких свойств отрицаемого «я». В то же время подобный анализ способствует пониманию точного смысла истинного прекращения и нирваны. Чтобы принести своим последователям пользу, Будда должен был дать обширные объяснения по пустотности от неотъемлемого бытия – и потому передал учения второго поворота. Кроме того, поскольку при первом повороте колеса Дхармы путь бодхисаттвы был объяснен только кратко, Будда также изложил учения второго и третьего поворотов.

Может возникнуть предположение: «Возможно, более глубокие учения о бессамостности и более обширные учения о пути бодхисаттвы и состоянии будды как плоде были не преподаны Буддой, а сочинены его последователями на более позднем этапе». Если мы утверждаем, что Будда не давал эти учения, получается, что он преподал лишь их зачаточный вариант, а последователи улучшили этот вариант и углубили содержащиеся в нем прозрения. Это будет означать, что последователи были мудрее самого Будды и имели более глубокое, чем у него, понимание! Для меня такой вывод неприемлем. С моей точки зрения, Будда изложил все сущностные моменты пути при своей жизни. Авторы комментариев из Индии и Тибета в последующие века извлекли из этих пунктов смысл и выводы – либо дополнительно разъясняя, либо систематизируя – с тем, чтобы прояснить значение учений для грядущих поколений.

Если бы сутры махаяны не были словом Будды, это бы означало, что в нашем мире нет полных наставлений по пути бодхисаттвы. Без этих учений достижение состояния будды было бы невозможным. Оказалось бы, что предпринятые за последние 2600 лет усилия миллионов людей были затрачены впустую.

Тем не менее люди веками порождали бодхичитту и постигали пустотность всех явлений. Многие адепты с высокими духовными способностями – некоторые практикующие из Тибета и Китая, а также Аджан Ман – переживали заслуживающие доверия видения бодхисаттв и будд. Это нравственные и мудрые люди, которые не лгут⁴⁸. Таким образом, увиденные ими святые должны существовать; писания, которые разъясняют, как достичь реализаций этих святых, должны быть словом Будды. Утверждать, что путь к полному пробуждению существует, но учения о его осуществлении кем-то (но не Буддой) выдуманы – мысль очень странная!

Мотивация махаяны (устремление к достижению полного пробуждения ради блага всех живых существ), путь махаяны (шесть совершенств) и цель махаяны (совершенное состояние будды) чудесны и приносят пользу всем существам. Что в них можно критиковать? Какой смысл утверждать, что Будда не учил махаяне?

Я не рассматриваю все утверждения в литературе тибетского буддизма, посвященной истории Будда-Дхармы, буквально. Некоторые вопросы очевидным образом описаны предвзято. Я ценю усилия западных историков, которые стараются анализировать события прошлого беспристрастно. Однако я думаю, что рассматривать историю буддизма исключительно с точки зрения исследователей из академической среды – большинство которых принимает существование только одной жизни – это слишком. По мнению этих исследователей, многое из упомянутого в буддийских писаниях случиться не могло. При этом в рамках мировоззрения, которое включает веру в перерождения и способность ума полностью очиститься и достичь всеведения, спектр человеческого опыта в огромной степени расширяется – равно как и наше видение истории. Лично я предпочитаю размышлять о том, что кажется наиболее разумным – в свете моих представлений о том, кем был Будда и какими были его способности.

Если обобщить, Будда Шакьямуни как полностью пробужденное существо знал духовные склонности разных слушателей и направлял их соответствующим образом: обучал тому, что им подходило. Поскольку во времена Будды число духовных искателей, восприимчивых к учениям махаяны, было незначительным, он передал эти учения только ограниченному кругу последователей. Эти учения сохранялись крайне небольшими группами людей и почти исчезли. Нагарджуна приложил особые усилия для того, чтобы собрать и преподать эти учения – благодаря чему и известен как первопроходец.

Если говорить обо мне (Чодрон) лично, я рассматриваю вопрос о подлинности учений не так, как описанные выше группы людей. Я закончила исторический факультет и потому знаю, что письменные исторические источники предвзяты – как в том, что информация неполна, так и в том, что писатели интерпретируют информацию со своей точки зрения.

Мне выпала удача много лет изучать сутры и комментарии махаяны. Хотя мои познания и понимание ограничены, эти учения, когда я подвергаю их разумной проверке, представляют для меня смысл; они также оказывают благотворное влияние, когда я применяю их в своей жизни. Если бы подобные глубокие и эффективные учения не были дарованы полностью пробужденным существом – таким как Будда, – кто еще мог бы их преподать? Определенно не ограниченные живые существа. Словом, личный опыт изучения этих сутр лишь подкрепляет мою убежденность в том, что они представляют собой слово Будды. Хотя мне нравится изучать разные взгляды на историю буддизма, моя вера от этого изучения не зависит.

Нагарджуна о подлинности сутр махаяны

Нагарджуна изложил основанный на логических рассуждениях анализ, призванный доказать подлинность писаний махаяны⁴⁹. Он утверждал: если бы путь к полному пробуждению состоял только из 37 опор пробуждения – без каких-либо упоминаний бодхичитты и практик бодхисаттв, – то между путем, который ведет к состоянию архата (шраваки или самостоятельно реализованного), и путем, ведущим к полному пробуждению будды, не было бы существенных различий (за исключением того, сколько на этот путь требуется времени). Человек, стремящийся к состоянию архата, мог бы достичь своей цели всего за несколько жизней – а на пути бодхисаттвы, ведущем к состоянию будды, требовалось бы накапливать заслугу и мудрость три неисчислимых эона.

Кроме того, ранние сутры, из которых состоят учения основополагающей колесницы, утверждают: в момент достижения паринирваны – то есть своей смерти – архат обретает «нирвану без остатка». В этот момент, как объясняется, непрерывность загрязненных совокупностей ума и тела прекращается. Тем не менее тщательный анализ показывает: у потока ума архата нет причин в момент смерти прекращаться полностью. Нет средств или противоядий, которые могли бы привести к прекращению потока сознания. Природа вещей такова: если от чего-то есть мощное противоядие, оно может устранить исходный объект – так, вода может потушить огонь. Поскольку омрачения не содержатся в непрерывности врожденного ума ясного света, после их уничтожения мудростью, постигающей бессамостность, эта непрерывность продолжит существовать.

Если бы непрерывность ума архата в момент смерти прекращалась, Будда Шакьямуни, который достиг полного пробуждения после накопления заслуг и мудрости на протяжении трех неисчислимых эонов, мог бы приносить пользу живым существам лишь совсем недолго. Он оставил царскую жизнь в возрасте 29 лет, достиг полного пробуждения в 35 и скончался в 81. Таким образом, он смог бы исполнять свой обет трудиться ради блага живых существ только 45 лет. Учитывая, что ради помощи живым существам он прилагал усилия на пути три неисчислимых эона, было бы нелогично, если бы цель, ради которой и было обретено пробуждение, он мог исполнять лишь несколько десятилетий.

В «Драгоценной гирлянде» (строфы 386–387) Нагарджуна упоминает, что термин «исчезновение» в палийских суттах имеет тот же смысл, что и «невозникновение» в сутрах махаяны. В обоих случаях речь идет о пустотности. Исчезновением называется изначальная пустотность дукхи и загрязненных совокупностей от неотъемлемого бытия; невозникновение означает, что явления не возникают неотъемлемо. И знание исчезновения, и знание невозникновения – это мудрость, которая постигает пустотность: незаменимая причина освобождения для практикующих всех трех колесниц. В свете этого зачем же принижать писания, которые этому учат?

Нагарджуна спрашивает, почему люди сомневаются в подлинности сутр махаяны (RA 380–382):

Природа того, что утверждает махаяна, —
Это щедрость, нравственное поведение, стойкость, радостные усилия,
Медитативная устойчивость, мудрость и сострадание —
Разве могут в этом содержаться ошибочные утверждения?

Цели других реализуются с помощью щедрости и нравственного поведения,
Твои собственные цели – с помощью стойкости и радостных усилий,
Медитативная устойчивость и мудрость ведут к освобождению —
Таковы, если обобщить, учения махаяны.

Словом, учение Будды включает то,
Что приносит пользу тебе лично и другим, а также [способ достижения] освобождения.
Эти темы содержатся в шести совершенствах.
Посему они также есть слово Будды.

Все шесть совершенств (центральные элементы махаянского пути бодхисаттв) представляют собой продолжение практик, содержащихся в основополагающей колеснице; это ценности и методы, которые приносят пользу всему миру. Кратко разъяснив эти темы в ранних сутрах, более подробно Будда описал их в махаяне – чтобы дать тем, кто обладает склонностями бодхисаттв, необходимые им полные наставления. Таким людям также необходимо было изучить великолепные молитвы устремления бодхисаттв, их обширные практики и их способ посвящения заслуг. Если бы эти наставления не преподал Будда, кто еще мог бы их даровать? Непросветленное существо не могло бы преподать чудесные учения основополагающей колесницы – и точно так же не смогло бы выдумать обширные и глубинные учения махаяны: они должны быть словом Будды.

Людям, для которых практика пути бодхисаттвы некомфортна из-за требуемого для ее завершения длительного времени, и тем, кто сомневался в наличии у Будды изумительных качеств, описанных в сутрах махаяны, Нагарджуна советовал не торопиться с суждениями и проявлять открытость ума. Так они ничего бы не потеряли – а нейтральное отношение к этим вопросам уберегло бы их от негативных плодов, проистекающих из принижения учений.

Таким образом Нагарджуна демонстрирует ценность и подлинность сутр махаяны, которые показывают путь к состоянию будды. Учения санскритской традиции не противоречат ключевым учениям традиции палийской – на самом деле они раскрывают содержащиеся в ней темы более подробно. Достоверность писаний махаяны также доказывают «Украшение сутр махаяны» Майтреи, «Вступление на путь бодхисаттвы» (Бодхичарья-аватара) Шантидевы и «Сердце срединного пути» (Мадхьямака-хридая) Бхававивеки.

Размышления
1. Относящиеся к санскритской традиции сутры махаяны стали распространяться открыто позже сутт, из которых сложился палийский канон. Из-за этого относительно подлинности махаянских писаний высказывались сомнения.
2. Обдумайте описываемые Его Святейшеством и Нагарджуной доводы, в силу которых они уверены в подлинности учений махаяны и их способности вести к полному пробуждению.
3. Продолжая знакомиться с санскритской традицией, размышляйте над тем, что преподать подобные обширные и глубинные учения мог бы только полностью пробужденный будда.

Всегда ли слово Будды изрекает сам Будда?

Некоторые из сутт в палийском каноне преподали архаты и другие ученики Будды из числа арьев. В некоторых санскритских сутрах главным, кто дает учения, также иногда оказывается не Будда Шакьямуни, а другой будда или один из бодхисаттв. Утверждается, что в «Сутре сердца» Будда вдохновил Шарипутру задать вопрос, а Авалокитешвару – на него ответить. Этот ответ – поразительный синтез сутр праджняпарамиты – считается словом Будды, хотя и не был изречен им напрямую. Тот же принцип позволяет сказать, что сутры махаяны – это слово Будды, хотя открыто они стали распространяться только спустя несколько веков после его ухода.

Представление о том, что слова Будды произносятся в другой период или другими людьми, присутствует и в палийской традиции. В тексте «Аттхасалини» Буддагхоша утверждает, что трактат «Спорные моменты» (Каттхаваттху) – один из семи текстов абхидхаммы в палийском каноне – представляет собой слово Будды, хотя и был сочинен Моггалипутта-Тиссой примерно в 250 году до нашей эры. На эту тему Буддагхоша замечает:

Итак, когда [Будда] описывал содержание, то предвидел: через 218 лет после его смерти Тисса, сын Моггали, в присутствии тысячи бхиккху разъяснит «Каттхаваттху» на одном уровне [то есть в соответствии] с «Дигха-никаей», объединяя 500 ортодоксальных и 500 неортодоксальных сутт. Так Тисса, сын Моггали, разъяснил этот текст не на основе собственных познаний, а в соответствии с содержанием, а также методом, которые преподал Учитель. Таким образом вся книга стала словом Будды⁵⁰.

В «Пронумерованных учениях» (AN 8:8) аналогичным образом описывается, что бхиккху Уттара давал наставления другим монахам: «Друзья, бхиккху хорошо иногда освежать в памяти свои ошибки. Бхиккху хорошо иногда освежать в памяти ошибки других. Бхиккху хорошо иногда освежать в памяти свои достижения. Бхиккху хорошо иногда освежать в памяти достижения других».

Услышав это, царь дэв Вессавана задает на эту тему вопросы правителю дэв Сакке. Вслед за этим Сакка обращается к бхиккху Уттаре и спрашивает, было ли то его личным пониманием или словами Будды. Уттара отвечает аналогией: «Предположим, недалеко от деревни или города есть огромная груда зерна; большая толпа людей уносит это зерно коромыслами, корзинами, кошелями и в сложенных ладонях. Если бы кто-то обратился к этой большой толпе людей и спросил: „Где вы взяли зерно?“ – что бы им следовало ответить?» Сакка отвечает, что следует говорить «Мы взяли его из той огромной груды зерна». Уттара продолжает: «Таким же образом, правитель дэв, все благоизреченное – это слово Благословенного, Араханта, Совершенно Пробужденного. Благие слова – мои и других – исходят от него».

Последователи Будды, которые хорошо поняли мысль Будды, изрекают его слова. С этой точки зрения сутры махаяны, преподанные не Буддой, а другими святыми существами, также могут считаться словом Будды. Они безусловно созвучны и не противоречат тому, что Будда говорил в суттах палийских.

Четыре подлинности

В учении ламдре («пути и плода») в традиции сакья описываются четыре подлинных фактора, помогающих нам обрести уверенность относительно учений Будды и продвигаться в Дхарме: подлинные сутры Будды, подлинные комментарии, подлинные учителя и подлинный опыт.

С точки зрения исторического развития сначала появились подлинные сутры, преподанные Буддой. На их основе было написано множество подлинных комментариев – трактатов, сочиненных Нагарджуной и другими великими мудрецами, которые объясняли окончательный замысел Будды. На основе изучения этих подлинных комментариев появились подлинные учителя, которые реализовали содержащиеся в данных комментариях темы. На основе учений, переданных подлинными учителями, в сердцах практикующих возрастают подлинные духовные реализации или переживания.

В контексте развития чувства убежденности относительно этих четырех подлинных факторов последовательность оказывается обратной. Мы начинаем с нашего собственного опыта и на его основе делаем умозаключения о подлинности учителей, подлинности комментариев и, наконец, подлинности слова Будды. В моем собственном случае понимание этой последовательности оказалось очень полезным для развития веры и уверенности относительно Будды и его учений.

Мой скромный дхармический опыт, оказавшийся ценной частью моей жизни и подаривший мне спокойствие ума, возник благодаря слушанию учений моих учителей и, в некоторых случаях, благодаря изучению комментариев – например, текстов Нагарджуны и Асанги. Если бы я получил образование, в котором эти учителя и комментарии не упоминались, эти переживания бы не возникли. Таким образом, я испытываю естественное восхищение по отношению к этим учителям и комментариям и почитаю их: я на собственном опыте знаю, что учения Цонкапы и великих практикующих из числа его последователей подлинно чудесны. Цонкапа испытывает огромное уважение и восхищение по отношению к Нагарджуне и его сочинениям – а это, вместе с моим личным изучением трудов Нагарджуны, вдохновляет меня на уважение к нему и к его трактатам. Нагарджуна, в свою очередь, высоко восхваляет Будду, так что в конечном итоге мое уважение и восхищение должны быть обращены к нему – нашему подлинному учителю; это подлинно заслуживающий доверия проводник на пути к пробуждению. В силу этих причин при встрече с учениями Будды по чрезвычайно скрытым темам я им доверяю.

Хотя у нас, возможно, и нет каких-либо необычайных духовных переживаний, каждый из нас имеет переживания обыденные. Глубокие размышления над учениями по бодхичитте мощно сказываются на наших сердце и уме; размышления над учениями по пустотности способствуют изменениям в нашем мировосприятии. Хотя все это – не полные реализации, таковы духовные переживания, которые позволяют нам прочувствовать вкус этих реализаций.

На основе подобных предварительных переживаний мы получаем представление о духовных реализациях, которые описаны в биографиях великих практикующих, и таким образом развиваем веру в подлинность этих великих учителей. Благодаря этому в нас возрастают доверие и восхищение по отношению к написанным мудрецами прошлого комментариям, на которые эти учителя опирались. Восхищение по отношению к комментариям, разъясняющим эти учения, побуждает нас довериться подлинности самих писаний из собрания слов Будды. В «Трактате о срединном пути» Нагарджуна выражает почтение Будде, восхваляя его за то, что он объяснил природу реальности всех явлений – их пустотность от неотъемлемого существования, – раскрыв зависимое возникновение. В конце этого текста Нагарджуна вновь выражает почтение Будде как тому, кто воплощает сострадание ко всем живым существам и в силу этого раскрывает путь, помогающий им преодолевать все ошибочные философские воззрения. Размышление над этими восхвалениями позволяет нам применить умозаключения, основанные на авторитетных свидетельствах: вид умозаключений, предоставляющий нам возможность обрести уверенность в достоверности скрытых учений, которые другими способами надежного постижения не познать. С точки зрения буддийской эпистемологии умозаключение в конечном итоге должно основываться на непосредственном опыте и восходить к нему. В данном случае мы – на основе собственных духовных переживаний начального уровня – делаем умозаключения о масштабах и качестве духовных переживаний великих мастеров, тех комментариев, на которые они полагались, и, в конечном итоге, о масштабе и качестве слова Будды.

Размышления
1. Поразмыслите над процессом исторического развития Дхармы. Он начался с того, что Будда преподал подлинные сутры, после чего великие индийские мастера написали подлинные комментарии. Это привело к возникновению подлинных учителей, которые даровали учения, – благодаря чему у их учеников мог появиться подлинный духовный опыт.
2. Чтобы развить убежденность относительно этих четырех факторов, переверните цепочку размышлений. Начните с любых скромных дхармических переживаний, которые у вас были, и на их основе сделайте умозаключение о том, что в потоке ума великих духовных наставников присутствуют подлинные духовные переживания. Это приведет вас к уверенности относительно подлинности комментариев, что, в свою очередь, вызовет в вас веру по отношению к сутрам Будды.

Четыре тела будды

При наличии определенного духовного опыта мы могли бы понять рассказы о духовных реализациях в биографиях великих практикующих. Эти рассказы помогают нам в какой-то степени осознать возможность высоких уровней духовного опыта, а это, в свою очередь, помогает оценить качества Будды. Если мы думаем о пробуждении Будды исключительно на обыденном уровне, понять его чудесные качества сложно. С общеисторической точки зрения Сиддхартха Гаутама при рождении был непросветленным существом. За шесть лет – от начала практики медитации до пробуждения под деревом бодхи – он прошел все этапы, ведущие к пробуждению: от пути подготовки до пути более-не-учения. Хотя воспринимать Будду как непросветленное существо, которое достигло пробуждения в той же жизни, – дело очень вдохновляющее, под другим углом такое восприятие может показаться ограниченным.

Другой подход – рассмотрение пробуждения Будды в контексте махаянского учения о четырех телах будды. В этом контексте телом называется не физическое тело, а некое собрание качеств. Четыре тела – это тело проявления (нирманакая), тело наслаждения (самбхогакая), тело истины-мудрости (джняна-дхармакая) и тело истины-природы (свабхавика-дхармакая). Тело проявления – это физическое проявление будды в облике обычного существа: он принимает эту форму в соответствии с духовными склонностями и нуждами конкретных учеников. Тело проявления возникает на основе более тонкого тела – тела наслаждения: формы, которую будда принимает, чтобы обучать арья-бодхисаттв в чистых землях. Тело наслаждения, в свою очередь, проявляется из всеведущего ума будды: тела истины-мудрости. Тело истины-мудрости возникает в контексте основополагающей природы реальности – тела истины-природы конкретного будды, то есть пустотности его ума и окончательного истинного прекращения, которое им реализовано. И ум будды, и его пустотность называются телами истины, потому что мудрость будды – это окончательный истинный путь, а пустотность этого ума – окончательное истинное прекращение.

Рассматривая эти тела в обратном порядке, мы начинаем понимать Будду Шакьямуни глубже. Тело истины-природы – которое как пустотность и истинное прекращение есть окончательная истина – недвойственно с телом истины-мудрости: всеведущим умом Будды, который ясно и напрямую познает все окончательные и условные явления. В силу сострадания из этого союза тел истины-природы и истины-мудрости проявляется тонкая форма – тело наслаждения: существо, которое направляет высокореализованных бодхисаттв. Чтобы направлять живых существ, чьи умы сокрыты бóльшим числом завес, из тела наслаждения возникает тело проявления. Это явление будды как непросветленного существа, которое способно общаться и взаимодействовать с существами обычными; таким телом проявления и был Будда Шакьямуни. Поскольку он проявился из тела наслаждения, а в конечном итоге – и из тела истины, в момент ухода он не перестал существовать. Непрерывность его пробужденного ума продолжается. Это означает, что при достижении определенного уровня внутреннего духовного опыта мы сможем видеть Будду и говорить с ним. Будда со своей стороны всегда готов помочь, но из-за недостатка у нас заслуг и духовного опыта мы неспособны его видеть. Так, микроорганизмы существуют очень давно, но до изобретения микроскопов мы не обладали способностью их увидеть. Благодаря духовному росту мы сможем воспринимать то, что до сих пор в контексте нашего ограниченного мышления казалось необъяснимым.

На первых порах переживания, описанные в биографиях великих мастеров – например, получение учений от Будды в видении, – кажутся нам невообразимыми. Хотя для обычного рационального ума эти явления необъяснимы, подобные исключительные духовные переживания случаются, и некоторые из них случились при моей жизни. Великий практикующий Таклунг Шабдрунг Ринпоче (1918–1994) как-то рассказал мне следующее: когда он передавал посвящения практик линии таклунг-кагью Дилго Кхьенце Ринпоче, то пережил прямое видение великих мастеров линии передачи этих конкретных учений; мастера явно проявились на балках комнаты, где проходили посвящения. Когда Таклунг Шабдрунг Ринпоче рассказал мне эту историю, он был уже пожилым человеком. Он много лет терпел страдания в китайских тюрьмах и не имел никаких амбиций на то, чтобы впечатлять меня ложью или преувеличенными описаниями своего опыта.

Несколько лет назад я встречался с учениками и коллегами кхенпо Ачо (1918–1998) – практикующего из местности Ньяронг в Тибете. Кхенпо был мастером традиции ньингма, который также учился в гелугпинском монастыре Сера, а позже жил в отшельничестве. Его главной практикой было повторение мантры Авалокитешвары, ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, хотя он также практиковал Ваджрайогини и Ваджракилаю. Близкие ученики и коллеги кхенпо рассказали мне, что перед своей кончиной он велел им не трогать его тело и не входить в его комнату после его смерти. Когда они открыли дверь примерно через неделю, то обнаружили, что тело кхенпо Ачо растворилось в радужном свете; остались только его монашеские одеяния.

Хотя великие тибетские мастера в Индии не демонстрируют сверхъестественные способности при жизни, некоторые делают это в момент смерти. После своего ухода в 1983 году мой учитель Йонгдзин Линг Ринпоче оставался в состоянии ясного света на протяжении 13 дней – без каких-либо признаков разложения. Через несколько лет после того один из настоятелей традиции сакья пробыл в ясном свете 17 дней. Эти необычайные переживания не только описаны в биографиях мастеров прошлого, но и встречаются в нашем поколении.

Аджан Ман (1870–1949) – пользующийся большим уважением высокореализованный монах и мастер медитации из тайской лесной традиции – переживал видения Будды Шакьямуни и архатов. Хотя многие последователи палийской традиции утверждают, что Будда Шакьямуни в момент паринирваны перестал существовать, Аджан Ман ясно увидел его в окружении множества архатов. Подобные переживания возможны, когда наш ум очищен от загрязнений.

Приведенные выше различные объяснения того, что собой представляет Будда, не должны приводить нас в замешательство. Нам нет необходимости выбирать одно воззрение и отказываться от остальных: то или иное представление может оказаться особенно полезным в конкретные периоды. Когда мы отчаиваемся и думаем, что состояние будды – цель слишком высокая, путь слишком сложен, а мы недостаточно хороши, полезно думать о Будде как о том, кто родился обычным существом, переживавшим проблемы на работе и в семейной жизни. Он решил прилежно практиковать Дхарму и достиг состояния будды. Мы видим, что мы такие же живые существа, как и он; в нас есть тот же самый потенциал для достижения полного пробуждения.

В других случаях полезнее рассматривать Будду Шакьямуни как существо, которое достигло пробуждения множество эонов назад и явилось в наш мир как тело проявления. Такое восприятие вызовет у нас чувство, что о нас заботятся, нас поддерживают многочисленные будды и бодхисаттвы, ради блага живых существ проявляющиеся в неизмеримом множестве миров. Эти реализованные существа свершили то, к чему мы устремляемся, и могут направлять нас по соответствующему пути.

Мы также можем рассматривать Будду как физическое воплощение всех превосходных качеств. Поскольку мы, ограниченные существа, неспособны воспринимать непостижимые качества пробуждения напрямую, для общения с нами они проявляются в форме Будды.

Буддизм в Тибете

Для понимания тибетского буддизма необходимо увидеть, что его корни восходят к Будде через мастеров Наланды. В период, когда махаяна в Индии получала все более широкое распространение, были построены великие монастырские университеты, такие как Наланда. Эти монастырские университеты привлекали и выдающихся ученых всех философских школ, и уважаемых практикующих. Хотя Нагарджуна и его ученик Арьядева, возможно, жили до создания монастыря Наланда, их учения в нем изучались и служили основой для диспута. От этих двух учителей происходит глубокая линия передачи, которая обширно разъяснила учения по окончательной природе. Эти учения включают в себя труды Буддапалиты, Бхававивеки, Чандракирти, Шантидевы, Шантаракшиты и Камалашилы. Там же расцвела и обширная линия, делавшая упор на практиках бодхисаттв; к ней принадлежали учения Майтреи, Асанги, Вимуктисены и Харибхадры. Учения Дигнаги и Дхармакирти по логике и диалектике позволяли буддистам опровергать ошибочные воззрения небуддистов и также расцвели в Наланде – как и изучение винаи, то есть кодекса монашеской дисциплины, который объясняли Гунапрабха и Шакьяпрабха. Васубандху и Стхирамати разъяснили учения абхидхармы.

Будда-Дхарма впервые пришла в Тибет во времена правления Сонгцена Гампо (который умер в 649 году). К числу его жен принадлежали непальская принцесса Бхрикути и китайская принцесса Вэньчэн; обе привезли с собой по статуе Будды. Бхрикути также привезла буддийские писания санскритской традиции, а Вэньчэн – буддийские тексты на китайском.

Буддизм достиг расцвета во времена царя Трисонга Децена (приблизительно в 775–800 годах). Трисонг Децен, у которого были дальновидные планы по развитию Дхармы, пригласил из Наланды в Тибет великого монаха, философа мадхьямаки и мастера логики Шантаракшиту. Хотя этому мастеру к моменту прибытия было уже за 70, он принял на себя ответственность за то, чтобы утвердить в Тибете винаю и систему монашества. Шантаракшита передал постриг семи мужчинам-тибетцам, чтобы понять, смогут ли они соблюдать обеты пратимокши достойно. Этот эксперимент увенчался успехом, и в 779 году был основан монастырь Самье. Шантаракшита не только учил мадхьямаке, но и побудил тибетского царя организовать перевод буддийских текстов с санскрита на тибетский – с тем чтобы люди могли изучать Дхарму на собственном языке. Трисонг Децен также пригласил в Тибет великого тантрического йогина Падмасамбхаву, который даровал тантрические посвящения и учения и усмирил силы, препятствовавшие распространению Дхармы. Когда я думаю о тяготах, которые эти мастера претерпели ради принесения буддизма в Тибет, меня наполняют глубокие эмоции. Нам следует ощущать глубочайшую благодарность к мастерам прошлого, создавшим используемые нами сегодня системы обучения.

В начале IX века на тибетский было переведено множество буддийских текстов, а комиссия из тибетских и индийских ученых стандартизировала многие технические термины и составила санскритско-тибетский глоссарий. Тем не менее в ходе правления царя Лангдармы (примерно 838–842) буддизм подвергся жесткому преследованию. В этот период монашеские учреждения, которые представляли собой основные центры буддийских образования и практики, были почти полностью уничтожены. Поскольку монахи больше не могли проживать совместно, непрерывность передачи Дхармы от учителя к ученику нарушилась, писания были рассеяны, а практика стала разрозненной: одна группа в некоем месте практиковала учения сутры, а другая группа в ином месте – учения тантры. Таким образом, люди больше не знали, как практиковать все различные учения совместно и без противоречий.

Царь Йеше О пригласил в Тибет великого мудреца Атишу (982–1054) – с тем чтобы он исправил это затруднительное положение. Атиша, прибывший в 1042 году, даровал обширные учения. Чтобы рассеять ошибочное представление о том, что учения сутры и тантры друг другу противоречат, он написал «Светоч на пути к пробуждению» (Бодхипатхапрадипа), где показал, как одна личность может практиковать и сутру, и тантру в систематичном и свободном от противоречий ключе. В результате люди начали понимать, что монашеской дисциплине винаи, идеалам бодхисаттв в колеснице совершенств и преображающим практикам ваджраяны можно следовать так, чтобы они друг друга дополняли. Монастыри были отстроены вновь, и Дхарма в Тибете расцвела.

Буддийские учения, которые закрепились в Тибете до Атиши, получили название школы ньингма, или старых переводов. Новые линии учений, пришедшие в Тибет в период с XI века, стали называться школами новых переводов; они постепенно оформились в традиции кадам (которая позже эволюционировала в традицию гелуг), кагью и сакья.

Все четыре перечисленные традиции восходят корнями к Наланде. Линия ньингма происходит одновременно от Шантаракшиты и Падмасамбхавы. Традиция кагью пришла от Наропы – великого йогина, который сначала был ученым-интеллектуалом в Наланде; тибетский переводчик Марпа отправился в Индию и принес линию Наропы в Тибет. Традиция сакья пришла в Тибет через Вирупу, который на раннем этапе своей жизни был ученым Наланды; он специализировался на философии читтаматры. У него было много мистических переживаний. Однажды вечером мастер дисциплины услышал доносящиеся из комнаты будущего Вирупы женские голоса. Открыв дверь, он увидел внутри группу тантрических практикующих-женщин. На самом деле то были 16 дакинь (высокореализованных женщин, которые практикуют тантру) Хеваджра-тантры, но из-за того, что монашеские правила были нарушены, монаха Дхармапалу изгнали, и он стал йогином Вирупой. Атиша принадлежал к индийскому университету Викрамашила, но считается частью традиции Наланды, поскольку программа обучения в двух монастырях была одинаковой.

Все четыре тибетские традиции сходным образом описывают этапы практики колесницы совершенств – это видно по их главным трактатам на эту тему, написанным тибетскими авторами. Относящийся к традиции ньингма текст Лонгченпы (1308–1364)«Отдохновение ума» и его же комментарий «Великая колесница» похожи на «Светоч на пути к пробуждению» Атиши – особенно с точки зрения схем и структуры текста. Ньингмапинский мастер Дза Патрул Ринпоче (1808–1887) написал «Слова моего совершенного учителя», кагьюпинский мастер Гампопа (1079–1153) – «Драгоценное украшение освобождения», сакьяпинский мастер Сакья Пандита (1182–1251) – «Прояснение замысла мудреца», а гелугпинский мастер Цонкапа (1357–1419) – «Великое руководство по этапам пути»⁵¹.

Существует богатая традиция диспута между различными ветвями тибетского буддизма. Так, некоторые люди считают сочинения Цонкапы по пустотности его собственными творческими изобретениями. На самом деле они прочно опираются на тексты Нагарджуны: Цонкапа полагается на него при рассмотрении каждой важной темы. Я вижу, что определенные объяснения Цонкапы немного отличаются от объяснений мастеров традиций сакья, кагью и ньингма, но эти различия не имеют большого значения.

Основное различие между тибетскими традициями гелуг, сакья, ньингма и кагью – это главные божества, на которых они полагаются в тантрической практике. Ньингмапинцы в первую очередь опираются на Ваджракилаю, сакьяпинцы – на Хеваджру, кагьюпинцы – на Чакрасамвару, гелугпинцы – на Гухьясамаджу, а последователи традиции джонанг – на Калачакру. Их объяснения учений, предшествующих тантрической практике, очень сходны. В методах развития любви, сострадания, бодхичитты и шести совершенств все полагаются на линию Майтреи и Асанги; все предлагаемые разными традициями разъяснения пустотности уходят корнями к трудам Нагарджуны и его последователей.

Шантаракшита, который был великим ученым и мастером логики, познакомил своих учеников с процессом использования логических рассуждений для проверки учений; с тех пор и по сей день тибетцы в дополнение к медитации занимаются интенсивной учебой и ведением диспута. Тибетские ученые-практикующие изучали и обдумывали слова Будды, а также великие индийские трактаты и комментарии и затем медитировали на них – и благодаря этому Тибет стал вместилищем для всей традиции Наланды.

Я называю тибетский буддизм традицией Наланды с двумя целями. Во-первых, это название показывает, что перед нами не ламаизм (а именно этим термином первые западные путешественники в Тибете стали называть нашу форму буддизма). Название «ламаизм» предполагает, что учения были выдуманы ламами, которые притворяются Буддой, а люди этим ламам поклоняются. Данный термин вызвал большое недопонимание. Во-вторых, многие тибетцы не знакомы с истоками наших собственных учений и практик и просто следуют за своим ламой или текстами, написанными учителями из их монастыря; им недостает более полного понимания и обширного видения. В Наланде изучались не только различные буддийские системы философских положений, но и небуддийская мысль. Таким образом обучающиеся развивали способность к критическому мышлению и получали подлинные познания; чтение всего одного текста или изучение только одной системы к такому не приведет. Благодаря изучению множества текстов и серьезной практике медитации самые превосходные из учителей могут давать обширные разъяснения.

В силу социального контекста в Индии в период расцвета Наланды и других великих монастырских университетов их ученые-практикующие посвящали себя опровержению небуддийских заблуждений. Тем не менее когда подавляющее большинство тибетцев приняло буддизм, тибетские ученые-практикующие стали по умолчанию предполагать, что читают и слушают их буддисты. Исходя из этого Атиша сделал упор на интеграции познаний о буддийских практиках с повседневной жизнью – хотя индийские мудрецы и писали тексты, применяющие логические рассуждения для опровержения ошибочных воззрений. В наше время аудитория как никогда разнообразна, и потому необходимо делать упор как на опровержении неверных воззрений, так и на практике техник усмирения ума.

Иногда люди ошибочно полагают, что тибетская практика, и особенно ваджраяна, – это практика совершенно самостоятельная и отделенная от всего остального буддизма. Когда я много лет назад впервые посетил Таиланд, некоторые люди, судя по всему, считали, что тибетский буддизм – какая-то отдельная религия. Однако когда мы собрались и стали обсуждать винаю, абхидхарму и такие темы, как четыре истины арьев, 37 опор пробуждения и четыре безмерных (любовь, сострадание, радость и равностность), то увидели: у наших традиций – тхеравады и тибетского буддизма – много общих практик и учений.

С китайцами, корейцами и многими вьетнамскими буддистами тибетцев объединяет традиция монашества, нравственные правила бодхисаттв, санскритские писания и практики Амитабхи, Авалокитешвары, Самантабхадры и Будды Медицины. При встрече тибетских буддистов с японскими мы обсуждаем нравственные обеты бодхисаттв, методы порождения безмятежности и такие сутры, как «Сутра Лотоса» (Саддхармапундарика-сутра). Японская школа сингон практикует тантраяну, и с ней нас объединяют относящаяся к йога-тантре практика мандалы Ваджрадхату и относящаяся к тантре осуществления практика Вайрочанасамбодхи. Итак, мы видим, что у практикующих тибетский буддизм есть много общих пунктов, которые можно обсуждать с последователями всех остальных буддийских линий, и потому можем сказать: тибетская традиция – это всеохватывающая форма буддизма.

1.Ганден Трипа («Держатель трона Ганден») – сменяемый глава традиции гелуг, назначаемый из числа наиболее уважаемых учителей в системе главных гелугпинских монастырей. Выбранный на эту роль учитель обычно выполняет свои обязанности на протяжении семи лет, после чего назначается следующий Ганден Трипа. – Прим. пер.

2.См. Далай-лама. Буддизм. Один учитель, много традиций / Далай-лама, Тубтен Чодрон. – Москва: Эксмо, 2019. – 368 с. – Прим. пер.

3.То есть объект отражается в уме. Сходным образом (хотя это не полная аналогия) образ объекта, когда его воспринимает визуальное сознание, формируется в сетчатке. Видеть некий объект – значит видеть его аспект (его отображение).

4.Слово дукха (П: дуккха) часто переводят как «страдание», но этот перевод создает ошибочное впечатление. Смысл этого слова тоньше: оно относится ко всем неудовлетворительным состояниям и переживаниям, многие из которых не являются болезненными на явном уровне. Хотя Будда утверждает, что жизнь под влиянием омрачений и загрязненной кармы неудовлетворительна, он не называет жизнь страданием.

5.Санскритский термин ашрава переводится как «загрязненное», «запятнанное» или «оскверненное»: находящееся под влиянием неведения или его потенциалов.

6.В данном контексте под самостью подразумевается не личность, а неотъемлемое, независимое или истинное существование. Бессамостность – это отсутствие независимого существования, а не отсутствие какой-либо личности.

7.Термин «ясный свет» имеет разные значения в зависимости от контекста: он также может указывать на пустотность от неотъемлемого бытия или на тончайший ум.

8.Здесь и далее название этого труда сокращенно приводится как «Разъяснение достоверного постижения».

9.Вайли: myong ’tshor.

10.Вайли: gyer bag.

11.В данном случае авторы переводят название соответствующего умственного фактора – праджня – как «разумность» или intelligence (не следует путать с другим англоязычным понятием – «интеллект» или intellect). Разумностью здесь называется аналитическая и распознающая функция нашей психической активности: аспект осознавания, способный различать свойства явлений. – Прим. пер.

12.Вайли: shes rab nyon mong chen.

13.Книга Рассела Кольца и Тубтен Чодрон «Жизнь с открытым сердцем» (готовится к изданию на русском языке «Друзьями Аббатства Шравасти») глубоко рассматривает тему работы с беспокоящими эмоциями и развития благотворных навыков коммуникации. Англоязычное название – Russell Kolts. An open hearted life / Russell Kolts, Thubten Chodron. – Boston: Shambhala, 2014. – 272 p. – Прим. пер.

14.Афоризм, приписываемый Герберту Спенсеру. Чарльз Дарвин использовал эти слова как синоним своей теории естественного отбора. – Прим. пер.

15.Хинаяна. Его Святейшество Далай-лама предпочитает называть хинаяну основополагающей колесницей, чтобы подчеркнуть ее общий и обязательный для всех буддийских практикующих характер и избежать оттенка принижения, который заложен в переводе «меньшая колесница». – Прим. пер.

16.Махаяна. – Прим. пер.

17.Буддисты тхеравады считают, что Будда жил в 563–483 годах до нашей эры, а многие последователи санскритской традиции – что в 448–368 годах до нашей эры. Проанализировав под разными углами традиционные исторические источники, профессор-санскритолог из Оксфордского университета Ричард Гомбрич отнес жизнь Будды к 485–404 годам до нашей эры. См.: Richard Gombrich. Dating the Buddha: a red herring revealed // The dating of the historical Buddha / Vol. 2, in Heinz Bechert ed. – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992. – P. 237–259.

18.Далай-лама. – Прим. пер.

19.Это слово образует корень титула «бханте».

20.Эта дата соответствует старой системе датировки жизни Будды. В контексте дат, предложенных Гомбричем, данная дата нуждается в пересмотре.

21.Некоторые исследователи из академической среды утверждают, что школа муласарвастивада базировалась в Матхуре на севере Индии, а позже, возможно, переместилась в Кашмир и оттуда – в Тибет, где ее виная стала основной системой монашеских правил.

22.Некоторые утверждают, что пайшачи – это письменная, но не устная форма пракрита. Другие утверждают, что это раннее название пали.

23.Многие современные исследователи полагают, что школа вайбхашика была ветвью сарвастивады, так как главный текст вайбхашики, «Махавибхаша» (то есть «Великое подробное разъяснение»), – это комментарий к последней книге абхидхармы школы сарвастивада «Основа знания» (Джнянапрастхана). Несколько вариантов списка 18 школ приводит Джефри Хопкинс, см.: Jeffrey Hopkins. Meditation on emptiness. – Boston: Wisdom, 1996. – P. 713–719.

24.On the very idea of the pāli canon / Steven Collins // Journal of the Pāli Text Society. – 1990. – 15. – P. 89–126.

25.Mahāyāna theravāda and the origins of the mahāvihāra / Jonathan Walters // The Sri Lankan Journal of the Humanities. – Sri Lanka: University of Peradeniya. – 1997. – 23.1–2.

26.Из письма бхиккху Бодхи к бхикшуни Джампе Цедрон от 21 февраля 2010 года: «Тхеравадой называется современная школа буддизма, которая происходит от старой стхавиравады, но вторая имеет гораздо более длинную историю и послужила источником множества древних индийских школ, которые не сохранились. …Было бы ошибочно полагать, что тхеравада тождественна стхавираваде и что слово «стхавиравада» – просто санскритское написание названия с точно тем же смыслом. <…> Я также не думаю, что правильно отождествлять последователей тхеравады с последователями махавихары. Термин «махавихара» представлял смысл в ходе периода ланкийской истории, при котором школы буддизма назывались в честь тех вихар (монастырей), где они базировались. В ту эпоху последователями махавихары назывались те, кто принадлежали к монастырю Махавихара в Анурадхапуре. Их отличало конкретное отношение к буддийским текстам и методам толкования, сохранившимся в палийских комментариях. Тем не менее единственное, что осталось от Махавихары, – это ее руины… …А то, что мы называем тхеравадой, пережило гораздо более сложную эволюцию, чем последователи махавихары могли предвидеть».

27.Theravāda in history / Peter Skilling // Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies. – Fall 2009. – 3.11. – P. 72.

28.Jonathan Walters. Mahāyāna theravāda and the origins of the mahāvihāra.

29.Steven Collins. On the very idea of the pāli canon.

30.Jonathan Walters. Mahāyāna theravāda.

31.Одна из них – это махаянская сутра из Пакистана, которую датируют I или II веком нашей эры; также существует относящаяся к I веку нашей эры рукопись праджняпарамиты (совершенства мудрости) из Гандхары. Содержание другой сутры праджняпарамиты, написанной на пракрите и относящейся к I веку до нашей эры, подтверждает, что соответствующий жанр к тому моменту уже сформировался. Также см. работы доктора Ричарда Саломона (Richard Salomon) и Early Buddhist Manuscript Project. Несколько махаянских рукописей на гандхари относятся к I или II веку нашей эры.

32.Некоторые историки относят жизнь Асанги к IV веку; другие утверждают, что он жил в период с конца IV века до первой четверти V века.

33.Vaidalya, mahāyāna, and bodhisattva in India / Peter Skilling // The Bodhisattva Ideal: Essays on the Emergence of the Mahāyāna. – Kandy: Buddhist Publication Society. – 2013. – P. 151–178.

34.Кангьюр был переведен на монгольский в XVII веке, а Тенгьюр – в XVIII веке.

35.Три дополнительных текста содержатся только в бирманском каноне; среди них «Вопросы царя Милинды» (Милиндапаньха) – диалог между монахом Нагасеной и царем Гандхары Менандром.

36.Nanjio, Bunyiu. A catalogue of the Chinese translation of the Buddhist Tripitaka, the sacred canon of the Buddhists in China and Japan. – San Francisco: Chinese Materials Central, Inc., 1975. Этот каталог включает полное содержание китайской Трипитаки и указывает, есть ли у каждого ее текста тибетская версия.

37.Информация в этом и двух последующих абзацах была предоставлена в личной переписке доктором Лобсангом Дордже Раблингом из Центрального Университета Тибетских Исследований в Сарнатхе.

38.Пять трактатов, приписываемых Майтрее в китайском каноне, таковы: «Трактат по этапам йогической практики» (Йогачарабхуми), автором которого тибетский канон считает Асангу; «Украшение сутр махаяны» (Махаяна-сутра-аланкара); «Средина за пределами крайностей» (Мадхьянтавибхага); комментарий к «Алмазной сутре» (Ваджраччхедика-сутра) и «Йогавибхага», которая считается утраченной. Пять трактатов Майтреи в тибетском каноне таковы: «Украшение сутр махаяны», «Средина за пределами крайностей», «Различение явлений и их природы» (Дхарма-дхармата-вибхага), «Украшение ясных постижений» и «Высший поток» (Уттаратантра, или Ратнаготравибхага). Последние два труда появились в Индии спустя несколько веков после смерти Асанги, и Сюаньцзан не упоминает их в своем собрании индийских текстов йогачары и не приписывает их ни Майтрее, ни Асанге. Китайцы утверждают, что «Уттаратантра-шастра» была написана Сарамати или Стхирамати.

39.Представители вайбхашики утверждают: Будда учил абхидхарме во множестве различных мест, а позже эти учения были собраны другими людьми.

40.Семь текстов в палийском каноне таковы: (1)«Дхаммасангани» (Перечисление факторов), где приведены списки различных факторов, или дхамм, бытия; (2)«Вибханга» (Анализ), где среди прочего объясняются совокупности, чувственные источники, элементы, истины, органы чувств, зависимое возникновение, установления памятования, пробуждение, джханы, четыре безмерные, благородный восьмеричный путь, типы познания и космология; (3)«Дхатукатха» (Обсуждение элементов), где явления рассматриваются в контексте совокупностей, чувственных источников и составных элементов; (4)«Пуггалапанньятти» (Описание личностей), где приводятся разные типы личности; (5)«Каттхаваттху» (Спорные моменты) – обсуждение разных точек зрения; (6)«Ямака» (Пары), где устраняются ошибочные представления, связанные с технической терминологией, и (7)«Паттхана» (Основополагающие условия/связи), где описана взаимосвязь всех явлений. Текст «Каттхаваттху», как утверждается, был написан Моггалипутта-Тиссой в III веке до нашей эры.

41.Яшомитра перечисляет семь санскритских трактатов следующим образом: это «Достижение знания» (Джнянапрастхана) Катьяянипутры, «Разделение тем» (Пракаранапада) Васумитры, «Собрание сознания» (Виджнянакая) Девашармана, «Совокупность Дхармы» (Дхармаскандха) Шарипутры, «Трактат об обозначении» (Праджняптишастра) Маудгальяяны, «Совмещенное начитывание» (Самгитипарьяя) Махакауштхилы и «Собрание элементов» (Дхатукая) Пурны.

42.Это один из старейших текстов абхидхармы, сейчас сохранившийся только на китайском. Существуют разные мнения о том, к какой из 18 школ он принадлежит.

43.В «Сокровищнице знаний» восемь глав: рассмотрение элементов, органов чувств, мира (космоса и обитающих в нем живых существ), кармы, загрязняющих факторов, путей и личностей, возвышенной мудрости и медитативных поглощений. Автокомментарий Васубандху на этот текст содержит и девятую главу, в которой описывается точка зрения саутрантики.

44.Тибетцы считают, что Асанга был последователем мадхьямаки, но объяснял Дхарму с точки зрения читтаматры для блага тех, кто склонен к этому воззрению. Его брат, Васубандху, придерживался воззрения читтаматры, но написал некоторые тексты с точки зрения философских систем вайбхашики и саутрантики – для блага людей, которые ценили эти воззрения.

45.Что примечательно, в тибетском каноне «Бхайшаджьягуру-сутра» содержится в тантрическом разделе Кангьюра, а «Сукхавативьюха» – в сутрическом.

46.У современных исследователей есть разные мнения о философских системах, о том, когда и где они расцвели, о подробностях их философских положений и о том, в какой степени эти системы были упорядочены в Индии до появления в Тибете.

47.Исследователи не знают, в какой момент письменная речь в Индии стала массовой, и имеют на этот счет разные теории; тем не менее к временам царя Ашоки в III веке до нашей эры письмо стало явлением распространенным. Индская цивилизация использовала письменную речь с 2000 года до нашей эры; некоторые ученые полагают, что письменность брахми, применявшаяся во времена Ашоки, произошла от индской – см. K. R. Norman. Buddhist Forum Volume V: Philological Approach to Buddhism. – London: School of Oriental and African Studies, 1997. – P. 78. Норман также отмечает (стр. 81): «Было бы странно, если бы монахи из каст правителей и торговцев, знакомые с письмом к временам Ашоки в III веке до нашей эры, не записали если и не полные тексты, то хотя бы конспекты, которые помогали бы им самим в практике и в обучении других».

48.Мудро проверять все утверждения о духовных достижениях и не верить им из-за наивности. Некоторые люди интерпретируют опыт, переживаемый в медитации, ошибочно.

49.См. объяснения Кхенсура Джампы Тегчока. Khensur Jampa Tegchok. Practical ethics and profound emptiness. – Boston: Wisdom Publications, 2017. – Vs. 367–393.

50.John Benedict Buescher. The Buddhist doctrine of two truths in the vaibhāsika and theravāda schools: PhD dissertation. – University of Virginia, 1982. – P. 44. В своей сноске по источнику цитаты Джон Бенедикт Бушер следующим образом ссылается на перевод, опубликованный «Обществом палийских текстов»: «P. Maung Tin. The Expositor. – P. 5ff». Прецедент в писаниях, на который в данном случае ссылается Буддагхоша, приведен в «Мадхупиндика-сутте».

51.Тибетские названия этих текстов (в системе Вайли) соответственно таковы: Sems nyid ngal gso, Shing rta chen po, Kun bzang bla ma’i zhal lung, Thar pa rin po che’i rgyan, Thub pa’i dgongs gsal и Lam rim chen mo.

Pulsuz fraqment bitdi.