Kitabı oxu: «Macarrismo»

Akal / Pensamiento crítico / 99

Iñaki Domínguez

Macarrismo

¿Qué es el macarrismo? ¿Es acaso la cultura propia del macarra? ¿Su traslación estética? ¿Una inevitable consecuencia de su modo de vida? Después de la aclamada y exitosa obra Macarras interseculares. Una historia de Madrid a través de sus mitos callejeros, Iñaki Domínguez nos ofrece un ensayo interpretativo del fenómeno del macarrismo patrio y de sus macarras.

Partiendo de un intenso trabajo de entrevistas individuales y de exploración de sus narrativas personales y grupales, el autor nos ofrece una interpretación teórica y antropológica del macarrismo desde los setenta hasta la década de 2000, analizando el éxodo acontecido desde el mundo agrícola a la ciudad que sirvió de base a un nuevo lumpenproletariado urbano (caldo de cultivo del macarrismo); la relación entre territorialidad e identidad, tan característica del pandillero de los años setenta y primeros ochenta; las luchas callejeras entre los pijos y macarras de la Transición; la muerte de la pandilla y el nacimiento de la tribu urbana; la relación entre el macarra y las drogas, y la aporofilia estética, o actual romantización de la pobreza y la cultura barriobajera.

Iñaki Domínguez es licenciado en Filosofía y doctor en Antropología cultural. Al margen de su carrera académica, su historia personal se entrecruza a todo paso con la vida callejera y el mundo de las subculturas. En sus obras analiza fenómenos de la cultura popular desde una perspectiva científico social. Es autor, entre otros libros, de Sociología del moderneo (2017), Cómo ser feliz a martillazos. Un manual de antiayuda (2018), Macarras interseculares. Una historia de Madrid a través de sus mitos callejeros (2020) y Homo relativus. Del iluminismo a Matrix. Una historia del relativismo moderno (2021). Igualmente, lleva la sección «Palabra de modernólogo» en Radio 3 y escribe en medios como Vozpópuli o El Mundo.

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© Iñaki Domínguez, 2021

© Ediciones Akal, S. A., 2021

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ISBN: 978-84-460-5165-7

INTRODUCCIÓN

Desde julio de 2018 llevo realizando trabajo de campo para comprender el fenómeno del macarrismo, aunque mi interés por las subculturas, las conductas socialmente desajustadas y la cultura callejera viene de mucho antes. Mi conocimiento del macarrismo se sustenta en experiencias callejeras propias, que se retrotraen a mi adolescencia, junto con entrevistas a unas doscientas personas vinculadas al imaginario callejero, muchas de ellas con una importante reputación (macarra) en grandes ciudades de España. Los individuos por mí entrevistados no han sido selec­cionados arbitrariamente, sino que me he interesado por aque­llos cuya reputación les precedía. Una parte fundamen­tal del trabajo etnográfico que he realizado se ha sustentado en dicho proceso de selección, basado a su vez en un «olfato», el mío, para identificar los macarras y personajes más interesantes, cargados de lo que podríamos denominar numinosidad callejera. Es decir, aquellos poseedores de un especial aura en el imaginario colectivo y la mitología de las calles[1]. Estos individuos, pandillas o grupos han servido de pantalla a una proyección comunitaria: sus conductas han estimulado el interés de aquellos que han contemplado sus «hazañas» o han oído hablar de ellas, despertando en ese público espectador –inconsciente urdidor de relatos folclóricos– una especial fascinación.

Tanto en Macarras interseculares como en otros trabajos, he llevado a cabo una etnografía del macarrismo, en la que no solo he cartografiado parte de la historia del macarrismo callejero intersecular (aproximadamente, de 1965 a 2010), sino que he recopilado mucha mitología urbana referente a ese objeto de estudio. Podríamos decir, en términos kantianos, que he analizado tanto la cosa en sí del macarra –su ser objetivo– como la proyección subjetiva –fenómeno– de aquel que no solo contempla, sino que además construye y diseña parcialmente muchos de los relatos folclóricos mencionados. En última instancia y para simplificar, he entrevistado tanto a protagonistas como a espectadores y narradores que, aspirando a participar del mito, han contribuido, todos ellos, a crearlo, desa­rrollar­lo y fijarlo en el imaginario social. Naturalmente, como estudioso que ha recogido tales fenómenos, represento un eslabón fundamental en dicha cadena productora de relatos y sentidos. Mi rol resulta muy relevante por la sencilla razón de ser prácticamente el primero en poner en papel la mitología mencionada, basando mi trabajo en entrevistas personales. Las obras que he publicado representan las únicas historias orales sobre la vida pandillera y macarra que existen en España. Cuando uno lee literatura sobre estas temáticas, ya sea en España o fuera de ella, lo que más choca es la extremada pobreza de testimonios orales. Tales obras antropológicas, de estudios culturales y otras disciplinas me parecen generalmente demasiado técnicas a la vez que pobres en datos etnográficos. Esto se debe, principalmente, a tres causas principales: 1. los autores de tales libros están demasiado interesados en escuchar su propia voz y sus propios análisis por medio de una típica palabrería académica; es decir, que prefieren lucirse antes que dejar que se luzcan sus objetos de estudio, que son los que en realidad habrían de hablar[2]; 2. los autores de tales libros son, en el 99 por 100 de los casos, ratones de biblioteca sin ningún conocimiento de primera mano de las calles, por lo que, entre otras cosas, tienen miedo de interactuar con delincuentes y matones; 3. la investigación objetiva a pie de calle puede parecer un arduo trabajo, siendo más fácil «investigar» frente a un ordenador desde un cómodo estudio, tomando datos de libros o directamente de Google. Esto último representa un verdadero problema que afecta al periodismo, las ciencias sociales y otras muchas disciplinas. Google representa un verdadero Matrix que nos nutre de pseudoconocimientos y representaciones defectuosas. De hecho, ha llegado la hora de combatir los enfoques posmodernos –fascinados con la representación, ya sea digital o de cualquier otro tipo– y alimentar nuestros conocimientos a partir de la experiencia y la interacción directa con los objetos a analizar e investigar, es decir, que habríamos de hacer prevalecer al fenómeno frente a nuestra potencia proyectiva.

Tras realizar dos obras principalmente etnográficas sobre macarrismo, he considerado oportuno –animado por mi editor Tomás Rodríguez, a quien se le ocurrió la idea del presente libro– escribir esta antropología del macarrismo, en la que analizar teóricamente los contenidos acumulados, analizados y experimentados en estos tres años de entrevistas y observación participante.

Quisiera dejar claro por qué en el título empleo el término «macarrismo» en lugar de «macarreo». Yo, personalmente, no había establecido distinción de significado entre ambos conceptos, hasta que leí una elogiosa reseña de Macarras en elblogdemiguelfernandez. En ella el autor, establece una distinción: a su juicio, el macarreo haría referencia al proxenetismo, mientras el macarrismo sería propio de una cultura callejera no necesariamente ligada a la prostitución. La lectura de esa reseña despertó en mí la necesidad de distinguir también entre ambas palabras. Pero, aunque estoy de acuerdo en la definición que hace del «macarrismo», no ocurre lo mismo con la noción de «macarreo». Personalmente, considero que la palabra «macarreo» sería ideal para referir al macarrismo trendy: la fascinación puramente decorativa por las barriadas, la marginalidad y las estéticas de la pobreza. El macarreo, pues, sería una forma de moderneo quinqui o trash que hace al moderno emplear códigos macarras para acumular prestigio simbólico al margen de los contenidos reales y dolorosos de la marginalidad, la delincuencia o la pobreza. Hablamos de un macarrismo posmoderno, sin referente. En definitiva, con la palabra «macarreo» hacemos referencia al moderneo macarra, al macarrismo de cartón piedra, de parque temático.

El libro que sostienes entre tus manos, pues, no es una antropología del macarreo, sino una antropología del macarrismo. Como se diría en la calle, esta es una antropología sobre la «gente real», aquellos que han vivido los barrios en primera persona.

[1] Este olfato o intuición personal no paracen haber ido muy desencaminados. Como prueba de mi aptitud para cazar «talentos macarras», tenemos que muy probablemente va a realizarse una serie de ficción basada en la Panda del Moco, mítica pandilla de pijos malos de los ochenta, que fue documentada por escrito por primera vez por mí en Macarras interseculares. Una historia de Madrid a través de sus mitos callejeros (Santa Cruz de Tenerife, Melusina, 2020).

[2] En una cultura posmoderna como la actual, en la que impera la subjetividad del autor, el objeto o el fenómeno –es decir el macarra o el pandillero– parece lo de menos. No cabe duda de que la posmodernidad está atentando gravemente contra el valor de la escucha.

CAPÍTULO I

El macarra

Historia y tradición de un fenómeno cultural

Como ya he señalado en otras ocasiones, en España el término macarra hizo primero referencia al proxeneta. La palabra procedía del francés maquereau[1]. Como ha ocurrido con otras tantas palabras, el significado de la misma fue cambiando con el tiempo. El abuso de dicho concepto, empleado a modo de insulto, hizo que la palabra macarra dejase de hacer referencia al proxeneta y se extrapolase su significación hasta hacer referencia a personajes callejeros, achulados, pegones, que en muchos casos eran pequeños delincuentes. Dicho tránsito lingüístico tuvo lugar seguramente en Madrid, desde donde pasaría a emplearse también en otras regiones españolas. No obstante, por poner dos ejemplos, en Cataluña y Valencia el macarra sigue siendo el «que vive de las mujeres». Lo que en Madrid llamaríamos macarra en Valencia vendría a denominarse garrulo.

Por su parte, el concepto de macarra como persona achulada ya desvinculada de la prostitución también ha variado con los años. Si en los setenta tenía un uso muy restringido y extremadamente peyorativo, la carga negativa de la palabra ha desaparecido en parte. Ya en los noventa la palabra macarra carecía en gran medida de connotaciones puramente negativas, y hoy parece que se ha convertido casi en algo elogioso. Como cualquiera puede comprobar, las grandes estrellas del trap o de música urbana, hoy estilos musicales plenamente integrados en la escena cultural mayoritaria, se disfrazan de macarras, de figuras marginales, a modo de constructos estéticos –falsas sombras junguianas– de cuya aparente negatividad parece emanar un aura de distinción sumamente atrayente para el público y que opera en beneficio del portador de dicha imagen. Podemos afirmar, pues, que el macarra está de moda a modo de supervivencia fosilizada con un valor eminentemente visual o virtual.

Para personas de más edad, sin embargo, el término sigue siendo un simple insulto. Como me dijo Pablo Díez, alias Lo­bo, el autoproclamado Justiciero de Usera: «Eso de “macarra”… ¡Esa palabra no me gusta!». Claro, Lobo nació en 1952 y en su juventud referirse a alguien como macarra era un simple agravio. Pero lo cierto es que, con el tiempo, tanto quinquis como macarras han venido a molar, siempre desde una posición nostálgica y estética, alejada de su realidad objetiva. Digamos que hay ciertas cosas que de lejos nos gustan más.

El macarra intersecular –aquel que opera entre los siglos XX y XXI, ya desvinculado del proxenetismo–, el tipo de barrio, achulado y pendenciero, surge, pues, en los sesenta como un híbrido conformado a partir de rasgos típicamente españoles, incluso castizos, y otros anglosajones, típicos de la cultura pop, que son importados a través del cine, la música, las bases militares estadounidenses, el turismo y todo aquello que podríamos entender como formas de imperialismo cultural anglosajón. El macarra original es un producto muy local, pero que, al mismo tiempo, se tiene a sí mismo como moderno, es decir, que se nutre, también, de estéticas venidas de Estados Unidos e Inglaterra. Los primeros macarras de los sesenta, gente como los Ojos Negros –liderados por Ángel Luis Telo Ronda y en cuyas filas militó el boxeador Dum Dum Pacheco–, eran jóvenes del barrio de Legazpi (excepto Dum Dum, que vivía en Carabanchel) que admiraban la moderna música de Camilo Sesto, al tiempo que emulaban a los protagonistas de películas como West Side Story (1961).

Ya en los primeros setenta, el macarra llevaba pantalones con grandes campanas y escuchaba el glam rock importado de Inglaterra o el rock duro de grupos como Deep Purple. El macarra de la época, descrito para mí por un informante que vivió los setenta y ochenta, se ajustaba al siguiente molde: «El macarra tenía un concepto político. Los macarras para nosotros eran gente más bien de derechas. Eran franquistas que se pegaban por todo. Gente de calle. Paco el Gori, que iba con pantalones de campana, con cinturones con una hebilla de cabeza de león, enseñando el ombligo. Se buscaban la vida también, pero con otra ideología. Esos eran lo que nosotros llamábamos maca­rras»[2]. Estos personajes llevaban flequillos cortos junto a largas melenas, pantalones de campana apretados y zapatos con plataformas al estilo de grupos como Slade o Gary Glitter. El primer macarra moderno fue un extraño fruto del mestizaje cultural dominante en el país a partir de los sesenta, cuando España se abrió a las influencias del Occidente liberal. Los españoles dejaron abruptamente de ser religiosos por medio de un proceso acelerado de secularización y quisieron vivir el momento desde el enfoque hedonista de un consumismo típicamente capitalista[3]. Muchos de los referentes de la juventud habían cambiado de la noche a la mañana, y el macarra pertenecía a una cultura juvenil boyante.

Los lugares preferidos del macarra setentero eran siempre entornos lúdicos: los billares, las verbenas y las discotecas de barrio. Estas últimas eran locales poco sofisticados muy diferentes a las discotecas del centro de la ciudad (una distinción apreciable en muchas ciudades españolas). En ellas las peleas tenían lugar con enorme frecuencia, especialmente en los setenta. El macarra autóctono de aquellos años era un hooligan para quien las formas principales de entretenimiento consistían en beber alcohol y pelear. Por otro lado, los billares eran entornos en los que los jóvenes de los barrios obreros podían divertirse, cuando las opciones para el esparcimiento juvenil eran muy limitadas. Ahí uno podía beber alcohol y había mesas de ping pong. En los setenta todavía no habían llegado los videojuegos a España. De hecho, el primer videojuego jamás comercializado es de 1971, por lo que los recreativos no fueron el ecosistema del macarra hasta la siguiente década. Las verbenas y las fiestas populares eran entonces más comunes que hoy y los coches de choque representaban una forma de diversión que incitaba a pelear a unos usuarios contra otros. Como me dijo el taxista Peseto Loco, a pesar de haber nacido en 1982, siendo de una generación posterior: «Los coches de choque eran pelea asegurada».

Los primeros macarras interseculares nacieron, principalmente, a partir de los años cincuenta. Desde 1946 hasta 1980 la cifra de personas nacidas en España no desciende anualmente de las 565.378 (la cifra más baja, del año 1950), unos números abundantes si los comparamos con los de la actualidad (en 2020 hubo en España 338.435 nacimientos)[4]. Si los miembros de la generación del baby boom estadounidense fueron los nacidos entre 1946 y 1964, aproximadamente, en España la explosión de la natalidad se da entre 1960 y 1975. Es este el grupo de edad más numeroso y nace con la recuperación económica del desarrollismo franquista. Estos números no pudieron dejar de proporcionar a la juventud un protagonismo inusitado. El boom del macarra viene propiciado por un contexto histórico en que las grandes ciudades están en construcción, tras el fin de una dictadura autoritaria y con la instauración de una democracia, en un proceso de transformación acelerado de la sociedad en el que tiene lugar la epidemia de la heroína, al tiempo que son consumidas otras muchas drogas. Estos factores hacen del macarra una pieza extremadamente visible de las ciudades del país. Por ello, el macarrismo cuenta por aquella época también con un protagonismo creciente que va desde finales de los años setenta hasta mediados de los ochenta, años macarras por antonomasia. Representa este periodo un boom del capitalismo, que coopta la identidad macarra haciendo uso de ella para la explotación cinematográfica, principalmente.

A finales de los años setenta el macarra muta. Los macarras de la Transición ya no llevan pantalones de campana y su indumentaria y gustos cambian. En palabras del novelista Gómez Escribano, que es del barrio madrileño de Canillejas: «[En el macarra] hay una transición porque antiguamente eran pantalones de campana y, luego, cuando me tocó abandonar la niñez, el típico uniforme era el pantalón de pitillo, las zapatillas deportivas Yuma… y luego el plumas azul. Llegó un momento que estaban muy cotizados los plumas azules, incluso la gente se los quitaba a otros niños. El uniforme era ese. Estamos hablando de la segunda mitad de los años setenta. Los pantalones de campana ya no se llevaban y si alguien los llevaba era objeto de burla, porque se llevaba el pitillo». Este nuevo macarra, pues, era el referente que aparece principalmente en películas de Eloy de la Iglesia como pueden ser Navajeros (1980) y Colegas (1982). Curiosamente, algunos elementos identitarios de esta figura perviven en personajes de los noventa. A finales de esa década no era raro ver chavales de barrio vistiendo pantalones vaqueros muy ajustados, junto con chaquetas también vaqueras y cortes de pelo mullet (con el cabello corto por arriba y largo por detrás)[5]. No hay que olvidar que ciertas supervivencias identitarias permanecen con el tiempo. Una de ellas, por ejemplo, sería el llamado tunning o el derrapar y fardar con el coche en el barrio. Esta práctica sigue vigente entre macarras, de hecho, al menos desde finales de los años setenta.

Precisamente, a finales de los años setenta la identidad macarra de los barrios empieza a mutar y el llamado cine quinqui establece una relación simbiótica con las calles en la que la ficción imita la realidad y viceversa. Esta nueva realidad, por su parte, está relacionada con la integración del gitano en barrios que antes de los setenta le estaban vetados. Tal integración da a luz una cultura quinqui que simboliza una síntesis entre el gitano y el payo callejero. De ahí que se hable de «cine quinqui», puesto que el quinqui no es del todo gitano ni payo, siendo una denominación ambigua que sirve para englobar diferentes tipos propios del mundo lumpen.

Curiosamente, la referida explotación del macarra callejero se inicia a partir de otra forma de explotación: el periodismo sensacionalista de sucesos. El llamado cine quinqui –que bien podría haberse llamado cine macarra– surgió, en gran medida, como respuesta a un incremento de la delincuencia juvenil ampliamente publicitado por medios de comunicación amarillistas[6]. Como afirma la voz en off de una famosa película de cine quinqui: se ha dado «un aumento de la delincuencia del 106 por 100 desde 1976 hasta 1982… un atraco cada 45 minutos. El 88 por 100 de la delincuencia procedía de barrios marginales». Según el Lute, célebre quinqui protagonista de inverosímiles fugas durante los últimos años del franquismo, la incorporación del quinqui a toda actividad ilegal está vincula­da a un cambio de modelo social y económico: «Siendo nó­ma­das por tradi­ción, se nos ha obligado a convertirnos en sedentarios; siendo artesanos, nos encontramos en una sociedad tecnológica y hostil. Fue precisamente esa ruptura brusca con el pasado inmediato la que dio lugar a nuestra incapacidad para adaptarnos a un nuevo modo de vida y la que constituye la causa de la delincuencia quinqui»[7].

Dicho esto, tal incremento de la criminalidad entre los jóvenes era públicamente considerado –no sin parte de razón– el fruto de unas más distendidas normas y leyes, una mayor permisividad y el abandono de la llamada «mano dura» del franquismo. Aunque la falta de mano dura no fuera motivo suficiente para permitir el surgimiento de una ola de delincuencia –solo hay que ver el caso de Estados Unidos, donde conviven una mano durísima con aún mucha más delincuencia a pesar de ello–, sí es cierto que algo tenía que ver. Otro factor, sin duda, era esa explosión demográfica de la que hemos venido hablando, por la que había más presencia en las calles de jóvenes, algunos de ellos sin recursos. También podemos contar con factores como la incorporación plena del país a un modelo socioeconómico democrático-capitalista donde la mercancía es fetichizada y compulsivamente deseada por la ciudadanía, o con la integración precipitada de innumerables familias desde el mundo rural hasta entornos urbanos. Aunque las razones de este incremento en la delincuencia pueden ser muchas, digamos que parte de la opinión pública achacaba esta a una sola causa: la falta de autoridad propia de una sociedad democrática[8]. Cierto sector de la población miraba con nostalgia al reciente franquismo.

Al darle tanto bombo mediático a la delincuencia de esos años, muchos delincuentes juveniles se convirtieron en «estrellas» cuyas hazañas eran recogidas en prensa y televisión. Y, como ya se he dicho, la referida atención mediática fue la base de una atención cinematográfica que dio pie al nacimiento del cine quinqui a partir de 1977 con el estreno de Perros callejeros, de José Antonio de la Loma. Dicho esto, la infraestructura y el modelo cinematográfico de explotación ya existían desde tiempo atrás, por no hablar de una fascinación por el mundo marginal que bebía de las fuentes del neorrealismo italiano y la obra de Pier Paolo Pasolini. Al igual que ocurre con el cine tanto de José Antonio de la Loma como de Eloy de la Iglesia –dos referentes del cine quinqui, les gustase a ellos o no la etiqueta–, el neorrealismo hacía uso de actores amateur, con la intención de incrementar la espontaneidad y el realismo de las secuencias e imágenes representadas. Ese neo­rrea­lismo, por otro lado, quiso retratar –como el cine quinqui– la vida de aquellos que pertenecían a los estratos sociales más bajos: proletarios y lúmpenes. A su vez, al igual que el cine quinqui, proliferó justo después del fin de una dictadura, y vino a ser considerado también una muestra de cambio cultural y progreso.

La diferencia principal entre ambos géneros es que el ci­ne quinqui estaba, quizás, más vinculado a la pura explotación, mientras el neorrealismo era más un cine social. No obstante, algunos autores de cine quinqui, como Eloy de la Iglesia –miembro del Partido Comunista–, sí se veían a sí mismos como creadores de cine social que aspiraban a cambiar la realidad a través de su arte. En este sentido, De la Iglesia dedica su película El pico 2 «a los presos que conocimos en Carabanchel y a todos aquellos que luchan contra la esclavitud de la heroína»[9]. De la Iglesia gusta de retratar las acciones y experiencias de los miembros del lumpenproletariado –muchos de ellos macarras– como fruto de una injusticia y desigualdad social sistémica y estructural. El quinqui, el macarra o el delincuente serían, de acuerdo con este modelo, figuras atrapadas en una compleja trama social en cuyo seno ocupan los más bajos escalafones[10]. A pesar de esta autoimagen que se arrogaba De la Iglesia como autor político, la crítica generalmente no compartía esta identificación. El Diccionario de directores españoles, de Pérez Gómez y Martínez Montalbán, describe al director vasco como «amarillista, altisonante y truculento»[11]; y lo cierto es que, a pesar de ser un director muy relevante histórica y comercialmente en el mejor sentido de la palabra, a sus críticos no les faltaba cierta parte de razón. En su defensa debemos decir que un autor no ha definirse exclusivamente por sus defectos, sino también por sus virtudes.

El cine quinqui ejemplifica muy bien el boom del macarrismo español, que sirve de base a dichas formas artísticas, pero que es, a su vez, azuzado por estas. Es decir, que los delincuentes juveniles inspiran algunas de estas películas –este es el caso del Vaquilla, que inspira Perros callejeros, o del Jaro, modelo del que surge Navajeros– y, a su vez, muchos chicos de barrio toman nota de este género a la hora de cometer nuevos delitos. No cabe duda de que dicho cine idealiza, realza y embellece la figura del quinqui, del macarra, del delincuente, algo que está en sintonía con una larga tradición española que hizo del bandolero un personaje de leyenda. Dicha figura era un forajido que robaba a las buenas gentes en los caminos menos transitados y vigilados, en los montes y los bosques. Estas zonas eran propicias para que los bandoleros se ocultasen tras cometer un delito. Eran, de algún modo, pandilleros, pues operaban en cuadrillas, una de las más famosas Los Siete Niños de Écija, quienes llegaron a controlar la carretera general de Sevilla a principios del siglo XIX. Algunos de sus integrantes tenían los siguientes nombres: Juan Palomo, Satanás, Malafacha, Cándido, El Cencerro o Tragabuches. Si para neutralizar la actividad criminal de estos personajes el rey Fernando VII recurrió a batallones de soldados especializados llamados Migueletes, la policía de los setenta inventó un dispositivo con pinchos para interponer en las rutas de niños bandidos como el Vaquilla y así detener sus coches, también llamado Migueletes. Muchos de estos bandoleros aparecieron en España en el siglo XIX, tras finalizar la Guerra de la Independencia contra Francia (1808-1814). Eran grupos de brigadas guerrilleras que habían luchado contra la invasión francesa y no se habían integrado adecuadamente en la sociedad post-napoleónica, por lo que hicieron de sus costumbres guerrilleras una forma de vida. Luego, con las Guerras Carlistas ocurrió otro tanto. Al igual que aconteció, más adelante, con algunos de los protagonistas del cine quinqui, muchos de estos bandoleros murieron jóvenes, consecuencia natural de su forma peligrosa de vivir. Dos legendarios ejemplos de ello fueron José María el Tempranillo y Luis Candelas, que vivieron veintiocho y treintaitrés años respectivamente.

Como los bandoleros, los protagonistas del cine quinqui –al igual que los miembros del lumpenproletariado internacional– fueron sublimados por la izquierda radical como luchadores frente a un orden de cosas injusto. Como dice el historiador marxista Eric Hobsbawn: «Al desafiar a los que tienen o reivindican el poder, la ley y el control de los recursos, el bandolerismo desafía simultáneamente al orden económico, social y político. Este es el significado histórico del bandolerismo en las sociedades con divisiones de clase y estados»[12]. Naturalmente, la motivación subjetiva del bandolero o el macarra delincuente no consistió nunca en desafiar el poder del sistema o en cuestionar políticamente el statu quo, sino en sucumbir a los entramados de tentaciones diseñados por este y en someterse a los imperativos del dinero o el mercado capitalista. También la propia guerrilla, como sistema de confrontación bélica, fue idealizada por pensadores de izquierda norteamericanos, como símbolo de resistencia frente al Estado.

La delincuencia, pues, no sería una forma de oposición al sistema, o un intento de derrocarlo, sino más bien una aspiración a participar del mismo y elevar la propia posición ocupada en él. Lo que hace diferir al burgués tradicional del delincuente es el medio a través del cual quiere lograr tal propósito. En el caso del lumpen, este solo podrá aspirar a incrementar su posición por medio de acciones ilegales. De este modo, su ascensor social y económico es el delito. Lo que ocurre generalmente en los análisis que realiza la izquierda del mundo lumpen es que, en estos, los más vulnerables socialmente son idealizados, entre otras cosas porque los escritores encargados de tales análisis no tienen contacto alguno con lo marginal, si acaso solo a partir de encuestas, estadísticas y datos en papel. Y lo cierto es que uno tiende a idealizar aquello que desconoce o que solo vislumbra en la distancia.

Por otro lado, en el mundo académico vinculado a lo antropológico, lo sociológico y, no digamos ya, en el marco de los estudios culturales, dotar a todo texto académico de una pátina de ideología progresista es fundamental no solo para medrar, sino para gustarse y mercantilizar las propias labores académicas de cara tanto al público y al alumnado como a la propia jerarquía académica, a causa de lo cual el lumpen sigue ocupando el lugar de víctima idealizada. Digamos que tanto delincuentes como académicos y burgueses prosperan y progresan como les es permitido en sus respectivos marcos, estructuras y contextos de acción. En este tipo de literatura, el lumpen es considerado siempre una víctima, y es esa calidad de víctima la que le provee automáticamente de bondad, puesto que por las víctimas uno suele sentir compasión, un sentimiento que embellece al que sufre. Pero, claro, dichos forajidos modernos no son solo víctimas, sino también, en muchos casos, depredadores capaces de una maldad y falta de compasión extremas. Esto se debe a que viven realidades muy concretas y duras, pero también al hecho de que son seres humanos y los seres humanos somos imperfectos.

Debemos añadir que la literatura académica, típicamente izquierdista, al tratar el mundo lumpen, tampoco deja espacio para la redención personal. El quinqui o el macarra, aquí, es bueno, siempre y cuando sea una víctima. En caso de que se eleve socialmente, haciéndose rico[13], deja de ser una víctima y, de acuerdo con esta pseudológica o argumentación deficiente, deja de ser bueno; ya no es el cordero listo para el sacrificio, sino un explotador capitalista más. Y, en ese caso, uno puede preguntarse, ¿cuál es la salida que le queda al miembro de las clases bajas o marginales? O sufre, y a través de su sufrimiento se purifica de toda maldad; o se enriquece y pasa al lado oscuro. Una respuesta del investigador de izquierda será que la redención se hallaría en una reforma social, pero el lumpen no parece tener acceso a ella, por lo que queda en un limbo, entre el cielo y el infierno: para ser bueno ha de padecer; si deja de hacerlo, ya no lo es.

Así pues, la figura del macarra, del quinqui, del delincuente juvenil, fue exaltada desde los medios de masas y el cine, también desde la izquierda académica. Otra causa que daba razón de ello era el hecho de que la Transición llegó tras 36 años de dictadura y a la cola de una ola de transgresión internacional iniciada en los años sesenta que aspiraba a destruir los rígidos valores previos, más propios de sociedades tradicionalistas y tecnológicamente atrasadas que de un globalismo capitalista. Los años setenta fueron la década en que la transgresión se normalizó y fenómenos como el rock duro dejaron de escandalizar, siendo asimilados por el sistema. En los años setenta hasta los fascistas llevaban largas melenas[14] y la policía, como fuente de autoridad, estaba mal vista per se. El fotógrafo Miguel Trillo me contó que al ver Perros callejeros en el cine por primera vez todo el auditorio aplaudió al morir un guardia civil en una de las escenas de la película. Tras el hartazgo de una interminable dictadura, la gente tenía ganas de libertad y la rebelión frente al poder establecido representaba un bien en alza (no solo en España sino en muchos otros países). A ello también se debe que la figura del macarra cobrase una especial relevancia social. En palabras de Víctor Lenore, «el macarra representa una subcultura», y era precisamente lo subcultural un rasgo muy apreciado en aquellos años como encarnación de toda rebelión frente a todo autoritarismo.

Al contrario de lo que ocurre hoy, en los años de la Transición estaba de moda transgredir las normas, cuestionar la moral imperante y derrocar la mojigatería. Las películas principales del cine quinqui lograron un fastuoso éxito comercial, entre otras razones, porque en ellas las reglas, lo establecido y la ley saltaban por los aires. Hablamos de los años del destape, donde el sexo, la violencia y la delincuencia en el cine eran considerados contraculturales y revolucionarios. Estas temáticas encarnaban apetitos inconscientes frente a las restricciones de un superego social, que estaba ya desgastado y obsoleto frente a los deseos cotidianos de las personas de a pie.

En relación con esto, podemos afirmar que el surgimiento y enaltecimiento del macarra intersecular se inicia por los siguientes motivos principales:

1. Desarrollismo económico.

2. Boom de natalidad.

3. Migraciones e incorporación desde el ámbito rural hasta las grandes ciudades.

4. Apertura a influencias extranjeras.

5. Cooptación de la figura del lumpen para el espectáculo de consumo.

Digamos que estos fenómenos culturales afectaron a la totalidad de la sociedad española, pero que tuvieron un impacto concreto en las capas sociales más bajas y, en particular, sobre las personas jóvenes de sexo masculino, que son quienes conforman el grueso del macarrismo patrio.

[1] Curiosamente, la palabra fue transferida a otros idiomas como el inglés estadounidense, en cuyo mundo afroamericano se habla del chulo como mack, o en Argentina y Uruguay, donde se emplea la palabra macró.

[2] Iñaki Domínguez, Macarras interseculares, Santa Cruz de Tenerife, Melusina, 2020.

[3] Ramón Tamames, La República. La era de Franco, Historia de España Alfaguara, vol. VII, Madrid, Alianza Editorial, 1974, pp. 395-396.

[4] [https://datosmacro.expansion.com/demografia/natalidad/espana].

[5] En el último cuarto del siglo XX, el mullet fue el corte de pelo distintivo de las clases bajas, tanto en España como en otros muchos países. En España, por poner un ejemplo, fue el corte prototípico de los gitanos; en Estados Unidos el mullet era propio de la llamada white trash; los hooligans ingleses eran propicios a llevar dicho corte; y en Holanda los niños macarrillas de finales de los ochenta y principios de los noventa también eran adeptos a él. Hoy se ha convertido en parte esencial de estilismos vinculados al moderneo; un moderneo que se apropia las estéticas tradicionales vinculadas a la marginalidad.

[6] Algunas de estas películas reflejaban hechos acontecidos en el mundo real. Por poner un ejemplo, me dijo el periodista Gonzalo Altozano: «El personaje de “El Marqués” que interpreta Quique San Francisco en Navajeros está inspirado en Jaime Messía Figueroa [famoso aristócrata delincuente]».

[7] Citado en Poochyeeh, Cine quinqui. Retrato de una sociedad a través de la música, Inflamavle, 2020, p. 28.

[8] Hemos de tener en cuenta que, al hablar de la opinión pública, hablamos siempre de una posición ideológica, sesgada y reduccionista que no atiende a grises ni a explicaciones de mínima complejidad. Lo mismo que ocurría entonces con los dogmas morales promovidos en favor del bien social ocurre a día de hoy, solo que habiendo sustituido los dogmas y tabúes preponderantes de entonces por los de ahora.

[9] La primera parte de El pico (1983) fue inspirada por un suceso real en el que el hijo de un guardia civil del barrio de Argüelles en Madrid mató a un traficante de drogas con la pistola de su padre.

[10] Hay que decir que, aunque tales tres arquetipos callejeros no sean equivalentes, todos ellos comparten rasgos y son confundidos a menudo unos con otros.

[11] José Luis Marqués, «Volver a Zarauz: amor y sexo», en Conocer a Eloy de la Iglesia, Filmoteca Vasca, 1996, p. 80.

[12] Bandidos, Barcelona, Crítica, 2001, p. 19.

[13] Yo he documentado casos en los que esto ha ocurrido gracias al negocio de las barras americanas, el bingo o el tráfico de drogas y la extorsión.

[14] Pensemos en el caso de Billy El Niño, torturador del franquismo, o en tantos otros. Un familiar mío, por poner un ejemplo, llevaba en los setenta largas melenas y bigotes por moda a pesar de ser falangista. Hay, también, imágenes del funeral de Franco en las que aparece un admirador lloroso del dictador que porta grandes bigotes y pelo largo.

CAPÍTULO II

Desarrollismo

Del mundo agrícola al lumpenproletariado urbano

Como afirma Ramón Tamames, «La intensificación del pro­ceso de industrialización durante el periodo 1951-60 movió en términos netos a un millón de personas, desde las dos Mesetas, Extremadura y Andalucía, a los suburbios de Madrid y de las ciudades industriales de Vascongadas y de Cataluña. Esa vasta emigración agudizó el problema de la vivienda hasta límites casi irresistibles»[1]. Estas palabras tienen gran importancia en el estudio presente, puesto que el macarrismo boyante de los setenta y ochenta se nutría de estos inmigrantes llegados a las ciudades desde el mundo rural. De hecho, una migración semejante protagonizada por la población negra en Estados Unidos con la mecanización de la agricultura del sur fue la base del surgimiento de la cultura pandillera en guetos afroamericanos de las grandes urbes de Estados Unidos[2]. En el caso de España, el hecho de que muchas de estas personas ni siquiera ocupasen viviendas dignas sirvió de base a toda una subcultura de la marginalidad, la delincuencia y el pillaje. El fenómeno del chabolismo y la proliferación de infraviviendas en las afueras de grandes ciudades españolas fue el caldo de cultivo propicio para el estallido de toda una cultura criminal en la que el pandillero y el macarra cobraron mucha notoriedad.

Este desarrollo industrial y económico español creció con el Plan de Estabilización de 1959, que buscó estabilizar y liberalizar la economía española y acabó con la autarquía franquista que lo había precedido, en la que el país se había visto obligado a autoabastecerse por el aislamiento internacional en el que se veía inmerso. Aparte de un crecimiento económico, esta liberalización trajo consigo un mayor flujo de influencias culturales externas, algo que también contribuyó a conformar la identidad del macarra como híbrido entre lo local y lo anglosajón. La música, el cine y el turismo introdujeron en España elementos que pasarían a ser adoptados por el macarra español. Digamos que la nueva infraestructura económica sirvió de base a nuevas formas de expresión cultural, gustos y valores. España se incorporaba al zeitgeist occidental de la mano de una expansión económica, que procuró una mayor libertad y hedonismo a la población. A la altura de 1975 el 40 por 100 de la fuerza de trabajo española trabajaba en el sector servicios (gracias al boom del turismo), un 38 por 100 se dedicaba a la industria y un 22 por 100 a la agricultura[3].

Como ya he señalado, estas transformaciones propiciaron migraciones a la gran ciudad: muchos jóvenes macarras fueron hijos de campesinos o incluso ellos mismos habrían nacido en entornos rurales, trasladándose desde el campo a la ciudad en los años de su infancia. Y no solo se da un éxodo rural hasta la ciudad, sino que las propias urbes crecieron hasta absorber pequeñas comunidades y pedanías cercanas, que, en muchos casos, se convirtieron en barrios de la propia ciudad. Se trata de un fenómeno que tuvo lugar en ciudades como Madrid, Barcelona, Bilbao o Valencia. En Madrid tendríamos ejemplos paradigmáticos como los antiguos pueblos de Vallecas, Canillejas o Barajas; en Barcelona, Sant Andreu, La Mina Vieja u Hospitalet de Llobregat; y en Valencia, Burjasot o Benimaclet junto con muchas otras comunidades antes ajenas a la ciudad. La lista de poblaciones así incorporadas sería interminable. El macarra original era, en gran parte de los casos, una persona de pueblo que había hallado en la ciudad un nuevo hábitat en el que operar; un escenario en el que, al contrario del campo, proliferaban la delincuencia y las patologías mentales. Es significativo, en este sentido, el término empleado en Valencia para hacer referencia al macarra intersecular: el garrulo. Esta sería, de acuerdo con la definición oficial, una persona «rústica, zafia»[4]. Algunos de estos sujetos, por otra parte, vivían hacinados, factor que propiciaba la existencia de costumbres como el incesto[5]. De hecho, existen casos de vecinos de barrios urbanos creados durante el desarrollismo que nacieron fruto del incesto, ya fuese de relaciones entre padres e hijas o hermanos y hermanas[6]. El macarra, como el paleto, pues, estaba muy vinculado a la brutalidad y la violencia. Muchos macarras originales eran, básicamente, pueblerinos transferidos a barrios de extrarradio.

La ciudadanía española, bajo estas nuevas circunstancias sociales y económicas, más globales y menos tradicionalistas, fue adaptándose a una cosmovisión no religiosa y más propicia al consumo, el placer y el estatus. No obstante, al vivir bajo una dictadura, los jóvenes siguieron muy politizados hasta los años posteriores a la Transición. De hecho, tenemos casos de pandilleros que llegaron a ser miembros de grupos como las Juventudes Comunistas u organizaciones por el estilo. Contamos, por ejemplo, con el caso de Los Bichos de Entrevías, una pandilla vallecana de los años setenta, uno de cuyos miembros fue encarcelado tras ser identificado gracias a unas cámaras de televisión en unas revueltas callejeras iniciadas durante una visita de Fraga al barrio en 1979. Dicho lo cual, con la estabilización del proceso de Transición, la politización de estos grupos –como la de muchos otros jóvenes de la época– cesó casi por completo. A falta de un enemigo autoritario, la dimensión polí­tica perdió protagonismo.

Hacer del pandillero un sujeto político fue uno de las aspiraciones más acuciantes de la izquierda revolucionaria de los años sesenta, al menos en Estados Unidos. En dicho país grupos como los Panteras Negras absorbieron a jóvenes descontentos de los guetos negros. Una de las funciones primordiales de los Panteras Negras, de hecho, consistía en reclutar miembros del lumpenproletariado para llevar a cabo la lucha política. Un caso muy relevante fue el de Bunchy Carter, que pasó de ser líder de los Slausons –una de las pandillas más prominentes de South Central, en Los Ángeles– a dirigir el capítulo de los Panteras Negras en Los Ángeles. Carter no solo era un Slauson sino que formaba parte de un grupo interno más duro conocido como los Slauson Renegades. Sus actividades en los barrios de Los Ángeles le dotaron de un llamativo sobrenombre: el alcalde del gueto. Fue asesinado en enero de 1969 por miembros de US, otro grupo afrocentrista hostil a los Panteras Negras. Como dije en otra parte, la cosa consistía en: «Otorgar al elemento lumpen una conciencia de clase y hacer uso de sus impulsos violentos para la lucha política. De hecho, este era el mismo fin con que Lenin concebía a las masas obreras: las tropas con las que había de tomar el gobierno por asalto»[7]. En el caso de las varias revoluciones francesas de los siglos XVIII y XIX, por ejemplo, los agentes revolucionarios o primeras vanguardias de ataque frente al poder eran jóvenes de muy baja extracción social, muchos de los cuales eran sacrificados a la causa nacional o del pueblo. Por otro lado, en un pequeño ensayo de Sol Yurick, autor de la novela Los Warriors, agregado a modo de epílogo a la edición de la novela de 2003, habla de los pandilleros con los que trató en los años sesenta como aquellos cuyas únicas opciones vitales consistían en «luchar políticamente o convertirse en un maleante».

Hay que decir que estos pandilleros en España, en muchos casos, eran de derechas, encajando en la definición marxiana del lumpenproletariado como un estrato social bajo sin conciencia de clase que favorece los intereses de la clase dirigente. Dos casos microhistóricos que nos valdrían para analizar la inclinación política de unos y otros pandilleros serían los de Santi el Loco, de Entrevías (Vallecas), líder de los Bichos que pasó por el activismo de izquierdas, y el boxeador Dum Dum Pacheco, integrante de la célebre pandilla de los Ojos Negros y admirador de Franco. Por un lado, Santi era hijo de inmigrantes llegados a Vallecas desde el sur rural, donde habían sido tratados hostilmente por las autoridades franquistas y desposeídos de sus medios de vida. A causa de ello tuvieron que abandonar sus respectivos hogares para poblar el sur de la capital e iniciar una nueva vida (desdeñados también en su nuevo hogar por los representantes del régimen, que conocían sus orígenes). En cambio, en el caso de Dum Dum, su madre era de Collado Mediano y su padre de Parla, dos pueblos madrileños. La familia vivía en una infravivienda en el barrio de Imperial (distrito de Arganzuela) que fue derruida con la construcción del Estadio Vicente Calderón a mediados de los sesenta. No obstante, y a pesar de ello, el régimen franquista proveyó a los Pacheco de una vivienda mejor en el cercano barrio de Carabanchel. Como es natural, la percepción de ambas familias –la de Santi y la de Dum Dum– con respecto a la figura del cau­dillo son diametralmente opuestas. En ambos casos sus experiencias de primera mano contribuyeron a moldear su visión política de la realidad española de la época. Visto el caso de los Pacheco, no es extraño que Dum Dum contase con el dictador Francisco Franco entre sus ídolos; tampoco es de extrañar que Santi el Loco se vinculase a los Hijos del Agobio, movimiento antifranquista vallecano. Dum Dum Pacheco carecía de una conciencia de clase y apoyaba a aquellos que –visto desde la izquierda– habrían de ser sus opresores. Pero, a juicio del boxeador, los estamentos franquistas resultaron ser benefactores al proporcionar a su familia una vivienda con agua corriente, electricidad y otras comodidades de las que antes carecía. La conciencia de clase se construye, en muchos casos, a través de experiencias personales, no de lecturas, ideologías o discursos. De hecho, la conciencia de clase de las elites económicas, tan robusta como es, se sustenta, ante todo, en los reducidos números de aquellos que conforman sus filas. La solidaridad es mucho más fácilmente sostenible entre aquellos pocos que gozan de unos grandes privilegios materiales, que entre una masa ingente de personas sin ninguna relación entre sí que representan la base de la pirámide económica. Las elites económicas se conocen, establecen relaciones comerciales y vínculos familiares y filiales, al tiempo que se hacen favores unos a otros. Todo ello para no perder su posición privilegiada en el organigrama social.

Con todo, la actividad política sí tocó a muchos personajes callejeros. Los pandilleros politizados florecían en barrios como Vallecas, cuya población provenía de zonas «rojas». Como cuenta Juanjo García Espartero, quien fundó los ya mencionados Hijos del Agobio en 1977: en las «tres calles de casas bajas que conformaban su barrio» de Palomeras Bajas, en Vallecas, el «80 por 100 de los jóvenes militaba en algún partido –el MC, la ORT, el PCE…– y cuando se producía una detención todos se movilizaban». La política fue la tabla de salvación de mucha gente, pues, como dice Espartero: «Donde yo vivía, el que no estaba en política era delincuente». Los Hijos del Agobio contaron como centro neurálgico con un bar de copas abierto por Espartero, quien también fundó el legendario pub vallecano Hebe, junto con dos de sus hermanos en 1979 (la sala cerró en 2018). Organizaban conciertos y charlas contra la droga al tiempo que trataban de integrar a ex convictos en el barrio ofreciéndoles trabajo como camareros en su bar. Según Espartero: «Esta era nuestra principal preocupación. Los chavales de 16 a 18 años caían como moscas en la heroína. En el año 73 el consumo de drogas en Vallecas había empezado de firme, cuando en el resto de Madrid no se sabía ni qué era la cocaína. Era mucho más terrible que ahora. En las charlas nosotros no aconsejábamos no consumir drogas, pero advertíamos contra la heroína porque sabíamos que con ella estábamos perdidos». «Tocábamos temas que las organizaciones políticas ni siquiera mencionaban, como la drogadicción y la delincuencia, todo ello combinado con una lucha por mejorar las condiciones de vida en el distrito y por ofrecer alternativas culturales y de trabajo a los jóvenes.» A pesar de sus esfuerzos, este tipo de movimientos no permanecieron en el tiempo. Algunos de los Hijos del Agobio cayeron en la drogadicción con la epidemia de la heroína y otros degustaron los placeres del pequeño burgués, formando familias y abandonando la lucha política[8].

En otro orden de cosas, el turismo fue otra área que trajo consigo nuevas influencias, poniendo a los habitantes locales en sintonía con nuevos paradigmas y gustos culturales. Pero no solo eso, también dio trabajo a algunos de los macarras más duros de los barrios de extrarradio de las grandes ciudades. El taxista Peseto Loco me contó una curiosísima historia: «Yo he vivido en el poblado de Canillas [al noreste de Madrid]. Mi padre se crio allí. En la época de mi padre [hacia finales de los años setenta] a la banda del barrio los contrató el ayuntamiento de Benidorm para que diesen palizas [durante] años a guiris que metían la pata en las discotecas. Y el jefe de la banda, Arturo [nombre falso], que estaba en busca y captura por haber tirado por un puente a una prostituta, se quedó de jefe de la Policía de Benidorm [u ocupando una posición elevada]. Por lo visto, el Arturo es que repartía estopa pero bien... y, por lo visto, fueron del ayuntamiento de Benidorm a hablar con él para que se dedicase a “patrullar” con sus amigos por la zona del [barrio de] Rincón de Loix, en Benidorm, dando vueltas para calentar a los guiris que metían la pata... [le animaron a] que se buscase gente... entonces se llevó a su pandilla de Canillas y se pasaban allí los veranos “contratados” dando palizas a los guiris que iban pegando a gente... Esto es verídico, ¿eh? Es muy fuerte. Arturo se fugó de Madrid y se escondió en Benidorm, donde empezó de portero en la discoteca del Hotel Delfín. Se dice que al Arturo le limpiaron los antecedentes para que pudiera ser madero en Benidorm, y [para acabar siendo] el jefe de policía, encima... Y es que no eran cuatro porros o cuatro mierdas [lo que tenía a cuestas]... es que tiró a una prostituta por un puente y estaba en busca y captura y se lo limpiaron todo para que entrase de madero... Pero querían un madero que repartiese estopa. [Antes de eso] trabajaba de chulo de putas aquí en Madrid[9]. No sé qué más cosas haría, yo te cuento cosas que me ha contado mi padre, [y también] su primo que era mi vecino y muy amigo mío, también su hermano. Pero tiene que haber hecho de todo... yo le conocí de pequeño, de vacaciones con mis padres nos lo encontramos y nos fuimos a tomar algo con él. Él ya hizo vida allí y se quedó en Benidorm toda su vida. Es una leyenda... el Arturo. Fue a Benidorm como delincuente y se ha jubilado allí tranquilamente, siendo policía. El amigo más amigo de mi padre se declara a sí mismo como fan de Arturo. Era un poco más mayor que ellos, en una época en la que [dominaban] las pandillas del poblado de Canillas y la U.V.A de Hortaleza, y los pequeños a los mayores los tenían idealizados. A su hermano me lo presentó mi padre y su amigo, y me dijeron: “Mira, este es el hermano del Arturo...”. Como si no tuviese nombre... era “el hermano del Arturo”... su nombre daba igual.» «El primo de Arturo era vecino mío y vino de testigo al juicio de mi divorcio y, desde entonces, entablamos mucha amistad. Era una familia muy valiente. Yo he visto al primo de Arturo enfrentarse con camellos de 20 años siendo ya un abuelo y dispuesto a pegarse con ellos y achantarlos, ¿eh? Yo sé una anécdota en la que estuvo mi padre que me la ha contado muchas veces cagado de risa acordándose del Arturo y hablando sobre sus dotes para liderar... Por lo visto estaban en las fiestas del Parque de Berlín y se liaron a hostias los de Canillas con otra banda de no sé dónde, con tan mala suerte que el Arturo estaba en la noria con una piva y cuando empezó la pelea (multitudinaria) estaba arriba parado sin poder bajar... mi padre dice que él desde arriba mandaba... y que, como a los [de la otra banda] ya les cascaron, él desde arriba vio venir a los policías y que los señaló y que se le veía impotente, como loco de no poder estar ahí abajo pero señaló a los policías y les dijo a los suyos: “¡Por allí vienen los policías! ¡A por ellos!”. Y los de canillas, sin pensarlo, obedecieron todos y fostiaron también a los policías. Por lo visto dejaron la feria como un solar...». Vemos, pues, cómo la industria turística pudo también beneficiar al macarra. Y, aunque el testimonio de Peseto Loco nos pueda parecer inverosímil, historias similares son relatadas por personas diversas, sin relación entre sí. El director de cine Juan Vicente Córdoba me contó una historia similar sobre un tipo que trabajaba en una feria: «Nos empezó a contar su vida [al actor Daniel Guzmán y a mí]. ¿Vale? Y el tío a lo mejor se daba el pingo, y tal, pero decía: “¡Yo he matado como a diez o doce tíos! Y nadie se ha enterado nunca de nada”. “A mí me mandaba la policía a pegar palizas.” Yo me lo creía. Este tenía un tren de la bruja». Y no son estos dos testimonios los únicos que he oído sobre una relación laboral entre macarras y la policía. Además, existen otro tipo de vínculos entre policías y delincuentes. Aparte de la relación entre la policía y delincuentes informantes, están los hijos o familiares de policías, quienes, como he podido descubrir por medio de mis entrevistas, muchas veces son delincuentes o tienen vínculos con la delincuencia. Esto no ha de resultar extraño. Un policía es alguien que, como los delincuentes, vive peligrosamente. Además, tiene pistola y puede sacar a su hijo de más de un lío a través de sus contactos profesionales. No es de extrañar que el hijo de alguien atraído por el peligro lleve un estilo de vida semejante o que, si un chico se siente impune ante la ley, tienda a transgredir las normas.

Otro factor decisivo para la expansión de una cultura macarra durante los años setenta fueron la crisis del petróleo de 1973 y la posterior reconversión industrial –ya en los ochenta–, que supuso el desmantelamiento de mucha de la industria pesada nacional y dejó a innumerables jóvenes en el paro. Si de 1960 hasta 1973 la tasa de crecimiento de España fue de 7,5 por 100, la cifra más elevada de Europa y la segunda del mundo tras Japón[10], la situación cambió para mal con esta crisis originada en el exterior. El crecimiento del país se truncó. Como me han co­mentado varios entrevistados, los macarras previos a los años ochenta, generalmente, tenían oficios; uno era pescadero, otro churrero, había fontaneros. De hecho, en 1975, año de la muerte de Franco, la tasa de desempleo en España era del 3,7 por 100, una cifra debida, en parte, al hecho de que la mujer no se había incorporado plenamente al mundo laboral y gran parte de la fuerza de trabajo autóctona había migrado hasta países como Suiza, Alemania o Francia en años anteriores. No obstan­te, tras la crisis del petróleo, la reconversión industrial y el regreso de muchos trabajadores anteriormente emigrados, muchos jóvenes se quedaron sin trabajo, huérfanos de sentido y abocados a los márgenes sociales. Es un hecho que desde 1980 la cifra de parados en España no ha descendido jamás de los dos millones[11]. Y hablamos de un escenario que empeo­ró con la llegada de la heroína en ese mismo periodo, minando a una ju­ventud que, en muchos casos, recurría a la delincuencia para pro­veer­se de su dosis diaria de caballo. Como dice el Mark Renton, protagonista de la película (y novela) Trainspotting (1996): «Yo elegí no elegir la vida, yo elegí otra cosa. ¿Y las razones? No hay razones. ¿Quién necesita razones cuando tienes heroína?». La vida callejera puede ser muy aburrida y el caballo aporta bienestar y sentido, al menos en las primeras fases de adicción. Posteriormente, se torna un artículo de primera necesidad.

En este momento histórico fue cuando muchos macarras acabaron por mutar en yonquis, es decir, personas que para la población general habían perdido todo sentido de dignidad personal para reducir su existencia a un solo propósito: consumir droga. El yonqui pasará, entonces, a ser un paria y servirá de aviso a macarras más jóvenes que, en su mayoría, no tendrán ya contacto con el caballo, al ser muy conscientes de las consecuencias de tales consumos. Pero dejemos la plaga de la heroína por ahora, volveremos a ella más adelante.

Como ya hemos visto, la identidad macarra será construida a partir de influencias diversas, algunas de las cuales llegarán del exterior. Lo cierto es que la liberalización de la economía iniciada con el Plan de Estabilización de 1959 tendrá consecuencias a la hora de moldear una nueva conciencia nacional en sintonía con el zeitgeist occidental. La modernización estructural del país conllevó una modernización cultural. Con el nuevo plan crecerá la renta nacional y habrá una mejor redistribución de la misma entre la población, al tiempo que la ciudadanía estará mejor formada y será más urbana.

Los estándares de vida mejoraron por entonces para todos y, a causa de ello, surgieron nuevas identidades, como puede ser no solo el macarra sino también el moderno o el hortera. El moderno sería aquel miembro de las clases medias que cuenta con sus necesidades básicas cubiertas y que, sobre esa base, inicia un gasto centrado exclusivamente en potenciar su identidad y resultar atractivo como individualidad tanto a sus propios ojos como a los ajenos. El hortera, por su parte, es aquel que, siendo de clase trabajadora, puede comenzar a gastar dinero en bienes de consumo con los que trata de equipararse a miembros de clases más elevadas, solo que su falta de compren­sión de los códigos estéticos de estas hace que desentone con respecto a ellas. Podríamos definir al hortera como un ingenuo con algo de dinero o, quizás, alguien que cuenta con ciertos recursos económicos pero que, culturalmente, carece de ellos. Lo hortera vendría a expresar un desnivel entre base económica y la expresividad cultural. El macarra intersecular, aunque pueda compartir rasgos identitarios tanto con modernos como con horteras, se distingue, principalmente, por vivir la calle, también por su chulería y su violencia.

Pero, no solo podían los españoles permitirse acceder a más recursos de todo tipo, sino que contaban, a su vez, con más tiempo de ocio. La hora semanal de trabajo declinó de 49 horas en 1964 a 44 en 1975. Ya podemos imaginar cómo afectó este incremento del ocio en la vida del macarra setentero, un individuo trabajador, como hemos visto. Por otro lado, la natalidad no solo fue en aumento, sino que la mortalidad infantil fue reducida de modo drástico. Si en 1930 dicha mortalidad era de 123,75 individuos por cada mil niños, en 1970 era de 28,12[12]. Esto supondría el incremento drástico de adeptos a la cultura macarra de años venideros. A su vez, la educación mejoró, algo que también representa un aspecto fundamental para la eclosión del macarra en los años sesenta y setenta. Una formación educativa básica –propia de la escuela primaria– es lo que distingue al macarra del quinqui o el analfabeto rural. En este sentido, también el boom de la construcción del tardofranquismo tuvo mucho que ver con las nuevas distinciones identitarias. Generalmente el quinqui era aquel que, sin ser gitano, habitaba una chabola, una casa baja o una infravivienda, mientras los macarras vivían en pisos –a menudo de grandes bloques– o, al menos, estaban más adecuadamente integrados en la vida urbana. Si el quinqui no pertenece del todo al mundo urbano, el macarra ya es, de hecho, un ciudadano pleno: aquel que es oriundo de la ciudad y que, por ello, es más civilizado en términos literales. Es un fenómeno 100 por 100 urbano, no así el quinqui, que cuando vive en grandes urbes, lo hace siempre en los márgenes, en barrios chabolistas y áreas que lindan con lo rural. Los grandes bloques construidos por el gobierno gracias a los Planes de Urgencia Social de finales de los años cincuenta, que trataban de acabar con el problema generalizado del chabolismo, fueron contenedores de macarras, su hábitat natural en años venideros.