Kitabı oxu: «Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги VI — VIII»

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Иоанн Жандунский, 2026

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2026

ISBN 978-5-0071-4518-3 (6-8)

ISBN 978-5-0071-3769-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

Настоящий перевод охватывает VI—VIII книги «Вопросов по двенадцати книгам Метафизики» Иоанна Жандунского (Ioannes de Landuno, ок. 1280—1328) — французского философа, магистра Парижского университета, одного из крупнейших представителей латинского аверроизма, соратника Марсилия Падуанского. Его труд представляет собой систематический комментарий к «Метафизике» Аристотеля в духе учения Аверроэса (Ибн Рушда), которого автор неизменно называет «великим Комментатором» (magnus Commentator).

Текст построен по характерной для схоластики форме «вопросов» (quaestiones): каждая книга открывается рядом проблем, которые формулируются в виде вопроса (utrum…), затем приводятся аргументы «за» и «против», следует развёрнутое решение (dicendum est), и в заключение даются ответы на возражения (ad rationes). Такой метод позволяет автору не только излагать аристотелевское учение, но и активно полемизировать с другими интерпретаторами — прежде всего с Фомой Аквинским, Эгидием Римским, Авиценной, Платоном и «современными докторами» (moderni doctores).

Ниже представлен обзор содержания VI—VIII книг, входящих в данный перевод.

Обзор VI книги

Шестая книга «Вопросов» посвящена преимущественно методологическим и предметным вопросам метафизики: что составляет предмет частных наук, как они соотносятся с первой философией, каков статус логики и как возможно знание о сущем по акциденции. Центральные темы этой книги можно сгруппировать следующим образом.

Вопросы I—V касаются деления наук и предмета метафизики. Жандунский ставит вопрос, должна ли частная наука давать определение «что есть» (quod quid est) своего предмета (Вопрос I), и отвечает, что это происходит двояко: в отношении общих начал — через метафизику, в отношении собственных начал — через частные науки. Далее рассматривается, являются ли практическое и умозрительное сущностными различиями интеллектуального навыка (Вопрос II), достаточно ли деление умозрительной философии на естественную, математическую и божественную (Вопрос III), является ли умозрительная философия родом для этих трёх наук (Вопрос IV) и, наконец, является ли логика умозрительной или практической наукой (Вопрос V). Автор приходит к выводу, что логика — практическая наука, поскольку её предмет (рассуждение, силлогизм) производится человеком через направляющее познание и побуждающий выбор.

Вопросы VI—VIII посвящены проблеме сущего по акциденции и учению об истине. В Вопрос VI рассматривается, может ли быть наука о сущем по акциденции; автор различает сущее по акциденции, взятое по общему основанию (о нём некоторым образом возможна наука), и взятое в специальном смысле (о нём науки нет, ибо оно происходит редко и в меньшинстве случаев). В Вопрос VII ставится проблема, через чувственные ли субстанции мы скорее приходим к познанию отвлечённых субстанций; ответ утвердительный: чувственные субстанции суть следствия отвлечённых и располагают ум к их познанию. В Вопрос VIII исследуется, находятся ли истина и ложь в уме; автор различает истину как «вещность» (истина первого способа) и истину как соответствие ума и вещи (истина второго способа), причём последняя субъективно находится в уме, но в вещи — как в действующем.

Вопросы IX—X касаются сущего разума и проблемы формального различия. В Вопрос IX рассматривается, имеет ли акциденция «что-либо» или различение от абстрактного; обсуждаются различные мнения о статусе «сущих разума» (entia rationis), включая позицию, согласно которой они суть объективные сущие, существующие только в перспективе ума. В Вопрос X ставится вопрос о том, существует ли помимо реального различия и различия разума некое третье, формальное различие (differentia formalitatum), которое не есть ни реальное, ни разума. Автор подробно излагает шесть доводов в пользу этого различия (в том числе из пониманий Бога, из сущего и единого, из высшего и низшего), а затем шесть возражений против него, после чего даёт решение, склоняясь к тому, что это различие сводится к реальному различию со стороны вещи.

Обзор VII книги

Седьмая книга — одна из самых объёмных и метафизически насыщенных. Она посвящена учению о субстанции, акциденции, материи, форме, индивидуации и определении. Основные темы можно представить следующим образом.

Вопросы I—IV касаются отношения субстанции и акциденции. В Вопрос I рассматривается, есть ли в акциденции акциденции её сущность; автор различает актуальную и способную внутреннюю присущность (inherentia actualis et aptitudinalis) и приходит к выводу, что способная присущность тождественна акциденции по сущности, тогда как актуальная — нет. В Вопрос II ставится вопрос, может ли глагол «есть» сказываться об акциденции в абстрактном виде; ответ различает бытие как самим по себе существующее и бытие как присущее. Вопрос III посвящён тому, предшествует ли субстанция акциденции по познанию; автор различает предшествование по порядку порождения (акциденция предшествует) и по порядку совершенства (субстанция предшествует). В Вопрос IV рассматривается, предшествует ли субстанция акциденциям по определению; ответ утвердительный, поскольку субстанция полагается в определении акциденции как несущее начало.

Вопросы V—VI касаются предшествования субстанции по времени и сущего по акциденции. В Вопрос V автор различает отделимые и неотделимые акциденции и обсуждает позицию Комментатора о предшествовании субстанции в отношении материи. В Вопрос VI рассматривается, что скорее называется сущностно — от акта и лишённости.

Вопрос VII — один из ключевых в книге: через чувственные ли субстанции мы скорее приходим к познанию отвлечённых субстанций. Автор отвечает утвердительно, обосновывая это тем, что чувственные субстанции сущностно упорядочены к отвлечённым и располагают ум к их познанию.

Вопрос VIII посвящён тому, принадлежит ли любой субстанции акциденция; ответ отрицательный для субстанций, отделённых от материи.

Вопрос IX — об акциденции и её определении через добавление. Вопрос X — о пустословии (nugatio) при добавлении подлежащего к собственному виду, как в выражении «курносый нос» (nasus simus).

Вопрос XI рассматривает тождество «что есть» и того, чьё оно есть, в составных вещах. Вопрос XII — одна из центральных проблем: есть ли форма вся чтойность вещи, и не есть ли материя часть чтойности составной субстанции. Автор решительно утверждает, что только форма есть вся чтойность, а материя не есть часть чтойности, но лишь несущее её подлежащее.

Вопрос XIII касается того, могут ли такие роды, как категории, быть как в акте; обсуждается проблема происхождения животных через гниение и вопрос о том, происходит ли это случайно.

Вопрос XIV — могут ли все животные, которые происходят из семени, происходить также без семени. Вопрос XV — происходят ли животные, рождённые без семени и с семенем, одного вида. Автор приходит к выводу, что они не одного специальнейшего вида.

Вопрос XVI посвящён тому, есть ли форма или составное первично и само по себе термином рождения. Автор различает три способа первичности и приходит к выводу, что форма есть термин рождения третьим способом (как точная причина), составное — вторым (как включающее форму), а первым способом — ни то ни другое.

Вопрос XVII — один из самых пространных в книге — посвящён проблеме индивидуации: есть ли форма начало индивидуации. Автор подробно разбирает мнения, различает материальное, формальное, действующее и целевое начала индивидуации, и приходит к выводу, что количество есть первое подлежащее индивидуации, а форма — её формальное начало.

Вопрос XVIII касается того, должна ли до возникновения естественной вещи предсуществовать некоторая часть формы (начаток формы, семенное основание). Вопрос XIX — необходимо ли через возникновение низшего полагать отвлечённые и отделённые субстанции; автор отвергает платоновские идеи и позицию Авиценны о «даятеле форм».

Вопросы XX—XXVIII касаются определения, частей целого, рода и вида, всеобщего, единичного и составной субстанции. В частности, Вопрос XXII рассматривает, обозначает ли род одну природу или свои виды; Вопрос XXIII — составляется ли из рода и различия одно само по себе; Вопрос XXIV — реально ли отделены всеобщие от чувственных единичных; Вопрос XXV — есть ли всеобщее субстанция или акциденция; Вопрос XXVI — единичных ли собственно определять; Вопрос XXVII — имеет ли вопрос «почему» место около субстанции; Вопрос XXVIII — есть ли составная субстанция нечто иное реально, чем материя и форма.

Обзор VIII книги

Восьмая книга посвящена проблемам материи и формы, природы небесных тел, возможности и действительности. Основные темы следующие.

Вопросы I—III касаются отделимости материи и формы. В Вопрос I рассматривается, отделима ли материя по бытию от формы; ответ: материя не отделяется от всякой формы, но всегда стоит под какой-либо. В Вопрос II — отделима ли естественная форма от материи по бытию; материальные формы неотделимы, нематериальные (как интеллект) — отделимы. В Вопрос III — означает ли имя вида форму прежде или составную субстанцию; автор утверждает, что имя вида прежде обозначает форму и вторично — составное.

Вопрос IV — различаются ли числа по виду. Автор приходит к выводу, что числа не различаются по виду просто, но лишь по акциденции. Вопрос V — воспринимает ли субстанциальная форма большее и меньшее; автор утверждает, что формы элементов воспринимают большее и меньшее в возникновении смешанного, тогда как формы смешанных — нет.

Вопрос VI — один из ключевых в книге — состоит ли небо из материи и формы. Автор различает четыре значения слова «небо» и приходит к выводу, что небо не состоит из материи и формы в собственном смысле, но имеет материю «откуда» и «где» (materia unde et quo), то есть простой субъект к «где».

Вопрос VII — имеют ли акциденции материю, из которой возникают; ответ отрицательный в собственном смысле, но акциденции имеют нечто, из чего составляются, как из материального.

Вопрос VIII — может ли непосредственно из уксуса стать вино и из мёртвого — живое; ответ отрицательный, поскольку форма вина и форма живого предполагают последовательное прохождение многих промежуточных форм.

Вопрос IX — становится ли из материи и формы одно само по себе. Автор различает первичность формы, материи и составного и приходит к выводу, что из материи и формы действительно становится одно само по себе, причём форма есть первичное начало единства.

Вопрос X — предшествует ли активная потенция акту; обсуждается проблема одной науки о противоположностях. Вопрос XI — хорошо ли дано определение возможного. Вопрос XII — возможно ли нечто в природе вещей, что никогда не будет; автор подробно разбирает аргументы за и против, склоняясь к тому, что в естественном порядке всё возможное когда-то осуществляется, но по вере и истине возможно и то, что никогда не будет.

Вопрос XIII — определяется ли рациональная потенция к одному через волю и выбор; ответ утвердительный. Вопрос XIV — находится ли первая материя или та, которая изменяется к форме многими изменениями, в потенции к форме; ответ: первая материя — в потенции, но не в близкой и определённой, а в отдалённой. Вопрос XV — случается ли обман относительно «что есть» и относительно абстрактных и простых субстанций.

Переведённые VI—VIII книги «Вопросов» Иоанна Жандунского представляют собой яркий образец схоластической философии XIV века, в котором аристотелевская метафизика истолковывается через призму аверроизма. Автор не просто комментирует Аристотеля, но ведёт активную полемику с другими интерпретаторами, предлагая собственные решения сложнейших метафизических проблем: отношения субстанции и акциденции, статуса материи и формы, природы индивидуации, возможности и действительности, природы небесных тел. Его позиция характеризуется последовательным стремлением сохранить единство формы в составной субстанции, признанием количества как первого подлежащего индивидуации и различением способов бытия и способов познания. Перевод снабжён глоссарием ключевых терминов, что должно облегчить читателю работу с текстом.

Начинается шестая книга

Вопрос I. Ищутся начала и причины и т. д. Следует ли какой-либо частной науке упоминать о «что есть» [чтойности] своего предмета?

Рассмотрение относится к 6-й книге. И прежде всего — к той её части: «не излагает, что есть», — как говорит Аристотель в 9-й книге этого труда, — «не обо всём следует искать предел», то есть определение; и [вопрос в том], следует ли какой-либо частной науке давать определение «что есть» своего предмета.

Сначала доказывается, что да. Всякая наука, рассматривающая собственные начала и внутренние [принципы] своего предмета, должна давать определение «что есть» этого предмета, ибо «что есть» происходит из начал вещи, и прежде всего — из начал внутренних. Но частные науки рассматривают собственные начала своего предмета: так, мы видим, что естественная наука есть некая частная философия по отношению к метафизике и рассматривает начала подвижного сущего; равным образом наука о животных рассматривает начала животных — тело и душу. Следовательно, и [частная наука должна давать определение «что есть» своего предмета].

Далее. «Что есть» предмета частной науки либо рассматривается частной наукой так, что она даёт о нём определение, либо [рассматривается] общей наукой через достаточное разделение. Ибо поскольку «что есть» не должно быть неизвестным, но, напротив, более известным, — ведь оно всё в науке делает известным, — и поскольку говорится в первой книге «О душе», что начало всякого доказательства есть «что есть», — то необходимо, чтобы оно было познано либо через общую, либо через частную науку. Но «что есть» предмета частной науки не познаётся через общую науку, ибо «что есть» предмета частной науки не познаётся через общую науку, каковой является метафизика: ведь она рассматривает общие начала, трансцендентные, как сущее поскольку оно сущее, и то, что присуще ему самому по себе, и первые его различия, и его части. Следовательно, она не рассматривает частные начала, а значит, и «что есть», [проистекающее] из этих частных начал.

Далее. Наука о душе есть некая частная наука по отношению к метафизике. Но она даёт определение «что есть» своего предмета, как явствует из второй книги «О душе», где Аристотель тщательно исследует сущностное определение души и приходит к тому, что душа есть акт органического природного тела, потенциально имеющего жизнь. А душа есть предмет в науке книги «О душе». Но ты, пожалуй, скажешь, что душа не есть предмет в этой книге, а [предмет там] — одушевлённое тело. Следует ответить: даже если это так, всё же останется необходимость исследовать чтойность души и одушевлённого тела.

Далее. Всякая наука, дающая определение бытия предмета и его «что есть», — а это очевидно из 6-й книги, где Аристотель говорит, что дело одного и того же [разума] — сделать очевидным и «что есть», и [что нечто есть]; и Комментатор говорит там же: «Поэтому дело одной и той же науки — знать, что нечто есть, и что оно есть». Но некая частная наука даёт определение бытия своего предмета: так, наука книги «О софистических опровержениях» исследует, что такое софистический силлогизм, и доказывает это, как явствует из первой книги «О софистических опровержениях». А софистический силлогизм есть предмет в книге «О софистических опровержениях».

Противное утверждает Аристотель в этой 6-й книге, близ начала, где говорит: «Но все они — частные науки об одном каком-либо роде, ограниченно о нём трактуют», а не о сущем просто, поскольку оно сущее; и не излагает, что есть, — не дают определения. Но из этого одни, делая [предмет] чувственно очевидным, другие же, предполагая его, принимают. То же самое хочет сказать и Комментатор, изъясняя Аристотеля.

Надлежит заметить, что, как говорит Линкольнский [Гроссетест] во второй книге «Второй аналитики», истиннейшими и собственнейшими являются определения, [составленные] из родов и различий. И основание этого таково: истиннейшими являются те определения, которые [составлены] из начал чтойности, ибо чтойность есть то, что истиннейшим образом определяется, как явствует из 7-й книги. Следовательно, и то, что первично есть чтойность, как субстанция, первично и преимущественно определяется; а то, что есть чтойность вторично, определяется вторично. Но род и различие суть начала чтойности, ибо форма есть вся чтойность и субстанция вещи, как говорит Комментатор в 7-й книге, в главе «Тождественно ли [нечто] или различно», где он ставит вопрос: «Чтойность человека есть человек одним способом и не есть человек другим способом». Ибо человек есть [человек] по форме, но не есть человек, [как] соединение материи и формы. А род и различие обозначают форму: род обозначает общую форму, различие — специальную. Поэтому хотя верно, что соединение определяется, однако не так хорошо и совершенно, как чтойность, ибо материя полагается в определении соединения из материи и формы; а материя не есть начало чтойности, но то, что несёт чтойность.

Далее надлежит заметить: как в сложных началах нет достаточного знания и познания через разрешение, пока не доходят до первого сложного начала, которое не нуждается в дальнейшем разрешении, — так и в несложных началах нет совершенного определительного познания, пока не доходят до первого начала определения, которое всецело неделимо или неопределимо и не разрешается в иное, более общее, однозначное. Ибо говорит Аристотель в 9-й книге, что не обо всём следует искать предел, то есть определение, доходя до крайних [родов], каковые суть неопределимые и неразрешимые в предшествующее им. Поэтому если какой-либо вид определяется истинно и полно, то надлежит полагать не только средние роды и различия, но и в совершенном определении вида полагать первый род; иначе определение вида не будет совершенным. Так, если кто хочет определить человека, он должен сказать, что человек есть субстанция телесная, одушевлённая, чувствующая, разумная; и не только полагать отдалённый род, но и промежуточные роды и различия вместе с последним различием, которое обращается с определяемым.

Через это следует ответить на вопрос — сначала через различение. Определение чтойности вида может рассматриваться двояко: одним способом — по отношению к сказуемым и общим началам, которые полагаются в определении, и это явствует из второго предположения; другим способом — по отношению к собственным и частным началам, то есть к собственному роду и различию. Тогда следует сказать, что частные науки не дают определения «что есть» предмета, поскольку оно сравнивается с общими началами, каковы всеобщие [роды] и отдалённые различия. И основание таково: то, что принадлежит общей философии под этим [общим] aspect’ом, не принадлежит частной науке; и это очевидно. Но упоминать «что есть» предмета в сравнении со сказуемыми и общими началами принадлежит общей науке, как метафизике, ибо ей принадлежит рассматривать сущее поскольку оно сущее, и то, что присуще сущему самому по себе, и первые части сущего, которые полагаются в определении предметов частных наук. Поэтому мы видим, что Аристотель рассматривает эти общие начала в «Метафизике». И так следует понимать сказанное Аристотелем в этой 6-й книге: ни одна частная наука не даёт определения «что есть» предмета в отношении к общим началам и первому роду.

Во-вторых, следует сказать, что физики [естествоиспытатели] дают определение «что есть» в отношении к собственным началам и к конечному различию. И основание таково: рассматривать собственные начала — как собственное различие и род, которые полагаются в определении; и «что есть» либо принадлежит частным наукам, либо общей — через достаточное разделение. Но оно не принадлежит общей науке, ибо метафизик не рассматривает собственные различия и обратимые [свойства] предметов частных наук. И если бы [рассматривал], то тогда он рассматривал бы собственные чтойности познаваемого в частных науках, а следовательно, и собственные страсти [свойства]; и таким образом другие науки были бы излишни. Следовательно, частным наукам принадлежит рассматривать собственные начала — собственный род и различие, а следовательно, и «что есть», которое [проистекает] из этих начал.

Надлежит заметить, что различные частные науки по-разному относятся к своему предмету. Ибо одни науки требуют смутного знания своего предмета, которое достаточно для доказательства страстей [свойств] о предмете: так, о предмете, каковым является число два, для доказательства того, что оно чётно, достаточно смутного знания, что оно имеет две части без остатка; и такое знание вполне может сочетаться с незнанием того, в каком роде [категории] находится предмет. И такое знание может быть получено от внешнего или внутреннего чувства. Но некоторые науки требуют определённого познания предмета: так, если я хочу в совершенстве знать, что есть человек, надо знать, субстанция он или акциденция; и далее — субстанцию в её делении: есть ли род «субстанция» общий для тленного и вечного, как известно, или же непосредственно материальная субстанция есть род, как это истинно. Поэтому [род] делится через средние различия вплоть до последнего; и это знание берётся из высшей науки, которая познаёт различие категорий и первые части сущего.

Через это — к доводам. К первому: «всякая наука, рассматривающая собственные начала» и т. д. Принимается, что эта наука рассматривает «что есть» тем способом, каким оно [проистекает] из собственных начал. Ты говоришь, что естественная наука и т. д. Принимается, что она рассматривает собственные начала предмета и, таким образом, также рассматривает «что есть» предмета, но не рассматривает всеобщее начало, ибо это принадлежит общей науке. Следовательно, «что есть» из всеобщих начал рассматривает общая наука. Отсюда следует в качестве вывода, что ни одной частной науке не принадлежит иметь совершенное познание вещи, но это должно быть через общую науку, поскольку она рассматривает общие начала «что есть», и через частную науку, поскольку она рассматривает собственные начала предмета и определения. И так ни математик, ни естествоиспытатель не должен определять человека, но [лишь] тот, кто составлен из метафизика и естествоиспытателя.

К другому доводу: «что есть» предмета и т. д. Следует сказать, что оно принадлежит обеим наукам, но в разных отношениях: в отношении общих начал оно принадлежит общей науке, а в отношении собственных — частным наукам, которые ограничены определённым познаваемым. И это хотел обозначить Аристотель в предшествующем тексте: ни одна частная наука не даёт определения «что есть» предмета, то есть не должна довольствоваться частным познанием предмета, но необходимо, чтобы познание восходило до первого рода. Поэтому врач как врач не должен в совершенстве познавать здоровье, но [познаёт его] через естественную науку и метафизику; поэтому он познаёт его не само по себе, но привходящим образом, поскольку медицина в душе соединена с естественной наукой и метафизикой. А то, что обычно говорят, будто врач должен в совершенстве познавать здоровье, происходит от невежества людей: мы полагаем, что разные науки в душе суть одна наука, и в этом — заблуждение.

К другому: «наука о душе» и т. д. Принимается, что она есть частная наука по отношению к метафизике. И ты говоришь, что она исследует «что есть» предмета. Некоторые говорят, что это неверно, и утверждают, что душа не есть предмет, но одушевлённое тело, однако под aspect’ом души. Но это сказанное означает то же, что сказать: одушевлённое тело под aspect’ом души есть предмет, и душа есть предмет. Ибо Аристотель исследует собственные страсти [свойства] души; и в чём бы они ни были, это [происходит] через природу души: ведь при полагании души все они полагаются присутствующими, а при её устранении все устраняются. Следовательно, душа есть первый предмет, ибо таковы условия предмета, как явствует из первой книги «Второй аналитики». И ты говоришь, что Аристотель исследует «что есть» души. Следует сказать: верно, если он исследует в отношении собственных начал; но если он исследует в отношении общих начал, то делает это не как частный искусник: так, что душа есть акт, и что она есть первый или второй [акт], и что она не второй, следовательно, первый, — это он делает не иначе, как через навык, переданный высшим искусником, то есть метафизиком, которому принадлежит рассмотрение общего акта и потенции. А в отношении собственных сказуемых он исследует через естественную философию, переданную в той книге. Это явствует, ибо всё это он доказывает через естественные признаки — сон, бодрствование, — как орган и потенция имеющего жизнь; и это он исследует через навык, собственный той книге. И это не неудобно, как сказано в теле вопроса.

К другому: «всякая наука, дающая определение бытия предмета» и т. д. Принимается в том смысле. Ты говоришь, что некая наука и т. д. Следует сказать, что она не рассматривает [предмет], исследуя его бытие смутным познанием, хотя и исследует собственные начала. Поэтому эти [вещи] сильно различаются. Ты говоришь, что Аристотель в первой книге «О софистических опровержениях» и т. д. Некоторые, как Эгидий, говорят, что Аристотель не исследует бытие софистического силлогизма как предмета; поэтому то, что он говорит о софистических опровержениях, — из-за этого он не определяет софистический силлогизм как предмет, но как нечто рассматриваемое в этой науке. Иначе говорится, [когда] принимают, что софистический силлогизм есть предмет: ибо Аристотель исследует бытие софистического силлогизма не через навык той науки, но через навык более общей науки, как логика, ибо он доказывает его бытие через то, что все или большинство к нему стремятся, — поскольку это рассуждение есть диалектическое, более того, [принадлежит] диалектической науке и диалектике.