Kitabı oxu: «Polémica política»

PUNTO DE CAPITÓN

El encuentro de esta mañana nació de un deseo, el mío: el de ubicar yo mismo el punto de capitón del periodo transcurrido desde el 1 de marzo de este año, durante el cual ocurrió algo bastante crucial y conmovedor como para que pueda decir que se abre para el Campo Freudiano un año cero. Es decir, un nuevo comienzo, un cambio, una transfiguración, una Aufhebung según el término de Hegel. Y lo dije tal y como me vino: «Todo comienza sin ser destruido para ser llevado a un nivel superior». Esencialmente, ese es el punto de capitón que buscaba, el significante año cero, que interpreta el período transcurrido en lo que concierne al Campo Freudiano.

Entonces, ¿es justo llamarlo una interpretación? Me parece que sí. Una interpretación es, en primer lugar, un significante que percute, que genera olas, y el texto que titulé «Campo Freudiano año cero» y que fue difundido por internet generó olas en el Campo Freudiano, olas mayores de lo que preveía. Y, en un segundo plano, una interpretación tiene un efecto de significación para esclarecer un enunciado, un texto a desarrollar, y aquí se trata de eso.

En una primera aproximación, digamos que algo fue tocado, cuestionado, en el fundamento del discurso analítico, porque la Escuela de la Causa Freudiana, de manera unánime en sus instancias, hizo algo que, según lo que conozco, nunca había ocurrido en la historia del psicoanálisis: irrumpir en la plaza pública, tomar partido en una consulta electoral, llamar a opinar a los conciudadanos y movilizarse en todo el territorio nacional. Nunca se había hecho algo así en la historia del psicoanálisis.

Hemos dado un paso que es nuestro, tenemos que dar cuenta de ello y fundarlo. No podía resultarnos indiferente que nunca se hubiera hecho en la historia del psicoanálisis porque, desde el comienzo, el Campo Freudiano juega la partida con la que Lacan se comprometió en el momento de fundar su Escuela el 21 de junio de 1964, un movimiento de oposición al curso que en ese momento seguía el organismo establecido por Freud mismo para decir lo verdadero sobre lo verdadero del psicoanálisis, para vigilar y orientar la práctica del psicoanálisis y su devenir. La que Lacan fundó en 1964 hace cincuenta y tres años fue, por tanto, una escuela disidente, rupturista, pero que pretendía restaurar, restablecer, la verdad freudiana, volver a la fuente freudiana.

Puedo leer aquí el párrafo, el único que en el «Acto de fundación» expone las finalidades de esa fundación —el resto del texto está dedicado a poner en marcha un funcionamiento mínimo—. En la página 247 de los Otros escritos, segundo párrafo. En el primero da el nombre provisional que encontró para su Escuela, Escuela Francesa de Psicoanálisis, reservando por prudencia su nombre definitivo, Escuela Freudiana de París. El segundo es este:

Es mi intención que este título [este párrafo es una sola frase] represente al organismo en el cual debe cumplirse un trabajo que, en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad, que vuelva a llevar la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis al deber que le corresponde en nuestro mundo, y que, mediante una crítica asidua, denuncie en él las desviaciones y las concesiones que amortizan su progreso al degradar su empleo.¹

Vemos planteadas en una frase una fundación y una ambición. Podemos decir que este párrafo, esta fundación, esta ambición, también animó la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana. La ECF tomó a su cargo este pliego de condiciones y ha jugado la partida de Lacan, la partida que él jugaba con el psicoanálisis. Entonces, que lo que hemos hecho no se hubiese realizado nunca nos obliga a dar cuenta ante el psicoanálisis, a asumir este paso en relación con el psicoanálisis.

Es un hecho que, tras dieciséis años Lacan, decidió disolver el organismo que había creado en junio de 1964. Lo disolvió porque ya no era apto; señaló que funcionaba a contracorriente de aquello para lo cual lo había creado. Se produjo entonces, en los años 1980-1981, la dispersión de los alumnos de Lacan, su diáspora. Pero lo que distinguió a la Escuela de la Causa Freudiana entre todos los grupos que se formaron fue, sin duda, que fue adoptada por Lacan y presidida por él durante el último año de su vida. También, y sobre todo, porque se fundó con el objetivo de tomar el relevo de la Escuela Freudiana de París en cuanto a su finalidad fundamental, la decisión de ponerse en el camino del «Acto de fundación» de Lacan. Esto supuso, ciertamente, un año cero. Todo tenía que recomenzar, en 1981, para ser llevado a un nivel superior, pero a partir de un campo en ruinas, porque todo o casi todo se había demolido.

Retomo mi expresión «para ser llevado a un nivel superior». ¿En qué sentido? ¿Qué nivel superior? En primer lugar, la Escuela Freudiana de Lacan había sido de París. Algunos incluso dijeron, no sin razón, que era la Escuela de la rue de Lille, la Escuela de los que habían pasado por la rue de Lille. Cuando Lacan se aventuró más lejos, no conoció más que fracasos. En Bélgica —donde iba a menudo— tenía alumnos y esperaba que ellos crearan una escuela de su orientación. Pero prefirieron juntarse con colegas de diferentes orientaciones, algunas de las cuales Lacan consideraba extrañas al psicoanálisis, y crearon la Escuela Belga de Psicoanálisis. En Italia —donde le encantaba ir— tuvo analizantes, e intentó estratagemas de todo tipo para lograr que crearan un grupo o una comunidad. Pero fracasó también. No hablemos de Suiza, de Ginebra, donde realizó algunas visitas. Lo que allí echó raíces fue la Sociedad Psicoanalítica de París. España, desde el punto de vista psicoanalítico, no existía en París. Solo Argentina hizo algo a través de Oscar Masotta, que se exilió luego en España, donde participó ampliamente en el origen de lo que existe hoy. En los últimos tiempos de la Escuela Freudiana de París, algunos argentinos comenzaron a viajar y, en ocasiones, a visitar a Lacan.

La ECF, la Escuela de la Causa Freudiana, fue, en principio, algo completamente diferente. De entrada —puedo decirlo así—, pensó el mundo. El primer Encuentro Internacional, que se volvió «primero» porque hubo una continuidad —al principio fue «El Encuentro Internacional»—, tuvo lugar en Caracas en 1980 y contó con la presencia de Lacan, siendo su último seminario público. Este encuentro es el fundamento de lo que se desarrolló después y dio lugar a la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la que Miquel Bassols, aquí presente, es el presidente actual. Ese ha sido el comienzo de una larga serie de encuentros. Desde el principio, la Escuela de la Causa Freudiana fue —por así decir— deportada fuera de París y veló por su responsabilidad en relación con los colegas de otras partes.

Desde la creación de la Escuela Freudiana de París en 1964, han pasado cincuenta y tres años, y esos años se dividen así: la Escuela Freudiana de París ha durado dieciséis años; ahora estamos en el año 37 de la Escuela de la Causa Freudiana. Tenemos ahora más del doble de la edad de la Escuela Freudiana de París. Esto no lo es todo, pero en términos de duración es algo. Si hubo en 1964, hubo también en 1967 —lo veremos luego con el trabajo de Hervé Castanet— la crisis del pase, que, en cierto modo, ya condicionaba la disolución de la Escuela Freudiana de París.

Entonces, ¿cuál es el paso que hemos dado en 2017? Podemos calificarlo con un término sartreano que ha pasado al lenguaje corriente: comprometerse. Es un término sobre el que deberemos volver sin duda el año próximo. Por el momento, limito lo que tengo que decir a la idea del punto de capitón.

Hay una dialéctica del compromiso en Sartre que vale la pena reconstituir. También vale la pena volver a su fuente, que se encuentra en el primer Heidegger, el de Ser y tiempo. No lo he releído para esta ocasión, pero en Heidegger el término que se pone en evidencia es resolución. El Dasein se resuelve al anticipar una acción y todo gira en torno de lo que Heidegger llama Der Augenblick, «el instante».

Jean Beaufret, maestro de los estudios heideggerianos en Francia y que fue a buscar a Heidegger cuando este no debía tenerlas todas consigo —era el momento de la desnazificación, y Dios sabe que tenía razones para no sentirse completamente limpio—. Beaufret —que era profesor de khâgne² en Condorcet, creo— fue a verlo entonces y se convirtió en el heideggeriano francés que formó una escuela fuerte de traductores y comentadores. Fue paciente de Lacan, y por él Heidegger visitó a Lacan en su casa de campo de Guitrancourt.

Jean Beaufret escribió un libro que pasa justamente de Sartre a Heidegger, que se llama Del existencialismo a Heidegger,³ donde define de manera muy hermosa Der Augenblick, «el instante»:

El instante es de este modo el presente que súbitamente toma un sentido, es la existencia misma súbitamente movilizada que se ilumina presentemente en sus posibilidades más profundas, volviéndose a partir de allí enfrentamiento o resignación, resolución o abandono, liberación o servidumbre, frente a la alternativa que la pone a la espera de decidir por ella misma eligiendo. Si miramos el viejo sentido de las palabras [escribía de una manera preciosa], la mejor traducción del danés öieblikketo del alemán Augenblick sería el francés elección [choix], porque el sentido antiguo de choisir [elegir] es ver.

Sin duda, aquí tenemos la fuente del instante de ver. En efecto, a partir de la indicación que encontré en Beaufret, fui a consultar el Bloch et von Wartburg, que indica que choisir en el sentido de «mirar» está documentado en el siglo XII, y significa «percibir» hasta finales del siglo XVI. Es una anotación interesante que está confirmada en el Diccionario histórico de la lengua francesa, de Robert: «Hoy día, el sentido de «mirar» para la palabra elegir solo sobrevive en la Suiza romanda». La primera pregunta que le haremos a nuestro amigo Ansermet cuando venga esta noche es si hay ese uso de la palabra elegir (choisir).

El Diccionario histórico de la lengua francesa explica que la palabra elegir (choisir) viene del gótico kausjan, que quiere decir «gustar» (gouter), «examinar», «probar», y que tiene la misma raíz que gustare en latín. Elegir es gustar. Tenemos también el sánscrito Yosayata, que sería de la misma raíz y significa «tener placer en». Ahí reencontramos la referencia a la Suiza francófona: «[...] el sentido antiguo que se distingue por la vista (ver distintamente, percibir) se extingue en el siglo XVII, salvo en la Suiza romanda». El nuevo sentido ha sido, pues, el de «preferir», «tomar preferiblemente», que eclipsó a su doble: «elegir». Ahora se dice más comúnmente escoger que elegir, salvo cuando se trata de elecciones. Se nos indica que el sentido antiguo sobrevive en las expresiones que califican lo mejor de una mercancía; se dice, por ejemplo, de premier choix, «de primera calidad». Ahí casan a la vez la elección y el gusto. Para nosotros tiene un gran interés porque la herejía, de la que hacemos una bandera, encuentra allí el lugar donde se ancla muy profundamente en la lengua.

Vemos que lo que pertenece al registro de la elección también pertenece al registro del gusto. No tenía esta referencia de Beaufret y del diccionario cuando escribí la «Crónica», que quizá leyeron en internet, aquella en la que evocaba el silencio de la naturaleza que deprime a los físicos del colisionador de Ginebra. Después de apasionarme por el artículo, me di cuenta de que estábamos ante un gran clásico: «La naturaleza ama esconderse».⁴ Frente a esa alternativa me preguntaba por qué a algunos les gusta salmodiar que a la naturaleza le gusta esconderse, celebrar ese misterio; y otros, por el contrario, no saben qué hacer para lograr que responda. Bien, esa opción es en definitiva una cuestión de gusto, y me di cuenta al hacer esta pequeña búsqueda de que lo que dije en mi crónica estaba fundado: hay un parentesco entre elección y gusto. La elección no puede pensarse solo a nivel de las idealidades. La elección está enraizada en el cuerpo, en el goce del cuerpo; es decir, según el término que empleamos desde Lacan, está enraizada en el sinthome.

Si digo todo esto es porque se trata de no convertirnos en los fariseos de nuestras propias elecciones y pensar que nuestro gusto es bueno y el de los otros es necesariamente malo. Es una «guerra del gusto», según la feliz expresión de Philippe Sollers.

Este registro de la elección, que es la nuestra, del compromiso, entra en contradicción con la noción más familiar que se tiene, me parece, de la posición analítica, sin duda menos entre nosotros que en otros lugares; a saber, la noción que define la posición analítica por la neutralidad benevolente. Esto hizo que un psicoanalista que frecuentó a Lacan, que tenía consideración por Lacan, aunque se apoyó, sobre todo, en sus elaboraciones en Jacques Derrida —un psicoanalista que en numerosas ocasiones se comprometió con coraje en cuestiones humanitarias y políticas en relación con el psicoanálisis—, cuyo nombre no tengo problemas en mencionar, René Major, con el que me crucé el año pasado, cuando le dije que queríamos su firma para la campaña de los psicoanalistas contra Marine Le Pen me contestó lo siguiente: «¿Les corresponde a los psicoanalistas hacer eso?». Si alguien como él tenía dudas, me pregunté qué les ocurriría a otros colegas, incluso a algunos de la Escuela de la Causa Freudiana, que fue unánime a nivel de sus instancias, aunque no necesariamente entre sus miembros.

Vemos que hemos asumido como si fuera una posición axiomática del psicoanalista el no tomar partido. El término neutralidad no está en Freud, es la traducción que James Strachey dio en lengua inglesa de lo que Freud llama en alemán Die Indifferenz, la «indiferencia», palabra que figura en el texto de 1915 «Observaciones sobre el amor de transferencia», si no me equivoco. La neutralidad benevolente como sintagma fijo, según las referencias que he encontrado, lo establece en 1937 Edmund Bergler, autor de un libro que se llama La neurosis de base —Lacan habla de él al menos una vez en su seminario—. El uso de neutralidad benevolente es frecuente entre nuestros colegas americanos, ingleses y de Europa del norte. En Francia su uso ha sido moderado, pero de todos modos constituye el wallpaper de la posición analítica, el telón de fondo que ya no se ve, si bien cuando uno se aleja surge un pequeño malestar.

Consideremos de qué se trata. El texto de Freud está entre los recopilados por Presses Universitaires de France con el título De la technique psychanalytique —creo que ya no existe esta recopilación—, al que sin duda se refiere Lacan cuando habla de los escritos técnicos de Freud en su Seminario I. Freud, efectivamente, intentó enseñar a los debutantes la posición analítica en la cura. Hubo una época en que todo el mundo era debutante, salvo él, podríamos decir; aunque también él lo era en cierta medida. Entre esos textos tenemos el de 1912, «Consejos a los médicos», que es importante porque ahí aconseja al analista —es su consejo anotado a— que mantenga la misma atención, una atención igual, Gleichschwebend. Esta es la palabra, Schwebend, que me faltaba, que no recordé en un diálogo con Michel Onfray cuando trataba de explicarle que la atención flotante no quiere decir que el analista pueda dormirse, y que Lacan restituyó justamente el término como atención igual. Tenía la palabra Gleich en la cabeza, «igual», pero había olvidado Schwebend.

He consultado rápidamente el diccionario, que distingue tres sentidos de Schweben, de este verbo causante de todos los males. En primer lugar, «planear». En segundo, «estar en suspenso». En tercer lugar, «flotar». Sin duda, eligieron «atención flotante» porque era más agradable de decir, porque parece aludir a algo vago, una levitación, mientras que es exactamente igual a la «puesta en suspenso», con el fin de evitar lo que Freud consideraba un peligro, el de concentrar su atención sobre un punto, lo que conduce a seleccionar en el material. Freud pide que no se concentre la atención con el fin de no seleccionar, de lo contrario no se encuentra sino lo que ya se sabe.

Es, pues, una demanda hecha al psicoanalista en su ejercicio, la de no hacer elecciones previas. Freud proscribe la elección con respecto a la cura, a nivel de la escucha. Este axioma, o este postulado, de la igual atención lo da como la contrapartida de la exigencia a la que se somete el analizante de decir todo sin elegir. Entonces ni uno ni otro eligen. Freud recomienda explícitamente escuchar sin preocuparse por retener, no hacer esfuerzo de memoria, asegurando que lo que es necesario aparecerá en el momento en que haga falta.

El consejo b se deduce de esto: no tomar notas durante la sesión sino después. Es una especie de proscripción de la memoria, de la inscripción, lo que ya implicaría una elección. Se trata, en el analista, de confiar en el inconsciente.

Los consejos c y d conciernen a la preocupación científica. Si se quiere hacer una exposición científica sobre el caso y se quiere comunicarlo, no se hipnotice con la necesidad de ser perfectamente exacto, no se trata de eso. El caso exacto se exige en la psiquiatría. La confianza que se dará a sus desarrollos no reposa en ello.

También pide que no se hagan construcciones conceptuales mientras el caso está activo, aunque después variará al respecto. En todo caso, separa el momento en que se es pura escucha del momento en que se es un constructor activo. Dicho de otra manera, ¡cuidado con el saber! Freud no quiere que en el discurso analítico el saber sea el significante amo. Para decirlo en términos lacanianos: que el discurso analítico vire hacia el discurso universitario.

El último consejo de Freud al médico, el e, consejo bastante famoso, es tomar como modelo al cirujano, «que deja de lado todos sus afectos y aun su compasión humana, y concentra sus fuerzas espirituales en una meta única: realizar una operación lo más acorde posible a las reglas del arte».⁵

Eso hizo temblar al Instituto. Nuestros colegas de la SPP, cuando reflexionan sobre la neutralidad, se muestran incómodos porque esta actitud les parece muy fría. Tienen que decir que de todos modos es necesario tener empatía con la persona, no ser sistemáticamente inhumano, y ponen como ejemplo que Freud en ocasiones, para desbloquear un análisis, invitaba a un analizante a almorzar, etc. Eso les interesa mucho, así como los fenómenos de contratransferencia que empañan el brillo de su neutralidad benevolente. Captamos entonces que, con toda naturalidad, los analistas extienden la posición estándar en la cura —más o menos deducida de Freud— al espacio fuera de la cura. De tal modo que el analista tendría que pasearse en el espacio social como el indiferente, como el que no elige.

En el fondo, eso existió en la historia. No se sabe bien cómo se sostenía el escéptico de la Antigüedad. Fue una gran escuela e incluso varias escuelas que tenían cosas que reprocharse unas a otras. El escepticismo fue una gran actitud filosófica. Los sujetos practicaban cierta ascesis para alcanzar un punto de indiferencia. Diría que el término esencial, que se aprende aún en las clases, es el de ataraxia, un punto de anestesia, donde se estructura todo lo que se encuentra en términos contradictorios y se aprende a equilibrar un lado de la contradicción con el otro, de tal modo que se encuentran liberados de los lazos que los atan a uno u otro lado. Todo, si seguimos a Sexto Empírico en los Esbozos pirrónicos,⁶ está animado por un deseo fundamental de tranquilidad. El escéptico trabaja mucho —es una disciplina— para alcanzar ese punto en el que se está, en la existencia, tranquilo. Lo que está muy lejos de lo que nos propone hoy el momento en el que estamos de la civilización. Si sigo esta pista el año próximo, hablaré de los escépticos, que retuvieron la atención de Hegel en La fenomenología del espíritu y también en Los principios de la filosofía del derecho.

Salvo que eso no es así para los analistas, y diré que no es verdadero ya en la cura misma. El punto en el que se trata de ser el que no elige concierne al ejercicio de la escucha —Freud es muy preciso—. No tenemos criterio para abrir los oídos solo cuando el sujeto habla de su sexualidad y cerrarlos cuando habla de otra cosa. Si no habla nunca de la sexualidad, nos inquietamos, nos preguntamos qué pasa —siempre está la tesis y la hipótesis—. Pero el principio de esta indiferencia que Freud plantea se sitúa en un nivel muy preciso. El analista en la cura no es indiferente, no es un indiferente.

Ya en los Consejos al médico, o sobre todo en Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, Freud instituye como un valor del psicoanálisis el hecho de que el analista debe someterse al amor por la verdad. Más tarde Lacan se burlará de esto, pero queda que el amor por la verdad es una elección. Digamos simplemente que esta indiferencia no se sostiene un segundo en la economía del discurso analítico a partir del momento en que hay el deseo del analista; a partir del momento en que nos referimos a ese concepto de Lacan que es el deseo del analista. Este se sirve de la indiferencia como un medio y podemos decir precisamente de qué medio se trata, del que hace de sí mismo una x cuyo valor deberá encontrar el sujeto, valor que será el suyo. En ese sentido, Lacan puede decir en su proposición del pase que el deseo del analista «es su enunciación, la que solo podría operar si él viene allí en posición de x»,⁷ y esta x es la indiferencia freudiana.