Kitabı oxu: «Procesos interculturales»

Procesos interculturales. Texturas y complejidad de lo simbólico

Javier Protzel de Amat

Colección Investigaciones

Procesos interculturales: texturas y complejidad de lo simbólico Primera edición digital: noviembre, 2017

© Universidad de Lima

Fondo Editorial

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Carátula: Procesión de los cuatro santos (altar del Niño Jesús de Huanca) en la procesión del Corpus Christi. Atribuido a Basilio Santa Cruz de Pumacallao. Óleo sobre lienzo, siglo XVII. Cortesía del Museo del Palacio Arzobispal de Arte Religioso del Cusco.

Versión ebook 2017

Digitalizado y distribuido por Saxo.com Perú S. A. C.

https://yopublico.saxo.com/ Teléfono: 51-1-221-9998 Avenida Dos de Mayo 534, Of. 304, Miraflores Lima - Perú

Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin permiso expreso del Fondo Editorial.

ISBN versión electrónica: 978-9972-45-427-1

A la memoria de mi madre.

“… parece que fuera justo, conforme a la común costumbre, tratar aquí (…) si el mundo es un solo o si hay muchos mundos”.

GARCILASO, COMENTARIOS REALES, I

“Y yo te digo: Cuando alguien se va, alquien queda. El punto por donde pasó un hombre, ya no está solo. Únicamente está solo, de soledad humana, el lugar por donde ningún hombre ha pasado”.

VALLEJO, POEMAS HUMANOS, II

Índice

Presentación

Capítulo 1: Interculturalidad, multiculturalidad e historia

1. La teoría frente a la esencialización de la cultura

2. Matrices históricas de la interculturalidad peruana

3. El valor de la interculturalidad en la era del multiculturalismo y la hegemonía anglosajona

Capítulo 2: Sobre la cultura nacional y la erosión del Estado-nación

1. La comunidad imaginada y el desconocimiento de la nación

2. La cultura problematizada y los discursos elitarios

3. Profundizando en el pasado y mirando al futuro: Modernidad y movimiento social

4. Élites ausentes, industria cultural y sentido común

Capítulo 3: Industrias culturales e imágenes en movimiento: entre el reconocimiento y la distinción

1. La búsqueda del exotismo y la construcción del Otro

2. El cine o la universalización de un modo de contar

3. Una hegemonía disociada

4. Televisión, apropiación y nuevos roles sociales

5. Telenovelas, miniseries y largometrajes

6. Reality shows e intimidad

7. Crítica del populismo mediático

Capítulo 4: El habitus entre antiguas y emergentes interculturalidades

1. Utilidad y límites del concepto de habitus cultural

2. Estructura y características diferenciadoras

3. Diferencias generacionales y producción/consumo de sentido

3.1. Adultos mayores y ancianos

3.2. Los jóvenes

4. Oralidad secundaria y culturas juveniles

5. Subalternidad

6. El sufrimiento y la fe

7. Bienes textualizados y bienes comodificados

8. Aspiraciones e industrias culturales

Capítulo 5: Regiones y diversidad intercultural

1. Ethos y Physis

2. El Cusco: Imágenes antiguas y sensibilidades actuales

2.1. Herencia cultural, ideologías visuales y sentido común

2.2. Cusqueños de hoy

3. Lo espurio y lo auténtico de Iquitos

3.1. Nativos y colonos

3.2. Observando desde fuera

4. Lambayeque entre el legado Muchik y el Paseo de las Musas

4.1. Etnicidades soslayadas

4.2. Voces regionalistas

5. El Perú ya no es ancho y ajeno

Capítulo 6: Memoria histórica, relato y cambios culturales

1. Escritura y clases medias

2. Novelistas y construcción de realidades

3. Novela y dispositivos de la temporalidad

4. Memoria y performance

5. El presente en la pequeña pantalla

Bibliografía

Presentación

Todo libro lleva inevitablemente la impronta de la época en que fue escrito, más aún si su tema es el cambio cultural. Las ideas y las palabras que las expresan, las herramientas e informaciones de pesquisa y, sobre todo, la sensibilidad que anima a este tipo de trabajo reflejan el tiempo y el lugar de su escritura por más que el autor crea trascenderlas. Es cierto, por lo tanto, que si las intuiciones y hallazgos de una investigación aportan conocimientos y claves para razonar, no lo es menos que las omisiones, el prejuicio y la franca ceguera se convierten también en testimonios de opciones intelectuales que, tomadas en un momento determinado, un futuro lector encontrará equívocas, erradas o francamente ridículas. A medida que el tiempo es acelerado y el espacio comprimido por flujos globales de contenido cada vez más abundantes y veloces, van cambiando las formas de preguntarnos quiénes somos y dónde estamos. Quiénes o cuáles somos los peruanos y dónde está el Perú se convierten en interrogantes que, a fin de cuentas, llevan a la evanescencia y a la caducidad del sentido, como si en un viaje a través del tiempo los paisajes y ciudades recorridos diesen a contemplar sus ciclos incesantes de destrucción y fundación, de conversión en ruinas y de emergencia de lo nuevo. Implacable devenir, del que la memoria solo recupera los restos, los trozos con figuras y sonidos antiguos mezclados con lo recién aparecido para formar una actualidad que la siguiente rápidamente superará. Quizá este río de Heráclito esté fluyendo con más fuerza que nunca, pues los referentes conceptuales y emocionales recibidos a lo largo del siglo pasado para entender el país y el mundo acaso adquieren cierta condición de ruina.

La decoloración del mito del mestizaje y la formación de nuevos tipos de diferencia cultural, pese al mantenimiento pertinaz de la desigualdad material que les sirve de base, han puesto sobre el tapete los temas de la interculturalidad y la diversidad. Son útiles por ubicar la reflexión más allá de la mezcla simple e igualadora de los legados hispánico e indígena andinos que, según se especuló hace varias décadas, daría lugar a una “síntesis” mestiza peruana genérica y homogénea con predominio criollo y capitalino que, además de estar desmentida por la historia de un país que sigue siendo racista y jerárquico, impide percibir a las culturas en sus dinámicas permanentes de préstamo, apropiación, declive y creación a partir de la multiplicidad de referentes simbólicos que se les ofrecen. También omite la supervivencia de acervos vernáculos locales cuya existencia se debe a las relaciones entre hombre y naturaleza que propicia el medio ambiente tan diverso del país, como ocurre en la Amazonía y en los arenales de la costa. Interculturalidad y diversidad permiten sobre todo comprender mejor las grandes transformaciones culturales contemporáneas provocadas por la extensión del transporte, de las tecnologías de la comunicación y los mercados de consumo que con estas se han abierto. Son procesos discontinuos y contradictorios que fracturan a los antiguos sujetos culturales colectivos —sacudidos, tanto por los mil vientos de las nuevas carencias materiales y afectivas, como por las ofertas de la moda— a la vez que multiplican los sentimientos de pertenencia del sujeto, que negocia a su conveniencia sus gustos y su lugar en la modernidad. La complicada (y desordenada) diferenciación del país de inicios de este siglo hace poco viables los enfoques holistas de hace cuarenta años. Lleva por el contrario a los laberintos de la subjetividad, es decir, a las prácticas individuales o grupales de quienes habitan varios y transitorios mundos a la vez, y a estudiar las emociones mediadas por los bienes simbólicos del mercado que demarcan aquello a lo que se aspira con respecto a lo que se desecha.

Sin embargo, es imposible comprender la escena contemporánea sin ubicar su decurso en el tiempo y ver la parte de pasado acumulado que nos caracteriza. No se trata de que el pasado explique causalmente al presente, sino, a la inversa, de que en cada presente está contenida una singular reinvención del pasado, una mirada de época que selectivamente recoge o borra sus símbolos pasados de orgullo o de vergüenza. En tal virtud, los cambios culturales de las últimas cuatro décadas colocan a la historiografía dentro de la óptica interdisciplinaria de las ciencias sociales, dadas las condiciones que durante siglos generaron los ricos acervos interculturales de nuestro continente. Por ello, en este libro, me propongo analizar las grandes líneas de los procesos interculturales del Perú contemporáneo insistiendo en el hilo conductor que los lleva a siglos atrás. La diversidad, felizmente perviviente en el país pese a cierto efecto homogeneizador de la urbanización y las industrias culturales, tampoco puede ser dejada de lado, pues una reflexión alimeñada sobre la interculturalidad está viciada desde su inicio. Al ubicar este trabajo bajo el rótulo interdisciplinario de los estudios culturales, la noción de cultura cobra amplitud. Me refiero a ella, tanto en el sentido antropológico de las prácticas simbólicas cotidianas y festivas, como en el sociológico de las identificaciones mediante el consumo mediado por los mercados. Sin pretender ser exhaustivo, este estudio considera a los bienes simbólicos en su gran variedad actual: desde aquellos que los medios de comunicación ofrecen hasta la narrativa literaria.

Sin tener continuidad estricta a lo largo de sus seis capítulos, este libro es un texto pensado como un conjunto orgánico. En el primero, defiendo los fundamentos teóricos de una definición no esencialista de la cultura para pasar a una presentación de las matrices históricas de la interculturalidad peruana, o andina, me atreveré a decir. De lo cual procedo a un análisis comparativo exponiendo las bases históricas y principios de la multiculturalidad anglosajona, marcando diferencias y postulando la especificidad de nuestra condición. En el segundo capítulo, también hay una aproximación historiográfica. Se orienta a criticar los discursos sobre el Estado-nación peruano y las limitaciones que, a lo largo de prácticamente toda la hist oria republicana, han tenido las élites para materializar una “comunidad imaginada” nacional. Al no haber funcionado la copia de los modelos europeos, resulta además imposible hablar de una “cultura nacional” incluyente pero diversa, sino de un intento de homogeneización desde un punto de vista criollo. De ahí que lo nacional provenga más de los sentidos comunes elaborados por la colectividad desde los medios de comunicación. Precisamente, el tercer capítulo se centra en las imágenes en movimiento —cine, televisión— como mediación popular en la construcción de las identidades modernas. He recurrido a la historia de las imágenes visuales para constatar que han desempeñado desde mucho tiempo atrás un rol importante en la construcción simbólica del Otro, del nativo por el occidental y viceversa, y que esa lógica de un modo u otro sigue operando mediante algunos ejemplos que doy: telenovelas, miniseries y largometrajes.

Para los capítulos cuarto y quinto, he realizado trabajo de campo. Observación y entrevistas, tanto en Lima como en la ciudad y provincia del Cusco, en Lambayeque y en Iquitos y alrededores. Aunque las entrevistas recogidas en Lima para el capítulo cuarto, han sido seleccionadas sistemáticamente (jóvenes, adultos mayores y ancianos de nivel socioeconómico muy bajo, en su mayoría nacidos en el interior del país, o bien hijos de inmigrantes serranos recientes, residentes todos en los conos norte, sur y este de Lima), no he tenido por meta elaborar una taxonomía rigurosa del habitus cultural de estos segmentos limeños, sino de incursionar en la experiencia personal de cada uno para “tocar” mi objeto de trabajo e intentar una interpretación. No ha sido igual mi actitud en Cusco, Lambayeque y Maynas. No consideré posible hacer un trabajo de campo riguroso dadas mis limitaciones de tiempo y recursos. Tampoco era mi objetivo, puesto que, tanto mi propósito de ver, preguntar y entrevistar —también de contemplar—, como mi búsqueda de textos y documentos, me llevaron a la actitud de un cronista que observa, piensa, compara y luego cuenta, no sé si lo vivido o lo estudiado, pero sí desgarrado entre el afán por el rigor y el placer de la escritura.

Lo cual lleva al último capítulo, “Memoria histórica, relato y cambios culturales”. Exploro ahí cómo toda práctica cultural transcurre en cierta temporalidad social subyacente, en los momentos imaginarios del ritual festivo, de la novela, de la escucha musical o del cine, con cuya fruición el sujeto logra afirmar sentimientos de pertenencia, elaborar sus identificaciones, siempre transitorias o compartidas con otras, y darle continuidad a su propia experiencia. En esa medida, la memoria colectiva se apoya en una variedad de referentes simbólicos comunes y se va haciendo inteligible como relato. Mecanismos de reconocimiento de Sí mismo y del Otro que valen más por lo emotivo que por lo cognitivo, pues poco importa si en el relato las fronteras entre lo real y lo ficticio se disuelven. Sin afán de ser exhaustivo ni de comparar, establezco tres matrices culturales diferentes en que la memoria opera de modo singular: el relato literario —del que analizamos aspectos en las novelas de Vargas Llosa y Arguedas—, las prácticas culturales festivas ritualizadas y ciertos productos narrativos de la televisión.

El orden que le he dado al libro no impide que este se haya construido sobre una multiplicidad de motivaciones que deben ser mencionadas explícitamente. Mi interés por las ciencias sociales nunca ha llegado a superar mi pasión por las artes y la narrativa, y ya pasé la edad para que eso ocurra. Quizá lo que mi método tenga de poco riguroso esté compensado por lo que —dándome la libertad— llamo una poiésis especulativa, un goce en la composición de ideas mediante la escritura en torno a lo que me emociona, cierto placer del texto, para decirlo con Roland Barthes, ideas precedidas de aquella pesquisa que sea instrumentalmente necesaria.

Otra gran motivación es el carácter intelectualmente autobiográfico y personal del texto, pues en él se condensan ideas sobre las cuales he disertado a lo largo de los años en la cátedra de Comunicación Intercultural y posteriormente de Procesos Interculturales, en la Universidad de Lima. En su contenido, está mi propia memoria. Parte de la historia de este texto ha quedado en el eco de mi voz y en la mirada de los alumnos, entre quienes he logrado sembrar algunas vocaciones y, supongo, jamás la indiferencia.

Debo dar las gracias. En primer lugar, a la Universidad de Lima, en especial a su Rectora por facilitar mi trabajo académico y por haberme concedido el año sabático en que desarrollé lo fundamental de la investigación; al Director del Instituto de Investigación Científica de la universidad, tolerante con los plazos de entrega y oportuno en sus consejos; y, por cierto, al Fondo Editorial, en el cual este texto pasó por su minuciosa labor. Las deudas del trabajo de investigación son muchas. Mi público reconocimiento a Rosario Nájar, cuya participación fue decisiva en el trabajo de campo. Me limito a mencionar solo a dos autores, cuyo aporte intelectual ha estado muy presente, aunque no les haya expresamente consultado: Jesús Martín-Barbero y Gonzalo Portocarrero. Gracias a ambos por lo leído. Pero a Jesús, sobre todo, por lo conversado desde fines de los setenta.

A toda mi familia, los presentes y los ausentes. A Teresa, mi amada compañera, quien me leyó con dulzura y me alentó cuando fue necesario.

Capítulo 1
Interculturalidad, multiculturalidad e historia

En estas últimas décadas, los pueblos incomunicados están prácticamente desapareciendo de la Tierra. Corolario de la modernidad, la humanidad se revela a sí misma como una totalidad que no se agota en una biogenética compartida. Es una realidad demográfica, sometida a problemas comunes, como los del medio ambiente finito y depredable, pero separada siempre por una inmensa diversidad de modos de darle sentido al mundo para vivir en él. En torno a esas diferencias culturales, han aparecido secularmente desigualdades tan profundas y conflictos tan crueles, que con el avance científico actual se tornan en amenazas a la supervivencia de la especie. Irónicamente, la “humanidad” fue un universal de origen europeo, inspirado en la filosofía de la Razón, cuya ideación implícitamente contenía valores comunes básicos. Pero era una apreciación desprendida del ojo del observador moderno y occidental que, literalmente, habla desde un punto de vista, y no puede escapar de tenerlo. Y la historia de cómo los hombres identificamos y nombramos al mundo, de cómo le damos sentido, pasa inevitablemente por una posición de observador. Desde ella, emanan los discursos sobre la cultura que, por científicos y bienintencionados que se pretendan, son siempre un constructo que responde a circunstancias dadas e intereses específicos.

Frente a todo ello, el discurso de la Ilustración sobre el que se han asentado las ciencias sociales ha sido puesto en crisis ante la evidencia de la irreductibilidad de las particularidades y los conflictos derivados de esas interrelaciones. El significado de estas es establecido generalmente según el entendimiento de lo que ocurre entre migrantes y nacionales de las grandes naciones hegemónicas. El fanatismo, el prejuicio contra el Otro y la ley del más fuerte campean, pese a que las ciencias sociales han ido dejando de ver en cada cultura un todo coherente e integrado para identificar y analizar estos complejos procesos de contacto y cambio. Pero esto, además de ocurrir de manera desordenada, termina reproduciendo las visiones sobre los contactos entre culturas que ocurren en las regiones hegemónicas, frente a los cuales hay otras visiones provenientes de lo que transcurre en otras regiones, a la sazón, en América latina.

La tarea de dar cuenta de las dinámicas culturales en el Perú de hoy no es solo el propósito de comprendernos, saber valorarnos y vivir mejor entre nosotros. Es un intento de pensar por nuestra propia cuenta para no ser pensados y construidos desde afuera. Por ello, empezamos este capítulo revisando críticamente los conceptos de cultura y civilización, para después revisar aquellos nudos de la historia cultural del país que la caracterizan como una sucesión de apropiaciones aún en curso, dejando de lado el prejuicio de la “autenticidad” primordial de la tradición y tratando de ver cómo en cada presente se está construyendo el pasado. Finalmente, se rescata la idea de interculturalidad como diálogo y mezcla permanente sin fronteras, al confrontársele con la de multiculturalidad, en boga en los países industrializados del norte.

1. La teoría frente a la esencialización de la cultura

¿Hasta qué punto el término “cultura” es efectivamente útil o, al contrario, se trasforma en obstáculo para conocer y pensar la naturaleza y la circulación del sentido en esta época de insólita densificación del contacto entre los diferentes pueblos de la humanidad? Esta es una primera pregunta que puede hacerse el estudioso de lo inter-multi-, o cualesquiera otros prefijos seguidos de “cultural” en la actualidad. Al margen de que las ciencias sociales y el vocabulario cotidiano, inevitablemente prisioneros de la costumbre, usen la palabra menos con la intención de nombrar un concepto estrictamente especificado que para designar un territorio conceptual amplio y de límites evanescentes, el empleo del término suscita dos problemas que es preciso aclarar desde el inicio.

Primero, que el lugar desde cual ha sido ideológicamente posible elaborar un discurso que necesitase acuñar ese término es el Occidente triunfante. En la inteligente aproximación del brasileño Muniz Sodré, el territorio de lo cultural está relacionado con los tiempos modernos y el advenimiento de la Razón en Europa, por lo que ello trajo de inventiva, de descubrimientos geográficos, de conquistas coloniales y de expansión del saber. La recuperación del acervo grecorromano en el Renacimiento implicó poner en otra perspectiva lo que Cicerón llamó cultura animi, “cultivo del alma”, la autoeducación, el aprendizaje de ciertos valores y el disciplinamiento estoicos del individuo, equivalentes al crecimiento adecuado de una planta bien cultivada¹. Pero en el pensamiento renacentista ese principio ya había superado sus connotaciones míticas de la antigüedad, ubicándose en un tiempo lineal y no cíclico, volcado hacia un futuro visto como prometedor. Pero este ideal de la persona “culta” estaba también asociado a la adquisición de poder, riquezas y magnificencia, valores comparativamente novedosos para las burguesías comerciales que emergían a fines de la baja Edad Media, pues contrastaban con la escasez, el intercambio restringido y las endebles estructuras políticas precedentes. Por ello, el refinamiento artístico de la cultura renacentista y el desarrollo de una sociedad cortesana que buscaba significarse como tal iba de la mano con una demarcación clasista, vale decir, de ejercer dominio social y tomar distancia frente a las culturas populares nacientes de ciudades italianas y francesas de los siglos XIV y XV². Por otro lado, el término de “civilidad”, introducido por Erasmo de Rotterdam, que designaba al comportamiento adecuado en público en la ciudad (o civitas) de la época, en materia de control de los impulsos y reglas de higiene corporal que diferenciaba a las capas superiores, llevó al de “civilización”, como condición general y deseable de vida social. Esta actitud sobre todo consolidó una nueva mirada hacia fuera de Europa. Además de permitir empresas de expansión colonial y comercial, las técnicas de navegación habían derribado los mitos de un mundo plano y pequeño, geográficamente enclaustrado. El descubrimiento de América fue fundacional, pues el contacto con el Otro, el indígena, sirvió especularmente a su vez para que el Occidente se reconozca a sí mismo como diferente, pero “civilizado”. Los no occidentales no pertenecían por definición a la “civilización” ni tenían una “cultura” con la que pudieran diferenciarse internamente entre ellos.

Pero en los siglos XVIII y XIX, el pensamiento de la Ilustración y el Romanticismo le dieron mayor especificidad a estas nociones. Mientras en la Francia de la monarquía absolutista la cultura de una persona designaba su gusto como refinamiento en el goce de las artes y letras del medio aristocrático cortesano (llamado grand goût), la civilización se refería a las buenas maneras y al avance técnico y científico³. En cambio, el término alemán Kultur se oponía al de Zivilisation. La primera, se refería a los valores morales intrínsecos de una presunta espiritualidad germánica, única y excluyente; la segunda, al aspecto superficial del comportamiento humano. Subrayemos que la idea de Kultur fue más desarrollada por escritores románticos alemanes como Herder y Schiller para hacer un contrapeso antifrancés, que ulteriormente sería fuente del nacionalismo alemán⁴.

Pero fueron más bien las avanzadas colonialistas francesas y británicas las que propiciaron el giro científico que la cuestión habría de dar. Por un lado, la propia consciencia europea de su propio progreso material, sin comparación con el de otras regiones del mundo ni precedente alguno, la llevaba a asignarse un lugar central en la historia, incluso en las obras de Hegel y de Marx. Esta convicción de la vocación de Occidente como portador de progreso miraba hacia el futuro, sin dejar su culto romántico al pasado. Por lo tanto, esos vectores de signo opuesto le daban al tiempo la linealidad del historicismo, y a los imperios nacientes, un sentimiento de superioridad, un derecho de ocupación, sobre los habitantes de aquellas regiones de las que extraían materias primas. Los viajeros y exploradores que visitaban estas últimas ya no opusieron civilización a barbarie, o cristianismo a paganismo, como en la colonización ibérica, sino civilización a “primitivismo”. En otros términos, estos pueblos de climas cálidos estaban, en su versión particular, en un estado anterior del proceso de evolución, en una especie de infancia con respecto a la civilización europea. Esto no significa que los pioneros de la antropología hubiesen construido intencionalmente una visión tendenciosa del Otro. Al contrario, Clyde Kluckhohn ha afirmado que investigadores como E. Tylor y Morgan fueron lo suficientemente objetivos para ver en estos colectivos una “totalidad viva” a la que se le podía llamar “cultura”, por ser un conjunto integrado de creencias, costumbres, artes, etcétera, cuya naturaleza, sin embargo, solo les importaba a estos exploradores excéntricos⁵. Pero esto no fue óbice para que, al ser teorizados desde fuera de ellos mismos, se idealizase el “estado natural” de la vida de estos pueblos, atribuyéndoseles diferencias radicales que los harían impermeables al contacto con la civilización moderna. Por haber permanecido en el aislamiento y con recursos materiales muy limitados, serían pueblos sin historia, sin cambio. Para el hombre moderno occidental, la exotización del colonizado ha sido una manera de tomar distancia frente a él y construirle un retrato inferiorizante, señala Edward W. Said⁶.

Al origen europeo de la noción de cultura como conjunto, agreguemos el segundo elemento que debe aclararse. Para las antropologías estructuralista y funcionalista, las culturas serían unidades cerradas, discretas, desconectadas de los flujos simbólicos exteriores. Para la segunda, hay una primacía de lo normativo, por cuanto la integración resulta de la vigencia de ciertos principios de orden interno. Deudora de las ciencias biológicas, vio en la cultura a un organismo vivo. Según esta metáfora organicista, la funcionalidad de cada elemento del “cuerpo” de una cultura determina su equilibrio y su supervivencia. Esto llevó a la antropología funcionalista a orientarse hacia la búsqueda de elementos comunes, universales, a toda la humanidad, pero proyectando casi inevitablemente en ellos las categorías perceptivas del observador⁷. Al revés, el estructuralismo no se propone hallar universales; le interesa explicar la diversidad de las obras humanas a partir de la organización, distinta en cada caso e inconsciente para el actor, de los componentes de las operaciones de producción de sentido⁸. Pero, en ambos casos, una buena parte de los estudios antropológicos ha estado orientada hacia sociedades cerradas y relativamente aisladas cuyos cambios, o bien no eran visibles para la observación externa, o bien eran muy lentos.

Pese a que el decurso de la antropología ha cambiado considerablemente por el creciente contacto de las etnias secularmente aisladas con el mundo moderno, en el discurso sobre la cultura, no han dejado de estar presentes ni una mirada occidental hacia el Otro ni una conceptualización de conjunto integrado y discontinuo, como el descrito en las etnografías tradicionales. El reconocimiento implícito de la razón analítica en las operaciones mentales que conforman el sentido (en los mitos, la lengua, la cocina, el parentesco, etcétera) propuesto por el estructuralismo, conserva cierto etnocentrismo, pese a su efectivo valor heurístico. Al asimilar la cultura a un código (y los bienes simbólicos a textos), en analogía con el modelo semiológico saussuriano de la lengua, siguen presentes, como señala Muniz Sodré, “los postulados abstraccionistas de la razón universal que otorgan a la ciencia toda la verdad del conocimiento”⁹.

Sin descalificar los inmensos aportes del método estructuralista, la aceleración de las dinámicas interculturales emprendidas en todo el planeta ha recortado el espacio del relativismo que sustentó durante mucho tiempo el ejercicio de ese tipo de antropología. La ajenidad radical del “primitivo” que permitía, ya sea temer su “salvajismo” y valorar la misión civilizadora de las grandes potencias, ya sea idealizar su “inocencia” para criticar la codicia del colonizador blanco, se ha esfumado. Acaso lo más importante es que en vez de unidades culturales discretas y claramente identificables nos encontremos cada vez más inmersos en un continuum simbólico muy desordenado, de bordes inciertos y porosos cuya delimitación misma por localidades o regiones geográficas determinadas deja de ser clara por cuanto el Otro y el Mismo pueden encontrarse alojados dentro del mismo sujeto. Y esto cuestiona nuevamente el concepto de cultura, pues como afirma el sueco Jonathan Friedman es “… un típico producto de la modernidad Occidental que consiste en transformar la diferencia en esencia”¹⁰.

En otros términos, para distinguir entre unas y otras, es necesario presentarlas como conjuntos relativamente estáticos, como “paquetes” cuyas características guardan permanencia en el tiempo y una extensión fija en el espacio. Coordenadas que, sin embargo, los etnohistoriadores han ido demostrando desde hace más de treinta años que eran móviles. No eran “pueblos sin historia”, sino de asimilación de elementos exteriores y cambios lentos en función de las vicisitudes que tuvieren que enfrentar. Así, las investigaciones del mismo Friedman en África central demuestran que prácticas como el canibalismo, la extensión de la brujería y las estructuras clánicas no han sido perennes, sino consecuencia de la colonización europea¹¹.

Pero esta constatación del cambio permanente no basta. La figura de la “hibridación”, empleada y difundida sobre todo a partir de la obra de Néstor García Canclini es una metáfora biologista, pero inscrita en una perspectiva posestructuralista¹². Si se habla de “mezclas” culturales como una simple sumatoria de elementos diferentes (como los de una variante nueva de una receta culinaria o de vodka con agua tónica), quedará siempre implícito que existe un uso “auténtico” del bien simbólico y un lugar “verdadero” de su origen (¡lo que llevaría a la absurda discusión sobre si las pastas son italianas o chinas!). La interpretación de García Canclini no va por ese lado, pues como otros antropólogos, no ve en la cultura una serie de sentidos dados a priori, exteriores al sujeto. Otros, como Rosaldo, han criticado la frialdad del estructuralismo, para darle, en cambio, importancia: una importancia diametralmente opuesta a la intersubjetividad¹³. La cultura no es un dato exterior, es una práctica existencial identificatoria. Las posiciones del sujeto y del observador son ambas pertinentes, así como la interpretación que cada uno da a lo observado, para lo cual Rosaldo considera a su informante un narrador con una historia siempre singular en la cual se actualizan los componentes de su experiencia simbólica. Esto supone el permanente cruce de fronteras de uno y otro que recorta la idea de “pertenencia” a una cultura determinada, si por ello entendemos una serie de códigos. El etnomusicólogo Raúl R. Romero relata el caso de un músico oriundo del valle del Mantaro que, por razones de profesión, transita a gusto entre la Orquesta Sinfónica Nacional en Lima y la ejecución del huaylas en su región natal¹⁴. Las distancias y el juego entre un rol y otro son frecuentes y decisivas, no excluyen la simulación. Nosotros hemos asesorado un estudio acerca de un danzante de tijeras (dansaq) ayacuchano y sus músicos. Estos preparaban, por razones alimenticias, un espectáculo que se presentaba algunos días en el Hotel Sheraton para los turistas. La presentación era arreglada al gusto de los clientes, aunque para el danzante careciese de valor. En cambio, los fines de semana se presentaba en zonas urbano-marginales de Lima ante sus paisanos, transformándose en el personaje diabólico que sentía encarnar. Del mismo modo, los ejemplos ofrecidos por García Canclini sobre las transformaciones de la artesanía mexicana y la puesta en escena de lo nativo en el folklore y en los museos, nos ponen ante procesos complejos y personalizados en que la verdad y su máscara oscilan la una con respecto a la otra. En esto consiste más bien la cultura, y no en un producto acabado, codificado y genérico.

Por lo expuesto, la cultura es “la organización social del sentido” como experiencia vivida en cada sujeto. Si bien no es ni ha sido una esencia inmaterial, esta, sin embargo, requiere tener cierta estabilidad en el tiempo y ser la práctica común de una colectividad, aunque sea en sus variaciones. En esa perspectiva, la hibridación cultural es de lo más característico de esta época, siempre y cuando esto ocurra verdaderamente en la realidad y no sea uno de esos constructos discursivos frecuentes en la publicidad. Hay hibridación mediante “diálogos interculturales” de distintos alcances y duración, lo cual está lejos de significar que son simétricos y entre iguales. Los estudios latinoamericanos sobre las culturas populares no han ignorado que estos diálogos se desarrollan basados en las posiciones de hegemonía o subalternidad ocupadas por los sujetos. El modelo semiolingüístico que presenta la relación autor/lector o emisor/receptor como una de actividad/pasividad fue extendida hacia otros campos, al consumo o uso general de lo simbólico por Michel de Certeau hace más de dos décadas. Para Certeau, la vida cotidiana es un proceso activo de atribución de significación, de “apropiación”, emprendido por el individuo corriente desde su posición de parte débil frente a los sentidos a los que es expuesto en su vida cotidiana¹⁵. Los trabajos de Jesús Martín-Barbero se alinean en esa corriente, tendiendo puentes teóricos entre el funcionamiento de las matrices culturales tradicionales y de larga duración con los medios de comunicación modernos en América Latina donde simultáneamente operan distintas temporalidades. Esto último permite acercar de manera sistemática los hallazgos de los historiadores de las mentalidades al análisis de la industria cultural para interpretar la absorción de los acervos populares tradicionales por los dispositivos verticales de los medios como un proceso de construcción de hegemonía, en la acepción gramsciana del concepto¹⁶. Mérito de Martín-Barbero es haberse situado en una perspectiva posestructuralista que, sin desconocer la utilidad del modelo analítico estructural, introduce la dimensión comprensiva en su trabajo de interpretación, para la cual la hibridación siempre comporta una “cooperación textual”, cierto ajuste mutuo entre gramáticas de producción y gramáticas de lectura. La apropiación ocurre dentro de esa lógica dirigida a abolir el vacío de significación, a evitar el dualismo cultural llenándolo siempre con algún tipo de contacto.

Ahora bien, sería demagógico sostener que la apropiación es exclusivamente una práctica intercultural de “resistencia” a la dominación. La decodificación “aberrante”, tan frecuente en el cambio cultural implica que el Otro expuesto a un objeto extraño descubre de todos modos en este un “mundo posible”. Pero este desfase entre mundo posible y mundo real no concierne solo a la alteridad cultural. Distinguir objetivamente entre el mundo verdadero de referencia y los mundos posibles o imaginados viene a ser tarea del intelectual. Sin ella, afirma Umberto Eco, estaríamos incomunicados, envueltos en un etnocentrismo generalizado¹⁷. Por ello, entre el prejuicio y la resistencia cultural, hay un movimiento de péndulo. Es fácil percibir hibridez donde no la hay, bajo el prisma del observador del norte cosmopolita y que, al revés, se reconozca como “auténtico” lo que ha venido mutándose en el transcurso del tiempo. Además, el fácil acceso actual a las industrias culturales lleva a asociar automáticamente el consumo de un determinado bien simbólico con la cultura de la que este presuntamente forma parte. Esta inferencia nuevamente reifica a la cultura como un todo monolítico: los jóvenes aficionados al rock en inglés se americanizan; todos tenemos una cultura común, porque nos gusta el fútbol; el campesino quechuahablante, que vistió blue jeans o se comió un helado, se modernizó. Ese tipo de juicios sigue la racionalidad del mercado de la industria cultural, que es de simulación, pero que casi inevitablemente se convierte en apropiación

… al llevar la simulación al extremo hacen visible un resto no simulable, no digerible, que desde la alteridad cultural resiste a la homogeneización generalizada¹⁸.

2. Matrices históricas de la interculturalidad peruana

Por otro lado, deben compararse las diferencias entre las concepciones de las relaciones interculturales dentro del mundo anglosajón y del latinoamericano. Mientras el último se ha caracterizado por una tradición de apropiaciones, en el primero, ha prevalecido la idea de reproducción. No se trata únicamente de modelos establecidos en la ciencia social, sino de razones histórico-culturales insoslayables. Para la interpretación de Darcy Ribeiro, la conquista y colonización de América por España y Portugal correspondieron al momento inicial de una “revolución mercantil-salvacionista”, inspirada por la voluntad de cristianización en que se prolongó el espíritu de la Reconquista de la península ibérica emprendida siglos antes desde el norte de España para expulsar a los moros, así como por su búsqueda de consolidación como potencia comercial, corolario de lo cual era el atractivo del oro¹⁹. Como señala Manrique, la Peste Negra, que asoló Europa en 1348, redujo un tercio de la población de la península y trajo una escasez agrícola, a partir de la cual los reinos de Castilla y Aragón intensificaron la guerra contra los moros y centralizaron la renta de la tierra. Así, creció la intolerancia religiosa contra musulmanes y judíos, pese a haber vivido en armonía durante los siglos de esplendor de la civilización Al-Andaluz²⁰. La persecución a la población judía sefardí —la mayoría perteneciente a las élites comerciales y a la Corte— durante los sucesivos autos de fe y matanzas del siglo XV expresaban un proceso de concentración y militarización del poder cuyo componente simbólico se plasmó en oleadas de fanatismo religioso y racismo. Así, el cristianismo devino signo externo de identificación, mientras se aceleraba la carrera de los no cristianos a la conversión y a la supresión de sus marcadores externos de alteridad, equiparándose lo biológico con lo religioso. A partir de 1449, las autoridades empezaron a exigir a quienes debían ocupar cargos públicos y a los “sospechosos” un “estatuto de limpieza de sangre”, la prueba documentada de no ser judíos²¹. En vista de que la mayoría de los judíos vivía de los negocios o de ocupaciones intelectuales en ciudades, la condición de campesino era casi una garantía de “pureza de sangre”. Esto fue también condición para el desarrollo de una “ética del ocio” como signo de distinción del hidalgo, vale decir, de aquel que es ajeno a la especulación o al trabajo esforzado para ganar dinero²².

Con esas características, la colonización ibérica fue despótica y fanática, constituyendo, en términos de Darcy Ribeiro, “imperios mercantiles salvacionistas” semejantes al otomano y al islámico²³. En realidad, las ventajas militares, tecnológicas y comerciales de Portugal y España no lograron ser competitivas en la escena del naciente capitalismo, debido precisamente a su mentalidad religiosa y esclavista que no rompía con el feudalismo. Bajo el reinado de Felipe II, el clero llegó a constituir nada menos que el 25 por ciento de la población española adulta y, en el siglo XVII, la población africana esclavizada en las colonias del Nuevo Mundo era la mayor fuerza de trabajo que se conociese²⁴. No es este el lugar para hacer un recuento del contacto cultural entre los españoles y las etnias peruanas, pero sí de señalar que la mentalidad de los conquistadores llegados de ultramar habría de reproducirse en América. De modo que no se trató en absoluto de un encuentro entre civilización y barbarie, sino de una confrontación que, al contrario, potenció el fanatismo. El racismo engendrado en la gesta de la reconquista encontró terreno para nuevas versiones en las alucinantes taxonomías de tipo biológico, que exhibían hasta 100 grados de mezclas en las pinturas de castas, así como en los barrios, semejantes a los ghettos judíos, en que se “guardaba” por la noche a los indígenas del virreinato, como el de San Lázaro en Lima.

Tampoco pretendemos detallar los cambios institucionales generados por la conquista, aunque sí deban mencionarse algunos para recordar que la conquista “desestructuró” la sociedad andina, tomando el término de Nathan Wachtel, modificando las formas de organización e intercambio económico y de parentesco a la nueva situación, con lo cual algunos aspectos de sus culturas prosiguieran su dinámica hibridándose con elementos europeos. Con la instauración de una sociedad de estamentos separados —una “república de españoles” superpuesta a una “república de indios”—, apareció un dualismo en el que hacían de puentes entre los dos estamentos los curacas y los mestizos biológicos o castas. Pero el ejercicio del poder sobre la población indígena adquirió otro sentido. Tras la muerte del Inca, el Estado quedó descabezado económica y simbólicamente, pues la función de distribución y equilibrio que este tenía para con el hatunruna en materia de alimentos desapareció. La labor de intermediación desempeñada por estos señores étnicos locales o curacas estaba muy lejos de ser una garantía de magnanimidad, pues la desaparición del Inca les dio libertad para explotarlos, aparte de la merma de su autoridad por depender de los españoles, lo cual contribuía a la desintegración de las etnias²⁵. El hábitat también cambió con el establecimiento de las “reducciones” de indios, que implicaba el traslado de varios ayllus ajenos entre sí hacia una sola localidad en la cual eran concentrados y controlados. Esta mudanza era sentida tanto más como irracional y violenta en cuanto los alejaba de sus apus hacia un lugar poco propicio para la agricultura, a menudo un asentamiento minero. Muchas de las posteriores comunidades indígenas se originaron en estos desplazamientos. Las primeras ciudades serranas españolas fueron fundadas sobre asentamientos preexistentes en los que podía habitar gente de más de un grupo étnico, como fue el caso de Huamanga²⁶.

Nos compete más el plano de lo simbólico. Los tiempos inmediatamente posteriores a la conquista fueron de nacimiento de estructuras de pensamiento nuevas que conviene observar. Wachtel ha comparado la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala con los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega y ha mostrado cómo estos pueden diferir. La colonización ibérica pudo generar este tipo particular de relación intercultural en comparación con las que examinaremos más adelante. Además de tener fechas de nacimiento y de publicación de sus obras bastante cercanas uno y otro de los autores, es interesante ubicarlos juntos, pues ambos describen al Perú con el propósito de insertarlo en la cosmovisión hegemónica de la época, y ambos son también cristianos, súbditos fieles a la Corona y miembros de la élite nativa. Pero, sobre todo, por el modo casi simétrico en que se estructuran sus diferencias, pues “Las construcciones ideológicas de Guamán Poma y de Garcilaso están elaboradas de acuerdo a aculturaciones opuestas”²⁷.

El término “aculturación”, que mereció una connotación peyorativa según José María Arguedas, designa generalmente la asimilación de la cultura subalterna a la hegemónica. Sin embargo, el comparar a estos dos autores nos muestra cómo esto fue mucho más complejo. El Inca Garcilaso de la Vega se autoexilió en España a los veinte años. Amamantado en la lengua quechua y en los relatos de su abuelo Túpac Huallpa, casado con una hermana del Inca Huayna Cápac, vivió hasta su muerte recordando, macerado en la nostalgia. En un país obsesionado con la “limpieza de sangre”, las manchas simbólicas de este mestizo, que se embarcó sintiéndose español para sentirse indio en Andalucía, lo llevaron a cambiarse de nombre y a interrogarse radicalmente por su escisión original y a suturar los mundos separados de sus padres mediante la escritura. Su transformación personal, al traducir los Diálogos de Amor de León Hebreo, le permitió descubrir su identidad de la avasalladora identificación con el padre español para recuperarla reorganizándola como relato²⁸. Pese a que sus Comentarios Reales y la Historia general del Perú son obras ubicables entre lo mejor de la literatura renacentista española, es una obra mestiza. Según Hernández, habría existido en Garcilaso un deseo de apropiarse de la escritura, de hacer suya “a boca llena”, como mestizo, esta señal distintiva de civilización, puesto que

… cerrados los espacios sociales solamente le era posible procesar las contradicciones en el plano intelectual y en el dominio de la sensibilidad estética²⁹.

La personalidad de Garcilaso pasó por un proceso de asimilación a Occidente en el que este último ocupaba el rol dominante. Pero su vida fue más bien la excepción por ser hijo de noble español y palla. En cambio, Guamán Poma de Ayala era un indígena que, si bien reivindicaba su linaje de curaca en la etnia yarovilca, formaba parte de los numerosos señores nativos sometidos a la arbitrariedad de los colonizadores. En su texto, destinado a la autoridad real, se quejaba amargamente de abusos contra el pueblo. Su defensa se amparaba precisamente en su condición de cristiano y súbdito de un rey Austria que no podía admitir las exacciones de encomenderos, corregidores y doctrineros. En su Nueva corónica, Guamán Poma reubica la historia andina en el concierto universal y en el orden de los “Reinos del Mundo”. Establece equivalencias míticas entre las distintas “edades” de la historia cristiana y las andinas remontándose hasta Adán y Eva; igualmente clasifica a los Reinos del Mundo poniendo a Castilla en el centro, al Perú (“las Indias”) en el mismo rango que Roma y detrás a Turquía y Guinea. Tanto Garcilaso como Guamán Poma han elaborado discursos escatológicos y apologéticos: ellos afirman que la historia llevará a la salvación de las almas, pues su finalidad y sentido son crísticos, incluyendo en ella al hombre andino. Pero pese a que ambos sustentan la misión evangelizadora de España, lo que diferencia al texto de Guamán Poma del de Garcilaso no es el rudimentario castellano del primero frente a la elegancia del último, sino la subsistencia de las categorías espacio-temporales del pensamiento nativo “traducidas” a la lengua y al grafismo europeos. Por eso, Wachtel hace una acertada relectura antropológica del texto de Guamán Poma para descubrir, detrás del elemento cristiano, la visión mesiánica tradicional de la historia de la cosmovisión andina. Por ejemplo, los españoles son forasteros, mitimaes enviados por su rey³⁰. Son un pueblo aparte que no debería ocupar su territorio, y por lo cual la mezcla con ellos es algo indeseable. Por ello,

… el proyecto que las contiene, al reestructurarlas dentro de un contexto colonial, les confiere un sentido nuevo; la antigua idea de pachacuti (cambio, cataclismo), asociada a la antigua concepción casi divina del Rey-Inca, justifica el rechazo de la dominación española y mantiene la esperanza mesiánica de una liberación³¹.

Si las autoridades españolas efectivamente controlaron a las poblaciones indígenas en el plano material, aunque sin lograr mantenerlas totalmente separadas de los otros estamentos³², era mucho más complicado hacerlo en el de las expresiones simbólicas. Tal como ocurrió con el texto de Guamán Poma, que es casi paradigmático, podría afirmarse que el mantenimiento no consciente en las mentalidades nativas de las diversas gramáticas de reconocimiento y organización de lo real como producción de sentido ha sido una constante cultural a lo largo de varios siglos. Vale decir que, mientras los diversos tipos de producción significantes (por ejemplo, creencias, música, fiestas, pintura) podían tomar elementos occidentales, su incorporación no consistía en una simple “mezcla”, sino, como ya se ha mencionó, en la apropiación del significante foráneo para ubicarlo dentro de la gramática de “lectura” nativa. Cambios visibles como la incorporación de figuras religiosas hispánicas en los mitos y fiestas patronales con procesiones seguidas de diversos rituales³³ son elementos variantes contenidos dentro de invariantes de larga duración estructuradas en un nivel más profundo de organización de la vida colectiva.

En la literatura antropológica se encuentran numerosos otros ejemplos de adopción de elementos occidentales a la vida indígena. Raúl R. Romero ha estudiado las diferencias entre la música andina propiamente indígena y la mestiza. Además de las diferencias estructurales, la diferencia entre música indígena y mestiza ha radicado básicamente en sus distintos usos. El canto en quechua, con o sin acompañamiento instrumental, ha acompañado ritualmente las distintas tareas agrícolas y formado parte importante de los momentos importantes del ciclo económico anual, como las marcas del ganado y la limpieza de las acequias³⁴. En cambio, la música mestiza no tiene mayor relación con el contexto, sus estructuras armónicas son occidentales y se le asocia más bien con acontecimientos festivos urbanos, aunque su sonido siga “hablando” quechua. Pero lo tradicional indígena y lo mestizo no se ubican en relación de contrarios, sino de sucesión, en la medida en que las comunidades campesinas se han ido replegando y la música de los “pueblos chicos” ha ido ganando las capitales de provincia. Del mismo modo, hasta hace poco había una división clara entre instrumentos musicales propiamente indígenas y mestizos, y algunos de uso común por ambos grupos, como el arpa, el violín y el charango. El sonido particular del charango se debe a su semejanza con el registro extremadamente agudo del canto quechua que, como en toda la oralidad andina traduce, según Arguedas, un sentimiento mágico de relación con la naturaleza³⁵. Este instrumento, que es una adaptación local de la bandurria española, es usado, sin embargo, en la provincia de Canas como forma de comunicación no verbal en los ritos de cortejo del servinacuy, mientras que también se le emplea en bailes en localidades urbanas y en los medios de comunicación. Por otro lado, el arpa y el violín acompañan sin canto al danzante de tijeras. El empleo de estos instrumentos, traídos por las misiones religiosas españolas y menos modificados que otros, no significa que la danza ritual de los dansaqkuna no sea una expresión indígena de resistencia. A la inversa, el wak’rapuku es una trompeta de viento tradicional netamente indígena, pero no precolombina, pues su materia es un cuerno de vacuno³⁶.

Con muchas otras variaciones, el transcurso de tres siglos ha mostrado una lenta evolución musical de distintos resultados que ha llevado del waylarsh, música de cosecha, al huaylas moderno, y de la kaswa al huayno, que fue el baile mestizo más expandido del país³⁷. No obstante, la modernización y el contacto con músicas de otras latitudes han mantenido la larga cadena significante de innovaciones con apropiación. El mismo Romero nos refiere la incorporación, a principios de siglo, del clarinete a la música mestiza del valle del Mantaro durante el periodo de crecimiento agrícola de la zona debido al mayor contacto con la capital propiciado por el ferrocarril trasandino (1908) y a la recuperación económica posterior a la guerra con Chile. Estos cambios benéficos y relativamente bruscos habrían marcado una etapa clásica de la historia cultural de la región que pasó a definirse más como mestiza que indígena (la lengua y la vestimenta vernáculas dejaron de ser marcadores étnicos, y fueron reemplazadas). Sin embargo, pese a que los músicos de la región no ignoran que el clarinete es un instrumento europeo, le dan el peso de un bien cultural “primordial” cuando lo confrontan con el saxofón, introducido posteriormente, con los cambios económicos provocados por las explotaciones mineras, al extremo que uno y otro instrumento corresponden actualmente a lo “auténtico” y a lo moderno. Esta evolución lleva, según los informantes de Romero, a la aceptación de instrumentos como la batería y el órgano eléctrico³⁸.

Algo equivalente suele verse en la celebración de fiestas patronales. Por ejemplo, en la costa, la fiesta de la Virgen de las Mercedes en Sechura, que data de la creación de cofradías religiosas en el siglo XVII y su institucionalización posterior. Los estudios de campo de Diez Hurtado muestran la renovación permanente de la fiesta en las últimas décadas lo que, sin embargo, no borra sus elementos míticos originales. El proceso de modernización de la región y la presencia del Estado agregan nuevos elementos, pero no hacen desaparecer los significantes originales. El antiguo baile del barquito ha sido reemplazado por la simulación de un buque de guerra de la Armada y entre los danzantes aparecen personajes modernos como un “gringo” turista con pipa, cámara fotográfica, que lleva la revista Playboy. El homenaje de las antiguas pallas indígenas a la Virgen es menos notorio, aunque los personajes tradicionales como los moros y cristianos, las reinas, elinca y su colla se mantienen. Pese a la introducción de otros elementos (desfile escolar) y de nuevos personajes en la escenificación, así como la grabación en vídeo de la fiesta, con presentación pública en la plaza de la localidad, Diez Hurtado afirma que

Si las fiestas patronales aceptan con facilidad los cambios que no alteran sus disposiciones o patrones de celebración tradicionales, se puede decir que las transformaciones en las fiestas patronales son la mayor parte de las veces producto de la acumulación de cambios complementarios. (…) Y ello sería cierto también para los cambios en el sentido último de la celebración; los cambios tolerados o aceptados serían siempre aquellos considerados superficiales³⁹.

Si el mantenimiento de elementos vernáculos en permanente reelaboración aparece claramente en las culturas masivas, también se le encuentra en la plástica colonial, sometida de modo mucho más estricto al canon artístico europeo. En su ensayo sobre el arte mural cusqueño, Pablo Macera⁴⁰ comenta acerca de la continuidad de esta práctica en la historia cultural del país, tanto por el antecedente precolombino —poco estudiado y probablemente casi todo desaparecido— como por las funciones de propaganda religiosa y ornamentación alegórica. Macera supone que la escasa penetración del colorante en las superficies y la destrucción de las paredes sobre las que se pintaba han dejado pocos vestigios de lo que fue un arte muy difundido, ejercido casi siempre colectivamente por equipos cuyos aprendices indígenas concluían el diseño del maestro. Pero lo interesante reside en los referentes del muralismo que, a diferencia de la pintura de lienzo, eran más adecuados a la percepción de los artistas, como el costumbrismo inspirado en escenas de la vida cotidiana. El canon plástico europeo no correspondía con la imagen del mundo de las poblaciones andinas. Así

… las “dificultades” que los artistas andinos tuvieron para ajustar su labor a las exigencias de este espacio perspectivista [el europeo, J. P.], más que dificultades derivadas de una supuesta inhabilidad, deben ser entendidas como formas de resistencia.

En cambio, hubo una selección de

… aquellos aspectos del arte europeo que coincidían de alguna manera con las concepciones, sensibilidades y situaciones históricas del universo dominado⁴¹,

la que habría llevado a preferir los estilos mudéjar y manierista, el énfasis en el color y la miniatura -todos conservados hasta hoy en la artesaníapara una creación propia⁴². En el siglo XVII, cuando la pintura cusqueña en lienzo ya estaba establecida, se conciliaban las reglas europeas con la percepción nativa, pues incluso los óleos de un europeísta como Quispe Tito no organizaban el espacio según la perspectiva renacentista.

Recapitulando, tanto en la ilustración de la cosmovisión histórica andina, como en las de la música, la fiesta y la plástica a las que sumariamente hemos aludido, constatamos que la imagen ingenua del diálogo intercultural como unión de dos mitades simétricas no resiste en absoluto al análisis. Pero constatar la prevalencia de una lógica de apropiación basada en matrices culturales indígenas durante periodos de larga duración no significa únicamente que los significantes están en permanente reelaboración según los cambios de contexto. Es preciso también establecer qué significan esos bienes simbólicos para los sujetos en cada tiempo y espacio en que viven. Junto a sus méritos, la epistemología estructuralista tiene la limitación de excluir la comprensión. Explica el sentido sobre la base del descubrimiento de la gramática (o código) que subyace al funcionamiento del bien o proceso simbólico que estudia, pero no toma en cuenta la consciencia del actor, que también estaría estructurada⁴³. La antropología contemporánea ha dado un vuelco con respecto a esa postura dándole un lugar central a la intersubjetividad y a la postura discursiva del investigador mismo. Esto implica un deslizamiento del concepto estructuralista de significación (de origen semio-lingüístico) al de “experiencia”, homólogo al de texto y acción. Como señala la antropóloga Gisela Cánepa,

La realidad a la que el antropólogo puede acceder (…) no es la realidad vivida, sino la realidad experimentada. Esta, para ser tal, requiere de la mediatización de formas expresivas que a su vez, la configuren colocando un inicio y un fin al devenir⁴⁴.

El contacto con estas mediatizaciones que son los bienes simbólicos no consiste, por lo tanto, en el de un conocimiento frío, diagnóstico, sino en el vivirlos como eventos o enunciaciones. Esa es la única manera de saber qué es y cómo se organiza el sentido que tiene de obra de arte, un ritual, o una fiesta religiosa. Cuando los etnohistoriadores auscultan el pasado, las evidencias tienen el respaldo de un modelo lógico y de una buena documentación. Pero no podemos vivir ni las creencias ni las fruiciones artísticas de otra época. En todo caso, podemos conocer la memoria colectiva bajo condición de que esta se especifique, retomando el prólogo de Cánepa, como “una” memoria. Vale decir que la memoria colectiva existe solo en tanto sea experimentada como presente, en su calidad de significación del aquí y ahora, y no en tanto dato recogido del pasado. En esa medida, lo que importa no es ni la fidelidad que la versión actual de una práctica simbólica mantenga con respecto al pasado ni el conocimiento racional de esas raíces, sino el “nosotros” que dicha práctica permite mantener interiorizado y la consciencia de su duración en el tiempo.

Ahora bien, quizá estos procesos de formación de la memoria histórica y de hibridación tienen mucho que ver con la particularidad de las interculturalidades de América Latina, si se les compara con los procesos ocurridos con otros bloques civilizatorios. El abismo mental y la superioridad militar que separaba a los conquistadores ibéricos de los indígenas americanos no ha tenido parangón, entendiéndose que se trató de una empresa salvacionista y colonizadora, destinada tanto a evangelizar a los nativos como a asentarse, a enriquecerse y echar raíces⁴⁵, a diferencia de la ocupación británica y francesa del África en el siglo XIX cuyo propósito se limitaba a la extracción de materias primas, con reducido interés por una expansión propiamente civilizatoria. Pero esa combinación de asentamiento poblacional español con explotación agropecuaria local, extracción minera mercantil y conversión religiosa le imprimió un sello particular a la col onización de las macroetnias indígenas. La configuración montañosa del hábitat y la gestión de actividades extractivas en pisos ecológicos de altura llevaron a los españoles a valerse del modo de organización de la producción nativo, así como de una abundante mano de obra. En consecuencia, la dureza de las mitas obligaba a contar con una fuerza de trabajo muy numerosa y sometida, un factor de producción escaso y valioso, máxime por la disminución de la población durante todo el periodo de la Conquista⁴⁶. Por ello, los avances materiales de las macroetnias de América

Central y del Sur resultaban estratégicos. La desestructuración de la economía del incanato como conjunto no implicó su destrucción. Por el contrario, supuso readaptar con otra racionalidad la organización del trabajo, permitiendo el mantenimiento en los fueros de la “república de indios” de los principios de redistribución y reciprocidad. Nada de ello era posible, sin embargo, sin un encuadramiento severo que le diese su lugar a cada segmento de las poblaciones. De ahí que el empeño catequético de un gobierno virreinal, integrado en buena parte por sacerdotes y soldados, debe ser entendido como una asociación muy estrecha de mística religiosa y control ideológico. El periodo de las extirpaciones de idolatrías⁴⁷ a lo largo del siglo XVII fue un feroz intento de arrancar las convicciones profundas de los indígenas, acaso único por la manera en que las creencias de los “idólatras” se mimetizaron en el sincretismo junto con otras expresiones simbólicas, o se convirtieron en formas subterráneas de resistencia. Esa extraña correlación de fuerzas entre, de un lado, un imperio militarmente fuerte, definido por su obsesión de cruzado católico, pero cerrado al designio de progreso y a las oportunidades que aparecían con el capitalismo naciente, y del otro, una macroetnia débil en el batallar de las armas, pero fuerte en el de las consciencias y en el del dominio de la naturaleza, está en la raíz de los singulares vínculos interculturales andinos. Eso llevó a que, al no haber términos claros en la marcación de distancias recíprocas, no hubiese esa separación entre colonizado y colonizador que ha caracterizado a los imperios modernos. Precisamente la “pureza de sangre”, tan defendida por España, se menoscabó durante casi tres siglos de virreinato, irónicamente tal como había ocurrido en la misma península durante la civilización Al-Andaluz.

3. El valor de la interculturalidad en la era del multiculturalismo y la hegemonía anglosajona

Posteriormente no ha sucedido nada semejante en las relaciones entre los distintos bloques civilizatorios. Salvo por lo mencionado, cristianos e islámicos no se han colonizado al extremo de deculturarse⁴⁸. Cabe recordar, por otro lado, que las incursiones europeas en el Extremo Oriente no fueron empresas de conquista. Se limitaron al comercio, al contacto con las élites y a una cristianización abortada. Las avanzadas portuguesas al Japón hacia 1542 no aspiraban a la colonización, pese a lo bien recibidas que fueron. En 1549, encomendado por el rey del Portugal, llegó al Japón con la misión de convertir idólatras, el jesuita Francisco Xavier, futuro santo. Tras varias décadas de intercambio comercial, educación y actividad religiosa, la relación terminó con la muerte de los misioneros y la clausura del Japón a los europeos⁴⁹. El cristianismo llegó incluso a infiltrarse, sin misioneros, a Corea desde el Japón, gracias al eco de sus valores de caridad y las promesas de salvación en un campesinado que había vivido en situaciones de extremo sufrimiento. Pero este país también se cerró al exterior hasta 1876, en que empezó un rápido proceso de occidentalización⁵⁰.

El lesivo tratado comercial nipoamericano impuesto por las cañoneras a órdenes del comodoro Perry en 1853 es, en cambio, un ejemplo culminante del modo de expansión que ya habían iniciado las potencias europeas del norte desde el siglo XVII. Darcy Ribeiro afirma que el ciclo mercantil-salvacionista se agotó en la Conquista ibérica, mientras en las economías capitalistas mercantiles había mejores condiciones para enrumbarse hacia el progreso. Existía en ellas una disposición mucho más favorable al desarrollo de un rasgo constitutivo de la modernidad, que es la secularización del poder político, vale decir, la privatización de las creencias religiosas y la racionalización del poder estatal, que deja de ser absoluto⁵¹. En 1648, la Paz de Westfalia saldó las Guerras de Religión y sentó las bases de lo que es el sistema internacional, estableciéndose que un Estado ya no le podía imponer a otro su propia religión. En cierta manera, se reconocía que las naciones eran comunidades amplias de personas sujetas a un poder menos arbitrario que el de un potencia ajena, en la medida en que la condición de súbdito no implicaba la sumisión al poder dinástico hereditario. Con el derrocamiento de la monarquía absoluta inglesa a fines de ese siglo, se abría camino además al liberalismo económico, a la democracia moderna, cuyos principios fueron teorizados por John Locke, afirmando los derechos individuales, las limitaciones de la autoridad y la separación de poderes e influyendo sobre los idearios de la Independencia americana y de la Revolución Francesa. Pero sobre todo, como escribió Weber, el declive del absolutismo confluía con el desencanto frente al entorno exterior (Entzauberung) que, carente de sus cualidades mágicoreligiosas, arrojaba al individuo hacia fuera, al banalizado mundo terrenal, dejando en su fuero íntimo la relación con un Dios ajeno al poder por medio de la oración, y a definir su vida social a partir del estricto cumplimiento del deber.

En tal virtud, los inmigrantes que llegaron a las costas de América del Norte a inicios del siglo XVII practicaban un ascetismo comunitario que veía en el lugar de arribo precisamente el terreno que les permitiría demostrarse colectivamente que la Providencia los elegía por las riquezas producidas humildemente con su trabajo y ahorradas por su comportamiento puritano. Nada más alejado, por el contrario, de personajes ibéricos que, como Lope de Aguirre, llevaron hasta la locura su obsesión por el poder y la riqueza. Por cierto, esto no significa que no hubiese habido exacciones contra las etnias nativas ni que, por otro lado, corsarios ingleses y franceses y piratas holandeses no se hubiesen apropiado de la dorada carga de los galeones españoles que navegaban de Portobelo a Cádiz⁵². Si el oro de Indias efectivamente solventó expediciones colonizadoras hacia el Oriente, fue en aras de fortalecer el desarrollo capitalista de estos países europeos, a cuya sombra lograban en el siglo XVIII un progreso científico y técnico hasta entonces desconocido. A cada potencia le era necesario el dominio máximo de los mares, pues la consolidación de un imperio requería de capacidad de extracción y comercio en las periferias y de formación de capital bancario en las metrópolis. Dentro de ese marco, las colonias inglesas del noreste americano ocupaban una posición singular. Eran efectivamente colonias, pero se habían asentado en regiones fértiles y poco pobladas. Practicaban una agricultura extensiva, pero de alta productividad, lo que permitía capitalizar excedentes, generar prosperidad y atraer inmigrantes de ultramar, pues las colonias pasaron de tener 300.000 habitantes en 1701 a casi 4 millones pocos años después de la Independencia⁵³. La Revolución de Independencia se debió a la exclusión de los criollos de las decisiones políticas, pese a que nutrían las arcas de Londres con substanciales tributos. Aunque para la segunda mitad del siglo XVIII se había suavizado el puritanismo inicial, ese contexto social generó una mentalidad igualitaria y de respeto a los derechos privados que no era compatible con la tutela imperial, a lo que debe añadirse la mayoría alfabeta, gracias al precepto protestante de leer la Biblia, a diferencia de los países católicos⁵⁴. Resultaban, entonces, decisivas las transformaciones materiales concomitantes al cultivo de valores cívicos nuevos, pues, a diferencia de Inglaterra, la economía del noreste americano estaba integrada por una mayoría de pequeños productores para quienes los sentimientos de libertad y elegibilidad en los cargos públicos, así como la receptividad a las ideas de Locke y de otros filósofos de la Ilustración eran fruto de ese contexto específico. Al extremo de que un corolario de la Independencia fue la expropiación y distribución de los latifundios pertenecientes a los ingleses, y más tarde la promulgación de las Homestead Acts que propiciaron el avance de los granjeros hacia el medio oeste⁵⁵. Resultan claras las diferencias con las colonias ibéricas del sur caracterizadas de un lado por ser estamentales, en otros términos, constitutivamente desiguales, y de otro, por la “ética del ocio” predominante en la capa superior, más abocada al rentismo y a la conservación de privilegios que al progreso⁵⁶.

Pero el democratismo de las trece colonias independizadas no significaba una disposición universal. La prosperidad traída por el capitalismo a Inglaterra y sus colonias norteamericanas conllevó comercio de mano de obra esclava africana, que aumentó notablemente en el siglo XVIII con el dominio inglés sobre los mares, y mantuvo en los Estados del sur una economía esclavista y señorial de plantaciones aceptada por los políticos del norte. No escapaban entonces los anglosajones a la misma contradicción entre Estado liberal y esclavitud de los países del sur, con la agravante de que en los Estados Unidos esto ocurría en una configuración colonial interna, puesto que los cálidos Estados algodoneros proveían la materia prima para las incipientes industrias textiles de Nueva Jersey y Massachussets. El nuevo Estado-nación democrático era también explícitamente racista y excluyente. La manumisión de los esclavos, tras la derrota de los confederados del sur ante el ejército yanqui norteño en 1864, provocó una masiva migración afroamericana hacia los Estados vencedores, que requerían de mano de obra intensiva. Como bien se sabe, esto no llevó a la población negra incorporada a la sociedad urbana a tener ingresos ni remotamente equivalentes a los de los WASP (White Anglo-saxon Protestants), ni siquiera a gozar en todo el territorio nacional de los mismos derechos hasta un siglo después de la Guerra de Secesión, al calor de las luchas sociales encabezadas, entre otros, por Martin Luther King⁵⁷. Por substanciales que sean los avances mencionados en esta última nota, no podemos dejar de percibir que la permanencia de esa desigualdad dio una impronta característica a las culturas urbanas norteamericanas, tanto en el plano de la división del trabajo y de las clases sociales, como en el de lo simbólico. Llama la atención el mantenimiento, hasta el día de hoy, de una situación de “segregación” que, al margen de su significado de inferiorización racial, muta a una versión benigna de “compartimentación”, que es una verdadera matriz norteamericana de contacto entre culturas. Cuando se consolidó el principio de la dignidad igualitaria para todos en los años sesenta, de conformidad con los ideales de la Ilustración y de la Independencia, se inauguraban las “políticas de la diferencia”, vale decir, de búsqueda de medidas de lucha contra la discriminación implícita derivada de la neutralidad del Estado frente a la desigualdad para que, al revés, haya acciones de discriminación positiva que restauren el equilibrio. Esto fue teorizado en Estados Unidos como la existencia de una multiculturalidad sobre la cual gira un intenso debate. En su trabajo sobre las mutaciones de la familia norteamericana, Coontz señala que la tensión existente entre las bajísimas condiciones materiales de vida de la población negra y los valores anglosajones de ahorro, disciplina y progreso, más allá de generar problemas de autoestima y anomia, contribuyen a reforzar el espíritu comunitario étnico y sus símbolos⁵⁸. Entonces, la lógica capitalista de la desigualdad racial ha traído como consecuencia un enclaustramiento cultural que no cesa. Ahora bien, esta escisión ha sentado una base por su arraigo en el tiempo que por cierto no dibuja todo el fresco de la compleja configuración cultural de los Estados Unidos, tierra de inmigración. Debemos disfinguir dos momentos importantes en la llegada de poblaciones foráneas a este país en el último siglo. En el primero, los picos de inmigración alcanzaron aproximadamente entre 1890 y 1920 su punto más alto, en que, según Portes y Rumbaut, los extranjeros eran alrededor del 13,2 por ciento del total de habitantes, mientras que en la actualidad son un poco más del 7 por ciento⁵⁹. Italianos, polacos, irlandeses, judíos centroeuropeos, rusos, finlandeses, griegos, entre otras nacionalidades, formaban esos inmensos contingentes mayoritariamente de origen campesino que debían pasar un estricto control sanitario en Ellis Island antes de poder ingresar a Nueva York para buscar trabajo y fortuna. Buena parte de ellos iletrados, tuvieron la posibilidad de ser enrolados en calidad de obreros en grandes ciudades como Boston y Chicago, de autoemplearse en pequeños negocios, o bien de avanzar hacia el medio oeste para la producción agropecuaria, como ocurrió con polacos y escandinavos. Portes y Rumbaut subrayan que, por heterogénea que hubiese parecido entonces esa ola migratoria, no dejaba de estar formada por gente de origen europeo. La sinergia de estos dos factores, de un lado, el crecimiento económico sostenido, con una agricultura moderna y extensiva, y una industria que inauguraba el modelo fordista de manufacturas en serie, con alta productividad e intensiva mano de obra, y de otro, la común extracción europea, facilitaban un proceso de asimilación a un modo de vida nuevo y común. Como señala Kymlicka, la necesidad de impedir el caos ante tanta diversidad obligaba a los migrantes a ceñirse a la “angloconformidad”, aceptando el aprendizaje de la lengua inglesa y las costumbres del país⁶⁰. Además, y con las salvedades del caso, la superioridad de las condiciones de vida iba borrando una parte de las particularidades étnicas de origen (la lengua en segunda generación), lo que, sin que fuese totalmente cierto, daría lugar al mito del crisol (melting pot) americano. Estas hornadas de recién llegados fueron objeto de promoción —la Alien Land Act (1913) ofrecía tierras en el interior bajo ciertas condiciones—, pero también de segregación, pues la National Origins Act (1921) marcaba diferencias entre oriundos e inmigrantes. Parafefamenfe, debe tomarse nota de la llegada de asiáticos por la costa occidental desde mediados del siglo XIX para trabajar en el tendido de líneas férreas. Por ejemplo, los chinos, que en el Perú fueron excluidos y confinados por etnocentrismo y, en Estados Unidos, explícitamente por ley (la Chinese Exclusion Act, 1882).

No es de extrañar, por lo tanto, que esa ola migratoria modificase substancialmente la concepción demoliberal originaria. El Presidente Theodore Roosevelt mitificó su historia en un libro que construía una narración racista que la caracteriza como una epopeya de “conquista del Oeste” protagonizada por los “pueblos de habla inglesa” que establecen avanzadas de civilización sobre tierras baldías, ignorando a las poblaciones indígenas⁶¹. Roosevelt se adelantaba a lo que, desde fines de siglo, es una tesis neoconservadora norteamericana que busca mantener una cultura-núcleo americana (core culture) caracterizada por la lengua inglesa, el acervo anglosajón y los valores readaptados del puritanismo protestante. Se hablaba del “pafrimonio de las razas dominantes del mundo”. Hipotéticamente, los capífulos segregacionistas de la historia cultural norteamericana le habrían dado a la sociedad WASP dominante, gracias a su supremacía económica, una especie de caparazón cultural protectora, aislándola de ser contaminada, antes por la afroamericana y luego por las otras, las inmigrantes de ultramar, sobre las que habría impuesto su hegemonía, asimilándolas. Esta esencialización de lo norteamericano echa por la borda no solo el carácter abierto y universalista de sus principios fundacionales, sino establece un corte abrupto entre las migraciones europeas antiguas y las posteriores, de tinte “étnico”. O visto de otra manera, hay un olvido selectivo de aquel primer proceso de asimilación, acontecido en paralelo al desarrollo del capitalismo industrial, en cuyo momento italianos, armenios o judíos eurocentrales también fueron inferiorizados.

Las migraciones posteriores son muy diferentes. Por un lado, no se incrementan gracias al atractivo de un auge, sino precisamente por la crisis de productividad del capital financiero a escala mundial⁶² de inicios de los setenta, que afectó también a los Estados Unidos, preludiando la globalización de los flujos financieros, bursátiles y comerciales mediante el establecimiento de la sociedad de la información. Y por otro, los demandantes provienen prácticamente de todo el planeta: emigrados vietnamitas, chinos continentales, hindúes competitivos en el mercado de las tecnologías de la información, latinoamericanos de todos los países, europeos orientales en busca de empleo después del descalabro del socialismo. En cierto modo, la matriz segregacionista mencionada más arriba termina proyectándose sobre la babélica gama de nacionalidades que cruza, legalmente o no, las fronteras. La esencializada core culture es impermeable a las nuevas particularidades culturales y, de los muchos inmigrantes llamados a la asimilación, pocos son los elegidos. A diferencia del proceso iniciado a fines del siglo XIX, las posibilidades de inclusión cultural habrían llegado a un punto de agotamiento, pero no por una insuficiencia antropológica.

Sobre un panorama todavía incierto, esto puede explicarse por tres tipos de razón. En primer lugar, estructurales. La idea de una cultura nacional integrada resulta en la práctica inviable. La diversificación misma de un sistema productivo postindustrial que, en contraste con el industrialismo fordista que ochenta años atrás proveía pautas de socialización, horizontes colectivos de vida relativamente estables y repertorios simbólicos comunes, tomados directamente del referente anglosajón, ahora se caracteriza por ser sistemáticamente flexible y diversa, y no propiciar la amalgama social. En segundo lugar, culturales. La variopinta oferta simbólica, la segmentación del consumo y las facilidades brindadas por las comunicaciones generan un nuevo tipo de vínculo, vivo o mitificado, con los orígenes, precisamente en una sociedad en que el sujeto los necesita para refugiarse en un remanso comunitario⁶³. En tercer lugar, ideológicas. Hay tensiones entre el cierre de la construcción de una cultura nacional y la prosecución ilimitada de la supremacía material y tecnológica. Dicho en otros términos, este país ya no se abre como tierra de oportunidades e igualdad; su hegemonía lo obliga a tomar distancias, a afirmar su propia diferencia, dosificando la apertura cultural, adaptándola a requerimientos de fuerza de trabajo y aceptando, además, con realismo, que el desborde migratorio es un costo de esa hegemonía.

En suma, el ingreso a esta lógica “multicultural” es provocado por la “disociación entre identidad cultural y la concepción ilustrada de la ciudadanía”. Kymlicka explica cómo los requisitos de angloformación exigidos al migrante se han ablandado en las últimas décadas, asumiéndose que este mantendrá privadamente su lengua y costumbres, pero respetará la ley. De este modo, hay complementariedad entre esas particularidades y el mantenimiento de una identidad cívica nacional⁶⁴. Pero la cuestión de la multiculturalidad no es característica solo de los Estados Unidos, sino de prácticamente todas las potencias occidentales en las que se ponen sobre el tapete importantes debates. La idea de crear “ciudadanías diferenciadas” con discriminación positiva o acción afirmativa (beneficio legal a las minorías desfavorecidas o excluidas para restituir un justo equilibrio), o incluso de conceder autogobierno a comunidades étnicas aisladas, se opone, por cierto, a los postulados conservadores de negación de la ciudadanía y limitación de derechos a los inmigrantes⁶⁵.

Frente a ello, hay dos otras posturas conservadoras posibles: o el rechazo racista puro y simple, a lo Haider en Austria o Le Pen en Francia, o el mantenimiento del postulado de la igualdad ante la ley, como lo sustenta Giovanni Sartori. Este último es contrario a la implantación de ciudadanías diferenciadas, pues la igualdad ante la ley es el pilar de la ciudadanía moderna, que de por sí incluye los derechos a los que el extranjero puede razonablemente aspirar. Argumentar que ese principio haya funcionado para el Estado-nación en el pasado, pero no ahora que está en crisis, no es un argumento válido para Sartori, pues se basa en la amenaza al Estado, garante por excelencia de la igualdad ciudadana. En cambio, la igualdad de derechos garantiza, dice él, el “pluralismo”, definido por la tolerancia, la afirmación de la variedad y la discrepancia, y las afiliaciones múltiples⁶⁶. Hasta aquí sus argumentos son rigurosos. Pero esto se pierde cuando afirma que “Son los multiculturalistas los que fabrican (hacen visibles y relevantes) las culturas que después gestionan con fines de separación o de rebelión”⁶⁷.

Para Sartori, las demandas multiculturalistas de ciudadanía diferenciada o de autogobierno étnico para comunidades aisladas, como las de Kymlicka, a quien critica directamente, son enemigas del pluralismo, pues exacerban las diferencias, convierten la rebeldía en intolerancia y, finalmente, son racistas. Así, Sartori mantiene el proyecto racionalista de la dignidad igualitaria. Pero este, en última instancia, invisibiliza las diferencias culturales mediante las políticas educativas nacionales. En nombre de su neutralidad, el Estado se lava las manos.

En cambio, la argumentación de Kymlicka es éticamente acertada, pues corrige desigualdades estructurales, y es pragmáticamente eficaz, porque lleva a arrancar concesiones a un orden cuya hegemonía no va a cambiar. Empero su adecuación al contexto canadiense no le impide ser teóricamente desconcertante. Lo multicultural es implícitamente definido como una relación de contigüidad y coexistencia entre distintos “paquetes” socio-culturales distintos, cada cual portador de tradiciones con particularidades étnicas y lingüísticas. En realidad, el multiculturalismo defendido por Kymlicka prolonga el proyecto de la Ilustración radicalizando sus ideales de tolerancia y autonomía, por lo cual afirma Fidel Tubino

… Es preciso abandonar la metafísica sustancialista que sustentaba la antropología filosófica del pensamiento ilustrado, y desarrollar una filosofía de la identidad más afín con las exigencias del respeto a la diversidad cultural de los nuevos tiempos⁶⁸.

Sin embargo, el modelo de la multiculturalidad repite la separación en compartimientos mencionada más arriba. La indiscutible necesidad de medidas de discriminación positiva que se desprende de este modelo trae inconvenientes que llevan a críticas de fondo. Por lo general, las experiencias de discriminación positiva tienen resultados benéficos, pero tienden a cronificarse como una forma de asistencialismo, a promover la compasión al mismo tiempo que a reforzar la estigmatización de un Otro que es identificado y expuesto como tal. Pero la crítica más importante al multiculturalismo es la limitación de la posibilidad de optar. No pueden evitarse las prácticas subliminales de imposición cultural desde fuera, según opina Tubino, como tampoco el encapsulamiento en “lo propio” del repliegue al pasado⁶⁹. Es cierto que Kymlicka formula una relación entre cultura “societal” moderna y común a toda una nación, y las culturas particulares de las minorías⁷⁰. Quizá se deba a que los estudios de multiculturalidad le atribuyen al sujeto una pasividad que no tiene en la realidad de los transcursos intergeneracionales. Eventual error diagnóstico, pues se le encasilla dentro del universo categorial de unas “culturas” que son unidades discontinuas y monolíticas, soslayando la equivocidad y porosidad de sus relaciones.

En cambio, más allá del multiculturalismo, está la dinámica intercultural, el inevitable encuentro dialógico (u opresivo) que supone la participación activa del sujeto que se afirma o se defiende mediante estrategias que administran poderes que no necesariamente se basan en la política convencional, sino que, para bien o para mal, lo esquivan. Tal como la vemos y vivimos en América Latina, esta “supone la mezcla”. En Estados Unidos, la miscigenación entre grupos étnicos que no sean europeos existe, pero es poco frecuente. Entre gente de origen europeo y africano, que lleva siglos cohabitando, es estadísticamente muy baja. Cuando salimos del terreno de los símbolos, de las estructuras económicas y entramos a los del parentesco y del cuerpo, la estratificación de las diferencias y la exclusión reaparecen en toda su espesura como algo aún vigente.

Esto es sancionado en las taxonomías administrativas norteamericanas: los italianos no son “latinos” (aunque la raíz de la palabra es el latium, la zona de Roma), del mismo modo que los españoles no son hispanics; ambos son caucasians (caucásicos, discutible término de antropología física) como los franceses, los polacos y los suizos. En cambio, es reconocido como latino e hispanic el mundo migrante de “todas las sangres” de mexicanos, colombianos, peruanos, salvadoreños, venezolanos y tantos otros migrantes con distintos grados de miscigenación de europeo, indígena, africano y asiático. Sin menoscabo de la utilidad que esas taxonomías migratorias puedan tener, el Estado norteamericano está proyectando en ellas un imaginario multicultural que a fin de cuentas se filtra al sentido común como velado racismo.

De ahí que la comunicación intercultural, disciplina de origen norteamericano, se haya orientado a estudiar la relación entre culturas asumiendo a priori que las partes están separadas. Por ello, se comprenden y se tol eran, pero no se transforman y compenetran mutuamente. El paradigma de la comunicación intercultural fue establecido por Edward T. Hall en 1959 como el estudio de relaciones entre individuos pertenecientes a distinlas culturas, trasladando conceptos de la teoría funcionalista de la comunicación y de la antropología al ámbito del estudio de la gestualidad y la paralingüística. Su énfasis en el contexto específico de comunicación y el predominio de lo no verbal por encima de lo verbal (alto y bajo contextos, respectivamente) está orientado a estudiar y corregir comportamientos para el desempeño profesional y su aplicación por la diplomacia norteamericana (Foreign Service) y los hombres de negocios⁷¹. Por interesantes que fuesen estos estudios, tienen por objetivo la “eficacia” utilitaria del encuentro, generalmente sin preocuparse ni por problematizarlo ni por la mutua transformación de los actores individuales o colectivos. Sus hipótesis son las del multiculturalismo, al que se le da más importancia que a la dinámica de las hibridaciones.

Sin embargo, como afirma Heinrich Helberg,

La interculturalidad no puede quedar en el encuentro/desencuentro entre dos culturas. Es solo el inicio (pues los subalternos) no quieren ser enclaustrados en su cultura como si fueran prisiones⁷².

El modelo teórico de la interculturalidad va más allá de la multiculturalidad por dos razones. En primer lugar, por la fluidez de una dinámica que no esencializa los símbolos de los que se vale; en segundo lugar, por la autorreflexividad, vale decir, por el rol que el sujeto mismo asume para construir su identidad como continuidad en el tiempo y para darle sentido a su relación con los otros. Lo cual supone políticas de diálogo y toma de iniciativas hacia el exterior, a diferencia del ecologismo cultural de la política multiculturalista, en que estas son tratadas como especies en extinción.

Lo expuesto no significa que la interculturalidad y la multiculturalidad sean marcos antagónicos. La primera supone, remitiéndonos al texto de Fidel Tubino, la multiculturalidad como escalón previo, pues si no se ayuda e identifica un problema de desigualdad cultural, este empeora. Desde el punto de vista teórico, es indudable que, cuando la teoría multicultural trata a las culturas como conjuntos cerrados, repite la óptica del antropólogo que visita una comunidad selvática muy aislada, con la salvedad de que esa repetición ocurre en una investigación en Manhattan. Sin embargo, la especificidad de ese contexto de inferiorización étnica y diversidad simbólica de las grandes ciudades del norte, se presta a ese tipo de razonamiento. En lugares tan cosmopolitas, las culturas pueden tocarse poco y cohabitar tolerándose incómodamente y tomando solo lo superficial una de otra. En cambio, en América Latina, en países como el Perú, Brasil, México o Colombia, lo que ha venido ocurriendo desde tiempos de la Conquista es el contacto intercultural, seguramente bajo una severa opresión, pero también bajo formas creativas de apropiación y resistencia. El Perú en particular “no es un país multicultural, es predominantemente intercultural”, por los complejos procesos de hibridación que hemos descrito y probado en la intensa miscigenación de sus habitantes, la cual, fuera del aspecto biológico, ha comportado por siglos el contacto simbólico de la intimidad, que es el de la lengua y las costumbres, de los recónditos ritos de la corporeidad en que se elabora la autoestima. Pero es igualmente un país racista y jerárquico, en el cual todavía permanecen vivos elementos de la ética española de la ociosidad y del mercantilismo que medra las arcas del Estado conviviendo con la ética andina de la laboriosidad. Simplificando, la multiculturalidad se basa en la “exterioridad” del Otro, mientras en la interculturalidad andina se trata de una relación “interiorizada” entre el Mismo y el Otro, más o menos generalizada, pero con distintos tipos de respuesta según el sector social.

El Perú moderno es, además, un país sumamente aislado, provinciano, “pueblo chico” sumido en los conflictos de su interculturalidad, lo contrario de la multiculturalidad cosmopolita de las grandes metrópolis. Hace casi veinte años que la balanza migratoria internacional es negativa, y unos sesenta desde que llegó una oleada extranjera significativa. No somos cosmopolitas, aunque la retórica de los medios lo afirme. En cambio, a medida que bajamos en la escala socioeconómica, la competencia comunicativa intercultural aumenta. El mayor componente indígena se ubica en los sectores socioeconómicos bajos, de muy variada miscigenación. Pero este hecho, que ha sido naturalizado hace décadas, viene acompañado de los otros marcadores simbólicos de cada proveniencia particular, incorporados a la “negociación” del estatuto étnico del sujeto, construido en sus relaciones sociales cotidianas cuyo referente es una taxonomía implícita, pero más o menos definida en el imaginario social. Si hiciésemos una analogía con la idea de los “juegos de lenguaje” de Wittgenstein, en la vida cotidiana popular habría más “juegos” de comunicación intercultural permanentes e intuitivos que en los dominantes, más propensos a la compartimentación. Y aunque estos escenarios son modernos, siempre tienen por telón de fondo a la antigua sociedad estamental. Corolario de ello serían los mayores niveles de tolerancia cultural en sectores bajos; y mayores, los de racismo y exclusión en los más altos y menos mezclados. Sin embargo, este es un proceso muy rápido que posiblemente lleve a una mayor atenuación de los perfiles de exclusión racial a mediano plazo, a diferencia del mantenimiento de compartimientos relativamente estancos en los escenarios multiculturales. No obstante, para Gonzalo Portocarrero, este continuum de relaciones interculturales peruanas que mitiga el racismo directo cede el paso a otro tipo de exclusión del subalterno, específicamente cultural, que clasifica a la gente según su mayor proximidad al estereotipo criollo de lo “occidental” contemporáneo. Como afirma este autor, esta distinción

… Puede llevar a la fusión de grupos de distintos rasgos físicos, pero en un contexto de subordinación o desaparición de las culturas tradicionales. Esta es la diferencia entre países como el Perú y los Estados Unidos. Aquí es mayor la disposición a la mezcla racial, pero hay, en cambio, mucho mayor segregación cultural. Allá puede ser mayor la integración cultural, pero sobrevive la exclusión social en base al color de la piel⁷³.

Quizá, en otras circunstancias históricas inimaginables, no hubiese nacido de la Conquista el Perú como lo conocemos y lo vivimos. Hubiese sido inviable crear una nación por la hondura de los abismos, por la crueldad del sometimiento. ¿Fueron errores y no voluntades los que lo condujeron hasta el día de hoy? Los determinismos retrospectivos suelen ser engañosos. Pero la intensa interculturalidad y la inmensa diversidad que generaron han sido y serán, como diría Voltaire, la virtud de sus defectos, lo que lo distingue y lo afirma. Confín lejano del imperio, cuya baja autoestima oculta precisamente aquello que lo distingue frente a otros bloques civilizatorios y lo afirma como posibilidad.

Capítulo 2
Sobre la cultura nacional y la erosión del Estado-nación

Además de ser un asunto de estructuras jurídico-políticas e intercambio económico, la realidad del Estado-nación comporta una dimensión subjetiva que es no menos fundamental. Esta última no es ni inmóvil ni espontánea: se nutre de una variedad de acervos, creencias y percepciones resultante de las correlaciones de fuerzas siempre provisionales y cambiantes mantenidas a lo largo del tiempo por las colectividades que habitan en su territorio. Los componentes de aquello que, al convertirse en cultura “oficial”, encarna a la nación como conjunto son, por lo tanto, materiales simbólicos y discursivos que a menudo se han impuesto políticamente, fruto de la pugna o la negociación, a semejanza de las culturas que les sirven de modelo, las del Estado-nación occidental moderno. Dicho muy simplemente, aunque lo nacional se origina en la experiencia de la identidad vivida por cada cual, también es relato contado, leído, aprendido a través de las instituciones en que estamos inmersos y de quienes organizan esos materiales. Pero es prácticamente imposible que los discursos políticos y académicos sobre esa cultura nacional no se desfasen con respecto a los de la experiencia cotidiana. Distancia que ha sido y es constante en el Perú, sin que la diversidad pueda explicarla, debiendo más bien interrogarse el rol desempeñado por los grupos dominantes en sucesivas escenas gubernativas. El persistente telón de fondo de desigualdad y diferencias étnico-culturales impide pensar seriamente, tanto en un proceso acabado de construcción nacional, como en la existencia de élites durables y socialmente influyentes capaces de elaborar una visión consistente sobre nuestras identidades. Así, frente a los elementos de continuidad en el espacio y en el tiempo contenidos en “la promesa de la vida peruana” que Basadre quiso intuir hace más de medio siglo como principio integrador de la nación, los escenarios posteriores han tenido efectos imprevistos, disruptivos¹.

El propósito de este ensayo es hacer una síntesis interpretativa sobre las dificultades de construcción de una cultura nacional y de reflexionar sobre sus consecuencias en el marco contemporáneo de mundialización. Pretendo establecer selectivamente líneas de continuidad entre el pasado republicano y el presente, en particular de los avatares de las mentalidades, de la problemática étnico-cultural, y la evolución y acceso a los bienes simbólicos modernos, mostrando hasta qué punto ese proceso resulta frustrante e incompleto. Efectivamente, el déficit gubernativo del último medio siglo y la subsistente, aunque mitigada jerarquización económica y étnica, son señales de una modernidad incompleta por más que el país se inserte en las redes de la sociedad de información. La modernización del país ha consistido sobre todo en una serie de caminos alternativos, emprendidos desde abajo, cuyo componente integrador lo aportan menos las élites y el Estado que tres generaciones de migración y urbanización. El vacío dirigencial que de ello se deriva ubica en un lugar particular a las industrias culturales y al mercado como mediaciones de distintos diálogos interculturales que trascienden la dualidad criollo/andino, pues estos se convierten en eficaces generadores de sentido común y difusores de nuevos referentes simbólicos.

Las innumerables mezclas ocurridas desde la Conquista no le confieren por sí una “originalidad” primordial o un carácter “único” al Perú. Suele olvidarse que prácticamente todo el planeta es territorio de mezclas. Sin embargo, ¿por qué no tiene la reflexión intercultural el mismo significado, por ejemplo, para los italianos con su multiplicidad de ancestros étnicos o para el melting pot cultural de Estados Unidos que para los peruanos? La dinámica entre matrices culturales es hoy particularmente pertinente, porque los conflictos étnico-culturales subsisten actualmente menos entre categorías sociales, aparte las unas de las otras, que “dentro” del individuo, como condicionante de procesos de subjetivación teñidos de una baja autoestima que se proyecta al resto de los campos de la cultura.

Una encuesta de Apoyo a residentes en Lima señalaba en junio del 2005 que el 77 por ciento de la muestra se iría a vivir fuera del país si tuviese la oportunidad, contra el 71 por ciento registrado en 1991². Si es innegable que el sentimiento nacional se mantiene incluso fuera de las fronteras, de lo que tampoco cabe duda es de que vivir dentro de ellas es para muchos algo insostenible, como si la brecha entre “país legal” y “país profundo” señalada por Basadre estuviese localizada en la subjetividad, independientemente de la geografía.

1. La comunidadad imaginada y el desconocimiento de la nación

El rígido dualismo denunciado medio siglo antes mediante la expresión de Basadre dejó hace mucho tiempo de tener curso como imagen nacional. Del mismo modo, el sentido común suele adelantarse a los manuales escolares oficiales. Una rápida revisión de la historia republicana deja percibir un orden evolutivo relativamente estructurado de las distancias entre el comportamiento de las dirigencias y sus discursos sobre lo nacional y las mentalidades populares. Conviene abordar aquí ese tema, subrayando el ámbito de difusión de los discursos sobre lo nacional, los actores enunciadores, vale decir, quién define y quién es definido, y los repertorios simbólicos de referencia. Para este efecto, pongamos a la época actual en la perspectiva de dos otros momentos anteriores: uno, el que comprende los dos militarismos del siglo XIX, entre las guerras de Independencia y la posguerra con Chile, y otro, que va de la República Aristocrática de inicios del siglo pasado hasta la bancarrota de la oligarquía en 1968. La proclama de San Martín en 1821 dijo a la letra que “… los aborígenes no serán llamados indios ni nativos, son hijos y ciudadanos del Perú, y serán conocidos como peruanos”, mostrando que el naciente Estado se fundaba, si no en una real comunidad de destino, en una “comunidad imaginada”, utilizando el concepto de Benedict Anderson, en cuyo libro se cita esa proclama³.

Pero el nacionalismo de esta declaración es muy distinto de aquellos originados en afinidades étnicas, religiosas o lingüísticas preexistentes. Estos últimos se han plasmado históricamente en movimientos colectivos de liberación, siguiendo el razonamiento de Anderson, cuando una lengua común impresa ha sido capaz de vincular a élites y masas bajo una motivación compartida. A falta de unidad lingüística y cultural previa a la Emancipación entre los ciudadanos del nuevo Estado, la creación de una identidad cultural nacional habría radicado, según señala Anderson, en el hecho de compartir un territorio común, sucedáneo geográfico del virreinato español⁴. Pero lo que el principio del uti possidetis convalidaba en lo jurídico-administrativo resultaba debilísimo en lo antropológico. El pensamiento republicano de las élites criollas difícilmente podía ir más allá de ser una buena intención respecto a esos “peruanos” excluidos del significado del nuevo ordenamiento, si de formar una nación basada en afinidades culturales se hubiese tratado.

En cambio, la mayor parte de esas dirigencias sí avizoró desde entonces —obviamente apenas como proyecto— la posibilidad de una nación de ciudadanos con igualdad de derechos y deberes, confrontándose en tal virtud dos visiones opuestas, aunque mutua y confusamente imbricadas desde 1822. Por un lado, la de una “nación cultural”, de inspiración germana, basada en lazos históricos, de suelo y de sangre, y por otro, la de una “nación contractual”, de origen francés, cuyo fundamento era la adhesión consciente y libre del sujeto a la ley, al orden público y al destino de la colectividad. Fueron los grupos criollos de “gente de bien” —no los más adinerados y apegados a la corona española— aquellos que, mediante la crítica periodística y parlamentaria, sentaron las primeras bases de la tradición política republicana, correspondiente a los ideales contractualistas⁵. Mientras la opción monárquica de San Martín logró acoger la aspiración de una parte de la remanente nobleza limeña a conservar un poder autoritario y fuertemente centralizado en la capital, que mantuviera las instituciones hispánicas inspiradas por el despotismo ilustrado borbónico⁶, los criollos liberales se opusieron y se amotinaron con amplio respaldo popular en julio de 1822 contra el régimen del Protectorado establecido el 28 de julio de 1821. La caída del argentino Bernardo Monteagudo (Secretario de Guerra y Marina encargado a la sazón por el ausente José de San Martín) fue el resultado de una lucha “con la pluma y con las armas”, en palabras de Hipólito Unanue, que llevó a la dimisión de San Martín⁷. Aunque se la soslaya, esta victoria de los republicanos sobre los monárquicos marcó el verdadero inicio de la vida nacional⁸ y la vigencia de criterios gubernativos igualitarios que, si bien reconocían las insondables diferencias económicas y culturales del país, proponían desde entonces la construcción de una sociedad regida por la ley que daba al indígena un estatuto igualitario. La existencia de una comunidad de destino multicultural se expresó en una carta del Congreso de la República redactada en quechua dirigida “a los indios de las provincias interiores”, que les ofrecía libertades, derechos económicos y educación⁹.

No obstante, la institución de un Estado-nación independiente no suprimió, sino por el contrario terminó intensificando por varias décadas un cuadro de archipiélago en la vasta e incomunicada geografía peruana. Nada más ajeno, por lo tanto, a esa comunidad imaginada que el hiato entre costa y sierra inducido por el Estado patrimonialista y militarizado impuesto por encima de la orientación republicana. El gobierno de Lima, sede del botín fiscal, pactaba y repartía privilegios a autoridades locales, clero y terratenientes que pudieron echar mano a la legislación liberal republicana para beneficio propio y detrimento de las comunidades de indígenas, haciendo fracasar al improbable ideal integracionista. La autonomía dada por Castilla a los fueros provincianos fue la base de una alianza de poderes privatizados que duró varias décadas gracias al súbito enriquecimiento provocado por el auge del guano. La fortuna de los comerciantes y comisionistas limeños de la quinta década del siglo XIX debe ser leída contrastando a una costa que por varias décadas recurrió a la mano de obra importada con una región andina que permanecía aislada. La semiesclavitud de los culíes chinos, que extraían el fertilizante de las islas y trabajaban en las haciendas¹⁰, era una muestra del desinterés de regímenes autoritarios y corporativistas como el de Castilla para integrar al hinterland andino al trabajo asalariado, así como la renuencia de los terratenientes del interior a incorporarse a una economía nacional¹¹. Por otro lado, la anarquía ocasionada por las guerras de Independencia tuvo efectos económicos regresivos que mantuvieron el comercio intrarregional de las comunidades serranas, así como sus ferias, fiestas y peregrinajes.

Al comparar el siglo XIX peruano con el ecuatoriano y el colombiano, Brooke Larson señala que la tendencia andina a la despoblación y a la asimilación indígena de casi cuatro siglos se revirtió¹². Mediante un minucioso estudio del censo de 1827, Paul Gootenberg ha establecido que el porcentaje de población indígena “aumentó” ligeramente entre 1795 y 1827, con un incremento de un poco más de 2 por ciento de la población total en ese lapso¹³. Además, el campesinado indígena conservó buena parte de sus autoridades locales tradicionales —los curacas o señores étnicos y los varayoq o alcaldes—, quienes, a falta de una burocracia centralizadora criolla y a diferencia de otras repúblicas sudamericanas, mantuvieron su organicidad¹⁴. Pero de modo general, la Independencia y sus consecuencias acarrearon un crecimiento poblacional mínimo del conjunto del país por lo menos hasta 1876, aunque

… durante buena parte del siglo XIX las mayorías indígenas crecieron, siendo este el único momento en la historia andina que detuvo, si es que no revirtió, el mestizaje cultural y demográfico. Este fenómeno es la causa principal de la extraordinaria presencia indígena en el Perú contemporáneo¹⁵.

Es necesario subrayar que la dualidad colonial entre mestizos (o “castas”) e indios fue disolviéndose después de la retirada española, lo que en el marco de aislamiento andino propició una reasimilación de los mestizos a la indignidad e incluso de algunos mistis, como supone Gootenberg¹⁶. Tenemos, por lo tanto, un país eminentemente indígena, prácticamente sin mestizaje biológico desde 1795 hasta 1876 y con un proceso incipiente casi hasta mediados del siglo XX (de 61,3 por ciento a fines del siglo XVIII a 61,6 por ciento en 1827, y de 57,9 por ciento en 1876 a 46 por ciento en 1940)¹⁷.

Pero el contraste entre deseo y realidad, entre las ideas ilustradas de una parte de la élite y la explotación sistemática del campesinado andino, se hizo más patente después. A partir de la octava década del siglo, una oleada de concentración de tierras fortaleció a las oligarquías regionales¹⁸, merced al auge del comercio lanero exportador en la sierra sur. Esto conmocionó económicamente la región generando redes de intermediación que articularon comunidades con haciendas y casas comerciales arequipeñas, permitiendo la prosperidad de sus élites y reforzando el gamonalismo. La exacerbación de la servidumbre y el despojo de tierras inducido por el gamonalismo instituyeron situaciones complejas, pues disolvió las antiguas jerarquías indígenas representadas por los curacas¹⁹, y las identidades culturales elaboradas tempranamente en el encapsulamiento colonial de la “república de indios” bajo la idea de una nación andina, como lo investigó Flores Galindo²⁰. Para Degregori, la desaparición de esos señoríos, que funcionaban como bisagras entre dos mundos, junto con el declive de esas ideas, explica la posterior fragmentación y el control por la capa intermediaria ajena de relevo, los mistis.

Con la extinción de los curacazgos, aparece la categoría de “indio” genérico e innominado, que gracias al intercambio mercantil se sometía a un sistema de dominación más directo e invasivo. Aunque muchos indígenas se enriqueciesen con el comercio, ese contacto “intercultural” contribuyó a mantener el estatuto servil hasta muy entrado el siglo XX. Como ha señalado Bourricaud, ese tinte antimoderno cumplía una función:

La autonomía cultural no es, pues, un derecho; es un deber para los indios de las haciendas y es una necesidad para los propietarios si quieren conservar sus antiguos privilegios (…) el indio, lejos de ser una supervivencia, es el producto directo de cierto sistema de relaciones de dominación y dependencia²¹.

No obstante, la resistencia abierta de estos, en casos puntuales²², sugiere más bien la figura de un orden estatal semicolonial que interviene como agente de represión. Las figuras de una misión de la “civilización” contra la “barbarie” se contraponen a cualquier “comunidad imaginada”, si se evocan situaciones de virtual exterminio de comunidades, como ocurrió en la sublevación de Huancané (1867), cuya defensa asumieron la Sociedad Amiga de los Indios y el puneño Juan Bustamante, y sobre la cual es preciso detenerse brevemente²³. Mestizo de fortuna, de origen mesocrático y congresista, Bustamante asumió la defensa de los comuneros de varios distritos de Azángaro alzados en armas contra los abusos de las autoridades locales en 1866. Mandos venidos desde Lima culminaron la brutal masacre del movimiento a inicios de 1868, seguida del asesinato de Bustamante, ordenado por el prefecto. Ganaban los intereses coaligados del Estado guanero y de las autoridades locales tutoras de la “reserva indígena”. Anotemos que la supresión castillista del tributo indígena implicó esa tácita y regresiva cesión a los terratenientes y autoridades locales de prerrogativas del Estado para explotar a los indígenas, en cuyo marco ocurrió este caso extremo. McEvoy interpreta estos acontecimientos como una derrota más de los ideales integradores republicanos, en la medida en que sus defensores, entre otros José A. de Lavalle, Manuel Pardo, Bustamante mismo, Manuel Amunátegui a través de El Comercio y La Revista de Lima, planteaban la necesidad de que los indígenas paguen impuestos, al contrario, para liberarse de los “derechos adquiridos” de los señores patrimonialistas —como mitas, encomiendas y pongajes— y lograr el titularato de todos sus derechos ciudadanos. En otros términos, según esa defensa liberal, pagar un impuesto articularía sobre una base igualitaria la relación entre el mundo rural y la incipiente economía moderna costeña, del mismo modo en que Bustamante fuera llamado Mundo pukurij por los comuneros de Azángaro, es decir, un puente con el mundo exterior como habían sido antes los curacas²⁴.

El trasfondo ideológico de esta y muchas otras contiendas que vendrían durante el siglo XX ha sido un debate sobre la naturaleza étnico-cultural de la nacionalidad. La exclusión de los indígenas de la nacionalidad ha estado secularmente vinculada con el autoritarismo centralista, el hispanismo y los símbolos y rituales católicos, como ha ocurrido desde Bartolomé Herrera hasta Riva Agüero. El principio igualitario y universalista de la soberanía popular republicana fue desplazado en el discurso conservador de Herrera por el “providencialismo” español (la nación como don divino) y su dosis de protección paternalista, consistente en sumar caridad e instrucción. Con ello se le cerraba al Otro cultural el camino, de cuño liberal, para afirmar su ciudadanía basada en su rol como productor. Enfatizando el carácter pluralista de ese enfoque de lo nacional, McEvoy subraya que la Sociedad Independencia Electoral, de la que naciera el Partido Civil que llevó a la elección de Manuel Pardo en 1872 mediante el proyecto de la “República Práctica”, fue una agrupación variopinta que incluía artesanos, maestros, agricultores y no solamente gente adinerada, aliados en torno a los principios del trabajo y la Razón. Es más, los artesanos (de cuyas canteras habrían de salir más adelante los primeros sindicatos) fueron quienes “… se apoderaron (…) de los símbolos y el discurso republicanos”²⁵, lo cual abría potencialmente las puertas a la mayoría indígena del país en contra del militarismo y el patrimonialismo vigentes.

No obstante, es difícil dar claridad a los términos de esta dicotomía, y no solo debido a que “nación cultural” y “nación contractual” fuesen (y aun sean) categorías porosas y ambivalentes, sino también por los limitados ámbitos de circulación de un discurso republicano que, para efectos concretos, resultaba ser una utopía. Y tanto más en una sociedad estamental como la peruana cuyas dirigencias se han caracterizado durante dos siglos por ser tan propensas al rentismo e inhábiles como agentes económicos de la integración. Es por lo demás inverosímil creer, mucho más antaño que hogaño, que pudiese haber un ejercicio estatal de la autoridad sobre vastas extensiones de un país que, tierra de nadie, quedaban libradas a la exacción abierta y al bandidaje. Bajo tales condiciones, con desgobierno y sin élites transformadoras, la protesta violenta cunde mientras el Estado se convierte en un botín que, como señala la lectura que McEvoy hace de Theda Skocpol²⁶, cobra una autonomía particular. Me parece necesario agregar un gran aporte de Skocpol, pertinente para el Perú, acerca de la naturaleza del Estado, que no es una “arena” de la que se apropia la clase que vence en la lucha —interpretación marxista— o bien el lugar hacia el cual convergen la lógica del mercado y el consenso en aras del bien común —interpretación liberal. En casos de crisis económica y descomposición social, el rol real del Estado es efectivamente el de un actor con intereses propios que maneja una lógica autónoma²⁷, como en este patrimonialismo poscolonial de anteayer, y con cierto aire de familia en los populismos y mercantilismos de militares o civiles de ayer, así como en el saqueo del erario público con amplio dispendio asistencialista del régimen de Fujimori al voltearse el siglo.

Desde ese enfoque, es más difícil reconocerle al Estado la representatividad permanente del interés nacional y su rol arbitral, que su frecuente condición de facción en pugnas por motivos de lucro, incluso en el conflicto con Chile. Así, el Estado prefirió conciliar con los ocupantes chilenos contra la rebeldía étnica y de clase de los campesinos que resistían en las montoneras, como ocurrió en la sierra norte y central en 1882. Estando Lima ocupada por tropas chilenas y Cáceres replegado en Ayacucho, el invasor pasó a la sierra central a pertrecharse mediante un pillaje devastador. Esto involucró directamente a las comunidades del Mantaro en la defensa contra el saqueo. Aunque terratenientes y campesinos tomaron acción conjuntamente, pronto los terratenientes se vieron desbordados por reclamos de tierras originados en derechos ancestrales. Deseosos de una paz rápida que los protegiese del peligro de las montoneras, ponían al desnudo las hondas diferencias étnicas y de clase entre campesinos y terratenientes, motivando que estos últimos acudiesen a pedir auxilio a las fuerzas de ocupación para ser protegidos de la rebelión popular de sus connacionales, lo que les valió la acusación de ccala-cuchis (puercos desnudos)²⁸. Y por el lado de Lima, fue la pluma misma de Cáceres que señaló posteriormente la tibieza de la oligarquía para resistir al invasor²⁹.

Firmado el Tratado de Ancón, la conflagración con Chile concluía, pero los combates internos proseguían en virtual guerra civil entre las fuerzas oficialistas del general Iglesias, quien aceptó la rendición, y las montoneras rebeldes del general Cáceres, con reclamos patrióticos y étnicos. Esto duró varios meses hasta que este último se avino a aceptar los términos de la paz que originalmente consideró indigna, y se volvió más adelante él mismo, como presidente, contra estas montoneras, con lo cual se arrebataba a los pueblos de la sierra central el inmenso mérito de haber sido probablemente los más esforzados combatientes del Perú³⁰.

Además de un Estado débil, la guerra con Chile mostró una nación con profundas enemistades internas. Las clases superiores hicieron una lectura racista de la derrota, influidas por las teorías sobre el determinismo biológico. La inferioridad atribuida al indígena —”una máquina”, diría posteriormente el filósofo Alejandro Deustua— llevó a culparlo del fracaso, ya sea por su incompetencia militar, ya sea reprochándole su rebeldía. ¿Cómo hablar de nación, incluso como “comunidad imaginada”, con esas mentalidades? Más allá del racismo antiindígena y del divorcio militar y político entre montoneras caceristas rebeldes en la sierra y burócratas limeños conciliadores, existían divisiones dentro de los sectores subalternos mismos que llevan a Wilfredo Kapsoli a afirmar que “… no existía en la base misma de la sociedad, la posibilidad de una unión nacional, mucho menos una conciencia nacional que permitiera una resistencia férrea y orgánica a la agresión chilena”³¹.

En suma, lo que separa al discurso estatal oficial de las mentalidades existentes hasta la guerra con Chile, más que un desfase, es una contradicción flagrante entre dichos y hechos. Las estructuras de dominación estamental corresponden tanto a la sobrevivencia de prácticas coloniales como al desorden provocado por el “desconocimiento”: así llamaríamos a la forma social republicana del siglo XIX que es parte de un pacto social no escrito. Y en un doble sentido. Por un lado, el no saberse sujeto de derecho es rasgo cultural de la mayoría excluida de la república e ingrediente de la mentalidad criolla, que ignora la ley, en el sentido de pasar persistentemente por encima de ella. Y por otro, el no-reconocimiento del Otro cultural, el menosprecio y el prejuicio inveterado. Reflejando de modo benigno esa orientación, García Calderón escribió unos años después de la guerra un libro en el que, sin dejar de ser crítico, señalaba que los verdaderos “peruanos” eran los occidentalizados, mientras que la inmensa mayoría de sus habitantes lo serían al cumplirse un inexistente proyecto nacional³².

Estas confusiones de nombres no son curiosidades irrelevantes, sino indicaciones semióticas de la posición de fuerza desde la que un sentido se produce. Que una mayoría genérica sea considerada extranjera dentro del país en que ancestralmente vive por quienes se llaman a sí mismos “peruanos” nos hace recordar —más acá de las anteojeras ideológicas— que en la identidad hay dos elementos que deben resaltarse aquí. Por un lado, el juego de interpelaciones entre los sujetos, el Mismo y el Otro, con inevitables definiciones y valoraciones recíprocas, pero asimétricas. Esas definiciones no están alineadas siempre en el mismo eje; lo que el Mismo piense sobre el Otro puede no ser lo que este último piense sobre sí mismo y viceversa, lo cual genera confusión y lucha por imponer esa definición. Por otro lado, en la medida en que una identidad nacional designa un agregado complejo e inasible para una percepción localizada, pensar lo identitario es ubicarse en el plano del discurso; por ello, la identidad nacional se hace inteligible articulándose como un “relato”, para alcanzar estabilidad en el tiempo y difusión social como un “paquete” discursivo, al que se le van incorporando otras piezas, las de un repertorio simbólico, que progresivamente la integran como una cultura.

2. La cultura problematizada y los discursos elitarios

Ahora bien, es necesario observar cómo las consecuencias sobrevenidas después de la guerra con Chile no son solo de tipo económico y político, sino principalmente culturales. Los despojos territoriales, las bancarrotas morales y materiales y la pérdida del horizonte llevaban a interrogaciones radicales, con lo cual la figura del desconocimiento perdía curso, y se reactualizaba el tema de los clivajes étnico-culturales y la definición de lo nacional. Así, la noción de “raza” como principio identificador y diferenciador cobró rango intelectual, propulsada en Europa por una mezcla del positivismo precisamente con cierto nacionalismo. Es curiosa la oportunidad en que esta combinación aparece. Fue erigida por las capas conservadoras como argumento “científico” sustentatorio del atraso nacional aunque ya desde principios del siglo XX fuese de mal tono esgrimirlo en público. Gonzalo Portocarrero plantea que “las doctrinas racistas fueron la ideología implícita del Estado oligárquico”³³ subyacente al mantenimiento de un régimen señorial hasta 1968, basado en la presunta incapacidad de los indígenas para modernizar al país y legitimando su autoproclamada superioridad. Portocarrero insiste en el carácter “invisible” de ese racismo, pues ha atravesado transversalmente la vida social peruana pese a que las leyes, las instituciones y los discursos públicos lo negasen.

Esta relación contrariada entre ideas sociales y realidad no ha resultado solo de la validez científica de sus asertos; es en buena parte una cuestión de actores sociales y políticos, así como de factores materiales. El “problema del indio” se expresó en una serie de discursos que inicialmente cargaban la resaca de la derrota y el fantasma de la inviabilidad señalando con el dedo la inconsecuencia de las élites, como aparece en los textos de Gonzales Prada, aunque la discusión se cristalizase recién en las primeras décadas del nuevo siglo. Frente a la propuesta genocida del exterminio de la población “aborigen”, del diputado y hacendado puneño Lizares³⁴, el abanico de posturas era amplio. Desde las firmemente opuestas a la exclusión, como la de la Asociación Pro-Indígena, fundada en Lima por Pedro Zulen, Dora Mayer y el sociólogo Joaquín Capelo³⁵, o del grupo de la Revista Universitaria del Cusco, de orientación regionalista, hasta los intelectuales de la Generación del Novecientos en la capital que, como M. V. Villarán, Riva Agüero y Víctor Andrés Belaúnde, hablaban desde una derecha nacional de tinte positivista, o bien hispanista y católico³⁶. Pero insistamos en que estos cuestionamientos residían menos en las ideas que en el clima emocional de reconstrucción y diferenciación social que los engendraban. Al respecto, un ensayo de Carmen McEvoy sugiere cómo con la transformación de las sensibilidades acarreada por la modernización del nuevo siglo aparecieron nuevas tensiones en la dinámica cultural limeña. Con el colapso del antiguo republicanismo cívico tras la guerra con Chile, los proyectos liberales como el de Pardo perdieron curso. Las figuras de los empleados, pequeños comerciantes y artesanos decimonónicos coligados políticamente con el antiguo estamento señorial en nombre de las virtudes de un utópico ordenamiento liberal se difuminaban ante el avance del capitalismo y, junto con ello, aparecían unas clases medias más extensas, con mayor autonomía para elaborar su visión de la realidad y definir la escena pública³⁷.

Sin desaparecer, el culto republicano a la “decencia” se reciclaba, pues si bien el cuidado de las apariencias mantuvo su importancia, estas ya no podían consistir en los valores aristocráticos de recato, sobriedad y devoción religiosa que el reducido sector mesocrático de “gentes de bien” se había esmerado en cultivar para no ser segregada por los más pudientes³⁸. Al revés, con el crecimiento económico urbano de los regímenes civilistas de la República Aristocrática³⁹, la incipiente clase media de preguerra se amplió y tomó al consumo conspicuo de productos importados y nuevos estilos de vida como emblemas de su “decencia” para identificarse con “el huaico de los improvisados por el dinero” que, en palabras de Pedro Dávalos y Lissón⁴⁰, nutrió las filas de la oligarquía. Estilo ostentatorio que señalaba el crepúsculo del fundamento económico de la sociedad señorial poscolonial, pero no la liquidación de los ideales del republicanismo tradicional. Su pretensión de imitar a las clases altas y evitar confundirse con las más bajas promovió la exclusión étnica, aunque ello no impidiese que parte de ellas, las más educadas, alcanzase suficiente autonomía para no tener a la oligarquía como grupo político de referencia. Javier Díaz-Albertini destaca la ambivalencia generada por esa posición de medianía, pues permitiría, ya sea estrategias de distinción a través de la educación y la producción intelectual, ya sea alianzas ideológicas con los incipientes grupos obreros y artesanales urbanos, dado el apreciable número de empleados subalternos de clase media⁴¹. Esa conjunción de subalternidad laboral con control sobre el conocimiento y cierta ética republicana de la “vocación de servicio” de empleados y profesionales universitarios ha sido decisiva para hacer de esa clase media la “depositaria de una cultura política igualitaria”, como en otros países⁴², dándole un lugar prominente en la reflexión sobre la cultura nacional. Por contar con mucho más ocasiones de producción, fuentes de información y públicos que las de inicios de la República, los intelectuales de las generaciones del Novecientos y del Centenario pudieron crear una “ciudad letrada” en la que circulaban profusamente las nuevas ideas a través de revistas y periódicos, lo cual materializó lo nacional como “comunidad imaginada” más sólidamente que cien años antes. Estas élites podían percibir y recoger los nuevos sentidos comunes flotantes en el ambiente, interpretarlos y diseminarlos en el espacio público, con ello legitimándolos, rompiendo con atraso algunas fibras del cordón umbilical que unía las mentalidades con el orden colonial y dándole al sujeto capacidad propia para ver su destino y su lazo con el país de otra manera. Veamos cómo la cultura urbana fue siendo afectada por esa modernización.

Desde las décadas del auge guanero las autoridades acompañaron la ampliación física de Lima con medidas de fomento del cambio de costumbres, pero sin éxito, como lo ha investigado Fanni Muñoz⁴³. El mantenimiento de un nutrido calendario de festividades religiosas, de espectáculos de origen colonial (corridas de toros, peleas de gallos), así como de la socialidad (paseos, tertulias, juegos de azar), se prolongaron hasta el siglo XX. Por encima de los evidentes signos de progreso material, como la iluminación nocturna a gas (1855) y la demolición de las murallas de la ciudad (1868)⁴⁴, prevaleció la estructura social heredada, con sus relaciones patrimonialistas de señores o “gente decente” y grupos subalternos, entre los cuales los esclavos manumisos mantenían siempre su sometimiento estamental. En cambio, el emprendimiento civilista de inicios de siglo contó con una población mucho mayor. Eran 81.716 en 1876 contra 112.852 en 1908, con una proporción mucho mayor de asalariados, además del contingente notable de inmigrantes del interior y de ultramar, con lo que se alcanzaba una masa crítica suficiente para animar un mercado de consumo que fuese más allá de los linderos exclusivos de los más ricos. Juan Günther muestra cómo en pocos años Lima se expandió, adoptando el trazo de largas y anchas avenidas, plazas con nombres y monumentos alusivos a héroes y acontecimientos de la historia nacional y parques públicos⁴⁵. Haber seguido el modelo parisino de Haussmann, urbanista de Napoleón III, no fue simple casualidad: era adoptar, como en otras ciudades del continente⁴⁶, el paradigma de la ciudad moderna, tanto por su funcionalidad para un intercambio densificado, como por el despliegue simbólico para comunicar identidad. Monumentos de piedra o metal erigidos a militares, líderes políticos, batallas u otros hechos históricos notables que constituían verdaderas efemérides espaciales eran ofrecidos a la contemplación del citadino para que, en su día a día, se familiarizase con los emblemas de esa religión cívica. La ciudad misma, presentada como un relato grandioso destinado a perennizarse, como el mármol de los mausoleos contenía entonces los significantes de la identidad de sus habitantes.

Por lo tanto, el inicio de un Estado peruano fiscal y administrativamente consistente desde 1895 no se limitaba a establecer instituciones mínimamente sólidas, sino a la generación y organización de símbolos⁴⁷. De ahí que en una cultura nacional, exista generalmente una tensión entre lo impuest o desde arriba y los acervos venidos de abajo. El impulso modernizador estatal de la República Aristocrática consistió en liquidar ciertos lastres de la herencia colonial, al menos en Lima. Fomentar el deporte, la educación, la asistencia al teatro y al cine formaba parte de las tareas de “domesticar” al sujeto no civilizado para la óptica oficial, inculcándole el control sobre sus impulsos, las maneras adecuadas de convivencia social, conciencia del país y conocimientos para hacerlo productivo⁴⁸. Si bien es cierto que el deporte y los espectáculos de teatro y variedades, y a partir de 1908 del cine⁴⁹, eran económicamente accesibles a la mayoría de Lima, resulta difícil afirmar que estos cambios acercasen las culturas elitarias a las populares, o que se rompía con el pasado, como por ejemplo ocurrió con el Buenos Aires de la inmigración europea. Dicho de otro modo, si el alcalde Federico Elguera prohibió construir balcones coloniales por identificari os con el atraso, pero no podía hacerlo con las mentalidades. De hecho, la extrema heterogeneidad del país ha hecho difícilmente viable la idea de desarrollar una cultura nacional moderna, a semejanza de los países occidentales industrializados, por dos razones que tomo del sociólogo brasileño Renato Ortiz.

Primero, las desigualdades acentuaron desde inicios del siglo pasado la discontinuidad que existe entre memoria colectiva y memoria nacional. Mientras que las vivencias de cada sujeto lo hacen depositario de su parte de memoria colectiva, vale decir, de los recuerdos compartidos con sus grupos de pertenencia, la memoria nacional trasciende las especificidades; salvo excepción, no se plasma en la cotidianidad. Es, señala Ortiz, una tradición inventada, “… construida por una instancia exterior a las consciencias individuales, el Estado, e integra un campo de poder”⁵⁰.

Ahora bien, una memoria nacional requiere materializar los símbolos que la encarnan, haciéndolos reconocibles y pasibles de identificación y admiración por todos los ciudadanos para que esta constituya el vasto repertorio de símbolos oficiales de una cultura nacional. Así, el establecimiento de culturas nacionales ha estado inevitablemente asociado con la urbe moderna y la ciudadanía. Del modélico caso parisino que reseña Ortiz, puede inferirse una serie de obras y ordenamientos fundacionales dirigidos a cimentar valores nacionales. Son las efemérides y fechas conmemorativas que marcan la temporalidad cívica; los emblemas de veneración pública, como la bandera y el himno; los espacios, edificaciones y monumentos urbanos, que celebran hechos y sujetos notables, que según su ubicación ocupan un lugar jerárquico; los contenidos educativos en la materia. Así, las amplias avenidas y plazas de la Lima cuyos gobernantes aspiraron a modernizar en la primera mitad del siglo XX fueron adornadas con estatuas y conmemoraciones arquitectónicas de batallas, héroes militares y hombres públicos insignes consagrados por la historia oficial, lo que incluso alcanzó a la toponimia de las ciudades al ponerse a las calles los nombres de personas expresamente elegidas para ser perennizadas con ello.

Y, en segundo lugar, también hay una paradójica disyunción entre memoria nacional y modernidad. Aquella se cimienta sobre tradiciones inventadas que aspiran a la inmutabilidad, a ser las esencias de una personalidad colectiva. Lo podemos ver en los estilos arquitectónicos de las edificaciones oficiales, que pretenden cierto clasicismo y a menudo toman como modelo a la plástica monumental grecorromana (el Palacio de Justicia), o ciertas variantes estilizadas del barroco (Palacio de Gobierno, la Municipalidad de Lima), y algunas más recientes, una volumetría gruesa y ortogonal de vidrio y concreto armado cuyas connotaciones de autoridad e inaccesibilidad delatan su inspiración militarista. Todo ello funciona en los espacios sociales específicos correspondientes a cada país y se circunscriben a la temporalidad del metarrelato nacional al que simbolizan⁵¹. En cambio, la experiencia de la modernidad no tiene fronteras; en ella, imperan la racionalidad, la funcionalidad y el espíritu de sistema, y afectan la sensibilidad del sujeto inmerso en ella. Pero, frente a la fascinación de las ofertas simbólicas que trae el consumo en los mercados abiertos, está el contrapeso del anonimato en la calle y en el trabajo, de la fugacidad y despersonalización de las relaciones sociales, corolario de lo cual es la nostalgia de la tradiciones anteriores que, en el Perú de inicios del siglo XX, llevaron a la idealización del pasado.

No es casualidad que la modernización y el estado de ánimo de aquella época influyesen en la sustentación de las élites de entonces de ciertos rasgos propios que se agregaban a la cultura nacional en formación, tanto en el criollismo como en el indigenismo. El criollismo es al mismo tiempo una forma cultural costeña urbana y un discurso retrospectivo y defensivo que ingresó al sentido común. Julio Ortega no se equivoca al comentar La flor de la canela de Chabuca Granda afirmando que “… el río, el puente y la alameda son, al final, creaciones del discurso. Mucho más importantes en la añoranza que en su modesta realidad”⁵².

Pero la evocación criolla tiene algo de ambivalente. El elemento nostálgico de esa “Lima que se va”, utilizando el título de José Gálvez, se torna en sentido común, como reacción frente a lo que quizá se percibió como la desnaturalización de aquella “autenticidad” de la molicie y de lo festivo que quedó en el pasado. O como la queja de aquellos cuya pobreza se hizo intolerable ante la arremetida del pragmatismo capitalista. El criollismo es urbano, por tener como escena a la calle, los lugares de acceso común a todos, es decir, el primer espacio público que creció y se transformó en el país. Recordando que aristócratas y populares se cruzaban en las calles limeñas del siglo XIX e incluso tenían residencias contiguas, constatemos que la modernización introducía separaciones espaciales, pues la élite empezaba a mudarse a barrios nuevos. La arcadia criolla es por lo tanto integradora y policlasista, pues idealizadamente “… el pueblo ocupa ahora el espacio abandonado de la tradición y, desde sus ruinas, reconstruye la precaria salud social por lo cual (…) el espacio de lo nacional es identificado con la tradición venida a menos, con el mercado de la pobreza”⁵³.

De ahí que el elogio de “la gracia” y la picardía criollas, el culto a la jarana y la mitificación de cierto acervo particular (cocina, jerga, música, procesiones, etcétera), tienda a construir una identidad cultural basada en valores de transacción y ensayos de heterogénea legitimidad social, como el mismo Ortega señala. La eficacia simbólica del criollismo hace necesario precisamente distinguir entre historia cultural y tradiciones inventadas, como lo ilustra buena parte de la obra de Ricardo Palma, que es el gran relato del criollismo. Hay otros escritores, menos conocidos, que podrían dar otra visión de la vida limeña⁵⁴. Si una identidad colectiva moderna se construye bajo circunstancias concretas y, por lo tanto, selectivas, la Lima de turrones de doña Pepa y calesas no es la misma que la de las coimas y los callejones. Por ello, queda una pregunta acerca de qué otras alternativas pudo haber para significar al mundo criollo fuera de las mistificaciones más conocidas⁵⁵.

Mayor que la combinación de orientaciones modernistas del Perú oficial y el elogio ambivalente del criollismo por la clase media, es la distancia que separa la cultura costeña del indigenismo cusqueño. En una y otra, la relación entre superiores y subalternos es determinante para definir la cultura nacional. Mientras el afán oligárquico consistía en occidentalizar y fomentar el productivismo controlando la presunta holgazanería y sensualidad, en la visión cusqueña, había una idealización de lo indígena.

La Revista Universitaria, mencionada más arriba, catalizó un movimiento intelectual con intereses en varios campos, comprometido en el rescate de la cultura del campesinado, en incorporarlo a la vida nacional y en “borrar las diferencias étnicas y sociales que lo colocan en un plano inferior”⁵⁶. Según reseña un estudio de Marisol de la Cadena, el doctor Alberto Giesecke, rector de la Universidad San Antonio Abad y animador de la publicación, emprendió en 1912 un censo del Cusco en que figuraba la adscripción racial de cada censado (“blanco”, “mestizo” e “indio”). Esta taxonomía estrictamente fenotípica tendía a “poner a cada uno en su lugar”, en otros términos, a esencializar la condición de indígena, diferenciándola de la mestiza, y a “blanquear” a los cusqueños no indígenas poniéndolos en la élite⁵⁷. Esta primera etapa del indigenismo cusqueño era la traducción de un clima social que exigía marcar esas distancias, afirmando lazos comunes de una región que, por historia, debía ser una especie de ombligo identitario de la nación, sin que los enunciadores de esas ideas perdiesen su superioridad. Pero ¿a título de qué pretendía esa oligarquía cusqueña ser capa dirigente en un discurso cultural indigenista? De la Cadena destaca el distingo de estas élites indigenistas cusqueñas entre el indígena real de entonces y su idealización incásica. El primero era la versión degenerada por siglos de coloniaje del segundo. Y a cada uno correspondía una competencia lingüística: el estamento superior reclamaba su dominio del cápac simi, lo que fue el habla de la nobleza incaica, la “académica” efectivamente conservada; en cambio los indígenas habían seguido expresándose en el quechua demótico, el runa simi. Esta línea de demarcación lingüística entre unos y otros exoneraba a la clase superior de ser incluida en las zonas borrosas del mestizaje biológico, justificando también su misión local de redención paternalista mediante la preservación de la “raza” sin la contaminación de la mezcla, considerada dañina. Con ello, esta élite se proyectaba a escala del país, pues constituía una visión de la nacionalidad con una continuidad en el tiempo. Después de 1920, la cuestión del indigenismo ingresa a un segundo momento en que se matizó. Bajo el influjo del comunismo y del aprismo incipientes, la realidad y la conveniencia del mestizaje fueron aceptadas⁵⁸. Estas ideas “neoindianistas” contienen un planteamiento intercultural, pero con un fuerte acento en lo autóctono, interpretado como una esencia de elementos naturales, determinantes por su fuerza telúrica. Así, este momento pleno del indigenismo va a descalificar al hispanismo de las élites capitalinas: “Los intensos discursos y escritos de los cusqueños tomaron cuerpo como ‘serranismo’: un fuerte sentimiento desde donde se construyó una versión de nacionalismo, contestataria del promovido por Lima”⁵⁹.

En este serranismo y en el criollismo, había (y aún hay) una jerarquización que distingue entre la “gente decente”, es decir, la capa superior, y las categorías comprendidas en el genérico “pueblo”. El celo por distinguirse de los subalternos implicó cultivar valores señoriales y de honor de origen español, como lo ilustra David Parker en su estudio sobre las apariencias de “decencia” de las clases medias empobrecidas de la Lima del Novecientos. La “decencia” en el Cusco era la de un aristocratismo incásico, quechuahablante y autodenominado blanco, así como, en Lima, correspondía a afirmar la cuna y el apellido, antes que el dinero. Entonces, así como en el Cusco el ingrediente antilimeño de las élites era defensivo, en Lima lo era la reivindicación del linaje frente al dinero de las clases sociales ascendentes de origen no hispánico⁶⁰. En las situaciones que tipifican ambas ciudades, se reconoce una dificultad de ubicación de las categorías sociales que emergen con la modernización capitalista: la resistencia que enfrenta una posición de medianía ahí en donde el filo de la jerarquía cortaba tajantemente al mundo social en dos partes, aun así la inferior fuese diversa.

Clases medias en esa Lima, mestizos y mestizas en el Cusco, son también los apelativos genéricos de grupos que, viviendo procesos de diferenciación, oscilaban entre autoidentificarse y ser identificados por los demás. Estas dinámicas de interpelación y constitución de nuevos sujetos sociales son importantes para entender las transformaciones culturales modernas. Traduce un problema previo de definición de la realidad, pues la denominación del sujeto permanece como algo irresuelto y móvil, que puede cambiar según la posición ocupada por interpelante e interpelado. “Indio”, “cholo”, “campesino” o “de clase media” son significantes que designan a un sujeto específico y al mismo tiempo la posición de quien lo nombra y lo tipifica, que adquieren un cariz especial al tratarse de la generación de “sentimientos nacionales”. Movimientos sociales emergentes en costa y sierra⁶¹ y el crecimiento de Lima, que para 1920 se acercaba a los 225.000 habitantes, desafiaban a los grupos dirigentes a elaborar un pensamiento más orgánico e incluyente sobre lo nacional. Las preguntas ya no surgían ni de la desmoralización de la derrota frente a Chile ni de la quiebra económica. Al provenir de la evidencia de conflictos políticos derivados de la dominación cultural y social, convocaban con urgencia al planteamiento de soluciones. Se enervaba una “cuestión identitaria” poniendo en tela de juicio la ralas bases simbólicas sobre las que se edificó la República en el siglo XIX. Los miembros de la intelligentsia de la Generación del Centenario —Mariátegui, Haya, Basadre— plasmaron estas preguntas en unos textos que hablaban de las mayorías excluidas en toda su heterogeneidad cultural y proponían una acción política que, al menos segmentariamente, las iniciaba en la vida ciudadana⁶². Se inauguraba así una nueva etapa de la constitución de nuevos sujetos sociales, por ellos mismos o por el discurso de los otros.

La entrada a Palacio de Leguía en 1919 mediante un golpe de Estado es importante por marcar la quiebra de la oligarquía. Puede afirmarse con Bourricaud que desde entonces la derecha peruana no volvió a tener un partido propio⁶³. El régimen de Leguía buscó diferenciarse de los anteriores mediante una ampliación de alianzas y la adopción de una perspectiva expresamente modernizadora a escala nacional. Por ello, hizo suyas las banderas indigenistas, creando organismos estatales de defensa del campesinado indígena, en velado, pero insólito, enfrentamiento con los gamonales. No obstante, este indigenismo de ribetes paternalistas duró pocos años⁶⁴, tras los cuales el leguiismo se volvió conservador, pero impulsor de nuevas clases medias y de abundantes obras públicas.

Esto último es importante por cuanto la formación de una cultura nacional no pasa solo por la escena política. A Leguía se le recuerda por el crecimiento que experimentó la capital a lo largo de su oncenio, que seguramente tiene en su haber el eclipse de la añoranza criollista de las décadas anteriores. Obviamente, la diferenciación social y ocupacional que acompañó a la expansión urbana (375.000 habitantes en 1931) reforzó sin duda el centralismo económico y aumentó las distancias económicas entre el interior y la capital⁶⁵. Esto implicó una transformación de las mentalidades, pues los lugares correlativos entre las élites y el sentido común popular se modificaban. Si bien es cierto que el poder económico oligárquico y su espíritu señorial quedaron poco afectados hasta los años cincuenta para quebrarse a fines de los sesenta, no cabe duda de que las matrices de la memoria popular urbana iniciaron un proceso de liberación más temprano, dejando descolocadas a las élites. Mientras los procesos políticos seguían controlados por un poder oligárquico, la secularización de una sociedad ya regida por el mercado se hacía incontenible. Recuérdese que el colapso posterior a la guerra con Chile condujo a mediano plazo a la extinción de buena parte de los rasgos de la herencia colonial. La estrictez del catolicismo decimonónico se enfrió. Más aun, el restablecimiento de la hegemonía oligárquica alcanzado durante la República Aristocrática difícilmente podía respaldarse solo en valores religiosos. Por ello, la contratación de una misión militar francesa por Nicolás de Piérola en 1896 no consistió solo en profesionalizar al ejército. Los instructores eran oficiales de la III República Francesa, de un país también derrotado y con gobiernos anticlericales⁶⁶. Por ello, y seguramente sin que ello fuese algo expresamente buscado, el culto a los héroes y a los valores patrios confluyó con la ampliación de la ciudad.

Como señalamos más arriba, el trazo de las grandes vías, plazas y parques obedecía a una versión criolla de urbanismo europeo, pero la abundancia de monumentos escultóricos y de toponimia militar en las nuevas calles respondían al peso que secularmente habían tenido los institutos armados⁶⁷. Además, el mantenimiento de un espíritu jerárquico y una simbólica castrense confluyó con una modernización en que los referentes culturales tradicionales tendían a diluirse. En otros términos, debe prestarse atención a que una cultura se va construyendo de modo no consciente, pero sistemático, como un paquete de prácticas y bienes simbólicos más o menos integrado, pero con elementos contradictorios y dispares entre sí. De los años diez a los setenta, la urbanización limeña contuvo una reescritura de la historia sobre el espacio urbano que, observada retrospectivamente, es un relato que ensalza sobre todo al poder, acaso más militar que civil. Plástica monumental, que es uno de los tantos ladrillos con que se edifica una cultura moderna, de cuyos aspectos políticos es mejor observar el largo plazo, pues cuenta menos fijarse en cuántos regímenes militares ha habido y cuándo, que en la continuidad de un largo proceso de secularización. En este, siguiendo la idea de Weber, la religiosidad se disipaba y trasladaba al fuero interior, pero sin un Estado moderno que validase o proveyese una simbólica secularizada de recambio convincente y una ética social. En suma, quedaba de manifiesto la fragilidad política de los regímenes civiles oligárquicos que, por mantener buenas relaciones con la Fuerzas Armadas entre las décadas del treinta y el sesenta, fomentaron esa iconografía castrense, descuidando además la integración nacional que necesariamente entrañaba la modernización. Desde los años veinte, el crecimiento de Lima, inimitable en el interior del país por su monumentalidad, por los largos recorridos que sus amplias vías permiten y por su variada oferta de consumo, consolidó un centralismo tan económico como mental que no era solo corolario del poder económico, sino del centralismo de las sucesivas clases políticas mismas.

Por el contrario, la región serrana durante el mismo periodo no experimentó una modernización equivalente. La baja productividad, el mantenimiento de técnicas tradicionales y las exacciones de los latifundistas fueron provocando un lento declive de las comunidades a medida que el comercio y el salario se implantaban en las pequeñas localidades serranas. El intercambio desigual ha ido erosionando una autonomía comunitaria que, de ser idealizada por indigenistas como Castro Pozo, reveló ser una mistificación, de cuya evidencia dan cuenta los estudios antropológicos a partir de la década del cincuenta, mostrando que las relaciones con el exterior habían determinado una dinámica permanente de adaptación⁶⁸. Además, la tesis de José María Arguedas sobre las comunidades de Extremadura sustentaba que las andinas no eran una simple supervivencia precolombina, pues su organización se basaba en los ayuntamientos españoles⁶⁹. Pero, pese a que la atomización del trabajo comunal en 1961 era un hecho antiguo y las grandes migraciones hacia la costa entraban a su momento de mayor intensidad, aun en la sierra sur⁷⁰, estos contrastes económicos no dejan de sugerir una figura dualista en la relación costa-sierra. Sin embargo, desde la óptica de la construcción de una cultura nacional, lo interesante es confrontar el cambio diferencial de mentalidades entre estas regiones. Cotler recoge un indicador interesante: en 1966, solo el 0,4 por ciento del parque de receptores de televisión estaba en la sierra⁷¹.

Por cierto, las desigualdades estructurales explican el ahondamiento de estas diferencias, aunque no hayan sido el factor exclusivo. Luis E. Valcárcel, el más conocido de los intelectuales indigenistas, fue nombrado Ministro de Educación en 1945. Durante los dos años de su gestión, creó unos Núcleos Escolares Campesinos (inspirado en un modelo norteamericano) que debían impartir una educación en comunidades (consideradas en la época prácticamente como reproducción del ayllu precolombino) en la que se perennizasen la “pureza” de la particularidad cultural indígena (lengua, costumbres, creencias, técnicas, etcétera) para mantener a estos “indígenas” fuera de la contaminación occidental. Tracy L. Devine⁷² considera que, pese a lo avanzado de la medida para la época (balanceaba el peso del hispanismo, además), resultaba inconveniente, pues aislaba al campesinado del mundo exterior al mismo tiempo que repudiaba el mestizaje, cuyo avance era creciente. La idea de Valcárcel no se refería explícitamente al fenotipo biológico: lo condenable para él era el mestizaje cultural. A fin de cuentas, el hispanismo y el indigenismo terminaban dándose la mano en tanto ambos eran excluyentes y carentes de sustento real, con la salvedad de que el primero era de lejos el dominante, y servía, pese a negarlo para mantener un orden injusto y premoderno. Pero el elemento principal de la tesis de Devine nos retrotrae al tema de la constitución del Otro como sujeto cultural desde fuera. Constatamos que a lo largo de la historia republicana las identidades de un país tan diverso han sido impuestas según y desde la óptica de quien las enuncia, tanto para naturalizar una condición que es histórica y dinámica, el indígena o el mestizo como degenerados e ineptos, para caracterizar un momento particular de la vida de una sociedad —la mistificación del criollismo, el culto a los héroes—, o bien para servir al autoelogio.

3. Profundizando en el pasado y mirando al futuro: Modernidad y movimiento social

Lo inverso, pero no por ello menos exterior, sucedió veintitantos años después, durante el gobierno militar de Velasco Alvarado. Devine contrapone la interpelación del “indígena” de Valcárcel a la del “campesino” consagrada por ese régimen⁷³. Es innegable que el rótulo “campesino” designaba al sujeto por su labor real, ubicándolo en una perspectiva más moderna, liberándolo de connotaciones racistas; la abstracción de asignarle un lugar en el sistema productivo lo “nivelaba”. Pero al mismo tiempo soslayaba su etnicidad. Por más que los atributos propios transcurran en una sucesión de hibridaciones en que se reciclan selectivamente, el eje de esa dinámica es el mantenimiento del colectivo de pertenencia o de aquello que lo representa. La etnicidad, por lo tanto, no es algo fenotípico, sino algo simbólico que asegura la continuidad del sujeto, su “mismidad” frente al Otro para dialogar o, eventualmente, luchar contra él⁷⁴. Las orientaciones del gobierno militar fueron a contrapelo del elitismo republicano tradicional, y de hecho desde 1968 se cerró el ciclo agro-exportador de la oligarquía. La mayor parte de su programa (reforma agraria, fortalecimiento del rol empresarial del Estado, participación laboral, reforma educativa) se proponía cerrar brechas económicas y culturales. Tenía, en consecuencia, un fuerte contenido clasista y modernizador, formulado en su mayor parte con miras a la integración nacional. Cabe especular que el énfasis en el cooperativismo y formas diversas de participación en las áreas rurales, así como la obtención de réditos políticos (la “conscientización”), hayan acelerado un proceso de secularización e integración económica que diluía aun más los componentes étnicos de la identidad en poblaciones que ya habían empezado el camino de la emigración. Las grandes movilizaciones campesinas opuestas desde la izquierda a la política agraria de Velasco —como las de Andahuaylas en 1974— se valieron de discursos claramente clasistas, aunque ¿hasta qué punto lo que pesó no fue más bien el combate contra el autoritarismo y la arraigada tradición corporativista de las fuerzas armadas “tutelares”? ¿Qué peso tenían las buenas intenciones, y, en ciertos casos, medidas de fomento y rescate cultural frente al control de los medios de comunicación, al encuadramiento de la movilización social a través del Sinamos y al silenciamiento sistemático de las oposiciones?

El reforzamiento de la etnicidad en los años cuarenta o su reducción a inicios de los setenta tienen por común denominador ser inducidos desde afuera, como si el sujeto tradicional no contase con recursos para elaborar su propia identidad. Se trataría, entonces, de una función reservada a las élites, del privilegio de estas. Sin embargo, el mismo movimiento que cuestiona la visión de una cultura nacional, con dominante criolla y señorial, aparecida en la Generación del Centenario, se va a renovar varias décadas después con el desarrollo de las ciencias sociales. Entre muchas otras contribuciones que estas han hecho para una mejor comprensión de los nudos culturales del país, merece mención especial el hallazgo de una visión cultural “desde abajo”.

En 1967, José María Arguedas publicó un texto sobre mitos quechuas posthispánicos. Estos relatos orales en quechua contaban los orígenes y dest ino del hombre desde una visión indígena, mezclando creencias vernáculas y cristianas⁷⁵. Mitos vivos, vigentes y en permanente variación, que narraban una edad de esplendor y justicia, y otra de caída y desgracia, prometiendo el advenimiento de una tercera edad de reconstitución y retorno a la primera. Los elementos mesiánicos de estos mitos fueron la base de hipótesis sobre la continuidad histórico-cultural de un mundo andino que, para los etnohistoriadores, parecía ser menos localista de lo que se hubo creído. Así, el tiempo cíclico ataba cabos entre el pasado y un futuro que se tornaba en expectativa. Consecuentemente, la “utopía andina” apareció en los años setenta como visión alternativa de lo nacional y proyecto revolucionario⁷⁶. No era precisamente un programa político, sino la metáfora a través de la cual se expresaba una respuesta radical de un sector del pensamiento de izquierda con respecto a la cultura nacional, pues, según la interpretación de Flores Galindo,

De esta manera, socialismo no sería necesariamente sinónimo de occidentalización. Una vía propia, acorde con un país de antigua historia, con una importante población campesina y en cuyo pasado (comunidades, tecnología andina) podrán encontrarse nuevos derroteros para construir el socialismo en un país pobre y atrasado⁷⁷.

La utopía andina correspondería a una “comunidad imaginada” nacional inspirada en orígenes étnico-culturales muy distintos, que remiten a la cultura y a la etnia, no establecidos por una élite dominante, sino por su amplia difusión “desde abajo”.

Pero es necesario hacer salvedades. Estudiando las raíces históricas de los nacionalismos europeos, Michel Wieviorka distingue entre dos “modelos”: uno basado en la ciudadanía y el territorio, y otro en la cultura y la “sangre”, asociables a Alemania y Francia, respectivamente⁷⁸, y similares a las ideas de “nación cultural” y “nación contractual” mencionadas más arriba. Para el segundo modelo, la nación y la cultura determinan una personalidad, un “carácter” típico, un lazo, en suma, “esencial” con la colectividad a la que se pertenece, mientras en el primero la nacionalidad es algo que se construye mediante una relación permanente con el entorno territorial y por las reglas que rigen la convivencia en sociedad, es decir, la ciudadanía. Y ciudadanía remite necesariamente a dos elementos substantivos de la modernidad: la democracia y el pluralismo. Por ello, y al margen de la vigencia que puedan tener mitos como los referidos más arriba, la utopía andina es útil solo como referencia metafórica originaria de la memoria popular de un país más justo y reconciliado, aunque es ajena al proceso de construcción de una cultura nacional moderna, que supone una memoria nacional, reconocimiento y fomento de la diversidad, instituciones educativas y encuentros interculturales, etcétera. En tal sentido, debe recordarse el nexo teórico que Anderson establece para la constitución de las naciones modernas en varios sitios del mundo: la lengua “impresa” y su uso como soporte semántico para difundir las narrativas nacionales⁷⁹. Por cierto, la lengua no fue un componente diferencial para fundar las repúblicas iberoamericanas (habiéndolo sido para la sobrevivencia de otras, aun cuando carecían de Estado, como por ejemplo, el polaco, el coreano o el hebreo), ya que los gestores de la Emancipación no tenían una reivindicación lingüística frente a España. Incluso ese rol pudo haberlo tenido el quechua como lengua diferenciadora y sometida. Pero hoy eso es una ucronía. El hecho de la Emancipación fue un asunto de la minoría occidental que convalidaba una dominación cultural muy anterior, aunque modificando su estatuto por la forma jurídico-administrativa emergente de una república independiente. Su razón de ser se inspiraba declarativamente en los ideales de la Ilustración, que precisamente son de libertad, pluralidad y progreso. Al inspirarse en el “modelo” de nación prevaleciente basado en la ciudadanía, y aunque esos ideales estuviesen lejos de cumplirse, primaba un criterio inclusivo, el del jus soli, que asigna ciudadanía e igualdad a todos por el hecho de habitar un territorio. En la ocurrencia, los confines territoriales heredados del Virreinato eran el ámbito de la nación. Las inmensas distancias, la afinidad de los recorridos, la común administración y los mismos problemas por enfrentar habrían de proveer teóricamente las diferencias específicas para establecer nexos identitarios. Esto quizá suene falso y banal, pero la soberanía siempre requiere de un principio en el cual basarse para existir; de otro modo, o bien habría un ejercicio desnudo de la tiranía, o bien un poder tradicional aceptado, pero arbitrario, como la monarquía absoluta, en donde el rey es el soberano y la legitimidad no tiene nada que ver con la cultura local, como ocurrió en el Virreinato del Perú⁸⁰. Cuando la soberanía viene del pueblo, la voluntad de este es la que nominalmente debe imponerse. Pero en todos los casos, todo Estado-nación, naciente o no, tiene dos “frentes” de problemas que en la Independencia peruana estaban disociados, el interno y el externo. Cara a este último, el sistema internacional, el Perú ya era materia de disputa entre las grandes potencias aun antes de existir formalmente. La presión liberal británica era decisoria, de modo que el curso emancipador sanmartiniano, que adoptó una parte de la élite criolla en 1821, como vimos, fue un acontecimiento encaminado principalmente hacia el exterior y ajeno al interés inmediato de la mayoría subalterna⁸¹.

El incumplimiento de los ideales de la Ilustración en el Perú no impide que también haya sido o sea un problema que venía implícito en muchos proyectos de modernidad nacional. No afirmo un “mal de muchos consuelo de tontos”; simplemente constato que un rasgo importante del Estado-nación moderno es su heterogeneidad constitutiva, su edificación sobre una serie de particularidades culturales y/o geográficas que lo torna en un proyecto abierto y conflictual⁸². Un costo alto del Estado-nación moderno (para algunos una ventaja) es el borrado de algunas particularidades regionales tendiente a la homogeneización. El sociólogo Anthony Giddens sostiene la teoría del “desanclaje” de las sociedades locales respecto a los referentes simbólicos que secularmente las habían caracterizado como principio articulador de la modernidad con los procesos de construcción nacional, dada la ampliación y diferenciación del horizonte de experiencia. Los clásicos ejemplos decimonónicos del transporte por energía de vapor, que permitían surcar océanos y continentes en tiempos hasta entonces imaginados y con carga de gran tonelaje, muestran cambios de costumbres y gustos, pero sobre todo una expansión del lazo social por la migración, la interacción con gente que no está en la proximidad física y la llegada de bienes económicos y simbólicos de lugares remotos, hechos todos que contribuyen a cierto acercamiento económico y cultural que favorece los rasgos del fuerte y borra los del débil⁸³. La relación entre nación, modernidad y mercado es clara, pero las hibridaciones de una “comunidad imaginada” son complejas, irreductibles a una sola imagen y están siempre sujetas a confrontación. Es algo que se conquista, se propugna o eventualmente se inventa. Los nacionalismos húngaro, checo y finlandés fueron creación de clases medias educadas que “redescubrieron” las lenguas campesinas y las enarbolaron contra los reinos dinásticos de los que formaban parte, lo que ocurrió después de la Independencia del Perú⁸⁴. Al margen del sustento simbólico de un nacionalismo (lengua, religión, etnicidad, territorio, acontecimientos históricos, etcétera), hay siempre por medio sectores sociales que articulan un discurso de la pertenencia nacional y lo transmiten al resto de la colectividad bajo determinadas condiciones económicas dadas. Del mismo modo que en lo económico, la modernización “temprana” de los países del norte supuso una industrialización que integraba áreas geoeconómicas previamente poco conectadas y engrosaba las ciudades, las distancias se acortaban y las particularidades perdían nitidez, homogeneizando y “nacionalizando” los repertorios simbóticos que se hacían accesibles a una mayor cantidad de usuarios⁸⁵. La cultura y la memoria nacionales se establecían inventando tradiciones y “sellándolas” a través de la educación, los medios de comunicación y diversos rituales colectivos. En tal sentido, el incremento del gasto público en los países más desarrollados hasta la segunda mitad del siglo XX siguió una línea ascendente que no se explica solo por razones de redistribución económica, subsidio o defensa⁸⁶. También se ha tratado de consolidar símbolos valiéndose de dispositivos modernos, de lo que pueden ser ejemplos la consolidación de la lengua italiana, originada en el toscano, en todo el territorio de la península con la extensión de la escolarización y posteriormente con la televisión; y de la francesa que, después de la Segunda Guerra Mundial, ha hecho retroceder a lenguas regionales como el occitano y el bretón.

En el Perú, las clases dominantes casi no se han comportado como élite nacional ni en los tiempos de esplendor de la República Aristocrática, y algunas de sus antiguas deficiencias se lastran hasta la actualidad, sin insistir acerca de su escasa capacidad de ahorro, gerencia y espíritu de riesgo⁸⁷, y debe subrayarse su miopía frente a los discursos críticos, así como la negligencia de los sucesivos sistemas políticos para descubrir los conflictos interculturales y proponer un Estado con designios de largo plazo.

4. Élites ausentes, industria cultural y sentido común

Ahora bien, habría que preguntarse hasta qué punto podemos hablar de élites en el Perú. Una élite no es necesariamente un grupo de poder económico o político; pueden también ser intelectuales, empresariales u otras, como señala Fernando Eguren, con quien debe coincidirse en que efectivamente no había élites dirigentes al terminar el siglo XX⁸⁸. ¿Las hubo en el pasado? Durante y después de la República Aristocrática hubo pensadores brillantes, defensores como detractores de un orden hispanista. Los hubo muy conscientes de la fragmentación del país y, aunque algunos plantearon tesis inaceptables (Riva Agüero, Deustua), no dejaron de ejercer críticas acerbas a la ausencia de una verdadera dirigencia nacional. No basta con la calidad del pensamiento; la élite es un grupo minoritario influyente y no aislado, con ideas que se traducen en acción transformadora, lo cual sí ocurrió en la ribera opuesta de la Generación del Centenario, que incluía a Basadre, Mariátegui, Haya de la Torre, Sánchez, Valcárcel, Ciro Alegría, Vallejo, entre otros. Elaboraron diversas visiones del país bajo forma de relatos integradores, críticos y propositivos. Integradores en el doble sentido de abordar la fragmentación étnico-cultural y de situar al Perú en el tiempo, proyectándolo al futuro y explicando el pasado a partir del presente.

Quizá el gobierno de Velasco haya sido el que más decididamente abordó la problemática cultural del país, aunque la autonomía relativa de la que entonces gozó lo político fuera conseguida a costa de transgredir el Estado de Derecho y de su comportamiento dictatorial. Sin embargo, los años setenta fueron capitales para este tema, pues la caída del poder económico agroexportador e intermediario significó también la emergencia de otro empresariado, protegido por los kepís: el industrial⁸⁹. Además, el “descubrimiento” del mundo popular como sujeto de consumo permitió desarrollar un mercado interno sobre la base del cual emergió el universo de la economía informal, aunque ni el Estado ni los grandes grupos empresariales privados pudieran responder al reto de un crecimiento sostenido y una efectiva generación de empleo moderno⁹⁰. En otros términos, no hubo élites políticas ni económicas capaces de emprender un proyecto de Estado-nación que estuviese a la altura de las circunstancias de mutación que experimenta la economía mundial desde la década de los ochenta. Esto hace que las visiones del país sean enfocadas más hacia lo inmediatamente urgente y a soslayar los conflictos interculturales que precisamente aparecen en esta época.

En medio de este vacío de liderazgo, las ciencias sociales y humanidades peruanas han pasado, sin embargo, por un periodo de eclosión. Pese a la calidad, difusión e incluso efecto de muchos trabajos, sería quizá impropio hablar de una élite intelectual nacional, en la medida en que su vocación crítica las vincula escasamente con los ámbitos de toma de decisión, y los intereses de estos, a su vez, no los hacen receptivos, salvo excepción. Por otro lado, la naturaleza misma de una sociedad moderna, masiva y secularizada marca por sí impedimentos para el funcionamiento de las élites como tales. Al respecto, María Isabel Remy ha formulado críticas a las ciencias sociales, planteando que los resultados de las investigaciones a menudo no corresponden a la imagen del país existente en el sentido común, como si hubiese una gran brecha entre intelectuales y sociedad, una distancia que separa la autodefinición del sujeto y la “verdadera” identidad que se le atribuye (a condición de que esta exista)⁹¹, desfase acaso atribuible a un sociologismo hipertaxonómico y confrontacional, o bien, por otro lado a cierta desactualización de los programas educativos y al reduccionismo del lugar común. No es este el lugar para comprobar la certeza de esta afirmación, pero sí de señalar que la autodefinición del sujeto moderno no pasa solo por su ubicación estadística u ocupacional, sino por una negociación en lo simbólico de lo que toma y deja de sí y de lo nuevo que le conviene adquirir o rechazar. Un marco en que las ofertas culturales del mercado y la socialización en localidades urbanas nuevas es lo predominante resulta, además, muy diferente de aquel en que mediante la acción del Estado se reproducen y difunden una cultura y una memoria nacionales, como ocurrió hace más de un siglo con educación escolarizada y generalizada en los procesos de consolidación de la consciencia nacional de los países occidentales hoy industrializados⁹². En el Perú, pese a que el sistema educativo exhibe avances substanciales para los últimos sesenta años —el analfabetismo ha retrocedido de 57,8 por ciento en 1940 a 27,5 por ciento en 1972, y a 7,2 por ciento en el 2000—⁹³ sus insuficiencias impiden que exista una “reproducción” cultural que vaya más allá de unos rasgos gruesos. Pero las diferencias no radican solo en las deficiencias institucionales, sino en la sociedad. Más de medio siglo de migración ininterrumpida le da más peso a mentalidades que buscan resolver su desarraigo que a conservar las marcas del pasado. Lo cual por sí está disolviendo las bases estructurales que llevaron a discursos intelectuales binarios, como los del indigenismo y el hispanismo, y posteriormente a los del criollismo y el “mundo andino”.

El propósito de crear una cultura nacional equivalente a las europeas del siglo XIX y XX fue una quimera de los grupos dominantes del pasado que nunca logró curso. Sostenido en la idea de un mestizaje negligente hacia la diversidad étnico-cultural del país, fue para Fidel Tubino

… un discurso que fracasó, porque no pudo abarcar a los otros relatos ni constituirse en un relato en que nos reconozcamos los diferentes. El relato identitario del mestizaje como esencia de lo nacional no es un relato integrador, es un relato ideológico⁹⁴.

La idea de “destiempo entre Estado y nación” es útil para una comparación al respecto⁹⁵. Las unidades italiana o alemana, por ejemplo, contaron con clases dirigentes (burguesías) lo suficientemente vigorosas para reunir en un Estado capitalista un conjunto relativamente heterogéneo de identidades regionales, aunque con parentescos lingüísticos y étnicos. En cambio, el Estado peruano del siglo XIX fue casi insignificante jurídica y administrativamente, y en el siguiente, débil y centralista, mientras la nación era una entelequia que no borraba las inmensas distancias y desigualdades. El “adelanto” peruano del Estado con respecto a la nación dejó pasar su momento histórico para fundarla, a diferencia digamos, del México del porfiriato y el de Lázaro Cárdenas. La particularidad de la modernidad peruana ha sido, entonces, más el resultado de una serie de errores cometidos desde el Estado, que se resumen en el de identificarla con una perniciosa homogeneización cultural inclinada hacia lo criollo —desde Leguía hasta Fujimori, pasando por Odría y Velasco—, y de numerosas omisiones, que de un proyecto nacional.

Así, muchas prácticas culturales locales y regionales reposan principalmente en los esfuerzos de las colectividades mismas o en todo caso de los gobiernos locales. La celebración de fiestas populares y cultos religiosos se convierte hoy en una manera autónoma de afirmar la identidad y de conservar la memoria heredada. Relatos, personajes y símbolos desplegados en la escena pública son expresiones sincréticas que escenifican los conflictos fundantes de la colectividad y que, cuando menos en lo imaginario, son un modo efectivo de resistencia. Este decurso intercultural en reelaboración permanente es mucho más auténtico que aquel mostrado en la emblemática oficial no solo por sus actores, sino por su supervivencia, pese a las diásporas migratorias⁹⁶.

Por ello, a diferencia de modernizaciones que, al ofrecer una experiencia urbano-industrial nueva, han incorporado como elemento inherente los acervos anteriores a través de políticas de Estado (España, Corea), el Perú oficial se limita a mitigar el olvido colectivo por oportunismo político o electoral. La falta de políticas interculturales consistentes ha dejado muchos cabos sueltos y un vacío de dirección, llenado por el mercado mediante las industrias culturales. De esta suerte, los medios se convierten en recolectores y diseminadores de los distintos sentidos comunes del país que, si bien tienen la virtud de inyectar nuevos discursos en el espacio público y desjerarquizar las artes, por otro lado cumplen el rol de difundir prejuicios y promover la inferiorización étnica. En esa medida, y a falta del logro efectivo de una cultura nacional oficial y ante el adelgazamiento de la memoria nacional, los medios de comunicación relevaron al Estado de su misión constructora de hegemonía primando, por lo tanto, la visión de esos sentidos comunes⁹⁷.

El ablandamiento de la jerarquización étnica y la emergencia de nuevas formas culturales, yuxtapuestas, pero ajenas a las precedentes, es señal de un avance efectivo en materia de integración, gracias a tres generaciones de migración, al mercado y, en parte, a la acción política. Hay dos rasgos de esas formas culturales que merecen ser mencionados. Por un lado, son hibridaciones cuyos componentes provienen menos de matrices tradicionales. La falta de referencias suficientes de modernidad provistas por un proyecto nacional generó un vacío que llenan selectivamente los bienes simbólicos modernos ofrecidos por el mercado. De modo muy general, ahí en donde no ha habido condiciones para la reproducción, prima la apropiación. No es una lógica nueva, sino una constante del cambio cultural, combatida por el indigenismo, pero cuya aceleración en décadas de urbanización y de oferta cultural transnacional le dio más visibilidad. Hay apropiación cuando la gramática de lectura de los bienes simbólicos no se logra reproducir entre dos grupos culturalmente diversos y asimétricos⁹⁸. En tal situación, los préstamos, las lecturas aberrantes o de doble código dejan de ser excepción, y el diálogo intercultural se va haciendo una realidad. Pero la reciprocidad hace de las apropiaciones un juego de espejos. Jorge Thieroldt ha señalado acertadamente que el auge musical de Chabuca Granda fue una apropiación aristocrática del vals criollo —que hace medio siglo no era muy admitido en los salones de la buena sociedad—, como la “tecnocumbia” de Rossy War, versión sofisticada de la “chicha” lo fue de los sectores alto-medios de los años noventa. Al mismo tiempo, debería añadirse que previamente hubo otro movimiento de vector opuesto, de apropiación desde lo subalterno. El vals antiguo (de “la guardia vieja”) fue originalmente una apropiación popular de los valses europeos bailados en las clases altas⁹⁹, del mismo modo que los orígenes de la “chicha” están en los géneros bailables caribeños a gusto de las clases medias desde los años cuarenta. Ambas, criollismo y “chicha”, afirma, son creaciones populares que habrían generado un “nosotros” nacional en sus respectivos momentos¹⁰⁰. La diferencia entre las dos épocas reside en la masificación de la industria cultural y en la corta vida de estos bienes, sujetos a las vicisitudes de la moda. Estas hibridaciones se generalizan a escala de todo el territorio, pero con tres aspectos que deben mencionarse.

Primero, la centralización y la relativa homogeneización de diferencias interregionales, que pudo acompañar a la consolidación del Estado-nación en los países centrales, se ve acompañada aquí de un proceso casi simultáneo de diferenciación del consumo simbólico moderno, que genera a escala del país una serie de segmentos desterritorializados, matizando la visión de conjunto.

Segundo, los cambios económicos a partir de la década de los ochenta confluyen con el auge de los medios masivos. Entre 1979 y el 2000, el número de televisores pasó de aproximadamente 47 por ciento de los hogares del país a 79,2 por ciento, y la tenencia de receptores de radio de 80,6 por ciento a 91,7 por ciento, ubicando al Perú en los estándares altos del Tercer Mundo¹⁰¹. Periodo de ingreso a los avatares del subempleo, de la inestabilidad laboral y la recesión, en el que declinan con pérdida de protagonismo grandes actores colectivos modernos como el movimiento obrero y el gran empresariado nacional. En medio de mapas sociales borrosos y efímeros, el sujeto social se define menos por su ubicación en las relaciones de producción que por sus identificaciones en el consumo. No hay que caracterizar a este deslizamiento solo por los problemas de exclusión laboral que acompañan al Estado neoliberal. Es acaso más importante buscar en los modelos de vida que genera la cultura de masas tras la apertura de las importaciones. Así, los escenarios de supervivencia y la ética popular de trabajo y ahorro familiar conviven con los proyectos de vida que el márketing llama “aspiracionales”, cuyos referentes son las vitrinas de los malls y los medios audiovisuales. Como plantea Romeo Grompone: “La consecuencia, entonces, puede ser un replegarse a lo estrictamente familiar como valla de contención, o en su defecto, que esta debilidad se extienda a los círculos mismos de parentesco, provocando total o parcialmente su disgregación”¹⁰².

La permisividad derivada de la secularización acentúa la búsqueda de la particularidad propia que se convierte en fenómeno colectivo de apropiación de emblemas de lo transnacional procurando satisfacciones inmediatas de pertenencia a colectivos imaginados como puede percibirse en los jóvenes populares. Con lo precario y externo de esto, el contenido de estabilidad y progreso, que pudo existir en las figuras nacionales de aquella modernidad venida de abajo, se disuelve ante lo precario y externo, fenómeno sumamente extendido que desplaza, en las temáticas de las ciencias sociales, lo sólido a favor de lo contingente, según Friese y Wagner¹⁰³. El énfasis en el consumo no significa solo usar bienes culturales con propósito de reconocimiento o ascenso social. Con ello aparece una nueva relación entre el sujeto y su colectividad que por mediación de la industria cultural implica una reflexividad sobre el cuerpo propio, que es autoconstrucción de la imagen física deseada al mismo tiempo que reciclamiento de una identidad étnica o de varias confluyentes en un mismo espacio¹⁰⁴.

Y tercero, de la extensión de estas hibridaciones a escala nacional no resulta un conjunto nacional integrado y diferenciado respecto a las culturas de otros países. Las industrias culturales de cierta magnitud, como las finanzas y el comercio, se apartan fácilmente de las lógicas de los mercados internos y pasan a circular en redes mundiales de comunicación. Este intercambio va borrando fronteras y cambiando los imaginarios sociales, aunque imperceptiblemente en el corto plazo.

Hay que hacer una observación sobre la desterritorialización del consumo. Cambia substancialmente el significado del “espacio”, convertido en una categoría analítica disociada del “lugar”. El primero es el ámbito imaginario y móvil de una experiencia que tiende a comprimirse: la televisión muestra en “tiempo real” un partido de fútbol jugado a miles de kilómetros de distancia o hace vibrar simultáneamente a gente de diversas regiones. Espacio, además, móvil: la Procesión del Señor de los Milagros de hecho ha recorrido la Quinta Avenida de Nueva York y otros sitios en el mundo. El segundo es el topos físico concreto, irreductible a la mediación tecnológica y escena insustituible de interacciones directas: la vida del barrio en la gran ciudad o la del poblado pequeño¹⁰⁵. Ahora bien, de una generación a la siguiente se erosionan los referentes simbólicos territoriales basados en relatos y destinos comunes que se intentó depositar en la memoria y la cultura nacionales. Por un lado, los referentes nacionales republicanos se ven crecientemente agujereados por bienes simbólicos y materiales foráneos, lo que no significa la desaparición de los sentimientos nacionales, sino su restricción a determinadas posiciones y momentos del sujeto. Por ejemplo, los emblemas clásicos provenientes del siglo XIX no funcionan como tales, pero sí reaparecen bajo formas nuevas del equipo nacional de fútbol jugando un partido cuya transmisión televisiva tiene más convocatoria que cualquier otro acontecimiento. Y por otro, las identidades locales tienen la posibilidad, al menos teóricamente, de “saltar” por encima de esos referentes conectándose al movimiento mundial, conservando el lugar tradicional, o eventualmente creando uno nuevo, como ocurre con la lucha por el control del territorio con las pandillas juveniles en muchos sitios del mundo.

En conclusión, el déficit histórico del Estado y de las élites para construir una cultura nacional no ha sido óbice para que esta se constituya. La dinámica generada desde el mundo popular utilizando sus formas tradicionales de organización y la apropiación selectiva de los recursos modernos, los medios de comunicación entre otros, es una respuesta equivalente que viene dándose desde hace varias generaciones. Empero, lejos de idealizar al mundo popular, hay que dejar constancia de que el genuino diálogo intercultural en el país moderno no significa que el Estado y las élites dirigentes sean innecesarios. Al contrario. Si el paradigma criollos/andinos ya no define las culturas del país y hemos ingresado a una nueva época con nuevos conflictos de ribetes culturales —la delincuencia, las pandillas—, estos se agregan a otros que aún no desaparecen, como el subtexto racista y el espíritu jerárquico que perviven en la vida cotidiana. Lo peor de una cultura nacional homogeneizante es la dosis de falsedad con que oculta realidades y la retórica con que destaca idealidades. Bajo la desgastada oratoria de los políticos y la estereotipia oficial y acrítica sobre las virtudes del mestizaje presentada en el espacio público, subyace —además del cinismo y el “choleo”— la “criollada”, que designa un substrato cultural al mismo tiempo que, como lo ha señalado Gonzalo Portocarrero, una emoción característica y extendida, la del goce con la trasgresión, la “pendejada”, signo de ausencia de una verdadera cultura cívica nacional y de baja autoestima¹⁰⁶. En ese marco, las imágenes y discursos de las industrias culturales, motivadas comercialmente, nutren con falsos estereotipos los distintos sentidos comunes existentes en el país, recortando así los esfuerzos que la sociedad civil despliega en la materia cuando asume su misión, según términos de Antonio Gramsci como “el contenido ético del Estado”.

En su estudio de la sociedad de la información, Manuel Castells hace una puesta al día de la idea de cultura nacional. Distingue tres tipos de identidad, la “identidad legitimadora”, la “identidad de resistencia” y la “identidad proyecto”. La primera, la legitimadora, es introducida por las instituciones dirigentes, vale decir, la instauración de un “nosotros” simbólico que en el Perú fue débil y ahora sigue siendo controversial. La segunda, la de resistencia, acompasó a la primera y, gracias a su supervivencia, el país siguió conservando un valioso acervo. La tercera, la identidad proyecto, se desarrolla con la crisis del Estado-nación y de sus políticas de redistribución. La generan “… basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación de toda la estructura social”¹⁰⁷.

El eclipse de la identidad legitimadora y el cuestionamiento prácticamente mundial de la capacidad de los Estados para atender las demandas de la población no lleva, sin embargo, a la crisis y disolución del Estadonación como forma jurídico-política de integración. Pero sí a un reciclamiento en el que pierde su centralidad simbólica, del mismo modo en que las identidades de resistencia van perdiendo importancia a medida que las creencias que las animan se desvanecen y las cercan las fuerzas del mercado. En cambio, desde la identidad proyecto, es posible conciliar la memoria histórica con la razón instrumental que rige las sociedades actuales. Hay dos diferencias específicas que la separan de las otras: la inevitable mediación del mercado y la centralidad del individuo. Más bien, uno envuelto en una dinámica constante de “subjetivación” que, tomando el término de Alain Touraine, es la lucha por construir y “defender la individuación contra la lógica impersonal del mercado, y por otro lado, un abrirse paso contra los poderes personalizados de la comunidad tradicional y de la tecnocracia”¹⁰⁸. Las limitaciones de esa subjetivación son severamente puestas a prueba con la globalización, interconectando lo nacional y lo subjetivo. Cuando hay déficit educativos clamorosos, baja autoestima y un país sin horizontes claros, es difícil no permanecer excluido. La competitividad, virtual motor de la globalización económica, tiene también dos caras desde la óptica del desarrollo humano: cada una de ellas, un reto. Para el mercado, es búsqueda instrumental de la eficacia, pero esta solo es posible recuperando y afirmando las identidades fragmentadas, reconciliándolas como diversidad que nunca dejó de ser.

Capítulo 3
Industrias culturales e imágenes en movimiento:
Entre el reconocimiento y la distinción

Pese al malestar en que se construyen las subjetividades contemporáneas, las inmensas posibilidades existentes de descubrir e incorporar al Otro cultural son una contrapartida de los temores de la incertidumbre, pues la capacidad humana de imaginar, que seguramente fue siempre la misma, hoy satisface simbólicamente deseos irrealizados mediante repertorios de una vastedad e iconicidad antes insospechadas. Sin embargo, lejos de vivir una utopía, las imágenes en movimiento que vemos en la mayor parte del mundo no dan testimonios de felicidad, sino de la consolidación de la matriz cultural del entretenimiento y del ocio. Hay poco dejado al azar en la expansión de estas industrias culturales que, desde sus inicios funcionaron como recurso de influencia entre naciones y grupos sociales, por la fuerza de su seducción y su capacidad de construir al Otro.

En este capítulo, sistematizo críticamente una reflexión en torno a las industrias del audiovisual y a ciertos géneros televisivos ubicándolos en el contexto histórico peruano y, por extensión, en el latinoamericano.

1. La búsqueda del exotismo y la construcción del Otro

En 1550, el filósofo Montaigne conversó al borde del río Sena con tres indígenas tupinambas traídos del Brasil para animar una fiesta. Perplejos ante la desigualdad que veían en este tempranísimo encuentro intercultural en Rouen¹, inspiraron uno de los puntos de partida del mito del “buen salvaje” que consagraría dos siglos después Rousseau. Desde esos lejanos inicios de la modernidad, Occidente saludó a la nueva época mirándose a sí mismo sobre la base de la imagen invertida que le devolvía el contacto con estos “primitivos”, cuya humanidad no se dejaba de poner en duda. Casi dos siglos y medio más adelante, reseña el mismo Armand Mattelart, se publicaba en edición clandestina L’an 2440. Rêve s’il en fut jamais (El año 2440. Sueño, si lo hubo alguna vez) de Louis-Sebastien Mercier. Este best seller mezcla de utopismo y futurología es un texto pionero, debido a que imagina una humanidad liberada de tiranías y sin discordia entre las naciones, que forman una comunidad mundial, pues “la ‘comunicación’ se ha establecido y poco a poco las ciencias han volado de un país a otro…”². Lo singular de esta globalización fabulada estaba en el poder de difusión de la imprenta, que transmitía, acorde con el pensamiento de entonces, las Luces del entendimiento. Ahora bien, esta equivalencia entre universalidad y razón promovía la libertad y la igualdad al mismo tiempo que proyectaba en otras culturas las categorías occidentales de comprensión y valoración, lo que llevaría explícitamente a Occidente a asumirse como centro civilizatorio del planeta. El iluminismo francés era la prosecución por otros medios y distintos discursos del emprendimiento iniciado en el siglo XVI por el imperio adversario y declinante para “occidentalizar”, lo que en la mentalidad de la época se confundió con la cruzada por cristianizar el mundo entonces conocido, buscando, según Serge Gruzinski, la “… duplicación de las instituciones del Viejo Mundo, de reproducción de las cosas de Occidente y de representación de los imaginarios europeos”³.

Y aquella dinámica de occidentalización se habría prolongado según él hast a la actualidad, abarcando casi todo el planeta, para virar hacia el imperialismo moderno con la expansión decimonónica del capitalismo. El racionalismo civilizador ha venido siempre acompañado del magnetismo que las sociedades remotas han ejercido sobre los artistas e intelectuales occidentales, como lo ha mostrado Edward W. Said, desmontando esa imagen exótica y misteriosa del Oriente construida por europeos y norteamericanos. Es una percepción de algo además túrbido y amenazante; proviene del punto de vista de quien se siente superior y abriga un proyecto imperial, aunque contiene también una estética, una tensión entre el acercamiento de lo lejano, traducido a cánones artísticos y discursivos occidentales, y el mantenimiento o acentuación de lo exótico para valorizarlo por su ajenidad⁴. Artes y letras europeas del siglo XIX, fascinadas por lo radicalmente extraño, escudriñaron el Asia para ver qué no eran, qué temían ser o incluso qué podían imitar. Sin embargo, utopizar al Oriente implicaba deformarlo y darle un estatuto más imaginario que real. Mistificar a la India les era ideológicamente útil para afirmar cierta espiritualidad que se convertiría en el motor del futuro nacionalismo alemán. De utopía o de barbarie, los distintos discursos sobre el Oriente llevaban todos a afirmar este hegemonismo cultural. Dos líneas de trabajo derivaron del gusto por el exotismo. Por un lado, la curiosidad por el colonizado, que impulsó la etnografía hacia la segunda mitad del siglo XIX y, posteriormente y con filo crítico, la antropología. Por otro, el desarrollo de narraciones, relatos de viajes y colecciones de imágenes fijas de lugares y personajes remotos. En ambos casos y por distintas sendas, la expansión de los imperios traía consigo esta construcción arbitraria del Otro. La exotización del “oriental” estimulaba los inicios de industrias culturales dirigidas al consumo metropolitano y después al de las periferias.

El Perú estuvo inmerso en ese proceso. Los viajeros que lo visitaron en el siglo XIX —von Humboldt, Angrand, Rugendas— le agregaron con sus notas y dibujos detalles a las imágenes de segunda mano con que ciertos escritores franceses —Voltaire, Marmontel— habían idealizado al “noble salvaje” americano. El encuentro de la “tipicidad” biológica del indígena y de sus costumbres satisfacía el anhelo de los públicos del romanticismo europeo de encontrarse por refracción con su propia singularidad biotípica y étnica, sembrando las raíces del nacionalismo y del racismo. Más adelante, el desarrollo de la fotografía fue decisivo no solo para gestar una visión europea renovada del Perú mediante la impresión y venta de cartes de visite coleccionables con imágenes de exotismo indígena, sino para construir los imaginarios de diferenciación étnica y de clase internas con que las clases superiores costeñas y serranas armaban su propio relato de ubicación social y política, tal como lo ha estudiado Deborah Poole⁵. Regresaremos sobre esto en el capítulo cuarto.

El trasfondo de esta dinámica era la consolidación de la economíamundo. Una diferencia abismal de esa modernización con respecto a las áreas preindustriales radicó en la implantación de los medios de comunicación, indispensables para el comercio, las finanzas y la administración colonial, al mismo tiempo que para el uso interno de sociedades con nuevos modos de vida. No es, por lo tanto, una casualidad que en un periodo relativamente corto hayan aparecido las primeras agencias noticiosas y empresas publicitarias, con el consiguiente aumento del tiraje de los diarios⁶. Conjuntamente, los géneros narrativos urbanos difundidos a través de la prensa se popularizaron en varios formatos, preludiando el desarrollo del cine.

¿Qué orienta la aparición de géneros como el relato de aventuras, la novela negra o el melodrama amoroso? Román Gubern expone convincentemente la lógica específica de una “mitogenia” moderna. En esta como en los mitos de las comunidades premodernas, se satisface ciertas necesidades cognitivas para instaurar símbolos aceptados por todos, una verdad que siendo “social” y no fáctica compensa en la imaginación lo que en la realidad no ocurre⁷. La secularización y el anonimato urbano ablandaron los marcos prescriptivos religiosos y familiares, al mismo tiempo que la inmersión del individuo en los entornos impersonales y calles inhóspitas de la gran ciudad generaba nuevos imaginarios sociales. La fabulación del deseo irrealizado, así como de la comicidad, los miedos y las aspiraciones de éxito se plasmaban en los temas y personajes característicos de sociedades cuyas desigualdades eran expuestas a la luz del día al mismo tiempo que el igualitarismo político hacía lo suyo con los sueños de ascenso social, tanto más verosímiles en cuanto los folletines y las primeras películas los presentaban por el precio módico de un boleto cinematográfico. Así, se produjo una transmutación de las gramáticas de mitos premodernos de contenido real-maravilloso a las de los primeros géneros masivos. Un texto de Umberto Eco reseña cómo desde mediados del siglo XIX funciona un mecanismo social masivo que llama “estructura de la consolación”. Aparece con la novela de folletín, un largo relato de sentimientos exacerbados, personajes arquetípicos, problemas de desconocimiento y reconocimiento de la identidad con fondo moralizante que era incluido a razón de un capítulo diario en la prensa de gran tiraje. Lejano antecesor del melodrama y el “serial” fílmicos, de la telenovela y la teleserie, provocaba la común sintonía emocional de la burguesía parisina y del pueblo en torno al romance entre un aristócrata y una plebeya, compensando en la ensoñación lo que difícilmente ocurriría en la realidad⁸. Los géneros y formatos narrativos se fueron estandardizando junto con una fuerte tipificación de los personajes representativos cuyos conflictos de caracteres correspondían a cada momento y lugar⁹, al mismo tiempo que los campos literarios tendían a diferenciarse mediante la novela realista de tramas y personajes más densos, para la lectura del público burgués, más educado. Pero la fuerza identificatoria y proyectiva de los héroes y heroínas de la narrativa escrita ciertamente se potenció con el uso de las imágenes visuales. Era posible ver lo lejano, no solo lugares geográficamente remotos, sino acercar también sectores sociales con los que no se tenía contacto. Puede notarse actualmente cómo la función de la fotografía en sus primeras épocas carga esa vocación de captar y exponer lo extraño, y de ofrecer a las personas una posibilidad de perennización a través del retrato. Los primeros usos artísticos de la fotografía estuvieron estrechamente relacionados con los géneros de la pintura académica para imitarla con la pretensión de prolongar el campo de las artes plásticas elitarias. A la inversa, la fotografía empujó a la pintura a diferenciarse, a abandonar el realismo y a descubrir que trabajaba sobre la luz. El realismo visual de esta técnica, su fidelidad a la referencia impresa sobre el material fotosensible, la hicieron accesible al gusto y a la narración popular. Y, sobre todo, el bajo costo de su reproducción en serie le quitaba el “aura” de unicidad que le daba su prestigio de “alta cultura” a la imagen, según el célebre texto de Walter Benjamín¹⁰.

Ligada constitutivamente a la técnica, la creación artística transformó aun más su vocación social con el advenimiento del cine, vale decir, de imágenes fotográficas sucesivamente proyectadas para generar una ilusión de movimiento. La dinámica de transformaciones por las que ha pasado el cine a lo largo de más de un siglo, convirtiéndose en el audiovisual a secas, es el hilo conductor que nos lleva al presente, pero sobre todo el nudo de articulación entre los imaginarios locales y nacionales y aquellos prácticamente universalizados gracias a las industrias culturales más poderosas, en particular la de Hollywood. Me parece, por lo tanto, adecuado continuar este capítulo acercándonos a esas industrias en nuestro país a través del contrapunto de dos líneas de fuerza: la del cambio tecnológico y la de los cambios sociales provocados con las migraciones de más de medio siglo. Así, conforme transcurría el siglo, el espectáculo televisivo doméstico inauguraba un nuevo ciclo, yuxtaponiéndose a la exhibición cinematográfica en pantalla grande, y, más adelante, la oferta audiovisual se ampliaba explosivamente con el vídeo de alquiler y venta y la televisión por cable. Y aun después, las comercializaciones masivas y “piratas” del DVD y de los juegos video-electrónicos interactivos inauguraban un nuevo ciclo, seguidos de otros tantos avatares de los géneros y sensibilidades de los públicos de varias generaciones.

2. El cine o la universalización de un modo de contar

La combinación de la necesidad antropológica de simbolización y narración, el desarrollo técnico y la lógica de mercado son los tres factores que dieron impulso a los medios visuales (y posteriormente audiovisuales). Pero este último fue sobre todo el que más claramente permitió marcar diferencias con respecto a las expresiones elitarias provenientes de las bellas artes y las bellas letras en los países pioneros del cine. Es imprescindible subrayarlo, puesto que sería el atractivo de la imagen en movimiento el que sostendría su expansión a escala casi mundial al bordear el siglo¹¹ convirtiéndose casi de inmediato en entretenimiento y negocio, y poco después usado para la propaganda política¹². Tan pronto como en 1901, la empresa Pathé Frères ya producía películas cortas, simples, con juegos de ilusión óptica sobre temas burlescos, religiosos o patrióticos, adecuadas para gustos gruesos o infantiles. Tres años después abría sucursales en Londres, Bruselas y San Petersburgo, llegando en 1908 a Calcuta y Singapur. Y en la Italia de 1905 ya se filmaba con ayuda del Ministerio de Guerra y escenas de masas La caduta di Roma (La caída de Roma), inaugurando la tradición de las superproducciones¹³. Así, la naciente industria fílmica se asentó en un puñado de países, Estados Unidos, Italia, Reino Unido, Francia, como la primera comunidad artística cuyo funcionamiento era cosmopolita y de competencia entre grandes corporaciones. Pero la gran potencia habría de ser a mediano plazo Estados Unidos por la adecuación entre el lenguaje fílmico y la singularidad de la experiencia moderna de ese país, así como por el funcionamiento de sus grandes mercados. En 1901, unos inmigrantes judíos fundaban locales especializados en exhibir películas y las independizaron de la proyección en bares y music halls. En 1906, se habían abierto ya unos 10.000 de estos nickleodeons (por la moneda de níquel de cinco céntimos) en todo el país. En cambio, Francia, primera productora hasta la Primera Guerra Mundial, quedó desplazada. Las críticas academicistas a la vulgaridad del cine llevaron a instituir el film d’art en ese país, vale decir, el traslado a la pantalla del teatro clásico y de obras culturalmente consagradas¹⁴. Fue una regresión a la cámara inmóvil del teatro filmado que desconocía las innovaciones del medio, a la inversa de lo que ocurría en Estados Unidos, en que la ajenidad del público al gusto de las élites era una ventaja. El montaje, vale decir, la posibilidad de manipular el tiempo y el espacio para articular secuencias de acontecimientos creando un punto de vista distinto al del observador “natural” (situado en un solo momento y lugar), reproducía ya no la experiencia de lo real, sino la de algo imaginario, de la materialización del tiempo interior. Esta invención consagraba como ninguna otra actividad la idea de “entretenimiento” como ejercicio de la ensoñación con puesta en paréntesis de la realidad inmediata¹⁵. La exhibición de Birth of a Nation (1915) de D.W. Griffith -durante varias décadas la película más cara y taquil lera de la historia del cine marcó un hitopor ser una epopeya que provocó un verdadero conflicto nacional en Estados Unidos por su manifiesta postura racista¹⁶. Lo importante de estas etapas iniciales del cine reside en tres tipos de consecuencias durables. Primero, marca un punto de partida de un nuevo modo de construcción del Otro cultural. Desde antes de la Segunda Guerra Mundial, la industria americana ya era la primera. A partir de los años cincuenta, su hegemonía sobre una extensa parte del mundo se asentó, estereotipando y eventualmente inferiorizando lo culturalmente extraño, “normalizando” un imaginario fílmico destinado a públicos de todo el planeta. Segundo, se modificó el funcionamiento de las culturas nacionales, sobre las que se imprimió un sesgo transcultural en el que perdía importancia la producción endógena popular como elitaria tradicional. Y tercero, se constituyó un “público de las imágenes en movimiento” como sujeto cultural masivo y transnacional.

El orientalismo teorizado por Said se hizo tempranamente visible, comenzando por casa. La observación acerca del racismo del filme de Griffith se podría extender a la aparición del género americano antonomásico, vigente hasta la actualidad, el western o “cowboyada”. Conviene referirlo, pues ha sido la manera extrema de fabricar una epopeya de expansión y fundación nacional que logra categoría de mito más allá de sus fronteras. La solidez del western estriba en el ajuste entre reglas del género, personajes y marco histórico de difusión. Arte cinematográfica por excelencia, por la acción, el movimiento, la especificidad no teatral de los personajes y del uso de amplios espacios, ha respirado en ella, sin embargo, un definitivo racismo anglosajón antiindígena por un buen momento. La historia de las etnias nativas dominadas y diezmadas, al ser pasada por la óptica occidental, fue transformada en la de unos peligrosos bárbaros, los “pieles rojas” para complacencia de las primeras generaciones de migrantes europeos llegados a los Estados occidentales y ribereños del Pacífico¹⁷. Pero sobre todo, la cinematografía americana es seguramente la única que ha producido géneros íntegros con referentes culturales ajenos. La novedad de este tipo de producciones consistió en trasladar textos escritos, hechos históricos o míticos de lugares remotos al celuloide, traduciendo la implícita aspiración a universalizar la mirada propia. La salida triunfante de la Segunda Guerra Mundial significó para Estados Unidos la consolidación de su dominio cinematográfico frente a una Europa dedicada a su reconstrucción. Dos hechos paralelos acompañan esto. Por un lado, el clima de conformismo y miedo de la guerra fría, con la cacería anticomunista de brujas desplegada por el Comité de Actividades Antiamericanas presidido por el Senador McCarthy y, por otro, el desarrollo exponencial de la televisión¹⁸. La lucha contra la televisión llevó a las grandes productoras de Hollywood (majors) a ofrecer espectáculos de gran presupuesto, a color y con técnicas nuevas de pantalla ancha (Cinemascope, Cinerama, Vistavision), con aventuras, mucha acción y un exotismo que exoneraba de abordar temas políticamente controvertidos, pero con creación de estereotipos al gusto del gran público americano que estandardizaban un gran imaginario internacional, permitiendo que Hollywood capitalice a su manera el carácter cosmopolita que la industria siempre ha tenido¹⁹.

Veamos la segunda consecuencia de la aparición del cine: el efecto sobre las culturas nacionales. A diferencia de los campos culturales preindustriales, el cine (y las industrias audiovisuales posteriores) tienen dos rasgos específicos que lo diferencian: rápida difusión internacional de sus productos y requerimiento de capital y de capacidad gerencial. Por ello, la gran desigualdad económica entre países ha reproducido la cultural, poniendo nuevamente en evidencia la impotencia de los grupos dirigentes peruanos para desarrollar una cultura nacional moderna. Este asunto debe ser abordado poniéndonos en la perspectiva de otros países del continente. Con el advenimiento del cine sonoro (1927), se planteó un problema de comprensión de diálogos, dada la oralidad primaria, el analfabetismo de buena parte de los espectadores latinoamericanos y la ajenidad del inglés. Esto condujo a la producción directa en Hollywood de largometrajes hablados en español destinados a la exhibición al sur del río Grande: un total de 85 hasta 1940²⁰. Se inventaba, así, una tradición “latina” antropológicamente estereotipada, pero estéticamente eficaz, que hizo aparecer a Dolores del Río, Ramón Novarro y otras figuras de orígenes aun más antiguos, dada la presencia mexicana en California²¹. Sin embargo, era una filmografía de volumen limitado, destinada sobre todo a contrarrestar las reacciones nacionalistas en aquellos países en que el copamiento de las salas con material norteamericano desplazaba a las culturas locales irritando a políticos e intelectuales críticos.

En cambio, el espectáculo cinematográfico en el Perú fue bienvenido. Durante sus primeras décadas, logró una gran aceptación social por el valor educativo y “civilizatorio” que se le atribuyó y por asociarse las imágenes en movimiento con la modernidad, lo que gozó del interés de personajes como José Carlos Mariátegui y César Vallejo quienes redactaron textos sobre el medio²². En el capítulo anterior, mencionamos la rápida implantación del espectáculo en carpas de exhibición a inicios del siglo xx con predominio de producciones europeas. En cambio, a partir de la década de los veinte la producción norteamericana cobró relieve, bien acogida además por el régimen de Leguía²³. Desde entonces, esa posición de ventaja quedó casi como un dato constante de la industria cultural vigente en el país. Hecho importante, pues la producción local no llegó a despegar hasta mucho más adelante²⁴.

El público de todas las capas sociales indudablemente respondía a las ofertas. Para tener una idea de la popularidad del medio en ese entonces, calculando una población de aproximadamente 650.000 habitantes a la Lima de 1939 y con 6.344.000 boletos cinematográficos vendidos en aquel año²⁵, el número de espectadores del año 2003 debería ser, proporcionalmente, de más de ¡75 millones! Con ese público, hubo empresas que decidieron lanzarse a la producción. El caso notable es el de los catorce largometrajes de Amauta Films, realizados entre 1937 y 1940. Pese a la seriedad del proyecto, que contó con estudios de rodaje y personal especializado estable, la producción se detuvo por la escasez de película virgen ocasionada por la guerra.

A diferencia de otros países del continente, el Estado no fue promotor de esta absorción de la cultura popular por el nuevo medio, quedando limitado el desarrollo de una actividad sostenida Y eso ha marcado substanciales diferencias con respecto a México, Argentina, Brasil. En estos países, en que fue posible un pacto entre Estado, clases dirigentes con disponibilidad de capitales y sectores populares organizados para desarrollar el mercado interno, sí existió un verdadero interés por promover la cultura nacional. Lázaro Cárdenas lanzó la industria mexicana, apoyada en un fuerte sentimiento nacionalista que generó películas emblemáticas como Allá en el Rancho Grande (1937) y, junto con actores como Cantinflas y Pedro Infante, gestaron imaginarios populares que trascenderían sus fronteras convirtiéndose en identificadores continentales²⁶. Ese periodo de crecimiento, llamado de “los años de oro” (los 40), contó también con una vigorosa protección estatal al cine, así como se benefició de la liberación de las pantallas mexicanas por el recorte de la producción americana, debido a la guerra. Lo que debe destacarse aquí es la fuerte tipificación localista, la caracterización étnica de los personajes, el uso del sociolecto en los géneros más exitosos, y la recuperación de simbólicas regionales articuladas y difundidas como nacionales. Pese a ello, la industria guardó cierta simetría con la de Hollywood (star system, estudios, géneros estereotipados). En los años 50, la producción mexicana logró ser la primera de Iberoamérica, con más de 1.000 largometrajes, contra 587 españoles, 352 argentinos y 281 brasileños²⁷. El Brasil ilustra cómo el apoyo estatal es necesario, pero no suficiente. Aunque se instituyó desde 1932 una cuota de pantalla para proteger al cine nacional, no se logró hasta los años 50 un cine de mayor calidad, pese a la mentalidad industrialista de los productores paulistas y a la voluntad de expresar la realidad nacional²⁸. El caso argentino es comparable al brasileño y al mexicano. Su producción despegó en los años 30 impulsada por capitales privados acumulados en un proceso de industrialización comparativamente temprano. En esa condición, compitió casi de igual a igual con la mexicana durante los años 40, contando con protección estatal consistente solo durante el régimen de Juan Domingo Perón, pero sin resultados notables. Muerto Perón, la producción perdió el lugar que había ocupado en épocas anteriores.