Kitabı oxu: «Rückkehr zu Gott»

Name: Rückkehr zu Gott
Author: Jörg Gabriel
ISBN: 9783429060831

Jörg Gabriel

Şrift:

Jörg Gabriel

Rückkehr zu Gott

Studien zur systematischen und spirituellen Theologie

Herausgegeben von

Gisbert Greshake, Medard Kehl

und Werner Löser

Jörg Gabriel

Rückkehr zu Gott

Die Predigten Johannes Taulers in ihrem zeit- und geistesgeschichtlichen Kontext Zugleich eine Geschichte hochmittelalterlicher Spiritualität und Theologie

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.

www.echter-verlag.de

Druck und Bindung: Druckerei Friedrich Pustet, Regensburg

ISBN 978-3-429-03570-9 (Print)

978-3-429-04684-2 (PDF)

978-3-429-06083-1 (ePub)

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2009/10 vom Fachbereich katholische Theologie der Ruhr-Universität Bochum als Dissertation angenommen. Herzlich möchte ich allen danken, die an der Entstehung dieser Arbeit durch Wort und Tat beteiligt waren. Ganz besonders danke ich meinem langjährigen Provinzial, Pater Dietmar Weber, der mir immer wieder Mut gemacht hat, und meinen Mitbrüdern der deutschen Ordensprovinz der Kamillianer für die Ermöglichung der Promotion, Herrn Prof. Dr. Markus Knapp für die engagierte und wohlwollende Begleitung, Herrn Prof. Dr. Wilhelm Damberg für wichtige Anregungen, den Herren Professoren Dr. Gisbert Greshake, Dr. Medhard Kehl S.J. und Dr. Werner Löser S.J. für die Aufnahme in die Reihe „Studien zur systematischen und spirituellen Theologie“. Besonders bedanken möchte ich mich aber auch bei Frau Gertrud Tillmanns und bei Herrn Dr. Kurt Viefhaus. Ich widme diese Arbeit meinen Eltern sowie Frau Irmela Richter.

Essen, den 14. Juli 2012 Pater Jörg Gabriel

Inhaltsverzeichnis

EINLEITUNG

Erstes Kapitel: Taulers Leben und Nachwirken

I.	Taulers Leben
II.	Taulers Nachwirken

Zweites Kapitel: Forschungsstand

Drittes Kapitel: Absicht dieser Arbeit

Viertes Kapitel: Überlieferung und Textgrundlage

I.	Überlieferung und Drucktradierung von Taulers Predigten
II.	Zur Textgrundlage und Übersetzung

ERSTER TEIL

Historische Grundlagen – neue religiöse Bewegungen

Erstes Kapitel: Auslöser – Die Reformen Clunys und Papst Gregors VII.

Zweites Kapitel: Neue Mönchsorden

I.	Kartäuser und Zisterzienser
II.	Die Bedeutung der Zisterzienser für das geistliche Leben
III.	Die Spiritualität des heiligen Bernhard von Clairvaux (1090 – 1153) 1. Bernhards Predigten über das „Hohelied“ 2. Vom „geistigen Adel“ des Menschen

Drittes Kapitel: „Vita evangelica et apostolica“ – Wanderpredigt und die Entstehung neuer Orden

I.	Wanderprediger
II.	Robert von Arbrissels Doppelklöster und Norbert von Xantens Prämonstratenser
III.	Frauenklöster im Zisterzienserorden

Viertes Kapitel: „Sektenbildung“ seit dem 12. Jahrhundert

I.	Die Waldenser
II.	Die Katharer
III.	Die „freien Geister“ 1. Möglicher historischer Ursprung und Verbreitung 2. Die freigeistige Irrlehre im Schwäbischen Ries (1270/73)
IV.	Das freigeistige Denken im 14. Jahrhundert

Fünftes Kapitel: Laienbruderschaften und die Wende in der Einstellung zu den religiösen Bewegungen unter Innozenz III. (1198 – 1216)

I.	Die Humiliaten – Verketzerung und Versöhnung
II.	Neue Wege in der Bekämpfung von sogenannten Sekten
III.	Die Dominikaner
IV.	Versöhnung mit Teilen der Waldenser – die „Katholischen Armen“
V.	Die Franziskaner

Sechstes Kapitel: Die religiöse Frauenbewegung

I.	Die Beginen
II.	Die Frauenklöster und die Frage der „Cura monialum“ im Dominikanerorden
III.	Ein fruchtbarer Dialog

ZWEITER TEIL

Geistesgeschichtliche Grundlagen – dominikanische Spiritualität und die „deutsche Albertschule“

Erstes Kapitel: Spiritualität des hl. Dominikus und des Predigerordens

I.	Wesenselemente dominikanischer Spiritualität 1. Die Predigt 2. Die Kontemplation 3. Die Armut
II.	Christozentrische Spiritualität
III.	„Spiritualität der Menschwerdung“ bei Johannes Tauler

Zweites Kapitel: Die „deutsche Albertschule“ und die Lehre des Intellekt

I.	Albertus Magnus (1193 – 1280) 1. Der Einfluss des Averroes auf Albertus Magnus´ Intellekt-Lehre 2. Alberts Intellekt-Spekulation – substantiale Einheit der Seele
II.	Dietrich von Freiberg (1250 – um 1318/20) 1. Der tätige Intellekt (intellectus agens) – das Göttliche im Menschen 2. Der mögliche Intellekt (intellectus possibilis) – Akzidenz und Substanz zugleich 3. Meister Dietrich: Ein „Schlüssel“ zum Verständnis von Meister Eckhart und zur „deutschen Mystik“
III.	Berthold von Moosburg (14. Jahrhundert) 1. Das Unum in der neuplatonischen Philosophie des Proklos 2. Bertholds Lehre des „Unum in nobis“ – das „Eine in uns“

Drittes Kapitel: Meister Eckhart – aus der Ewigkeit in die Zeit

I.	Gottesgeburt – trinitarische Entfaltung
II.	Esse est Deus – Sein und Denken im einen und dreifaltigen Gott
III.	Der Mensch – Seele und Seelenfunken
IV.	Gelassenheit – Abgeschiedenheit – Armut des Geistes 1. Gelassenheit 2. Abgeschiedenheit 3. Armut des Geistes

Viertes Kapitel: Heinrich Seuse – Meister Eckharts theologisch-mystische Positionen im „Büchlein der Wahrheit“

I.	Vom „namenlosen“ Gott
II.	Vom dreieinen Gott
III.	Vom Schöpfergott und vom Dasein der Geschöpfe in Gott
IV.	Wahre Gelassenheit durch die Inkarnation Christi
V.	Wie wird der Mensch gelassen und kommt zur Seligkeit
VI.	Falsche Gelassenheit und ungeordnete Freiheit
VII.	Äußere Merkmale des in Gott gelassenen Menschen

DRITTER TEIL

Rückkehr zu Gott – Johannes Taulers Lebenslehre

Vorbemerkung

Erstes Kapitel: Gottes Ruf in den Ursprung – die Rückkehr des Menschen zu Gott

Zweites Kapitel: Gottes trinitarische Dynamik – Nähe und Ferne

Drittes Kapitel: Gottes trinitarische Dynamik als Bild in der Seele des Menschen

Das Bild Gottes im Grund der Seele

II.

Der Mensch – geschaffen zwischen Zeit und Ewigkeit 1. Der „äußere Mensch“ und die „äußeren Kräfte“ 2. Der „innere Mensch“ und die „inneren Kräfte“ 2.1. Die Vernunft 2.2. Der Wille 2.3. Die Liebe 3. „Drei Menschen“ und doch „einer“ 3.1. Drei „Dinge“ im Menschen 3.2. Der lautere menschliche Geist – Geist, Gemüt und Grund 3.3. Der Grund in der Seele des Menschen

Viertes Kapitel: Rückkehr in den göttlichen Ursprung – dem Beispiel des trinitarischen Gottes folgen

I.	Dem Vorbild des Vaters folgen – Einkehr und Selbsterkenntnis
II.	Dem Vorbild des Sohnes folgen – Kreuzesnachfolge und Himmelfahrt 1. Kreuzesnachfolge 2. In den Himmel nachfolgen
III.	Der Heilige Geist – Kraft für die bleibende Verbindung zwischen Gott und Mensch 1. Das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen 1.1. Der Heilige Geist „itelt“ („leert“) und „fúllet das ital“ („füllt das Leere“) 1.2. Der Heilige Geist straft 2. Die sieben Gaben des Heiligen Geistes
IV.	Weitere Hilfen für den Menschen 1. Die Engel und die Gottesmutter 2. Hilfe durch die kirchlichen Sakramente 2.1. Die Beichte 2.2. Die heilige Eucharistie

Fünftes Kapitel: Rückkehr in den einen, fernen Gott

I.	Die „Eigenschaften“ des einen, fernen Gottes
II.	Die Breite, Länge, Tiefe und Höhe Gottes
III.	Zusammenfassung – Vollreife des Lebens

Sechstes Kapitel: Der Gott nahe, aber sich von Gott entfernende Mensch

I.	Welt und Mensch haben sich „verirrt“ – der Mensch ist „krank“ 1. Die pharisäischen Christen 2. Die „Schriftgelehrten“ und die falsche Müßigkeit der freien Geister 3. Die „Krankheit“ des Menschen und ihre Symptome 3.1. Taubheit und Blindheit 3.2. Übertriebene Sorge um vergängliche Dinge – Habgier und Unglaube 4. Zusammenfassung: „Fünf Gefangenschaften“
II.	Der Mensch als Sünder – eine Vergiftung infolge der Erbsünde 1. Gewohnheits- und Gelegenheitssünden 2. Vier Arten von Sündern

Siebtes Kapitel: Die Gottesfreunde

I.	Helfer auf dem Weg zurück zu Gott
II.	Solidarische Liebe in der Kirche

Achtes Kapitel: Nicht ein Weg, sondern verschiedene Wege

I.	Verschiedene Ämter, aber ein Geist
II.	Gott ruft zu verschiedenen Wegen 1. Dreierlei Leute: Beginnende, Zunehmende, Vollkommene 2. Verschiedene Heilige 3. Vier Maße – zwei Wege
III.	Mensch und Gott suchen einander – aktives und passives Suchen 1. Das wirkende Suchen – äußerliche gute Werke und Einkehr in den Grund 2. Das leidende Suchen – von Gott gesucht werden

Neuntes Kapitel: Wege zur Gelassenheit

I.	Die verschiedenen Bedeutungen des Begriffs Gelassenheit 1. Äußere Gelassenheit 2. Innere Gelassenheit
II.	Sich loslassen – die Erkenntnis des eigenen Nichts 574 1. Erschaffenes, gebrechliches und lauteres Nichts 576 2. Umkehr auf dem Weg des „Ich bin Nichts“
III.	Sich Gott überlassen – das Leiden 1. Frieden im Unfrieden 2. Vom „Alten Bund“ in den „Neuen Bund“ 3. „Myrrhe“ – Bitterkeit, um Gott zu finden 4. Das Ziel: vollkommene Gelassenheit
IV.	Gott-Leiden – die „Arbeit der Nacht“ 1. Von Gott verlassen – Leiden am finsteren Gott 2. Sich der Finsternis Gottes hinkehren – wesentliche Umkehr und Erneuerung 3. Versuchungen durch den Feind 4. Der Mensch wird gejagt – die Dynamik

Zehntes Kapitel: Übungen zur Gelassenheit – die Tugenden

I.	Die Tugenden Jesu Christi 1. Tugendleben als Nachfolge – Demut, Sanftmut und Geduld 2. Die Evangelischen Räte – die Armut des Geistes
II.	Die Klugheit und die Abgeschiedenheit zur Vorbereitung auf den Empfang des Heiligen Geistes
III.	Die Liebe als Weg zur Einheit mit Gott 1. Die verwundete, gefangene, quälende und rasende Liebe 2. Die süße, weise und starke Liebe
IV.	Auf den Berg der Seligpreisungen steigen
V.	Zusammenfassung: die fünf Tore zur Gesundung des Menschen

Elftes Kapitel: „Ein Gegenstand, der nicht jedermann angeht“ – der eine Stufenweg in die vollkommene Einheit mit Gott

I.	Von den Graden des „mystischen Lebens“ 1. Der erste Grad: der Jubel (jubilacio) 2. Der zweite Grad: die Bedrängnis (getrenge) 3. Der dritte Grad: der Übergang (úbervart)
II.	„Duc in altum“ – „fahre in die Höhe“ 1. Den Grund in die Höhe erheben 2. Wiederaufstehung in Gott

SCHLUSSREFLEXION

Taulers christliche Spiritualität im Kontext der heutigen Spiritualitäten

Vorbemerkung

Erstes Kapitel: Spiritualität und Mystik – eine Verhältnisbestimmung

Zweites Kapitel: Ein Dialog von christlicher Mystik und theologischer Lehre

Drittes Kapitel: Spiritualität und Mystik heute

I.	Östliche Religionen
II.	Grundzüge moderner Spiritualitäten
III.	Dialog mit anderen Religionen und modernen Spiritualitäten

Viertes Kapitel: Taulers Spiritualität – eine theologische Reflexion

I.	Der Ausgangspunkt: Taulers Gottesbild
II.	Das eine trinitarische Sein Gottes als die eigentliche Wirklichkeit 1. Die theologische Mitte: Trinität und Kreuz 2. Gottes Personalität als Bedingung der Möglichkeit für das Personsein des Menschen 3. Der Grund der Seele als „Personmitte“ 4. Ein dialektisches Verhältnis: Gott und Mensch
III.	Einkehr und Gelassenheit 1. Der trinitarische Gott – Bedingung der Möglichkeit und Vorbild für Einkehr und Gelassenheit 2. Der trinitarische Gott als Idealbild für vollendetes Personsein 3. Der trinitarische Gott als Vorbild für die „spirituelle Methode“ 3.1. Das Vorbild des Vaters: die Selbsterkenntnis 3.2. Das Vorbild des Sohnes: die Gelassenheit 3.3. Das Vorbild des Heiligen Geistes: die gelebte Liebesgemeinschaft
IV.	Leben aus dem Glauben in der Einheit mit Gott
V.	Vor- und Nachteile von Taulers theozentrischem Wirklichkeitsverständnis 1. Geborgen und Aufgehoben in Gottes Sein 2. Verantwortung des Menschen gegenüber Schöpfung und Gott 3. Totale Abhängigkeit von Gott 4. Vereinnahmung durch Gott 5. Zu Taulers Eucharistieverständnis

Fünftes Kapitel: Taulers Spiritualität im Kontext des heutigen Spiritualitätsverständnisses

Sechstes Kapitel: Taulers Spiritualität im Kontext einer modernen Spiritualität

I.	Das Denken des „Einen“ in der transkonfessionellen Spiritualität Willigis Jägers
II.	Rückfragen christlicher Theologen
III.	Das Denken des „Einen“ bei Tauler und Eckhart

Praktische (konkrete) Perspektiven

Abkürzungen

Literaturverzeichnis

Einleitung

Erstes Kapitel
Taulers Leben und Nachwirken
I. Taulers Leben

Über Johannes Taulers Leben ist nicht sehr viel bekannt, ganz genau kennen wir nur sein Sterbedatum (am 13. Juni 1361). Tauler selbst verbirgt sich ganz hinter seiner Verkündigung, d.h. Jesus Christus. Da das Bekannte ausreichend und ausführlich beschrieben worden ist¹, beschränken wir uns an dieser Stelle auf die wesentlichen Fakten. Johannes Tauler wurde um 1300 in einer wohlhabenden Straßburger Bürgerfamilie geboren.² Mit vierzehn oder fünfzehn Jahren trat er in den Dominikanerorden in Straßburg ein. Nach einem Jahr Noviziat, sechs bis acht Jahren studium artium, studium naturarum und dem Studium der philosophia moralis sowie der theologischen Sentenzen des Petrus Lombardus und wahrscheinlich des weit verbreiteten Compendium theologiae veritatis des Dominikaners Hugo Ripelin (+ 1268)³ erfolgte mit mindestens 25 Jahren die Priesterweihe.⁴ Mit großer Wahrscheinlichkeit war der Dominikaner Johannes von Sterngassen⁵ Taulers theologischer Lehrer während der Ausbildungszeit. Im Urkundenbuch der Stadt Straßburg wird Johannes von Sterngassen als Konventuale des Dominikanerklosters geführt. Um 1320 wirkte er dort auch als Lektor. Johannes von Sterngassen verfasste neben einem Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus auch einen eigenen Sentenzenkommentar.⁶ Das ist insofern von Bedeutung für Tauler, da Johannes von Sterngassen, obgleich er sich in seinen lateinischen Werken als Vertreter des Thomismus erweist, in der Frage des Unterschieds zwischen Dasein und Wesenheit von Thomas von Aquin (1224/25 – 1274) abweicht und statt dessen der Theologie und Philosophie des Albertus Magnus (ca. 1193 – 1280) folgt. Albertus Magnus aber beeinflusst – wie wir in dieser Arbeit sehen werden⁷ – das philosophischtheologische Denken im deutschen Kulturraum und die sog. „deutsche Mystik“, zu deren Vertretern Meister Eckhart (ca. 1260 – 1327/28), Heinrich Seuse (ca. 1295 – 1366) und Johannes Tauler gehören.⁸

In seiner Ausbildungszeit – zwischen 1314 und 1323/24 – hat Tauler sicherlich Meister Eckhart in Straßburg kennengelernt, der dort als Vikar des Ordensmeisters seinen Sitz hatte, um in dessen Auftrag die Schwesternklöster am Oberrhein, im Elsaß und in der Schweiz zu beaufsichtigen und zu visitieren.⁹ Tauler selbst nennt Eckhart einen „minneclich meister“¹⁰ („liebenswerten Meister“), was darauf schließen lässt, dass er ihn – wenn auch nicht als sein Schüler – immerhin predigen gehört hat bzw. auch ein persönlicher Kontakt möglich war.¹¹ Nach seiner Weihe zum Priester wurde Tauler zum Seelsorge- und Predigtdienst bestimmt. Obwohl er kein theologischer lesmeister (Magister der Theologie) war, sondern ein lebmeister, ein Spiritual, verfügte er dennoch über ein beträchtliches theologisches Wissen.¹² Tauler wirkte vor allem in Straßburg und seiner Umgebung, in den mehr als 70 Beginenkonventen mit jeweils sechs bis dreißig Frauen und in den acht Dominikanerinnenklöstern.¹³ Die Seelsorge an den Schwestern und Beginen bildet die Grundlage für das Predigtcorpus Taulers wie auch der geistlichen Werke Meister Eckharts und Heinrich Seuses.¹⁴ Zu Taulers Aufgaben in den Schwesternklöstern gehörte die tägliche Feier einer Konventmesse sowie eine Predigt an den monatlich stattfindenden Kommuniontagen. Darüber hinaus konnte die Priorin zu besonderen Anlässen einen Prediger anfordern. Da in den Schwesternkonventen eine individuelle geistliche Begleitung nicht erlaubt war, um unerwünschte Bindungen an einen Beichtvater zu verhindern, machten sich Prediger wie Tauler vor allem die dem geistlichen Leben dienenden Themen zu eigen, wie zum Beispiel die verschiedenen Wege zur Einheit mit Gott.¹⁵

Zu Taulers Zuhörerinnen gehörten auch Beginen¹⁶, die sich zur seelsorglichen Betreuung den Dominikanern unterstellt bzw. sich durch Aufnahme in einem Dominikanerinnenkloster an eine Regel gebunden hatten.¹⁷ Schon während seines Studiums (1317/18) erlebte Tauler die päpstlichen und bischöflichen Verfolgungen der Beginen, die zwar ein Leben nach den evangelischen Räten führten, aber keinem Orden angehörten. Diese semireligiöse, nicht an einen Orden gebundene Lebensart wurde den Beginen dann zum Verhängnis, weil sie darin von den verurteilten Häretikern, wie zum Beispiel den „Brüdern und Schwestern vom Freien Geist“¹⁸, nur schwer zu unterscheiden waren.¹⁹ Man warf den frommen Frauen vor, sie beschäftigten sich mit religiösen Fragen, die ihnen nicht zustünden. Beginen dürften sich keine Gedanken über Fragen nach der höchsten möglichen Vollkommenheit (perfectio) machen, nicht miteinander über die in der Ewigkeit währende Glückseligkeit (beatitudo) sprechen oder über den dem Menschen möglichen Grad der Beschauung (contemplatio) nachdenken.²⁰

In einzelnen Predigten stellt sich Tauler indirekt auf die Seite der von kirchlichen Kreisen oft angefeindeten Beginen. So stellt er sie in einer Predigt auf eine Stufe mit Mönchen und Nonnen.²¹ Aus einer anderen Predigt geht hervor, dass es oft die nach außen hin Frommen sind, die Arme und Beginen nicht in ihren Häusern aufnehmen:

„Maniges wenet eime anderen sin hus loeschen und verburnet das sin, … so sprechent si, kumet ein arm kint zuo in: ‚nein, es ist ein trunffeht mensche‘; kumet zuo den andern ein mensche: ‚nein, es ist ein begine.‘ Wol hin, ir rechten cisternen.“ ²²

„Mancher glaubt, einem anderen sein löschen zu können, während er das eigene niederbrennt, … so sprechen sie, wenn ein armes Kind zu ihnen kommt: ‚Nein, es ist ein betrügerischer Mensch.‘ Kommt zu den anderen ein Mensch: ‚Nein, es ist eine Begine.‘ Ach, geht mir doch weg, ihr rechten Zisternen!“

Tauler predigte jedoch nicht nur in Straßburg. Gesichert sind auch zwei Reisen nach Köln (1339 und 1346), wo er im Kloster der Dominikanerinnen in St. Gertrud gepredigt hat.²³ Tauler hatte aber auch Beziehungen außerhalb der Klosterwelt. Das belegen die Kontakte zum Weltpriester Heinrich von Nördlingen (+ nach 1356), der Tauler einen lieben Vater nennt und ihn als theologische Autorität anerkennt.²⁴ Heinrich von Nördlingen übersetzte Mechthild von Magdeburgs „Das fließende Licht der Gottheit“ vom Niederdeutschen ins Alemannische. Er ermöglichte als geistlicher Begleiter auch Kontakte der Dominikanerin und Mystikerin Margareta Ebner (um 1291 – 1351) zu Tauler im Kloster Medingen (bei Dillingen). Ebner tat sich als Verfasserin von autobiographischen Offenbarungen und einer Paraphrase des Vaterunser hervor.²⁵ Beide, Heinrich von Nördlingen und Margareta Ebner, gehörten zu einer Bewegung, die sich die „Gottesfreunde“ nannte. Diese aus Laien, Ordensleuten und Klerikern bestehende Gruppe versuchte ein intensiveres mystisches christliches Leben im Alltag zu führen.²⁶ Zu diesen Gottesfreunden zählte auch der reiche, bekehrte Straßburger Bankier Rulman Merswin (1307 – 1382), dessen Seelenführer Tauler 1347 wurde. Merswin versuchte sich auch in der mystischen Schriftstellerei.²⁷ Aus dem Nachlass von Merswins Gottesfreundekreis stammt das sog. „Meisterbuch“, eine fiktive Geschichte von der Bekehrung Taulers.²⁸

Zwischen 1339 und 1343 hielt sich Tauler in Basel auf. Im Streit zwischen Kaiser Ludwig dem Bayern (1282 – 1347) und Papst Johannes XXII. (1316 – 1334) und dessen Nachfolgern²⁹ waren die Dominikaner, da sie im Gegensatz zur Stadt Straßburg auf der Seite des Papstes standen, 1339 aus Straßburg ausgewiesen worden.³⁰ Es gibt kaum sichere Spuren über Taulers Wirken in Basel. Vermutlich betreute er dort die Dominikanerinnen. Eine Handschrift, die aus dem Auszug einer Predigt mit einem Hinweis, dass Tauler – „der aus Straßburg“ – der Prediger gewesen ist, besteht, bezeugt, dass er im Basler Frauenkloster Klingenthal gepredigt hat.³¹

„Wenne dú sele kómet an ir hochstes adel rechter volkomenheit so geschehent ir funf ding. Das erste ist, dc die sele erblindet. Ach, lieber were mir ein blinde sele dan tusent gesehender sele. Nú merkent. Das ander ist, so das herze stirbet. Das dritte ist, so der geist gestillet. Das vierde ist, so alle krefte verderbent. Das funfte ist, so alle gedenke verswindent. Swenne dú sele kumet in alsolich innekeit, das si got furet in sunderlich heinlicheit, da er sin userwelten frunde infuret und si spiset mit siner gegenwertekeit, so wen etlich lúte, si sin sicher und si mugen sich da von keren. Si kerent sich wol ane sunde, si tunt aber ein sprung, dc si in die heinlicheit nút koment. Ich sage uch fur war: sie mussen sich began mit den geissen und bocken. Was ist began (mit) den boken und mit den geissen? Das merkent recht: das si von den lereren horent oder von eim anderen guten menschen. Kinder, har an gedenkent. Ist das uch got git solich innekeit und sunderlich heimlicheit, so nement úwer selbes war und blibent dar bi, das ratte ich uch in rechter trúwe. Dis sprach der von Strasburg ze Klingendal. Dc ist ein stukke der bredie, das mir aller best geviel. Das wir zu der volkomenheit komen alse sin aller besten frunde, des helfe uns got! Amen.“³²

„Wenn die Seele in ihren Adel höchster Vollkommenheit gelangt, dann geschehen mit ihr fünf Dinge. Das erste ist, dass die Seele erblindet. Ach, lieber Herr, eine blinde Seele wäre mir tausendmal lieber als eine sehende Seele. Nun merkt euch. Das andere ist, wenn das Herz stirbt. Das dritte ist, wenn der Geist still wird. Das vierte, wenn alle Kräfte vergehen. Das fünfte ist, wenn alle Gedanken verschwinden. Wenn die Seele in solch eine Innerlichkeit kommt, wenn Gott sie führt in eine besondere Vertraulichkeit, worin er seine auserwählten Freunde hineinführt und sie speist mit seiner Gegenwart, dann glauben einige Leute, sie seien sicher und sie könnten sich davon abkehren. Sie kehren sich wohl ohne Sünde ab, sie machen aber einen Sprung, so dass sie in die Vertrautheit nicht kommen (können). Fürwahr ich sage euch: Sie müssen wie Geiße und Böcke führen. Was ist ein Leben wie Böcke und Geiße? Merkt es euch recht. Dass sie (nur) auf Lehrer oder auf einen anderen gutmeinenden Menschen hören. Kinder, denkt daran. Ist es geschehen, dass euch Gott eine solche Innerlichkeit und Vertrautheit gibt, dann nehmt (nur) euer Selbst wahr und bleibt dabei. Das rate ich euch in rechter Treue. – Dies sprach der von Straßburg in Klingenthal. Dies ist ein Stück der Predigt, das mir am allerbesten gefiel. Dass wir zu dieser Vollkommenheit kommen wie (Gottes) allerbeste Freunde, dazu helfe uns Gott. Amen!“

Während der Basler „Exilzeit“ reiste Tauler zum ersten Mal nach Köln (1339). Eine weitere Reise führte Tauler um 1350 nach Groenendal (Brabant) zu Jan Ruusbroec.³³ Nicht gesichert ist dagegen, ob Tauler auch den Dominikanerkonvent Saint-Jaques in Paris besucht hat.³⁴ Ab 1343 wirkte Tauler wieder hauptsächlich in Straßburg. 1346 reiste er jedoch noch einmal nach Köln zum Predigtdienst in St. Gertrud. In Straßburg starb Tauler am 13. Juni 1361. Dieses Datum gilt als sicher, weil die Familie oder die „Gottesfreunde“ eine Grabplatte gestiftet haben, die heute noch im ehemaligen Dominikanerkonvent zu sehen ist.³⁵ Großen Einfluss auf Taulers Leben und Predigten hatte die Situation in seinem Straßburger Heimatkloster.³⁶ 1224 hatten die Dominikaner außerhalb der Stadtmauern Straßburgs ein Kloster gegründet. Von dort aus konnten sie leicht innerhalb der Stadt ihren Lebensunterhalt erbetteln und in den Kirchen predigen. Im Laufe der nächsten Jahre entstanden rund um das neue Kloster sieben Frauenklöster³⁷, die mit den Predigerbrüdern in Verbindung standen und 1245/46 dem Orden inkorporiert wurden. Die neuen Ordensbrüder und die Nonnen stammten fast alle aus reichen Familien Straßburgs, so dass der Orden einen starken Rückhalt in der Bevölkerung fand.³⁸ Es kam jedoch schließlich zu Konflikten mit dem städtischen Bürgertum und dem Weltklerus, nachdem der Konvent 1251 in die Stadt übersiedelte und 1254 den Grundstein für eine Kirche legte. Es lockte das Beispiel anderer Dominikanerkonvente, sich mit einer festen Gemeinde eine stationäre Seelsorge aufzubauen, so dass das Kloster nicht mehr vom Betteln abhängig war, sondern auf feste Einkünfte durch Schenkungen, Erbschaften und durch Begräbnisgebühren auf dem eigenen Friedhof hoffen konnte. Damit aber hoben die Brüder eine wichtige Ordensregel auf, nämlich die Wanderpredigt und das Gebot, sich in Armut den Lebensunterhalt zu erbetteln. Diese dem Ordenscharisma widersprechende Lebensweise führte aber nicht nur zum Konflikt mit dem Weltklerus, der den Predigerbrüdern immer wieder Erbschleicherei vorwarf³⁹, und mit dem städtischen Bürgertum, welches sich darüber ärgerte, dass die Dominikaner es ablehnten, für Grundstücke, die man ihnen überließ, Steuern zu zahlen⁴⁰, sondern auch zum Niedergang des Kommunitätslebens.⁴¹ So führte die Anfang des 14. Jahrhunderts eingeführte vita privata, die jedem Ordensbruder auferlegte, sich selbst um seinen Lebensunterhalt zu kümmern, faktisch zur Auflösung des Gelübdes der Armut. Manche Brüder lebten nun wie wohlhabende Herren in einem eigenen Zimmer, mit eigener Verpflegung und Kleidung, während der übrige Konvent Hunger litt. Das Generalkapitel von 1321 entschied, dass man reiche Brüder um ein Darlehen oder um ein Geldgeschenk bitten solle, um die wirtschaftliche Not der übrigen Konventsmitglieder zu lindern.⁴² Die Bereitschaft, miteinander die Einkünfte zu teilen, war nicht mehr vorhanden. Fortan gehörten deshalb Gelderwerb, Misstrauen und Neid zum klösterlichen Alltag.⁴³

Trotz der Dekadenz gab es jedoch auch Mitbrüder, die die Einhaltung der Observanz, die Armut, das Studium und die Wanderpredigt, forderten und die ein glaubwürdiges Ordensleben führten. Zu diesen gehörte, wie der Ordenschronist Johann Meyer 1455 berichtet, neben Meister Eckhart und Heinrich Seuse auch Johannes Tauler:

„Und wie das was, daz der orden vast abnam von seinem ersten ursprung der volkommenheit, so fand man doch durch den orden in allen provintzen gar vil heilliger brüder und swestren, die in heilligem leben den ersten vetren und mütren nit mynder waren, als man von in vil geschriben fint. … Bruder Eckhardus, ein tutzscher man und ein meister gotlicher kunst unn ein ingezogener, bescheulicher man, der gar vil menschen auf andacht gezogen hat unn manigfaltige frucht getan hat. Bruder Johannes, den man nennt den Tawler, der gar ein got minender mensch was unn des gotliche wortzt ein andechtiger prediger … .Bruder Heinrich, den man nennt den Seusen; wer diser bruder sey gewesen, bedarf ich hie nit sagen.“⁴⁴

„Und als es geschah, dass der Orden sich fast (immer mehr) von seinem ersten Ursprung der Vollkommenheit entfernte, so fand man dennoch in allen Provinzen des Ordens gar viele heilige Brüder und Schwestern, die in einem heiligen Leben den ersten Vätern und Müttern nicht minder waren, wie man über sie geschrieben findet. … Bruder Eckhart, ein Deutscher und ein Meister göttlicher Kunst und ein in sich gekehrter, beschaulicher Mann, der sehr viele Menschen zur Andacht erzogen und reichhaltige Frucht gebracht hat. Bruder Johannes, den man den Tawler (= Tauler)⁴⁵ nennt, der ein gar sehr gottliebender Mensch und ein andächtiger Prediger des göttlichen Wortes war … .Bruder Heinrich, den man den Seuse nennt; wer dieser Bruder war, brauche ich hier nicht (eigens) zu sagen.“

Johannes Tauler wendet sich in seinen Predigten zum Beispiel gegen die in seinem Kloster gängige, jedoch recht fragwürdige Annahme von unrechtmäßig erworbenem Gut als Almosen, eine Praxis, die Papst Benedikt XI. (1303 – 1304) den Straßburger Dominikanern 1304 gestattete. Der päpstlichen Bestimmung zufolge durften die Predigerbrüder bis zu 500 Mark Silber einkassieren, wenn der rechtmäßige Eigentümer nicht mehr zu ermitteln war. Dies führte jedoch unweigerlich zum Missbrauch. So nahmen die Straßburger Dominikaner 1349 das ihnen nach den Judenpogromen aus jüdischem Vermögen zugesprochene „Judengeld“ in Höhe von 400 Mark ohne Bedenken an.⁴⁶ Tauler bemerkt zur Almosenpraxis seiner Zeit:

„Hette ich das gewisset das ich nu weis, do ich mins vatters sun was, ich wolte sines erbes gelebet han und nút der almuosen“⁴⁷ „Hätte ich gewusst, was ich jetzt weiß, als ich noch Sohn meines Vaters war, so hätte ich von seinem Erbe leben wollen und nicht von Almosen.“

Dringende Reformen des Ordenslebens waren nötig. Doch wer sich für die überfälligen Veränderungen einsetzte, musste mit heftiger Gegenwehr rechnen. 1321 verlangte Jakob von Welsberg, der Provinzial (1316 – 1323), bei der Visitation des Straßburger Konvents eine striktere Einhaltung der Observanz. Daraufhin sperrten ihn einige Brüder in den Klosterkarzer und hielten ihn dort mehrere Tage gefangen. 1325 wehrten sich in Straßburg sogar die ordenseigenen Studenten gegen Reformen. Ungefähr zur gleichen Zeit klagten intrigante Mitbrüder beim Generalkapitel gegen Ordensangehörige, die vor ungebildeten Hörern in der Volkssprache predigen würden, was zu Missverständnissen und Irrtum in Glaubensfragen führen könnten.⁴⁸ Dieser Vorwurf richtete sich vor allem gegen Predigerbrüder, die auf eine innere Erneuerung des Ordens drängten. Prominentestes Opfer derartiger Kampagnen wurde Meister Eckhart, der 1328 von Papst Johannes XXII. verurteilt wurde.⁴⁹

Außerdem galt für die Region am Oberrhein die Mitte des vierzehnten Jahrhunderts als eine Zeit der Katastrophen⁵⁰: Am 25. November 1346 wurde Basel von einem schweren Erdbeben heimgesucht. Dies war der Auftakt für eine Erdbebenwelle, die 1356 nochmals in Basel und 1357 in Straßburg ihren Höhepunkt fand. Basels Tragödie nahm man auch in Straßburg aufmerksam zur Kenntnis. So berichtet der Straßburger Chronist⁵¹, dass in Basel die Ringmauer, zahlreiche Häuser und Kirchen zerstört wurden; gleichzeitig wütete mehrere Tage eine Feuersbrunst. Die Menschen, die ihre ganze Habe verloren hatten, mussten in Zelten übernachten. Da die Lebensmittel knapp waren, herrschte großer Hunger. Weitere Nachbeben versetzten die Bevölkerung am Oberrhein in Angst und Schrecken. Schließlich wurde am 15. Mai 1357 auch Straßburg von einem heftigen Erdbeben heimgesucht, „der was groszer denne keinr vormals gewesen was“⁵² („das so heftig war wie keines zuvor gewesen war“), wie der Chronist schreibt. Die Bevölkerung floh aus der Stadt und nächtigte im Freien, um nicht das gleiche Schicksal zu erleiden wie die Bürger von Basel.⁵³ Die zahlreichen Beben verursachten auch immer wieder Überschwemmungen und Feuersbrünste. 1353 verwüstete ein heftiger Sturm das Rheinland.⁵⁴ Hinzu kam ab 1347/48 eine erschreckende Pestwelle⁵⁵, die, durch italienische Handelsschiffe eingeschleppt, vom Süden her aus der Region Genua kommend nach Norden vordrang und innerhalb weniger Jahre ein Drittel der gesamten Bevölkerung Europas hinwegraffte.⁵⁶ Von Juli bis Oktober 1349 wütete zum Beispiel in Straßburg die Beulenpest, der 16000 Menschen zum Opfer fielen.⁵⁷ Die Bevölkerung glaubte, dass sich die letzten sieben Plagen der Apokalypse (Offenbarung 15f.) verwirklichen und der „Zorn Gottes über die Erde“⁵⁸ gegossen werde.⁵⁹ In diesem Sinne deutet auch Tauler in einer Predigt die Zeichen der Zeit:

„Wenne nu denne die grossen plagen koment, so sol man grossen jamer denne sehen von den die nu vil wol dar an wenent sin. Da súllent denne die boesen engele den si nu gevolget hant, wunder und jamer mit den machen, und fuerent si ze lest mit in ane alle wider rede. Und dise velle hebent sich ietzunt an.“⁶⁰

„Wenn nun also die großen Plagen kommen, so wird man großen Jammer bei denen sehen, die nun glauben, gut daran zu sein. Es werden dann die bösen Engel, denen sie gefolgt waren, Unerhörtes und Schmerzliches mit ihnen machen, und sie werden sie zuletzt mit sich führen ohne alle Widerrede. Und solche Fälle beginnen von jetzt an, sich zu ereignen.“

Die Angst vor dem jüngsten Gericht und dem Ende der Welt versetzte die Bevölkerung immer mehr in Panik. Sie versuchte dem drohenden Gericht durch harte Selbstkasteiung zu entgehen. Im Juni 1348, während der großen Pestwelle, erreichte der erste Geißlerzug Straßburg; ein weiterer Zug von 200 Flagellanten folgte im Juli.⁶¹ Schließlich wurde in der Stadt eine eigene Geißlerbruderschaft gegründet.⁶² Die Angst und Panik vor dem Ende der Welt und die Bedrohung durch den „Schwarzen Tod“ schlugen in der Stadt in offene Aggression und Gewalt um. Man suchte einen Schuldigen, und man fand ihn im Judentum. Obwohl König Karl IV. den Straßburger Juden noch am 25. November 1347 einen Schutzbrief ausstellte, nahm die Judenhetze immer mehr zu. 1348 begann schließlich eine grausame Judenverfolgung, die sich auf den ganzen Ober- und Mittelrhein bis in die Schweiz hin ausweitete.⁶³ Die Pestseuche wurde dabei hartnäckig auf eine systematische Brunnenvergiftung durch Juden zurückgeführt. Zahllose Todesurteile wegen angeblicher Brunnenvergiftung wurden in Straßburg gegen Juden vollstreckt.⁶⁴ Am 14. Februar 1349, an einem Sabbat, wurden rund zweitausend Juden auf den Judenfriedhof verschleppt und dort bei lebendigem Leibe verbrannt. Nur wer sich taufen ließ, wurde verschont.⁶⁵ Am 5. Juli 1349 warnte König Karl IV. die Stadt Straßburg und die übrigen Städte davor, weiter gegen die Juden zu hetzen. Doch gewährte er nach dem Ende der Verfolgungen den an den Pogromen Beteiligten großzügig Amnestie, so dass alle an Juden begangenen Verbrechen ungeahndet blieben; jüdisches Vermögen musste nicht wieder rückerstattet werden⁶⁶, sondern wurde als „Judengeld“ u.a. auch an die Dominikaner Straßburgs verteilt.⁶⁷

Wie stand Tauler zu den Verfolgungen? In seinen Predigten finden wir keinen Hinweis darauf, dass er die unschuldig verfolgten Juden in Schutz genommen hätte.⁶⁸ Tauler übernimmt das in seiner Zeit vom Christentum negativ geprägte Judenbild, doch überträgt er es, wie die negative Bewertung der Pharisäer und Schriftgelehrten zeigt, auf die Verhältnisse in der damaligen Christenheit:

„Die schriber daz warent die wisen die von iren kúnsten hieltent, und die pharisei das worent die von irre geistlicheit hieltent, und die stundent uf iren wisen in iren ufsetzen. … By den schribern verstet man die vernúnftigen die alle ding ziehent in ir vernúnftige wise oder in ire sinnelicheit. … Und dan die andern daz sint die pharisei, das sint die geistlichen die sich fúr guot hant und haltent von in selber und stont in iren ufsetzen und wisen und haltent ire gewonheit fúr alle ding und wellent in den geachtet sin und geruemet sin, und aller grunt der stet vol urteils uf alle die die der wisen nút ensint.“⁶⁹

„Die Schriftgelehrten, das waren die Weisen, die nur etwas von ihren Kenntnissen hielten, und die Pharisäer waren diejenigen, die nur auf ihre Frömmigkeit (Geistlichkeit) setzten, und sie beharrten in ihren Verhaltensweisen auf ihren eigenen Vorstellungen. … Unter den Schriftgelehrten versteht man die Vernunftmenschen, die alle Dinge in ihre Urteilskraft und in ihre Sinnenhaftigkeit ziehen. … Und dann die anderen, das sind die Pharisäer, das sind die Frommen (Geistlichen), die sich für gut halten und viel von sich selber halten und ihre Gewohnheiten über alle Dinge stellen und in ihnen geachtet und gerühmt sein wollen, (doch) ihr ganzer Grund steht voll von Urteilen über all die, die ihrer Art nicht entsprechen.“

Tauler benutzt also die vorgeprägten negativen Urteile über die Juden, um seine Zuhörer durch Abschreckung vor Heuchelei, Selbstgerechtigkeit, Herzenshärte und Bitterkeit zu warnen. Aggressiv oder polemisch verhält sich Tauler jedoch gegen das Judentum nicht.⁷⁰

All diese Katastrophenerfahrungen waren entscheidend für Taulers überwiegend negatives Welt- und Geschichtsbild sowie für sein apokalyptisches Zeitverständnis, auch wenn wir in Taulers Predigten keine konkreten Hinweise auf die Pest, auf Judenpogrome und Hungersnöte finden.⁷¹ Maßgeblicher für Tauler war die Begegnung mit den nach geistlichem Leben strebenden Frauen und Männern, die Begegnung mit Ordensschwestern und Beginen.

II. Taulers Nachwirken

Taulers Predigten begründeten sein späteres Nachwirken bis ins 19. Jahrhundert hinein. Doch es fanden sich nicht nur Freunde, sondern auch Gegner. So ordnete beispielsweise der Ordensgeneral der Jesuiten, Mercurian, 1578/79 an, die Werke von Tauler dürften nicht ohne Erlaubnis gelesen werden, da sie dem Geist des Ordens nicht entsprächen.⁷² Der Grund hierfür liegt gewiss auch darin, dass Tauler in die Auseinandersetzung zwischen Protestantismus und Katholizismus geraten war. Da Tauler von Martin Luther (1483 – 1546) hoch geschätzt wurde, gewann er auch im Protestantismus an Bedeutung.⁷³ Über seinen Ordensbruder Johannes Lang lernte Luther Taulers Predigten vermutlich 1515 kennen.

„Besonders in den entscheidenden Jahren der Neuorientierung seiner Theologie beschäftigte sich Luther mit den Predigten Taulers. Luther erwähnt Tauler seit 1515/16 bis in die dreißiger Jahre, besonders häufig und stets ohne Kritik zwischen 1516 und 1522⁷⁴

Der Ingolstädter Theologe Johannes Eck (1486 – 1543), der zunächst mit Luther brieflich befreundet war, dann zu seinem Gegner wurde⁷⁵, ging 1518 in seiner Kritik an Luther auch auf Tauler ein. So wundert er sich, dass Luther einen in der Kirche unbekannten Prediger Gelehrten wie Thomas, Bonaventura und Alexander Halensis vorziehe.⁷⁶ Tauler sei, wie Eck noch in einer Schrift von 1523 bemerkt, ein Träumer, der die von Luther aufgegriffenen Häresien verteidige.⁷⁷ Martin Luther antwortete Eck in einem Brief vom 7. Januar 1519. Darin fordert er von Eck:

„Ich bitte Dich aber, bevor du ihn als [Träumer] bezeichnest, ihn selbst zu lesen. …Siehst du denn nicht, wie Du Dir Dinge, über die Du nicht nachgedacht hast, anzumaßen und sie zu verurteilen pflegst? … Bedenke, wie mir nicht unbekannt war, dass jener in Deiner Kirche unbekannt ist, als ich sagte, er werde in den öffentlichen Schulen nicht behandelt und sei nicht in lateinischer Sprache abgefasst; aus welchem Grund ich ihn dann den Scholastikern vorgezogen habe, weil ich nämlich bei ihm mehr gelernt habe als bei allen anderen. … Lies zuerst, damit man in Dir nicht einen inkonsequenten Richter sieht, der verdammt, was er nicht kennt. Und um nichts zu fordern, was über Deine Kräfte hinausgeht, mache ich mir keine Hoffnung, dass Du beim Zusammenkehren aller Deiner Scholastiker im Einzelnen auch nur einen Sermon zustandebringst, der diesem einen ähnlich ist. Ich fordere es nicht, weil ich dessen gewiss bin, dass Dir das unmöglich ist. Mit dem einen aber möchte ich Dich herausfordern: Strenge alle Deine Geisteskräfte an zusammen mit Deinem Vorrat an scholastischer Gelehrsamkeit, und zwar ganz, ob Du auch nur einen oder einen anderen Sermon dieses Mannes angemessen verstehen kannst. Danach werden wir überzeugt sein, dass jener für Dich zwar kein [Träumer] ist, Du aber ein Nachtwächter bist oder besser einer, der mit offenen Augen schläft.“⁷⁸

Gegen Eck nahm auch der Benediktinerabt Ludovicus Blosius (+1566)⁷⁹ Johannes Tauler in Schutz und verteidigte ihn 1551 in seiner „Apologia pro Ioanne Thaulero“, die der Neuauflage der lateinischen Surius-Taulerausgabe (Erstdruck 1548) sodann vorangestellt worden war.⁸⁰ Die Apologie konzentriert sich auf drei Punkte:

„Auf die geistliche Ekstase und den dadurch gefährdeten kirchlichen Gehorsam, … die verbotene Lehre der Begarden [gemeint sind die „Brüder und Schwestern vom freien Geist“] und … die klösterliche Observanz.“⁸¹

Luthers Wertschätzung für Tauler ist nicht bloß für Luthers Theologie von Bedeutung geworden, sondern auch für die Spiritualität innerhalb der Reformation, insbesondere für den linken Flügel:

„Spiritualisten wie Karlstadt, Hans Denck und Thomas Müntzer haben Taulers Botschaft von der Einigung der Seele mit Gott und der Nachfolge ins bittere Leiden Christi begierig aufgenommen; und bis weit ins 19. Jahrhundert hinein gehörten Taulers Predigten zur beliebtesten Andachtslektüre sowohl im Luthertum wie im Katholizismus. … Dieses außerordentliche Faktum der Spiritualitätsgeschichte hat seinen Ursprung in der Beschäftigung Luthers mit Tauler.“⁸²

1565 erschien schließlich die erste Taulerausgabe, die nur für protestantische Leser bestimmt war.⁸³ Diese und die folgenden Ausgaben (1588 und 1593 in den Niederlanden) wurden jedoch erheblich verändert, wie Hoenen nachweisen kann:

„So zeigt sich klar, dass genau die Punkte, die der katholischen Kirche zum Vorwurf gemacht wurden, wie die Lehre der Sakramente, vor allem der Messe und der Beichte, das Klosterleben und die Rolle der Theologie, aus den Predigten getilgt worden sind.“⁸⁴

Im Gegenzug brachte der Karmeliter Carolus a St. Anastasio 1660 eine Edition für katholische Gläubige heraus, in welcher er Tauler einen „katholischen Lehrer“ nennt.⁸⁵ Die Bedeutung, die Tauler für Luther und für weite Kreise des Protestantismus einnahm, war vermutlich auch einer der Gründe, warum Taulers Predigten und die ihm zugesprochenen Schriften schließlich ab 1590 durch einen Entscheid Papst Sixtus´ V. auf dem Römischen Index standen.⁸⁶ Das alles tat der Popularität Taulers jedoch keinen Abbruch, wie die Geschichte der Forschung, der Überlieferung und Drucktradierung der Predigten zeigt.⁸⁷

¹ Zu Leben und Lebenswelt Johannes Taulers Siehe vor allem McGinn 2008, 41 – 502; Gnädinger 1993, 9 – 103; Ruh 1996, 476 – 485; Scheeben 1961, 19 – 74.

² Vgl. Gnädinger 1993, 9 – 12.

³ Vgl. Gnädinger 1993, 22; Filthaut 1961, 97ff.

⁴ Vgl. Gnädinger 1993, 18 – 22.

⁵ Vgl. Eisermann 1992 (BBKL Bd. III), Sp. 574f.

⁶ Zahlreiche exegetische Werke sind verloren. Erhalten ist ein Commentarius in IV libros sententiarum sowie Quaestiones quodlibetales. Herausgegeben ist nur ein Abschnitt aus dem Sentenzenkommentar: Die Lehre des Johannes Theutonikus O.Pr. über den Unterschied von Wesenheit und Dasein (Cod Vatic. Lat. 1092), hg. von Martin Grabmann, in: Jb. f. Philosophie und spekulative Theologie 17, 1903,43 – 51; Quaestio ‚Utrum anima intellectiva sit forma corporis’, hg, von Artur Landgraf, in: DTh 4, 1926, 473 – 480; eine weitere Quaestio wurde von Martin Grabmann herausgegeben: MGLI, 395f. Vgl. Eisermann 1992 (BBKLBd. III), Sp. 575.

⁷ Siehe hierzu zweiter Teil.

⁸ Vgl. Gnädinger 1993, 20; RUH 1996, 478; Filthaut 1961, 94ff., 111 – 116.

⁹ Vgl. Hillenbrand 1997, 151 – 173; Langer 1997, 180f.

¹⁰ V 15, 69,36 (H 15a).

¹¹ Vgl. Gnädinger 1993, 21; Ruh 1996, 479.

¹² Vgl. Gnädinger 1993, 21f.

¹³ Vgl. Gnädinger 1993, 27, 65.

¹⁴ Vgl. Zekorn 1993, 28.

¹⁵ Vgl. Gnädinger 1993, 29f.

¹⁶ Siehe hierzu erster Teil, sechstes Kapitel.

¹⁷ Vgl. Gnädinger 1993, 67.

¹⁸ Siehe hierzu u.a. erster Teil, viertes Kapitel; zweiter Teil, viertes Kapitel.

¹⁹ Vgl. Gnädinger 1993, 65. Sehr deutlich wird das in der Verurteilung des freigeistigen Gedankenguts in der Konsititution „Ad nostrom qui“ des Konzils von Vienne 1312, in der Beginen und Freigeistige gleichgesetzt werden: DH Nr. 891 – 899, 388f.

²⁰ Vgl. Gnädinger 1993, 66.

²¹ Vgl. V 44, 193, 16 – 19 (H 49).

²² V 60b, 287, 25 – 29 (H 18); vgl. V 36, 138, 1 – 10.

²³ Vgl. Ruh 1996, 479; Prieur 1983, 421f.

²⁴ Vgl. Strauch 1966, Brief LI, 263, 83.

²⁵ Strauch 1966, 1 – 166.

²⁶ Vgl. Gnädinger 1993, 96 – 103; RAPP 1994, 55 – 62. Zu Tauler und den Gottesfreunden Siehe u.a. dritter Teil, achtes Kapitel.

²⁷ Als Schriften Merswins gelten: Sieben bisher unveröffentlichte Traktate und Lektionen, hrsg. Strauch 1927; Rulman Merswins Buch von den vier Jahren seines anfangenden Lebens, Des Gottesfreundes Fünfmannenbuch, hrsg. Strauch 1927, 1 – 27, 28 – 82; Merswins Neun-Felsen-Buch. Das sogenannte Autograph, hrsg. Strauch 1929.

²⁸ Vgl. Gnädinger 1993, 87f.

²⁹ Benedikt XII. (1334 – 1342), Clemens VI. (1342 – 1352).

³⁰ Vgl. Hillenbrand 1997, 163 – 166; Gnädinger 1993, 30 – 33.

³¹ Dabei handelt es sich um die Hs. 277 der Stiftsbibliothek Einsiedeln, Bl. 221, a - b (vgl. Stammler 1961, 75f.).

³² Stammler 1961, 75.

³³ Zu Tauler und Ruusbroec vgl. u.a. Ruh 1999, 20ff.; Ders. 1996, 481; Hoenen 1994, 398ff.

³⁴ Vgl. Gnädinger 1993, 71 – 77.

³⁵ Vgl. Gnädinger 2000, 81 – 84; Dies. 1993, 79 – 86.

³⁶ Vgl. auch Hillenbrand 1997, 151 – 173; Gnädinger 1993, 22 – 27; Scheeben 1961, 37 – 74.

³⁷ St. Markus, St. Agnes, St. Elisabeth, St. Johann, St. Katharina, St. Margareta und St. Nikolaus.

³⁸ Vgl. Scheeben 1961, 37ff.

³⁹ Vgl. Gnädinger 1993, 23.

⁴⁰ Vgl. Scheeben 1961, 56f.

⁴¹ Vgl. Scheeben 1961, 42 – 50. 60 – 69.

⁴² Vgl. Monumenta Ordinis Praedicatorum Historica IV, 1899, 130 I. 23-28: „Wir verordnen, dass die Provinzialprioren in den Fällen, wo sie bei Visitationen Konvente feststellen, die Mangel an Lebensmitteln leiden, sich bemühen, aus dem Überfluss reicher Brüder im Wege des Darlehens oder Geschenkes Geld flüssig machen, um diesem Mangel abzuhelfen.“ Vgl. Gnädinger 1993, 23; Scheeben 1961, 66.

⁴³ Vgl. Gnädinger 1993, 23f.; Scheeben 1961, 66f.

⁴⁴ Meyer, Johannes: Chronica brevis Ordinis Preadicatorum (Zit. n. Scheeben 1961, 72); Vgl. Scheeben 1961, 72ff; Gnädinger 1993, 24.

⁴⁵ In den Straßburger Urkunden findet sich der Familienname Taulers in verschiedener Schreibweise: Tauller, Taweler, Tauweler, Thauler, Thaler (vgl. Gnädinger 1993, 10).

⁴⁶ Vgl. Gnädinger 1993, 25. 55¹³⁶.

⁴⁷ V 56, 261,27ff. (H 70). Vgl. V 56, 261,18 – 26 (H 70).

⁴⁸ Vgl. Gnädinger 1993, 26; Trusen 1988, 62ff.; Scheeben 1961, 69.

⁴⁹ Vgl. Gnädinger 1993, 26.

⁵⁰ Siehe hierzu: Borst 2007, 528 – 563.

⁵¹ Fritsche Closener, Straßburgische Chronik, Hrsg. von A.W. Strobel, Stuttgart 1842, 113 (Bibliothek des Litterarischen Vereins in Stuttgart, I). Vgl. Gnädinger 1993, 44.

⁵² Fritsche Closener, Straßburgische Chronik, Hrsg. von Strobel, Stuttgart 1842, 113.

⁵³ Vgl. Fritsche Closener, Straßburgische Chronik, Hrsg. von Strobel, Stuttgart 1842, 113.

⁵⁴ Vgl. Fritsche Closener, Straßburgische Chronik, Hrsg. von Strobel, Stuttgart 1842, 76ff.; Gnädinger 1993, 49.

⁵⁵ Die eigentlichen Pestjahre waren Gnädinger 1993, 49 zufolge 1348, 1358, 1363 und 1381.

⁵⁶ Vgl. Gnädinger 1993, 45.

⁵⁷ Vgl. Gnädinger 1993, 49.

⁵⁸ Offenbarung 16, 1.

⁵⁹ Vgl. Gnädinger 1993, 47.

⁶⁰ V 68, 374,20 – 24 (H 67).

⁶¹ Vgl. Fritsche Closener, Straßburgische Chronik, Hrsg. von Strobel, Stuttgart 1842, 83ff.; Gnädinger 1993, 47.

⁶² Vgl. Gnädinger 1993, 48.

⁶³ Vgl. Gnädinger 1993, 52¹²⁷.

⁶⁴ Vgl. Gnädinger 1993, 52¹²⁸.

⁶⁵ Vgl. Gnädinger 1993, 55¹³².

⁶⁶ Vgl. Gnädinger 1993, 55^133ff..

⁶⁷ Vgl. Seite 8f.

⁶⁸ Vgl. Gnädinger 1993, 56 – 60.

⁶⁹ V 9, 41,6 – 11.

⁷⁰ Vgl. Gnädinger 1993, 60

⁷¹ Vgl. Ruh 1996, 479.

⁷² Vgl. Hoenen 1994, 408; Weilner 1961, 30f.

⁷³ Vgl. Luthers Randbemerkungen zu Taulers Predigten in: Martin Luther, Werke, Bd. 9, Weimar 1893, 95 – 104; Bd. 45, Weimar 1911, 384: „Thaulerus hat ein sere gut wort von wenigen verstandn“. Vgl. Hoenen 1994, 409. Zu Luther und Tauler: Siehe Haas 1989(a), 264 – 294; Ficker 1936.

⁷⁴ Gnädinger 1993, 413f.

⁷⁵ Vgl. Bautz 1990 (BBKL Bd. I), Sp. 1452 – 1454.

⁷⁶ Eck bezieht sich auf Luther, Resolutiones (WA 1, 557,25-32): „Ich weiß zwar, dass dieser Lehrer in den Schulen der Theologen unbekannt und deshalb vielleicht verächtlich ist; aber ich habe darin, obgleich das Buch in deutscher Sprache geschrieben ist, mehr von gründlicher und lauterer Theologie gefunden, als man bei allen scholastischen Gelehrten aller Universitäten gefunden hat oder in ihren Sentenzen finden könnte.“

⁷⁷ Johannes Eck, De purgatorio contra Lutherum, Parisiis 1548, foll. 107 und 125 – 128. Vgl. Gnädinger 1993, 420; Haas 1971, 85.

⁷⁸ Luther, WA Br. 1, 295/297, Nr. 132: „Verum rogo, antequam eum somniatorem definias, digneris perlegere. … Vides neque soleas inconsiderate praesumere et iudicare … Cogita, quam non ignorarim eum esse ignotum ecclesiae tuae, quando dixi eum in scolis publicis non haberi nec in lingua latina scriptum, dein qua ratione eum praetulerum scolasticis, quod plura in hoc uno didici quam in caeteris omnibus. … Sed age, ut non nescias quem, legas prius, ne insulsus iudex inveniaris, damnans, quod ignoras. Et ne exigam, quae ultra tuas vires sint, non opto, ut tu conflatis omnibus et singulis tuis scolasticis unum componas sermonem similem uni illius; non hoc exigo, certus, quod impossibilia tibi sunt. Sed hoc solum insulto: adhibe omnes nervos ingenii tui cum omni copia eruditionis tuae scolasticae, et totam. … si unum aut alterum sermonem eius intelligere digne possis. Postea credemus tibi illum esse somniatorem, te vero unum vigilatorem aut certe apertis oculis dormitantem.“

⁷⁹ Zu Blosius: Siehe Hoenen 1994, 409ff.

⁸⁰ Ludovici Blosii, Opera, Antwerpen 1632, 348: „Haec et his similia scribens Thaulerus, non demolitur, sed plurimum adiuuat stabilitque regularem Religionis obseruantiam.“ Vgl. Thery 1927, 44f.; Gnädinger 1993, 420.

⁸¹ Hoenen 1994, 412. Zu Blosius Argumenten im Einzelnen: Siehe Hoenen 1994, 409 – 414.

⁸² Haas 1989 (a), 270f.

⁸³ Vgl. Gnädinger 1993, 420.

⁸⁴ Hoenen 1994, 424; insgesamt Vgl. 414 – 424. Hoenen bietet darüber hinaus im Anhang eine Synopse des mittelhochdeutschen Textes, der protestantischen Ausgabe von 1565 und der niederländischen protestantischen Ausgabe von 1588 (427 – 444). Vgl. Mösch 2004, 4; Otto 2003, 183 – 214.

⁸⁵ Vgl. Gnädinger 1993, 420.

⁸⁶ Vgl. Gnädinger 1993, 418; Weilner 1961, 30; Reusch 1880, 24. Der erste Römische Index entstand 1559; seit 1571 gab es eine ständige Indexkongregation; 1966 wurde der Index außer Kraft gesetzt.

⁸⁷ Zur Überlieferung und Drucktradierung Siehe Einleitung, viertes Kapitel.

Zweites Kapitel
Forschungsstand

Die Forschung über Johannes Tauler setzte schon sehr früh ein, vor allem auf protestantischer Seite.⁸⁸ Bereits 1584 erschien in Wittenberg von Michael Neanders die kleine Schrift „Theologia Bernhardi et Tauleri“⁸⁹, deren Taulerteil einige Auszüge aus den Tauler zugeschriebenen Schriften enthält.⁹⁰

Die erste Arbeit über Johannes Tauler schrieb um 1583 der Protestant Peter Glaser. Sie trägt den Titel: „Tauleri Christliche Lehre von dem fürnemsten heuptstücken der heiligen Schrifft (und sonderlich wie er seine Zuhörer auff Christum gewiessen) und dargegen die Bäptische irthume gestraffet habe.“⁹¹ Glaser beschreibt Taulers Leben, stellt in einigen Punkten dessen Lehre vor und zitiiert aus den Predigten.⁹²

Der Wittenberger G. F. Heupelius brachte 1688 ein Buch über Tauler heraus: „Memoria Joh. Tauleri instaurata.“⁹³ Heupelius gelangt aufgrund der in seinem Buch zitierten Aussprüche Taulers zu der Überzeugung, man solle Tauler nur mit grosser Vorsicht lesen.⁹⁴

Die erste Dissertation über Tauler wurde von protestantischer Seite 1786 in Straßburg von J.J. Beck, hinter der wahrscheinlich der elsässische Pastor und Sozialreformer Johann Friedrich Oberlin (1740 – 1826) stand, unter dem Titel „De Tauleri dictione vernacula et mystica“ herausgegeben.⁹⁵ Der bleibende Wert dieser Arbeit besteht darin, dass über den Inhalt der im Deutsch-Französischen Krieg 1870/71 verbrannten Taulerhandschrift Cod. A,91 ausführlich berichtet wird.⁹⁶

Im 18. Jahrhundert ging das Interesse an mystischer Literatur stark zurück, da die Aufklärung mit dem Anliegen der Mystik nichts anzufangen vermochte.⁹⁷ Das änderte sich wieder in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. 1841 brachte der Protestant Carl Schmidt eine Monographie über Tauler heraus.⁹⁸ Schmidt versucht Taulers Denken systematisch darzustellen. Dabei nennt er Tauler einen Pantheisten wider Willen.⁹⁹ In seinen Ausführungen orientiert sich Schmidt vor allem am sog. „Meisterbuch“ bzw. an der „Nachfolgung des armen Lebens Jesu“. Für ihn ist die „Nachfolgung“ das Hauptwerk Taulers.¹⁰⁰ Erst einige Jahrzehnte später konnte Heinrich S. Denifle nachweisen, dass sowohl das „Meisterbuch“ als auch die „Nachfolgung“ nicht von Tauler stammen.¹⁰¹ Schmidts Verdienst um die Taulerforschung besteht darin, dass er den Inhalt der im Krieg von 1870/71 vernichteten Handschriften durch seine Abschriften bewahrt hat.¹⁰² Vom selben fehlerhaften Taulerbild wie Schmidt ist auch die erste umfassende Geschichte der Mystik in Deutschland von Wilhelm Preger geprägt (1874 – 93).¹⁰³ Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts erschienen noch einige kleinere Abhandlungen über Tauler, auf die Helander in seiner Arbeit eigens hinweist.¹⁰⁴

Zur Wende in der Taulerforschung kam es durch den Dominikaner Heinrich Seuse Denifle (1844 – 1905)¹⁰⁵, der nachweisen konnte, welche Schriften Taulers echt bzw. unecht sind. Auf diese Weise war es ihm möglich, annähernd das heutige Textkorpus zu rekonstruieren.¹⁰⁶ Denifle bricht

„mit den seit 400 Jahren tradierten und nur vereinzelt angezweifelten Vorstellungen vom Lebenslauf und Werk Taulers. Denifle zeigt gleichfalls, dass der immer wieder geäußerte Pantheismusverdacht bei Tauler keine Grundlage hat. Es ist nicht übertrieben, wenn man feststellt, dass die Taulerforschung damit an ihrem ‚Punkt Null‘ angekommen ist.“¹⁰⁷

Zekorn beschreibt in seiner Arbeit ausführlich den Stand der Forschung bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts hinein.¹⁰⁸ Darüber hinaus geht Ruh auf den Forschungsstand bis 1996 ein.¹⁰⁹ Alle Beiträge über Tauler, deren Qualität sehr unterschiedlich ist, zu besprechen, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Wir wollen deshalb nur auf die Veröffentlichungen und Arbeiten näher eingehen, die für diese Arbeit wichtig bzw. die neueren Datums sind.

Im folgenden sei ein kurzer Überblick über diese Arbeiten gegeben: 1961 erschien eine Gedenkschrift zum 600. Todestag Taulers¹¹⁰, in der in einzelnen Beiträgen Fragen zum Leben und Wirken, zur Gedankenwelt und Einflusssphäre Taulers behandelt werden und die viele Aspekte der vorangegangen Forschung enthält. Die Fülle der Themen, die von verschiedenen Autoren behandelt werden, bietet eine gute Übersicht in Taulers Welt und Denken.¹¹¹

Die Arbeiten von Ignaz Weilner¹¹² (1961) und Bernd Ulrich Rehe¹¹³ (1989) beleuchten Taulers Predigten auch aus dem Blickwinkel der Psychologie. Weilner möchte in seiner moral-theologischen Studie zeigen, dass es bei Tauler so etwas wie eine „Psychologie der Tiefe“ gibt.¹¹⁴ Laut Weilner hat Tauler „nicht irgendeine mystische Theorie entwickelt oder ein … überkommenes Schema“¹¹⁵ wiedergegeben. Tauler beschreibt vielmehr unermüdlich „einen bedeutsamen Erlebnisvorgang unter wechselnden Gesichtspunkten“¹¹⁶. Diesen Erlebnisvorgang, der in Taulers eigenem Leben seine Grundlage hat¹¹⁷, stellt Weilner wie folgt dar:

„Der Mensch, auch der gutwillig Fromme, droht sich mit den Jahren immer mehr an die Mannigfaltigkeit der Weltdinge zu verlieren, ohne dass er es merkt; ja er glaubt sogar, sich selber darin um so intensiver zu besitzen.¹¹⁸

Soll sich der Mensch jedoch in all den Dingen nicht verlieren, muss er durch die tiefe Krise der „Zweiten Bekehrung“¹¹⁹ wieder mit dem „Grund und Ursprung alles Lebens … sich in Gott zurückgewinnen“.¹²⁰ Diese Bekehrung, so Weilner, verbindet Tauler mit dem vierzigsten Lebensjahr. Darin sehe Tauler ein „Entwicklungsgesetz des geistlichen Lebens“¹²¹:

„Zwischen dem vierzigsten und fünfzigsten Lebensjahr vollzieht sich nach seinen [Taulers] Beobachtungen im seelischen Bereich des Menschen ein Strukturwandel, in dem nicht nur die ganze bisherige Lebensleistung in Frage gestellt wird und auf ihren Echtheitsgehalt geprüft wird, sondern zugleich die große Chance zur wesentlichen Verinnerlichung, im Einzelfall sogar zu mystischer Begnadung bietet.“¹²²

Vom Begriff der Bekehrung aus deutet Weilner die Einkehr des Menschen in den Seelengrund als einen Reifeprozess, als einen Weg inneren Wachstums. Was die Seele in diesem Prozess erlebt, beschreibt Weilner im ersten Teil seiner Arbeit aus der Sicht Taulers.¹²³ Im zweiten Teil weist Weilner Parallelen zwischen der Tiefenpsychologie C. G. Jungs und Tauler auf.¹²⁴ Rehe folgt Weilners Ansatz und ergänzt dessen Untersuchung mit Erkenntnissen aus der Entwicklungspsychologie, indem er sich am lebensgeschichtlichen Ansatz von August Vetter orientiert.¹²⁵ Beide Arbeiten möchten durch ihren Ansatz den Dialog zwischen Theologie und Psychologie fördern.¹²⁶ Es soll deutlich gemacht werden, wie bleibend aktuell Taulers Denken immer noch sein kann. Dietmar Mieth¹²⁷ (1969) stellt in seiner Arbeit die Stellung Eckharts und Taulers zur „vita activa“ und „vita contemplativa“ vor. Nach Mieth ist bei Eckhart und Tauler die Trennung zwischen einem aktiven und kontemplativen Leben überwunden. Der Mensch kann in jeder Lebensform Innerlichkeit und Wirksamkeit verbinden, um zur Einheit mit Gott zu gelangen.¹²⁸ Mieths Arbeit bietet darüber hinaus erste wertvolle Hilfen zur Klärung von Taulers theologischen und philosophischen Grundlagen bei Meister Eckhart.

Alois M. Haas¹²⁹ (1971) untersucht Taulers Lehre von der Selbsterkenntnis des Menschen. Dabei stellt er, wie Mieth, Verbindungen zu Meister Eckhart her. Außerdem geht er auf die Bedeutung der Selbsterkenntnis im Werk Heinrich Seuses ein. Die Selbsterkenntnis, so Haas, wird von Tauler als Instrument moralischer Selbstanalyse mit stark aszetischer Zielsetzung definiert.¹³⁰ Um eins mit Gott zu werden, muss der Mensch das eigene Ich als ein „Nichts“ begreifen. So sind für Haas die Selbstbeobachtung, die Einsicht in die eigene Sünde und in die eigenen Gebrechen, die Verurteilung des eigenen Selbst, die Nächstenliebe sowie das Wahrnehmen des Seelengrundes, ja sogar die Versuchungen und bösen Neigungen, die Bausteine der Aszetik Taulers.¹³¹

Der Schwerpunkt bei Stefan Zekorn¹³² (1993) liegt auf der Behandlung des Gebets und der konkreten Gebetsanweisungen, die sich aus Taulers Predigten ergeben. Zekorn begreift Tauler als Lehrer geistlichen Lebens, und er versucht von dorther die Lehre des Dominikaners zu erschließen.¹³³ Außerdem zeigt er, dass Tauler die Beziehung von Gott und Mensch von einer Weghaftigkeit bestimmt sieht.¹³⁴ Auch wenn in Zekorns Arbeit die Schwerpunktsetzung, wie der Autor selbst feststellt¹³⁵, zu einer gewissen Überbetonung der Gebetspraxis führt, bietet sie eine gute Zusammenfassung zentraler Gedanken Taulers sowie einen ersten Blick auf dessen Beziehungen zum religiösen Leben seiner Zeit.

Einen ausschließlich theologischen Akzent setzt Thomas Gandlau¹³⁶ (1993). Er untersucht Taulers Trinitäts- und Kreuzestheologie: Tauler greift in seinen Predigten die Hauptthemen der Heilsgeschichte auf und verbindet sie mit der Situation seiner Zuhörer. Hierbei zeigt sich, dass der dreifaltige Gott die Menschen aus ihrer erbsündlichen Verfasstheit in die Fülle des trinitarischen Lebens führen möchte. Geglücktes und geheiltes Menschsein bedeutet für Tauler, als Abbild Gottes in den Dimensionen des dreifaltigen göttlichen Lebens der Liebe zu leben. Dieser trinitarische Ansatz ist für Tauler zutiefst mit dem Erlösungsgeschehen in Jesus Christus, dem Kreuzesmysterium, verbunden, denn allein durch den gekreuzigten und verlassenen Christus eröffnet sich dem an der Erbsünde erkrankten Menschen der Zugang zum dreifaltigen Leben mit Gott. Trinität und Kreuz sind Gandlau zufolge somit die innersten theologischen Schwerpunkte von Taulers Denken. Sie prägen sein Verständnis von der Nachfolge Christi, zu der er seine Zuhörer ermuntern will.¹³⁷

Die neuplatonische Ausrichtung Taulers im Zusammenhang mit der Lehre vom Seelengrund wird u.a. von Paul Wyser¹³⁸ (1958), Ignaz Weilner¹³⁹ (1961), Dietrich Schlüter¹⁴⁰ (1961), Werner Beierwaltes¹⁴¹ (1985), Maarten J.F. Hoenen¹⁴² (1994) und Loris Sturlese¹⁴³ (2007) betont. Sturlese bietet zudem eine Zusammenfassung der bisherigen Forschungsergebnisse, und er behandelt den Einfluss der „deutschen Albert-Schule“, deren Vertreter Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart und Berthold von Moosburg sind, auf Tauler.¹⁴⁴

Die Monographie über Johannes Tauler von Louise Gnädinger¹⁴⁵ (1993) bietet eine Fülle an wichtigen Informationen. Im ersten Teil wird das Leben und das Umfeld Taulers ausführlich dargestellt¹⁴⁶; im zweiten Teil behandelt Gnädinger die einzelnen mystischen Themen Taulers.¹⁴⁷ Teil drei schließt das Buch mit Taulers Nachwirken ab.¹⁴⁸

Maarten J.F.M. Hoenen¹⁴⁹ (1994) geht in seinem Beitrag auf die Bedeutung Taulers für die philosophische und spirituelle Kultur in den Niederlanden ein:

„Tauler hatte im niederländischen Sprachraum eine sehr große, im Vergleich mit anderen deutschen Denkern beispiellose Wirkung, die vom Ende des 14. Jahrhunderts bis ins 18. Jahrhundert hinein reicht und durch sehr viele Handschriften, Drucke, Kataloge, Verweise und Zitate bezeugt ist.“¹⁵⁰

Hoenen stellt zunächst die wichtigsten Momente in der Rezeption Taulers vor, die um 1403 bei dem Mystiker Gerlach Peters beginnt.¹⁵¹ Es folgen die Reaktionen auf Taulers Lehren in den Niederlanden im 16. Jahrhundert. Hoenen unterscheidet dabei zwischen der Kritik an der Mystik im Allgemeinen und der Kritik an Tauler selbst. Zur ersten Gruppe gehören der Jesuiten-Ordensgeneral Mercurian (1578/79), der Provinzial der belgischen Kapuziner Hippolytus von Bergamo (1594) und der Apostolische Vikar der holländischen Mission Sasbout Vosmer (1593), die das Lesen der Schriften von Tauler, Ruusbroec und anderer Autoren verbieten lassen wollen. Diese Verbote, so Hoenen, sollten verhindern, „dass sich auf der Basis der Werke Taulers, Russbroecs und anderer geistliche Spekulationen entwickeln konnten.“¹⁵² Die Verbote zeigen aber gerade auch, „dass Autoren wie Tauler einen ernstzunehmenden Einfluss hatten.“¹⁵³ Die zweite Art der Kritik an Tauler ist Hoenen zufolge interessanter:

„In diesem Zusammenhang ist vor allem die Rolle zu betrachten, die Tauler im Glaubensstreit des 16. Jahrhunderts zufiel, wo er sowohl als Lutheraner ... wie auch als orthodoxer Katholik dargestellt wurde.“¹⁵⁴

Ausgangspunkt ist die in der Auseinandersetzung mit Martin Luther geübte Kritik Johannes Ecks an Tauler (1523).¹⁵⁵ Diesen Angriff nahm der Benediktinerabt Ludwig Blosius (+1566), der zu dem damals niederländischen Kloster Liessies im Hennegau gehörte, zum Anlass, eine Verteidigung Taulers zu schreiben.¹⁵⁶ Im dritten Teil untersucht Hoenen, auf welche Weise Tauler von protestantischer Seite (ab 1588) rezipiert wurde.¹⁵⁷ Er stellt fest, dass der „protestantische Tauler“ großen Veränderungen unterzogen worden ist. Nichts mehr erinnert den protestantischen Leser an die katholische Kirche. Dass der Leser jedoch „einen ganz anderen Tauler als den ursprünglichen zu Gesicht bekam, blieb unerwähnt.“¹⁵⁸

Einen wichtigen Beitrag zur Geschichte der Textgrundlage von Taulers Predigten bietet die Arbeit von Johannes Gottfried Mayer¹⁵⁹ (1999). Mayer untersucht die handschriftliche Überlieferung der Predigten Taulers des 14. Jahrhunderts bis zu den ersten Taulerdrucken. Laut Mayer lassen sich derzeitig vier Bearbeitungen in der Textgeschichte der Predigten Taulers ausmachen¹⁶⁰: die Redaktion n, die sich in einer Nürnberger Handschrift (N1) erstmals 1435 greifen lässt; die Bearbeitung k aus der Mitte des 15. Jahrhunderts (früheste Textform bietet die Handschrift der Badischen Landesbibliothek Karlsruhe, Cod. St. Blasien 75 (= Ka 1); sodann eine auf Kontamination zurückgehende Schrift, die man den ´Großen Tauler´ (= grt) nennt (Codex Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Cod. Theol. et phil. fol. 283 (= St 4)); und schließlich eine Redaktion von mittelniederländischen und niederdeutschen Handschriften.¹⁶¹ Mayer stellt fest, dass all die genannten Überlieferungsformen (mit Ausnahme der niederländischen) der Redaktion n verpflichtet sind. Darüber hinaus geht der Text des n-Redaktors auch in die Drucküberlieferung ein. Die Textgestalt und die Auswahl der Predigten wurden also durch die Bearbeitung n bestimmt. Aus diesem Grund

„kann diese Redaktion in Analogie zur Überlieferung der Hl. Schrift mit einigem Recht als ‚Vulgata-Fassung‘ – also als die Textform, in welcher Tauler vornehmlich gelesen wurde – bezeichnet werden.“¹⁶²

Die Handschriften N 1 (als ältester Textzeuge der Redaktion n) und St 4 gelten als historische Ausgangspunkte umfangreicher Überlieferungszweige, deren Geschichte und Traditionen Mayer bis zu den ersten Taulerdrucken nachzeichnet.¹⁶³

Wichtig für Taulers Beziehung zu Meister Eckhart sind die Arbeiten von Caroline F. Mösch¹⁶⁴ (2006) und Christine Büchner (2007)¹⁶⁵. Mösch untersucht in ihrer Arbeit Meister Eckharts Predigtzyklus Von der êwigen geburt¹⁶⁶ sowie Johannes Taulers Predigten zum Weihnachtsfestkreis¹⁶⁷. Dabei werden auch die Traditionsbezüge und die Paralellen zu den literarischen Zeugnissen des 13. und 14. Jahrhunderts aufgezeigt. Im dritten Teil der Arbeit werden Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Predigerbrüder herausgearbeitet, in der Predigtweise¹⁶⁸, sodann in der Redeweise von der Gottesgeburt in der Seele¹⁶⁹, vom Wirken Gottes im Menschen¹⁷⁰, vom Leersein von allen kreatürlichen Eigenschaften und schließlich in der Auffassung der Gnade.¹⁷¹ Mösch untersucht und interpretiert zwar nur einen kleinen Werkausschnitt – Möschs Untersuchungsergebnisse werden in diese Arbeit einfließen –, doch bestätigt sich dabei die von der Forschung propagierte inhaltliche Nähe und Übereinstimmung zu Meister Eckhart:

„Die dargelegten Berührungspunkte mit Eckharts Predigtzyklus Von der êwigen geburt legen eine Kenntnis Taulers dieser Predigten nahe. Obwohl sich in Taulers Predigten zum Weihnachtsfestkreis (wie auch in seinen übrigen Predigten) kein einziges Zitat mit einem Rekurs auf Meister Eckhart findet, zeigen sich auffallend inhaltliche Übereinstimmungen, die vereinzelt sogar in der Terminologie identisch sind oder nur leicht variieren, so dass davon ausgegangen werden kann, dass einzelne Predigten Eckharts – und darunter vor allem die Predigten 101 - 104 – Tauler als Vorlage und Inspiration seiner eigenen Predigten, insbesondere seiner Predigten zum Weihnachtsfestkreis, dienten.“¹⁷²

Darüber hinaus zeigen sich in den von ihr untersuchten Taulerpredigten vor allem deutliche Übereinstimmungen mit Bernhard von Clairvaux¹⁷³ und mit dem Neuplatonismus, den Tauler durch Dionysios Pseudo-Areopagita, Albert den Großen, Meister Eckhart und Berthold von Moosburg kennenlernte.¹⁷⁴ Aus Möschs Arbeit geht allerdings auch hervor, dass Tauler den Gedanken seiner theologischen bzw. philosophischen Autoritäten nur bis zu einem bestimmten Punkt folgt, dann aber eigene Wege geht.

Dies verdeutlicht Christine Büchner in ihrer Arbeit. Sie behandelt Johannes Tauler und Heinrich Seuse als Eckhart-Ausleger.¹⁷⁵ Am Beispiel von Eckharts Denken der Einheit von Gott und Mensch zeigt sie, wie Tauler bzw. Seuse Eckharts Hauptgedanken rezipierten, aber auch veränderten.¹⁷⁶ Büchner zufolge liegt die Originalität Taulers im Gegensatz zu Meister Eckhart „in der konkreten und detaillierten Praxisbezogenheit.“¹⁷⁷ Büchner resümiert:

„Taulers Überlegungen zu dem, was der Mensch ist und was er bei Gott sein soll, geht ganz in Eckharts Richtung: Die Wirklichkeit Gottes und das Ziel des Menschen ist eine Wirklichkeit der Selbstlosigkeit. Doch während Eckhart diesen Satz ontologisch verstehen würde, als Bezeichnung der Tiefe der Wirklichkeit, in der keiner mehr sich selbst ausschließlich zu eigen ist und nichts ihm fremd, nimmt Tauler ihn psychologisch-moralisch: Selbstloses Verhalten, Liebe zum Nächsten wird zum Prüfstein für die Beugung unter den Willen Gottes.“¹⁷⁸

Beide Untersuchungen konstatieren Taulers inhaltliche Nähe zu und Übereinstimmung mit Meister Eckhart in vielen Punkten.¹⁷⁹ Es wird jedoch auch deutlich, dass Tauler das Denken seiner theologischen und philosophischen Autoritäten ganz in den Dienst der Verkündigung stellt und Neuakzentuierungen vornimmt, wenn sie ihm nötig erscheinen. Abschließend sei noch auf die von Eugen Rucker¹⁸⁰ (2005) herausgegebene, nach Themen geordnete Auswahl von Taulerpredigten hingewiesen. Neben einer Einleitung zu Taulers Mystagogie¹⁸¹ bietet das Buch auch eine ausführliche Inhaltsangabe des „Meisterbuches“.¹⁸² Schließlich bietet auch die Dominikanerin Suzanne Eck¹⁸³ (2006) eine gute „Hinführung“ in die Predigten Johannes Taulers.

⁸⁸ Zur älteren Taulerforschung siehe Fischer 1931, 9 – 12, 17 – 35, 64 – 97. Vgl. Helander 1923, 31 – 41 (Literaturliste: 5 – 16); Zekorn 1993, 2 – 16.

⁸⁹ Neander, Michael: Theologia Bernhardi et Tauleri, Witebergae 1584.

⁹⁰ Vgl. Helander 1923, 31.

⁹¹ Glaser, Peter: Tauleri Christliche Lehre… Dresden 1583; vgl. Helander 1923, 31.

⁹² Vgl. Helander 1923, 31.

⁹³ Heupelius, G. F.: Memoria Joh. Tauleri instaurata. Wittenbergae Anno MDCLXXXVIII.

⁹⁴ Vgl. Helander 1923, 32.

⁹⁵ Beck, J.J.: De Tauleri dictione vernacula et mystica, Diss. Argentorati MDCCLXXXVI. Vgl. MAYER 1999, 4; HELANDER 1923, 32³. Vermutlich wurde die Arbeit unter Oberlins Leitung verfasst.

⁹⁶ Vgl. Mayer 1999, 4; Vetter 1911, IV und 3f.; Helander 1923, 32.

⁹⁷ Vgl. Zekorn 1993, 4.

⁹⁸ Schmidt 1841, Nachdruck 1972 und 1980.

⁹⁹ Vgl. Schmidt 1841, 138f., 156; Weilner 1961, 44.

¹⁰⁰ Vgl. Schmidt 1841, 89.

¹⁰¹ Vgl. Helander 1923, 33f.

¹⁰² Vgl. Helander 1923, 34.

¹⁰³ Preger 1874 – 93, Nachdruck Aalen 1962. Ebenso fehlerhaft ist die Arbeit von Böhringer 1855 und 1878.

¹⁰⁴ Vgl. Helander 1923, 34f., 38f. Sie orientieren sich größtenteils auch an pseudotaulerischen Texten.

¹⁰⁵ Zu Denifles Verdiensten um die Taulerforschung vgl. Walz 1961, 8 – 18.

¹⁰⁶ Denifle 1877, 1879; Spiess (Hg.) 1951.

¹⁰⁷ Zekorn 1993, 5.

¹⁰⁸ Vgl Zekorn 1993, 2 – 16.

¹⁰⁹ Vgl. Ruh 1996, 485f. Er bemerkt dazu: „Die neuere Tauler-Forschung darf man abundant nennen. Ich las Hunderte von Seiten, die substantiell nichts enthielten, was nicht schon Gegenstand früherer Studien war“ (485).

¹¹⁰ Filthaut 1961.

¹¹¹ Vgl. Schauerte 1963, 119 – 122.

¹¹² Weilner 1961; vgl. Schauerte 1963, 123ff.

¹¹³ Rehe 1989.

¹¹⁴ Vgl. Schauerte 1963, 123.

¹¹⁵ Weilner 1961, 231.

¹¹⁶ Weilner 1961, 231.

¹¹⁷ Vgl. Weilner 1961, 231.

¹¹⁸ Weilner 1961, 231.

¹¹⁹ Weilner 1961, 230.

¹²⁰ Weilner 1961, 231.

¹²¹ Weilner 1961, 238.

¹²² Weilner 1961, 238. Vgl. Ders. 1961, 41ff., Rehe 1989, 42ff. Der Text V 79, auf den sich Weilner bezieht, ist jedoch keine echte Taulerpredigt, sondern stammt von Jan van Ruusbroec. Die einzige Stelle bei Tauler findet man in Predigt V 19, 79,21 – 27; 80,7-14. Ob eine einzige Predigt ausreicht, das Thema der Lebenswende als einen Schwerpunkt bei Tauler anzusehen, sei dahingestellt.

¹²³ Weilner 1961, 29 – 241.

¹²⁴ Weilner 1961, 245 – 272.

¹²⁵ Vgl. Rehe 1989, 148; vgl. Vetter, August: Die Person in strukturpsychologischer Sicht, Darmstadt 1960.

¹²⁶ Vgl. Weilner 1961, 24; Rehe 1989, 133.

¹²⁷ Mieth 1969.

¹²⁸ Vgl. Mieth 1969, 327ff.

¹²⁹ Haas 1971.

¹³⁰ Vgl. Haas 1971, 107.

¹³¹ Vgl. Haas 1971, 79f.

¹³² Zekorn 1993.

¹³³ Vgl. Zekorn 1993, 17.

¹³⁴ Vgl. Zekorn 1993, 71f; Büchner 2007, 16. Allerdings spricht bereits Weilner 1961, 71 bei Tauler von einer „Ethik und Mystik des ‚Weges‘.“

¹³⁵ Vgl. Zekorn 1993, 18⁷¹. In Taulers Predigten finden wir keine spezifische Gebetslehre, wie sie Zekorn darstellt. Von dorther begegnet uns bei Zekorn mehr der geistliche Lehrer als der Prediger.

¹³⁶ Gandlau 1993.

¹³⁷ Vgl. Gandlau 1993, 19f.

¹³⁸ Wyser 1958, 204 – 311, besonders 217f.

¹³⁹ Vgl. Weilner 1961, u.a. 48 – 54.

¹⁴⁰ Schlüter 1961, 122 – 161, besonders 122f.

¹⁴¹ Beierwaltes 1985, 279. Beierwaltes blickt auf Tauler im Kontext des unum in nobis des Proklos. Vgl. Sturlese 2007, 137 – 154.

¹⁴² Hoenen 1994, 389 – 444.

¹⁴³ Sturlese 2007.

¹⁴⁴ Vor allem Sturlese 2007, 169 – 197.

¹⁴⁵ Gnädinger 1993. Ebenso empfehlenswert: Ruh 1996, 476 – 526.

¹⁴⁶ Gnädinger 1993, 9 – 103.

¹⁴⁷ Gnädinger 1993, 104 – 410.

¹⁴⁸ Gnädinger 1993, 411 – 435.

¹⁴⁹ Hoenen, Maarten J.F.M.: Johannes Tauler (+1361) in den Niederlanden. Grundzüge eines philosophie- und rezeptionsgeschichtlichen Forschungsprogramms, in: FZPhTh 41 (1994), 389 – 444. Kritk an Hoenen übt RUH 1996, 486: „In diesem Beitrag wird neben Taulers Wirkung in den Niederlanden ... dessen ‚philosophische Relevanz untersucht‘. ... Dies geschieht mit einer Zuspitzung (die allen bisherigen Beiträgen zum Thema fremd ist), .dass unser Prediger – unter Ausschaltung des Lebemeisters und Mystikers – schlichtweg zum ´Albertisten´ ernannt wird. Das ist entschieden abzulehnen. Ist es denn so schwer einzusehen, dass ein Denker (meinetwegen mit Hoenen ein ‚Philosoph‘) sehr wohl auch noch Moralist und Seelenführer sein kann?“

¹⁵⁰ Hoenen 1994, 396.

¹⁵¹ Vgl. Hoenen 1994, 401 – 408.

¹⁵² Hoenen 1994, 409.

¹⁵³ Hoenen 1994, 409.

¹⁵⁴ Hoenen 1994, 409.

¹⁵⁵ Siehe Seite 13f.

¹⁵⁶ Vgl. Hoenen 1994, 409 – 414.

¹⁵⁷ Vgl. Hoenen 1994, 414 – 424.

¹⁵⁸ Hoenen 1994, 424.

¹⁵⁹ Mayer 1999.

¹⁶⁰ Vgl. Mayer 1999, 2: „Mit der Existenz weiterer Bearbeitungen muss gerechnet werden“.

¹⁶¹ Vgl. Mayer 1999, 1f.

¹⁶² Mayer 1999, 2.

¹⁶³ Vgl. Mayer 1999, 2. 8f. Auf Ergebnisse aus Mayers Untersuchung werden wir in dieser Arbeit an den entsprechenden Stellen hinweisen.

¹⁶⁴ Mösch 2006.

¹⁶⁵ Büchner 2007. Von der Autorin ist auch die folgende mit dem Karl-Rahner-Preis 2004 ausgezeichnete Arbeit erschienen: Büchner, Christine: Gottes Kreatur – „ein reines Nichts“? Einheit Gottes als Ermöglichung von Geschöpflichkeit und Personalität im Werk Meister Eckharts (Innsbrucker theologische Studien Band 71), Innsbruck-Wien 2005.

¹⁶⁶ Predigt 101 – 104, DW 4,1; 279 – 610. Mösch 2006, 39 – 199.

¹⁶⁷ V 1, V 2 (Corin II Nr. 1), V 3 (Corin II, Nr. 2, zweiter Predigtteil, 19 – 31) (H 4), V 4 (Corin II, Nr. 2, erster Predigtteil, 14 – 19) (H 4), V 5 (Corin II, Nr. 3, 33 – 39). Mösch 2006, 201 – 320.

¹⁶⁸ Mösch 2006, 321 – 338.

¹⁶⁹ Mösch 2006, 339 – 373.

¹⁷⁰ Mösch 2006, 374 – 383.

¹⁷¹ Mösch 2006, 384 – 417.

¹⁷² Mösch 2006, 320. Mösch vergleicht auf Seite 394 ihrer Arbeit einen Satz aus Eckharts Predigt 95B (DW IV, 192, 214-215) mit einem Satz aus Taulers Predigt V 60c (293, 5ff.) und stellt eine wörtliche Übereinstimmung fest. Der Satz ist allerdings sehr kurz. Er lautet: „Swig, du lesteres Got.“ Darüber hinaus weist sie nach (397f.), dass Tauler Eckharts Predigt 1 (Largier I, 14, 8-12) gekannt haben muss, da er die Metapher des aller Kaufmannschaft entleerten Tempels, die er in V 72 (393, 29-32; 394, 30ff.) verwendet, nur von Eckhart übernommen haben kann, „weil diese Metapher eine von Eckhart geprägte ist und keine, die der Thüringer Meister bereits vorgefunden hat“ (397).

¹⁷³ Vgl. u.a. Steer 1994, 241 – 248; Gnädinger 1993, 401 – 403. Zur Spiritualität Bernhards Siehe u.a. erster Teil, zweites Kapitel.

¹⁷⁴ Vgl. Mösch 2006, 241f., 279ff., 295 – 298, 315 – 320.

¹⁷⁵ Vgl. Büchner 2007, 11.

¹⁷⁶ Vgl. Büchner 2007, 12.

¹⁷⁷ Büchner 2007, 16.

¹⁷⁸ Büchner 2007, 107. Auf die Untersuchungsergebnisse Büchners werden wir in dieser Arbeit an den entsprechenden Stellen hinweisen.

¹⁷⁹ Bei der Frage nach direkten literarischen Abhängigkeiten ist auch immer die Situation des Predigers mit zu bedenken: Ein Prediger – der Autor spricht aus eigener Erfahrung – zitiert häufig Bibelstellen oder theologische Gedanken, die er gelesen oder gehört hat, auswendig. Dabei werden Zitate verändert, wenn sie dadurch die Botschaft der Predigt besser auf den Punkt bringen. Es bleibt also – gerade bei einem Prediger wie Tauler – immer ein wenig problematisch, auf direkte Textabhängigkeiten zu schließen, was nicht bedeutet, dass solche Untersuchungen nicht sinnvoll sind, da sie zum Verständnis der Predigten beitragen können.

¹⁸⁰ Rucker 2005.

¹⁸¹ Rucker 2005, 11 – 48.

¹⁸² Rucker 2005, 234 – 239.

¹⁸³ Eck 2006.

Drittes Kapitel
Absicht dieser Arbeit

In all diesen Arbeiten – und das gilt auch für die Gesamtdarstellungen Taulers¹⁸⁴ – werden wichtige Einzelfragen, die sich aus Taulers Predigten ergeben, behandelt, zum Beispiel Taulers Stellung zur vita activa und contemplativa, die Lehre der Selbsterkenntnis, die Gebetslehre, der theologische Schwerpunkt in der Trinitäts- und Kreuzestheologie, Tauler aus psychologischer Sicht, Taulers Einfluss in den Niederlanden, seine Beziehung zu Meister Eckhart. Das Kennzeichen dieser Arbeiten ist, dass Themen oder Fragen von außen, d.h. vom jeweiligen Autor, an die Predigten herangetragen werden.¹⁸⁵ Der Verfasser greift ein oder mehrere Predigtthemen heraus und untersucht daraufhin den gesamten Predigtkorpus nach Aussagen zur entsprechenden Thematik. Gandlau beispielsweise hat akribisch alle Aussagen Taulers zur Trinitäts- und Kreuzestheologie aus den Predigten herausgearbeitet und diese paraphrasierend zu einem neuen Ganzen zusammengefügt.¹⁸⁶ Der Nachteil eines solchen Vorgehens besteht darin, dass Taulers Gedanken aus dem Zusammenhang der jeweiligen Predigten gerissen werden. Dadurch aber kann die ursprüngliche und eigentliche Predigtaussage verloren gehen, weil sie in einen anderen Kontext gesetzt wird. Solche thematisch orientierten Ansätze – so interessant und berechtigt sie auch sind – können deshalb, wie schon Ruh feststellt, am „Denker Tauler“ vorbei gehen.¹⁸⁷ Es wird kein einheitliches Bild des Predigers und seines Denkens gezeichnet. Nach Zekorn sticht in der Literatur über Tauler ohnehin vor allem „das Problem der Divergenz der Forschungsansätze und –ergebnisse ins Auge.“¹⁸⁸ Bereits 1923 bemängelt Helander in seiner Arbeit,

„dass die vorhergehende Taulerforschung ... auch daran gelitten hat, dass man bei der Schilderung Taulers eine schematische Stellung außerhalb Taulers selbst eingenommen hat, woraus sich wieder ergibt, dass man im Innern Tauler an sich nicht hat verstehen können.“¹⁸⁹

Tauler hat dadurch unterschiedliche, sogar einander ausschließende Deutungen erfahren¹⁹⁰:

„Pantheist und Christ, Verfechter der theologischen und mystischen Tradition und Vorläufer der Reformation, treuer Sohn der Kirche und Rebell, Thomist und Neuplatoniker ... – dies alles (und noch einiges mehr) soll Tauler alles gewesen sein, wenigstens nach seinen Interpreten.“¹⁹¹

Taulers Werk besteht aus Predigten. Er hat keine philosophischen bzw. theologischen Traktate verfasst. Wie aber geht man mit diesen Predigten angemessen um? Kann man überhaupt eine innere Ordnung oder Systematik erkennen? Die Frage, die wir stellen, ist die nach der rechten Zugehensweise zu Taulers Predigten, nach dem angemessenen Ansatz, der uns den Rahmen für eine Systematik für diese Arbeit bietet.¹⁹² In diesem Zusammenhang gibt uns die Arbeit von Dick Helander¹⁹³ (1923) einen wichtigen Hinweis. Helander macht deutlich: Wer Tauler verstehen will, muss ihn von seinem Selbstverständnis als Prediger her sehen.¹⁹⁴ Für Zekorn, der Helander darin folgt, ist dieses Selbstverständnis „vielleicht sogar der einzige und entscheidende“¹⁹⁵ Schlüssel zum Verständnis der Taulerschen Predigten. Ein derartiger Schlüssel verhindert nämlich, „Tauler mit einer ihm fremden Fragestellung und Erwartungshaltung zu lesen, wie es für die Forschungsgeschichte im Hinblick auf Tauler geradezu kennzeichnend ist.“¹⁹⁶ Zekorn bezeichnet einseitig psychologische oder ethisierende Ansätze als „künstliche Zwangsjacken, die an der Verbindung von Glauben und Leben bei Tauler vorbeigehen.“¹⁹⁷ Helander schlägt deshalb vor: „Wir müssen also in diesem Punkte anstatt dessen ein immanentes Verständnis einsetzen.“¹⁹⁸ Dieses immanente Verständnis ist Taulers Selbstverständnis als Prediger und geistlicher Lehrer. Aus diesem Grund versucht Helander „nicht so sehr Taulers Beziehungen nach allen möglichen Seiten hin ins Auge zu fassen, als vielmehr Tauler an und für sich.“¹⁹⁹ Helander entwirft einen Grundriss der Taulerschen Predigt in ihrer Gesamtheit. Dabei setzt er sich sehr ausführlich mit Taulers geschichtlichhomiletischer Position auseinander und ordnet ihn innerhalb der Klosterpredigten ein.²⁰⁰ Sehr ausführlich behandelt Helander auch die Textgrundlage²⁰¹, die Form der Taulerpredigten²⁰², seinen Predigtstil²⁰³ und Taulers Persönlichkeit als Prediger²⁰⁴. Außerdem fügt Helander seiner Arbeit noch zwei Predigten hinzu, die in Vetters Taulerausgabe nicht vorkommen.²⁰⁵ Man findet bei Helander eine gute Zusammenfassung von Taulers Denken, es bleibt allerdings, wie Helander selbst betont, ein Grundriss.²⁰⁶

Wir wollen in dieser Arbeit Taulers Denken ausführlich im Gesamtzusammenhang seiner Predigten darstellen, ohne – so weit als möglich – die einzelnen Predigten zu zergliedern. Auf Querverweise – sei es auf Aussagen in anderen Predigten oder auf Sekundärliteratur, die zum Verständnis Taulers beiträgt – kann nicht verzichtet werden. Wichtig ist allerdings, dass wir uns, was selbstverständlich sein sollte, streng an die Texte und an deren eigentliche Aussageabsichten halten; Deutungsschwierigkeiten sollen so weit als möglich von Tauler selbst her geklärt werden. Johannes Tauler soll uns als Prediger und Denker lebendig vor Augen gestellt werden, im Sinne Helanders geht es um einen „Tauler an und für sich.“²⁰⁷

Helanders und Zekorns Zugangsweise ist zuzustimmen. Wir dürfen Tauler nicht einseitig als einen Magister der Philosophie oder Theologie, sondern wir müssen ihn als einen Prediger, d.h. als einen Seelsorger und Lehrer geistlichen Lebens verstehen.²⁰⁸ Tauler ist ein Lebemeister, der in der Pastoral beheimatet war. Wenn wir also das Denken Taulers darstellen und verstehen wollen, sollte das, was seine Predigten und sein Anliegen charakterisiert, sichtbar werden. Dabei dürfen wir allerdings auch Weilners Ansatz nicht vergessen, demzufolge Tauler seine eigenen geistlichen Erfahrungen in seine Predigten einfließen lässt.

Auch wenn wir von einem immanenten Verständnis Taulers ausgehen, können wir seine Beziehungen nach außen nicht einfach außer Acht lassen, denn sowohl seine Identität als Prediger und Mystiker als auch der Inhalt seiner Predigten ist durch seine Lebenswelt und auch die historischen Zeitumstände mitbestimmt.²⁰⁹

Ebenso wichtig sind die geistesgeschichtlichen Grundlagen. Wenn etwa Tauler in seinen Predigten immer wieder vom „Grund“ in der Seele spricht, bleibt zu klären, was hat ihn dabei geprägt, welche Philosophie und Theologie hat ihn also in seinen Predigten beeinflusst? Zum Verständnis seiner Predigten sind diese Fragen unumgänglich. So geht aus dem Selbstverständnis Taulers als Prediger, Seelsorger und geistlicher Lehrer, der seine religiösen Erfahrungen weiter gibt, und aus der Fragestellung nach Taulers historischen und geistesgeschichtlichen Grundlagen die Systematik dieser Arbeit hervor.²¹⁰ Dabei macht sich der Verfasser dieser Arbeit Sudbracks kritische Anmerkung zu Eigen: „Je mehr man Tauler systematisiert, je weiter weg von ihm geht man.“²¹¹ Wollen wir jedoch den Gedankenreichtum und die wertvollen Impulse Taulers für ein religiöses Leben in seinem Zusammenhang darstellen und verstehen, kommen wir um eine gewisse Systematik nicht herum.

Wie sieht diese konkret aus? Im ersten Teil der Arbeit werden wir die historischen Grundlagen Taulers darstellen. Diese setzen wir allerdings sehr viel früher an als in den bisherigen Arbeiten.²¹² Wie müssen nämlich den Prediger Johannes Tauler als Teil starker mittelalterlicher religiöser Bewegungen betrachten, die im 12. Jahrhundert ihren Anfang nahmen und sich auf deutschsprachigem Boden im heutigen Belgien und den Niederlanden, in Deutschland vom Oberrhein bis Köln am stärksten ausbreiteten.²¹³ Zudem war Südfrankreich und der Norden Italiens von diesen religiösen Bewegungen erfasst. Diese Bewegungen, die Kleriker und Laien, vor allem auch Frauen, gleichermaßen erfassten, brachten ebenso viele Irrlehren wie heiligmäßige Frauen und Männer hervor, die neue Impulse in der Kirche setzten. Zu diesen Heiligen gehört auch der heilige Dominikus (1170 – 1221), der Ordensvater Taulers. Er gründete im 13. Jahrhundert den Predigerorden (Dominikaner), aus dem große Theologen²¹⁴ und Prediger hervorgingen, aber auch gefürchtete Inquisitoren.²¹⁵ Vor allem aber waren es die zahlreichen frommen Frauen²¹⁶, Dominikanerinnen und Beginen, die sowohl Tauler als auch seine Mitbrüder Meister Eckhart und Heinrich Seuse in ihrem Predigen beeinflussten: „Die drei standen in einem engen und gegenseitigen Austausch mit der Frauenfrömmigkeit und sind erst vor diesem Hintergrund in ihrer Eigenart verständlich.“²¹⁷

Im zweiten Teil betrachten wir die geistesgeschichtlichen Grundlagen des Dominikaners. Es gilt als anerkannte Tatsache, dass Tauler vom Denken Meister Eckharts geprägt worden ist.²¹⁸ Auch Meister Eckhart dürfen wir jedoch nicht als isolierten Denker ansehen. Wir fragen auch bei ihm: Was hat sein Denken geprägt? Meister Eckhart gehört in seinen Ansätzen zu einer von Albertus Magnus ausgehenden Philosophie und Theologie, die im deutschen Sprachgebiet eine eigenständige Form fand, so dass von einer „deutschen Albert-Schule“ gesprochen werden kann.²¹⁹ Auch bei Tauler finden wir Spuren dieses deutschen Albertinismus.²²⁰ Darüber hinaus dürfen wir auch nicht die gemeinsame Ordenstradition vernachlässigen. Denn wenn wir eine geistige und literarische Nähe zwischen Johannes Tauler und Meister Eckhart (1260 – 1328) feststellen²²¹, obwohl beide vierzig Jahre auseinander liegen, dann ist das auch in der gemeinsamen Tradition des Ordens begründet²²²: „Bei beiden finden wir sehr lebendige Erinnerungen an Aussagen und Haltungen des heiligen Dominikus.“²²³ Deshalb werden wir die Spiritualität des heiligen Dominikus, die „deutsche Albertschule“ und schließlich Meister Eckhart genauer betrachten. In einem weiteren Kapitel gehen wir auch auf Taulers Zeitgenossen Heinrich Seuse ein. Im dritten Teil wollen wir schließlich – wie oben beschrieben – Taulers Denken ausführlich und textnah darstellen. Im abschließenden vierten Teil wollen wir Taulers Spiritualität in den Kontext mit modernen Spiritualitäten setzen.

¹⁸⁴ Vgl. Eck 2006; Gnädinger 1993; Filthaut 1961; Helander 1923. Diesen (und anderen) Arbeiten soll jedoch keineswegs die Qualität abgesprochen werden. Vgl. Zekorn 1993, 11 zur Gedenkschrift von 1961: „Die Zersplitterung ihrer Beiträge vermag die vorangegangene Forschung allerdings nicht zu bündeln. Daher bot die Gedenkschrift keine hilfreiche Ausgangsbasis für die weitere Forschung, so dass die Unterschiedlichkeit der Ansätze bis heute symptomatisch bleibt.“

¹⁸⁵ Weilner 1961, 43 weist auf die Schwierigkeiten derer hin, die versuchen, die Aussagen eines Mystikers zu interpretieren, ohne selbst über dessen Tugend bzw. innere Erfahrung zu verfügen: „Jegliche Art des Missverständnisses, ja des Missbrauchs lauert hier in unmittelbarer Nähe. Dazu kommt noch, was übersehen wird, die grundverschiedene innere Einstellung des Mystikers und seines Interpreten.“ D.h. wer den Text eines Mystikers deuten will, muss von einer „Unzahl stillschweigender, ja oft dem einzelnen Interpreten selbst nicht einmal bewusster Voraussetzungen, unter deren Einfluss sich seine Bemühung vollzieht“ (44), ausgehen.

¹⁸⁶ Vgl. Gandlau 1993. Er hat dies allerdings auf die Spitze getrieben. Er hat die gesamte Arbeit so konzipiert.

¹⁸⁷ Vgl. Ruh 1996, 486. Konkret bezieht sich Ruh, neben Gandlaus Arbeit, auf Gnädingers Monographie über Tauler (1993) und auf die Arbeit von Stefan Zekorn (1993). Er bemängelt an Gnädingers Monographie, dass in keinem der zwanzig Themen, die den Lehren Taulers gelten, von seinen spekulativen Ansätzen die Rede sei.

¹⁸⁸ Zekorn 1993, 7.

¹⁸⁹ Helander 1923, 40.

¹⁹⁰ Vgl. Weilner 1961, 44.

¹⁹¹ Weilner 1961, 47; vgl. Zekorn 1993, 7.

¹⁹² Vgl. Zekorn 1993, 16.

¹⁹³ Helander, Dick: Johann Tauler als Prediger, Uppsala/Schweden 1923.

¹⁹⁴ Vgl.Helander 1923, V.

¹⁹⁵ Zekorn 1993, 16.

¹⁹⁶ Zekorn 1993, 16. Hoenen 1994, 425 spricht z.B. vom „Taulerschen Albertinismus“. RUH 1996, 486 wendet sich dagegen, Tauler zum „Albertinisten“ zu ernennen, unter Ausschaltung des Lebemeisters und Mystikers: „Das geschieht mit einer Zuspitzung (die allen bisherigen Beiträgen zum Thema fremd ist) ... . Das ist entschieden abzulehnen.“

¹⁹⁷ Zekorn 1993, 17.

¹⁹⁸ Helander 1923, 40.

¹⁹⁹ Helander 1923, 41.

²⁰⁰ Vgl. Helander 1923, 55; ebenso Ruh 1996, 487.

²⁰¹ Helander 1923, 79 – 133.

²⁰² Helander 1923, 290 – 309.

²⁰³ Helander 1923, 328 – 336.

²⁰⁴ Helander 1923, 337 – 345.

²⁰⁵ Helander 1923, 346 – 361. Helander 1: „Von dem heiligen crúze“ (H 60), Helander 2: „Ueber Matth. V.1 uf. Unser herre gieng uf das gebirge etc.“ (H 71).

²⁰⁶ Vgl. Helander 1923, VI.

²⁰⁷ Helander 1923 41.

²⁰⁸ Vgl. Zekorn 1993, 16f.

²⁰⁹ Vgl. Mösch 2006, 6: „Taulers Predigten haben ... einen sozialgeschichtlichen Kontext“.

²¹⁰ Vgl. Grundmann 1976, Die Geschichtlichen Grundlagen der Deutschen Mystik, in ausgewählte Aufsätze, Teil 1. Religiöse Bewegungen (Schriften der Monumenta Germaniae Historica, Stuttgart 1976, 243-268. Grundmann begründet, warum ein Wissen über die historischen Umstände der Deutschen Mystik so wichtig ist: „Die Deutsche Mystik hat deshalb überall diese beiden Seiten, die man beide sehen muss, wenn man ihre Eigenart verstehen will. Sie steht einerseits in der theologischen Tradition, in der die Dominikaner-Mystiker alle gleichmäßig geschult sind und zu deren Vermittlung sie bestellt sind. Das allermeiste vom philosophischen und theologischen Gedankengehalt ihrer Predigten und Schriften lässt sich daher tatsächlich auf scholastische Quellen zurückverfolgen ... . Eine solche Quellenanalyse der mystischen Theologie ist zweifellos ... unentbehrlich, aber sie ist nicht alles. Warum aus allen diesen Überlieferungen die Deutsche Mystik werden konnte, warum sie noch einmal zur religiösen Wirklichkeit wurden und nicht nur das theologische Denken, sondern das religiöse Leben bestimmen und gestalten konnte, das wird erst begreiflich, wenn man die andere Seite der Aufgabe erkennt, die die mystischen Prediger zu bewältigen hatten: dem religiösen Erleben, Fühlen und Denken und der mystischen Frömmigkeit der ihrer Leitung anvertrauten Kreise eine geistige Form zu geben“ (267f.).

²¹¹ Josef Sudbrack in einem Brief vom 2.2.1982 an Bernd Ulrich Rehe 1989, 204.

²¹² Vgl. u.a. Gnädinger 1993, 9 – 103.

²¹³ Eine lesenswerte einführende Darstellung der historischen und geistesgeschichtlichen Hauptströme der sog. „deutschen Mystik“ im 14. Jahrhundert bietet Cognet 1968; Ders. 1980.

²¹⁴ Z.B. der Universalgelehrte Albertus Magnus (1193/1200 – 1280) und sein Schüler Thomas von Aquin (1225 – 1274).

²¹⁵ Wie z.B. den deutschen Dominikaner Heinrich Institoris (1430 – 1505), der Verfasser des „Hexenhammers“ (Malleus Maleficarum) (vgl. Tenberg 1990, Sp. 1307 – 1310, in BBKL II) oder der südfranzösische Dominikaner Bernhard Gui (1261/62 – 1331), der seine Erfahrungen als Inquisitor in seinem Buch „Practica officii inquisitionis“ festgehalten hat (vgl. Borst 2004, 613 – 618).

²¹⁶ Zur Thematik Christliche Frauenmystik im Mittelalter: Siehe u.a. Stölting 2005; McGinn 1999; Ruh 1993; Dinzelbacher 1988; Ders. 1985.

²¹⁷ Bangert 2003, 120.

²¹⁸ Vgl. Büchner 2007; Mösch 2006; Haas 1971; Mieht 1969.

²¹⁹ Siehe hierzu u.a. Sturlese 2007.

²²⁰ Vgl. Hoenen 1994, 391 – 396.

²²¹ Vgl. Cognet 1980, 92: „Unter den großen Fortsetzern Meister Eckharts nimmt Johannes Tauler einen vordersten Platz ein.“

²²² Vgl. Eck 2006, 17: „Natürlich konnte Tauler Eckharts Vorlesungen und Predigten hören, und sicher besaß er davon Abschriften. Doch ich meine, sie sind vor allem beide in der dominikanischen Tradition groß geworden, die noch relativ jung war, und es erstaunt mich, wie wenig in den Studien zur Deutschen Mystik darauf hingewiesen wird“.

²²³ Eck 2006, 17.

Viertes Kapitel
Überlieferung und Textgrundlage
I. Überlieferung und Drucktradierung von Taulers Predigten

Bis heute gibt es von Johannes Taulers Predigten nur einfache Textabdrucke²²⁴, jedoch keine kommentierte, textkritische Taulerausgabe.²²⁵ Dafür fehlten, so Weigand, lange Zeit die Voraussetzungen. Erst seit der Arbeit von Mayer²²⁶ „haben wir einigermaßen Kenntnis über grundlegende Zusammenhänge in der Überlieferung der Tauler-Handschriften.“²²⁷ Mayer zufolge ist die Zahl der handschriftlichen Überlieferungsträger mit 160 Textzeugen so hoch, dass sie „einem Einzelnen die Bewältigung der Überlieferungsgeschichte fast unmöglich machen.“²²⁸

Bereits zu Lebzeiten Taulers entstanden die ersten handschriftlichen Predigtsammlungen²²⁹, deren Zahl immer größer wurde²³⁰ und die sogar im niederländischen Sprachraum weite Verbreitung fanden, was keinem anderen mittelalterlichen Autor aus dem oberdeutschen Sprachraum je widerfuhr.²³¹ Die Predigten in diesen Sammlungen wurden von Tauler selbst verfasst bzw. diktiert und gehören zum Typus der für Klostergemeinschaften vorgesehenen Lesepredigt.²³²

Die Drucktradierung von Taulers Predigten beginnt bereits im 15. Jahrhundert. Der erste Taulerdruck wurde 1498 in Leipzig bei Cunrad Kachelouen herausgegeben. Der Tauler-Corpus enthält 84 Predigten sowie drei Traktate und das „Meisterbuch“, die hystorien des erwirdige doctors Johannis Thauleri.²³³ Bis ins 19. Jahrhundert glaubte man, das „Meisterbuch“, das von der Bekehrung Taulers erzählt, sei von Tauler selbst verfasst worden. Heinrich Seuse Denifle konnte schließlich 1879 nachweisen, dass die Fiktion von Taulers Bekehrung nicht von Tauler, sondern mit großer Wahrscheinlichkeit aus dem Kreis der von ihm seelsorglich betreuten „Gottesfreunde vom Oberrhein“ stammt.²³⁴ 1508 erschien in Augsburg bei Hans Otmar ein inhaltlich unbearbeiteter Nachdruck des Leipziger Taulerdrucks. Dabei handelt es sich um eine Übersetzung vom Sächsischen ins Augsburger Deutsch. 1521 und 1522 brachte der Kartäuser Georg Carpentarii in Basel einen in oberrheinischem Dialekt übersetzten Taulerdruck heraus, dem 42 neue Predigten hinzugefügt wurden. Sowohl die Augsburger als auch die beiden Baseler Taulerausgaben wurden von einem gewissen Johann Rynmann initiiert und finanziert. Martin Luther kannte sowohl die Augsburger als auch die Baseler Edition; die Augsburger Predigtsammlung hat er mit zahlreichen Randbemerkungen versehen.²³⁵ 1543 brachte Petrus Noviomagus, der sich später Petrus Canisius nannte, in Köln den ersten Taulerdruck heraus. Der in der Wahl zwischen dem Kartäuserorden und der Gesellschaft Jesu schwankende zweiundzwanzigjährige Petrus suchte nach einer Spiritualität, die ihm auf der Suche nach der eigenen Berufung half, und er fand Taulers Predigten. Petrus benutzte den Augsburger und den Baseler Taulerdruck, versuchte aber die Texte durch einen Vergleich mit noch älteren Textzeugen zu verbessern, auf die er im Dominikanerinnenkloster St. Gertrud zu Köln stieß und die zu Lebzeiten Taulers entstanden waren.²³⁶ Diese Kölner Predigten ließ er im original Kölner Dialekt abdrucken. Davon abgesehen, gestaltete Canisius „seinen“ Tauler jedoch ganz nach eigenem Ermessen, indem er Predigten kürzte oder veränderte. Darüber hinaus fügte er seiner Taulerausgabe weitere 25 als taulerisch ausgegebene Predigten bei, sowie 27 Briefe und 10 Texte. Die meisten dieser unter Taulers Namen herausgebebenen Texte stammen jedoch von Meister Eckhart, Heinrich Seuse und Jan Ruusbroec.²³⁷ In den Niederlanden brachte 1547 M. Anthonis van Hemert einen eigenen Taulerdruck heraus, der 1563, zweimal 1607, 1623, 1634 und 1707 nachgedruckt wurde.²³⁸ Der Kartäuser Laurentius Sirius übersetzte 1548 den „Kölner Tauler“ ins Lateinische. Dieser Taulerdruck enthält 153 angebliche Taulerpredigten, 30 Tauler zugeschriebene Briefe und einige Traktate.²³⁹ Durch diese Übersetzung fanden Taulers Predigten auch in England, Frankreich, Italien und Spanien Verbreitung.²⁴⁰ Der lateinische Tauler-Corpus wurde schließlich wieder ins Deutsche rückübertragen: 1621 von Daniel Sudermann und 1660 von dem Karmeliten Carolus a St. Anastasio.²⁴¹

Taulers Nachwirken auch über den deutschen Sprachraum hinaus war groß. Deshalb wurden die Predigten Taulers vom ersten Druck (1498) bis ins 20. Jahrhundert ständig neu aufgelegt. Viele Taulerdrucke nach 1548 enthielten jedoch bloß eine Auswahl von Predigten, die in unterschiedlicher Qualität übersetzt wurden.²⁴²

Für Taulers Predigten bestehen zwei Tradierungen: eine alemannischelsässische (Ausgangsort Straßburg) und eine alte niederrheinische (Ausgangsort Köln).²⁴³ Da sich in einigen Predigten der alemannischen Fassung niederrheinische Relikte nachweisen lassen²⁴⁴, vermutet man, dass die in Köln verfassten Predigten die ursprünglicheren sein können.²⁴⁵ Diese beiden Tradierungen sind grundlegend für die heute noch in der Forschung benutzten Taulereditionen Vetters (1910) und Corins (1924, 1929).

II. Zur Textgrundlage und Übersetzung

Vor allem dem deutschen Dominikaner Heinrich Seuse Denifle (1844 – 1905) ist es zu verdanken, dass viele der unechten Schriften aus dem Werk Taulers ausgeschieden werden konnten. Auf Denifles Erkenntnisse kann die Forschung über Tauler und die „deutsche Mystik“ bis heute aufbauen.²⁴⁶ Heute wissen wir: Von Tauler sind fast nur Predigten überliefert. Darüber hinaus gibt es nur noch einen originalen Brief Taulers an Margareta Ebner und Elsbeth Scheppach, der Priorin des Klosters Medingen bei Dillingen, den er einem Geschenkpaket beigelegt hat.²⁴⁷

In der Taulerausgabe von Ferdinand Vetter finden wir die meisten der als echt anerkannten Texte: 81 Predigten.²⁴⁸ Dabei weist Predigt V 79 (H 84) eine deutliche Abhängigkeit von Jan Ruusbroecs „Boec van den vier becoringhen“ auf und muss als unecht angesehen werden²⁴⁹, auch wird die Echtheit von Text V 59 (H 82), ein öffentliches Schuldbekenntnis, angezweifelt.²⁵⁰ Schließlich ist immer noch umstritten, ob die Predigt Von den drien geburten V 1 (H1) von Tauler stammt.²⁵¹ „Eines jedoch ist sicher und durch die Taulerdrucke auch dokumentiert: Die Predigt Von den drien geburten ist seit den Grossen Taulersammlungen und der Inkunabel von 1498 stets als eine Predigt von Tauler rezipiert worden.“²⁵² Diese Sachverhalte werden wir in dieser Arbeit berücksichtigen müssen, wobei diese Texte inhaltlich keinen nennenswerten Einfluss auf unsere Taulerdeutung haben. Einzig Predigt V 1 kann als wirkungsvolle Hilfe zur Deutung von Taulers Theologie herangezogen werden. Sie steht zu Taulers Denken in keinerlei Widerspruch.

Die zweibändige Ausgabe von Adolphe Léon Corin enthält neben den in der Forschung als echt anerkannten Predigten auch Tauler zugeschriebene Texte.²⁵³ Der Vorteil der Corin-Edition liegt laut Pleuser darin, „dass sie einen älteren, besseren und sorgfältiger edierten Text bietet.“²⁵⁴ In unserer Arbeit, die sich als theologisch und nicht philologisch versteht, orientieren wir uns dennoch an der Vetter-Ausgabe, da diese mit 81 Predigten (ergänzt durch die zwei Predigten bei Helander) eine breitere Textgrundlage bietet. Allerdings soll Corin zur Übersetzung und Deutung von Textstellen mit herangezogen werden.

Eine Übersetzung der Predigten Taulers als Gesamtausgabe ins Neuhochdeutsche liegt von Walter Lehmann und Georg Hofmann vor.²⁵⁵ Etienne Hugueny, Gabriel Théry und Adolphe L. Corin haben Tauler ins Französische übersetzt.²⁵⁶ Seit 1977 und 1985 gibt es auch eine Gesamtausgabe in italienischer und englischer Sprache.²⁵⁷

In dieser Arbeit werden die mittelhochdeutschen Texte vom Verfasser selbst ins Hochdeutsche übersetzt. Dabei werden die Übersetzungen von Georg Hofmann, dessen Predigtnummerierung neben der von Vetter mit aufgeführt wird, und Louise Gnädingers zu Rate gezogen.²⁵⁸

²²⁴ Vetter 1910 (Abkürzung: V), Corin I u. II 1924 und 1929 (Abkürzung: C I und II).

²²⁵ Eine kritische Taulerausgabe ist laut Ruh 1996, 486 „das wichtigste Desideratum der Taulerforschung.“ Vgl. Weigand 2004, 114 – 155.

²²⁶ Vgl. Mayer 1999, 197 – 278.

²²⁷ Weigand 2004, 115.

²²⁸ Mayer 1999, 3.

²²⁹ Vgl. Mösch 2006, 202; Ruh 1996, 487; Gnädinger 1993, 109 – 116. Mayer 1989, 365 – 390, bes. 365f., 386f., konnte zudem auf 10 neue Handschriften aufmerksam machen. Dabei handelt es sich um 28 Foliobände, die der Bibliothek der Laienbrüder in Rebdorf gehörten. Zur Predigtanordnung der frühen Taulerhandschriften: Siehe Weigand 2004, 114 – 155.

²³⁰ Die vollständige Präsentation der Handschriften: Siehe Mayer 1999, 197 – 278 (Anhang 1); Hofmann 1961, 439 – 460; Helander 1923, 86 – 116.

²³¹ Vgl. Hoenen 1994, 396ff.

²³² Vgl. Weigand 2004, 146; Ruh 1996, 487.

²³³ Vgl. Mösch 2006, 204.

²³⁴ Vgl. Denifle 1879. Denifle hat ebenso nachgewiesen, dass „Das Buch von geistlicher Armut, bisher bekannt als Johann Taulers Nachfolgung des armen Lebens Christi“ nicht von Tauler stammt: Vgl. Denifle 1877. Zum Verdienst Denifles in der Taulerforschung: Siehe Walz 1961, 8 – 18. Zu den Pseudo-Tauleriana: Siehe Gnädinger 1993, 421 – 431. Zur Überlieferung der Pseudo-Taulertexte vgl. Mayer 1999, 279 – 287. Zu den „Gottesfreunden“ Siehe den dritten Teil, siebtes Kapitel sowie Rapp 1994, 55 – 62, Haas 1987, 268 – 271, 299 – 303, Chiquot 1937 (DSp I), col. 493 – 500.

²³⁵ Vgl. Mösch 2006, 204; Gnädinger 1993, 413f.; Helander 1923, 20ff. Helander bemerkt zu Tauler und Luther: „Man muss klar unterscheiden, dass das, was wir unter Tauler verstehen, durchaus nicht mit Luthers Tauler identisch war. Denn teils gehörte Luthers Auffassung, dass die Theologia Deutsch von Tauler sei, teils aber nahm er als sicher an, dass die ganze Baseler Auflage aus dem Jahr 1521 Taulerschriften enthalte, was ja keineswegs der Fall war.“ Zu den Randbemerkungen: Vgl. u.a. Martin Luther, Werke, Bd. 9, Weimar 1893, 95 – 104; Ficker 1936, 46 – 64.

²³⁶ Vgl. Mösch 2006, 205, Mayer 1999, 10, Gnädinger 1993, 418. Zu den Handschriften im Kölner Dominikanerinnenkloster St. Gertrud: Siehe Prieur 1983.

²³⁷ Vgl. Gnädinger 1993, 418f.

²³⁸ Zur niederländischen Taulerüberlieferung: Siehe Hofmann 1961, 475; Axters 1961, 348 – 370; Lieftinck 1936. Zu Taulers Wirken in den Niederlanden: Siehe Hoenen 1994, 396 – 426. Ruh 1996, 488²² betont „ihre bedeutende Eigenständigkeit, aber das Verhältnis zur Kölner Tradition ist ungeklärt geblieben.“ Die ersten mittelniederländischen Handschriften stammen aus den Jahren 1442, 1446, 1454 und 1458 (Vgl. Hoenen 1994, 402f.).

²³⁹ Vgl. Gnädinger 1993, 419.

²⁴⁰ Vgl. Fischer 1931, 10f.: Die Suriusübersetzung erschien 1556 in Venedig, 1557 und 1558 in Lyon, 1623 in Paris, Mecerata, ohne Jahr und 1697. Vgl. auch Colledge 1961, 341 – 347 (England); Walz 1961, 371 – 395 (Italien); Winklhofer 1961, 396 – 407 (Spanien und die spanische Mystik). Zum möglichen Einfluss auf die spanische und portugiesische Mystik und den spanischen Mystiker Johannes vom Kreuz: Siehe Navarro de Adriaensens 1962, Ricard 1963, 219 – 233; Orcibal 1963, 235 – 279.

²⁴¹ Nach Oehl 1972, XXVII ist Sudermanns Übersetzung für Protestanten und die des Karmeliten für Katholiken gedacht. Vgl. Gnädinger 1993, 420.

²⁴² Vgl. Mösch 2006, 206; Mayer 1995, Sp. 640; Helander 1923, 81.

²⁴³ Vgl. Mösch 2006, 209.

²⁴⁴ Vgl. Fourquet 1963, 35 – 38; Corin 1924, 223 – 231

²⁴⁵ Vgl. Ruh 1996, 488f.

²⁴⁶ Vgl. Mayer 1999, 4. Zu Denifles Verdiensten um die Taulerforschung: Vgl. Walz 1961, 8 – 18. Die Professoren Georg Steer und Rudolf Weigand von der Forschungsstelle für Geistliche Literatur des Mittelalters an der Katholischen Universität in Eichstätt, Sprach- und Literaturwissenschaftliche Fakultät, erforschen die Taulertexte und bereiten seit langer Zeit eine kritische Taulerausgabe vor. Ihr Erscheinen ist (immer noch) unbestimmt.

²⁴⁷ Tauler an Elsbeth Scheppach und Margarethe Ebner, vor Fastnacht (28.Februar) 1346, in: Strauch 1966, 270f.

²⁴⁸ Vetter 1910. Zur Vetterausgabe: Vgl. Mösch 2006, 206f., 209f.; Weigand 2004, 120 – 145.

²⁴⁹ Vgl. Mösch 2006, 206; Weigand 2004, 150; Pleuser 1967, 24; Denifle 1877, VII.

²⁵⁰ Vgl. Zekorn 1993, 20; Wrede 1974, 24; Kunisch 1958, 76²; Wenztlaff-Eggebert 1940, 4; Helander 1923, 126.

²⁵¹ Vgl. Pleuser 1967, 13 - 24; Zekorn 1993, 20⁷⁶; Mösch 2006, 13f. Pleuser 1967, 24 hält die Predigt für echt. Ruh 1996, 487 hält sie für ein „Meister Eckhart-Kompilat“. Der Klärung widmen sich vor allem G. Steer und R.K. Wiegand.

²⁵² Mösch 2006, 14.

²⁵³ Corin I 1924; Corin II 1929. In Corin I befinden sich 16 Texte, davon 14 Predigten. Außer Nr. 14 sind alle übrigen Predigten (Nr. 1 – 13) auch in der Vetter-Ausgabe vorhanden (V 36, 37, 38, 40, 45, 57, 60a, 60b, 60e, 60f, 60g, 63, 71). Corin II enthält 69 Texte von verschiedenen Autoren. Die meisten Texte (44) werden Tauler zugeschrieben, von denen 27 Predigten sind (V 2 – 6, 10 – 15, 19, 23, 24, 64 – 73, 77, 78, 80 und Helander 1). Zu den Corinausgaben: Vgl. MÖSCH 2006, 207ff.

²⁵⁴ Pleuser 1967, 26. Vgl. Mayer 1999, 3; Ruh 1996, 486.

²⁵⁵ Lehmann 1923; Hofmann 1987.

²⁵⁶ Hugueny, Théry, Corin, 1927, 1930, 1935, 1991.

²⁵⁷ de Blasio 1977; Vannini, Belski 1997; Shrady, Schmidt 1985.

²⁵⁸ Hofmann 1987 (Abkürzung: H mit Predigtnummer und Seitenzahl); Gnädinger 1989, 237 – 271 (3 Predigten); Dies. 1993. Wo wir eine Übersetzung von einem dieser Autoren wörtlich übernehmen, werden wir dies zu vermerken versuchen.

ERSTER TEIL
Historische Grundlagen – neue religiöse Bewegungen

Erstes Kapitel
Auslöser – Die Reformen Clunys und Papst Gregors VII.

Die Ursprünge für die im 12. Jahrhundert sich entfaltenden religiösen Bewegungen¹ sind sehr viel früher anzusetzen, nämlich in der monastischen Reform von Cluny (ab 908/910) und in der gregorianischen Reform unter Papst Gregor VII. (1073 – 1085).²

„Die kirchliche Reformbewegung unter Gregor VII. hat das Gefüge, den Ordo der hierarchischen Kirche vollendet, die sich auf die Idee der apostolischen Sukzession gründet und den Vollzug des christlichen Heilswerkes denen vorbehält, die mittelbar oder unmittelbar vom Nachfolger Petri und der Apostel dazu ordiniert sind. Gleichzeitig hat die monastische Reformbewegung, die von Cluny ausging, das Mönchtum aus einer Vielzahl vereinzelter, auf sich selbst gestellter Klöster in einen einheitlichen, zentralisierten Verband zu verwandeln begonnen und ihn der kirchlichen Hierarchie eingegliedert, indem sich die führenden Klöster unmittelbar der Kurie unterstellen.“³

Das Kraftzentrum, von dem eine geistliche Wende ausging, war in Frankreich die Gründung des Klosters von Cluny⁴ und dessen Reformbewegung sowie im deutschen Sprachraum das Reformkloster von Gorze⁵. Zum geschichtsmächtigeren Zentrum aber wurde Cluny⁶: In Frankreich (Burgund), nicht weit vom heutigen Taizé, wurde 909 durch Herzog Wilhelm (den Frommen) von Aquitanien das Kloster Cluny gegründet. Die neugegründete Abtei war kein Eigenkloster; sie wurde dem Einfluss jeglicher weltlicher aber auch geistlicher Gewalt entzogen. Auf die Abtswahl sollte niemand von außen Einfluss nehmen. Um die Freiheit des neuen Klosters zu gewährleisten, wurde es dem heiligen Stuhl unterstellt Von Cluny aus begann sodann die Reform der umliegenden Klöster. Immer mehr Klöster Frankreichs schlossen sich Cluny an, so dass eine cluniazensische Reformbewegung daraus wurde, die sich schließlich in Italien (seit Mitte des 10. Jahrhunderts) und Ende des 11. Jahrhunderts auch in Deutschland ausbreitete. Die cluniazensischen Klöster bildeten eine lockere Kongregation. Dem Abt von Cluny legten die Äbte der cluniazensischen Klöster den Treueid ab; dieser wurde somit zum „Abbas abbatum“, zum Abtprimas, der cluniazensischen Äbte. In Cluny wurde sozusagen, gleichsam Vorbild für die gregorianische Reform, ein geistliches, von Laienherrschaft freies Lehnsreich gegründet, das zentralistisch geleitet wurde. Auf eine strenge Observanz wurde größter Wert gelegt, auf verschärftes Stillschweigen, auf Verlängerung des Chorgebets.⁷ Die geistlichen Motive Clunys wirkten auch über die Klöster hinaus: die Idee von der Rückkehr zur Urkirche nach Apg 4, 32-34 durch brüderliches Zusammensein und Gütergemeinschaft. Das Kloster von Cluny wollte durch innere Freiheit und durch Loslösung von allem Weltlichen zu einem vorweggenommen himmlischen Jerusalem werden.

Vom zweiten Abt Clunys, Odo (Abt von 927 – 942) ging die Idee von einer Erneuerung der Christenheit durch ein erneuertes Mönchtum aus: „Nachdem 927 Odo Abt in Cluny geworden war, erlebte dieses einen gewaltigen Wachstumsschub. ... Odo trat mit einem Anspruch an, der zuvor allein in der Gründungsurkunde für Cluny ausgesprochen worden war: die Gründung einer mönchisch im Kloster lebenden Gemeinschaft als etwas aufzufassen, das dem Heil aller lebenden und verstorbenen Christen dienen sollte. Genau besehen war dies kein geringerer Anspruch als jener der Gesamtkirche, nur, dass er hier im Unterschied zur Gesamtkirche auf dem Boden der Erneuerung mönchischen Lebens im Kloster erhoben wurde. Weil Odo davon überzeugt war, ‚in der Zeit des gegenwärtigen Lebens ist alles derart in Unordnung, dass Du nirgends auch nur eine Spur der Wahrheit sehen kannst, wohl aber erkennen kannst, dass alles voller Bosheit und Luxus ist‘, dass der Welt ihr Ende droht, ‚die Zeit schon gekommen ist‘, ‚jegliche Ordnung der Religion und der Christenheit sich ins Schlechte verwandelt hat‘, ‚machte er sich keine Gedanken um das morgen‘, wollte er Seelen retten. Bei sich selbst hatte er damit angefangen, insofern er wie ein Mönch gelebt hatte, noch bevor er Mönch geworden war. Seine eigenen Eltern gewann er für das mönchische Leben im Kloster. ... Odo als Mönch und Abt hätte mit seiner Sorge um das Seelenheil nicht nur der Mönche, sondern auch aller Laien kaum ein Echo gefunden, hätte er seinen Zeitgenossen nicht unermüdlich das Bild christlichen Lebens vorgehalten, in dem er den Maßstab aller Erneuerung suchte: das Bild, das die Apostelgeschichte vom Leben der Urkirche in Jerusalem verkündet. ‚Dieses Leben‘, schrieb er, ‚ist die Art und Weise, wie Mönche zu leben haben, die das Gemeinschaftsleben bindet.‘ Wie die Apostelgeschichte beschreibt, allen sei alles in der Urkirche gemeinsam gewesen, wer Besitz gehabt hätte, hätte ihn den Aposteln zu Füßen gelegt, damit auch den Armen ihr Teil in der Gemeinde zugekommen wäre, so sah Odo darin das Vorbild für die Mönche, die auf persönlichen Besitz verzichteten und in ihrer freiwilligen Armut vom gemeinsamen Klosterbesitz zu leben bereit waren. Dieser könnte außer den Mönchen als den freiwillig Armen auch den Armen, die es unfreiwillig waren, dienen. Es mochte den höchsten Anspruch, den Odo erhob, wenn er mönchisches Leben im Kloster als Verwirklichung des apostolischen Vorbildes der Urkirche in Jerusalem verstand, in den Augen der Zeitgenossen glaubwürdig gemacht haben, wenn diese der Armut der Mönche in Cluny glauben konnten. ... Odo machte ... in der Gemeinschaft der Cluniacenser Ernst mit der Aufgabe, die ihnen, der Benediktsregel gemäß, in der Gründungsurkunde anvertraut war: täglich Werke der Barmherzigkeit für die Armen und die Pilger zu tun. Odo verlangte dieses jedoch von jedem Christen, besonders von solchen, die reich waren. ... Und aufs erstaunlichste wertete der begeisterte Mönch die Laien auf, wenn er ihnen ... vor Augen stellte, die Mönche seien engelgleich, wenn sie vollkommen lebten, gefallenen Engeln aber gleich, wenn sie zu weltlichen Wünschen zurückkehrten. ‚Unvergleichlich besser jedoch ist der gute Laie gegenüber dem Mönch, der sein Gelübde bricht.‘ Neu dürfte es in den Ohren der Adeligen geklungen haben, wenn ihnen Odo in einer Predigt, angelehnt an die Worte aus einer Predigt Papst Leos d. Gr., zurief, sie sollten erkennen, dass sie von königlichem Geschlecht und Teilhaber am priesterlichen Amt seien. Auch wenn sie die theologische Begründung dafür aus der Taufe nicht verstanden hätten, wäre ihnen nicht entgangen, wie ernst sie genommen und wie hoch sie gestellt wurden. ... Manche Adlige hat Odo mit seiner Begeisterung angesteckt, ihr Leben am Maßstab der Urkirche mönchisch zu erneuern.“⁸

Papst Gregor und seine Vorgänger – die Reformbewegung begann unter den deutschen Päpsten Clemens II. (1046 – 1047), Viktor II. (1055 – 1057) und dem Elsässer Leo IX. (1049 – 1054)⁹ – wollten eine glaubwürdigere Kirche. Dahinter verbarg sich ein Gedanke, der für das weitere religiöse Leben im Mittelalter ausschlaggebend sein sollte:

„Hier auf Erden sollten Lebensentwürfe verwirklicht werden, wie sie in der Schrift vorgegeben sind. Leitbild war die Einheit der Kirche.“¹⁰

Papst Gregor verband dieses Ziel an erster Stelle mit einer Reform der kirchlichen Hierarchie:

„Ein aus der Heiligen Schrift abgeleiteter Lebensentwurf, in dem das Priestertum neben und über den Laien stand; ... eine Form der kirchlichen Einheit, verbunden mit der absoluten päpstlichen Führungsrolle. Priestertum und monarchische Stellung des Papstes waren die Leitbilder.“¹¹

Die Reform zielte auf die Unabhängigkeit und Freiheit der Kirche („Libertas ecclesiae“) gegenüber der weltlichen Macht, vor allem gegenüber dem Kaiser. Sie wehrte sich dagegen, dass Bistümer und Abteien durch Laien, d.h. durch Könige, Fürsten und Adlige vergeben wurden (die sog. Laieninvestitur), z.B. durch Zahlungen von hohen Geldsummen (Simonie)¹² oder durch Fürsprache einflussreicher Persönlichkeiten, die dem Bewerber, nach erfolgreicher Übernahme eines Bistums, zusätzliche Verpflichtungen aufnötigten.¹³ Die Investierten standen in dauernder Abhängigkeit ihrer Gönner. Infolge dessen waren sie auch meist nicht am Seelenheil der Menschen interessiert, sondern an der wirtschaftlichen und finanziellen Ausbeutung. Das führte u.a. dazu, dass sie für geistliche Amtshandlungen Geld verlangten. Um dem Priestertum eine neue Würde zu verleihen, forderten die Anhänger der päpstlichen Reformen die Einhaltung des Zölibats.¹⁴ Deshalb verkündete Papst Gregor, „dass nur der würdige Priester wirksam die religiösen Funktionen vollziehen könne.“¹⁵ Er ließ die „simonistischen, die nicht ausschließlich von der Kirche berufenen Priester ebenso wie die beweibten und unkeuschen Priester als unrechtmäßige wirkungslose Usurpatoren des priesterlichen Amts“¹⁶ bezeichnen und als Ketzer verfolgen, sofern sie weiterhin die Messe zelebrierten oder kirchliche Ämter weiter erwarben¹⁷:

„Priestern, Diakonen und Subdiakonen, die im Verbrechen der Hurerei (des Ehebruchs mit der Kirche) verharren, verbieten wir im Namen des allmächtigen Gottes und in der Vollmacht des heiligen Petrus den Eintritt in die Kirche, bis sie Buße tun und sich bessern.“¹⁸

Den Garanten für glaubwürdige Geistliche und für die Unabhängigkeit der Kirche und Klöster sah Gregor in einem starken Papsttum: Papst Gregor VII. (*1019/30 +1085), der zeitweise Mönch eines cluniazensischen Klosters war, bevor er an die Kurie berufen und 1073 Papst wurde, war davon überzeugt, dass es in der Welt nur um

„das Ringen zwischen dem Gottes- und dem Teufelsreich, um den kämpferischen Einsatz der Gotteskinder [ging], damit der Friede, die Gerechtigkeit und Liebe Gottes möglichst viele Menschen erfülle. Zu diesem Kampf waren alle Christen, vor allem jedoch die geistlichen und weltlichen Amtsträger gerufen.“¹⁹

Gottes Reich war für Gregor die ecclesia universalis (die universale Kirche) mit den von Gott eingesetzten Gewalten der weltlichen und der geistlichen Macht (Regnum, Königtum und Sacerdotium, Priestertum). In dieser universalen Kirche sollte Gott ungehindert wirken können. Für die göttlichen Dinge waren aber für Gregor ausschließlich die Priester zuständig. Aus diesem Grund besaß das Sacerdotium den höheren Rang. Die Priester sollten frei sein für das göttliche Handeln in der Welt. Es ging Gregor um die Unabhängigkeit des Klerus und der Klöster von aller weltlichen Einflussnahme. Die dem Sacerdotium gebührende Autorität konnte aber nach Gregor nur einer sichern: der Papst in Rom.²⁰ Daher glaubte Gregor, alle Christen müssten „dem für ihr Seelenheil verantwortlichen Papst gehorchen und unter seiner Führung für das Gottesreich streiten, nicht nur die seiner oberbischöflichen Gewalt untergebenen Priester und Mönche, sondern auch die weltlichen Herrscher.“²¹

Gregor beabsichtigte nicht, die königliche Herrschaft zu entmachten. Es ging ihm neben der Unabhängigkeit der Priester auch darum, dass die weltlichen Herrscher Christus als ihr Haupt anerkennen. Wenn ein weltlicher Herrscher Christus nicht folge, dann entmachte er sich selbst. Die radikale Konsequenz Gregors:

„Kraft des päpstlichen Rechtes, letztlich zu entscheiden, wer Gottes und wer des Teufels sei, forderte er, einen unwürdigen Herrscher absetzen und die Untertanen vom Treueid lösen zu dürfen.“²²

Es waren schließlich die geistlich-spirituellen Impulse der gregorianischen Reform, die einen neuen Aufbruch des religiösen Lebens in der Kirche verursachten: der Gedanke von einem würdigeren und glaubwürdigeren Klerus. Das Wirken eben jener „reformierten“ Kleriker, die wie die Apostel in Armut Christus nachfolgen wollten („vita apostolica“) und deshalb auch als Wanderprediger umherzogen, riefen in den einfachen Gläubigen eine neue Religiosität hervor.²³ Sie setzten neue religiöse Bewegungen in Gang. Die vita apostolica und die paupertas vitae, ein Leben auf Wanderschaft wie die Apostel und die radikale Armut Christi, wurden innerhalb dieser Bewegungen zu den wichtigsten geistlichen Werten.²⁴

Die reformatorischen Kräfte, die nach innen die Erneuerung der kirchlichen Hierarchie anstrebten, wirkten auch nach außen auf die Laien:

„Die religiösen Kräfte, die das Reformpapsttum zum Widerstand gegen den simonistischen und beweibten Klerus aufgerufen hatte, waren vielfach zu selbstständiger Aktivität erwacht und begnügten sich nicht mit der erneuerten Geltung der Klosterregel und des Kirchenrechts. Die Evangelien und Apostelschriften selbst wurden ihnen zur Norm des wahrhaft christlichen Lebens, zur Quelle ihrer Frömmigkeit, zum Appell an jeden Christen, sich wie Jesu Jünger und Apostel zu verhalten. Nach deren Weisung begannen Mönche, Eremiten, Kanoniker zu predigen, um die Gläubigen auch außerhalb des Klosters und Klerus aufzurütteln und für ein wahrhaft christliches Leben zu gewinnen.“²⁵

Papst Gregor selbst rief Laienvereinigungen, wie die Pataria in Mailand, auf, gegen den unwürdigen Klerus vorzugehen.²⁶ Er förderte auch den Gedanken, sich wieder mit der Ostkirche zu vereinigen und Jerusalem aus der Hand der Muslime zu befreien. Sein Nachfolger Urban II. (1088-1099) setzte schließlich den ersten Kreuzzug (1096-1099) in Gang. Hinter dem Ruf, das heilige Land zu befreien und die „Ungläubigen“ zu töten – der Papst betonte, so schrecklich sich dies für uns heute anhört, es sei Christenpflicht, fremdes und gottfernes Volk zu töten²⁷ – verbarg sich ein

„mächtiger Ausdruck von Laienfrömmigkeit, der das Ideal der Bußpilgerschaft mit dem Gedanken des Heiligen Krieges verband, was die päpstliche Herrschaft weiter stärken sollte.“²⁸

Trotzdem kann zur Zeit Gregors von einer direkten Förderung der Laienfrömmigkeit nicht die Rede sein. Im Zusammenhang mit einer „vita apostolica“ oder mit einem vertieften geistlichen Leben kam der einfache Gläubige, der Laie, überhaupt nicht vor: Man verstand darunter eine „vita communis“, wie sie in den Klöstern gelebt wurde²⁹, und für Papst Gregor war das Wort „apostolisch“ gleichbedeutend mit „päpstlich“.³⁰ Auch wenn die gregorianische Reform zu den bedeutsamen Umbrüchen beitrug³¹, so vollzog sich diese Reform „unter dem Banner der Rückkehr zur alten Ordnung, nicht unter dem des Aufbruchs“³².

Doch die von der Reform geweckten Geister meldeten sich zu Wort und ließen sich nicht mehr zum Schweigen bringen. Sie richteten sich schließlich gegen die von Gregor reformierte Hierarchie, die sie kritisch zu hinterfragen begannen, zum Beispiel

„ob die kirchliche Ordinierung des Priesters die einzige und ausreichende Berechtigung zur Vollziehung des christlichen Heilswerkes sei; ob nur die Kirche berufen und dazu eingesetzt sei, allein durch die von ihr bestellten Vertreter den göttlichen Heilsplan, den die Evangelien und die Apostel verkündet hatten, zu verwirklichen; ob nicht jeder einzelne Christ durch die Gebote der Evangelien und das Beispiel der Apostel aufgerufen sei, sein Leben unmittelbar nach den evangelischen und apostolischen Normen auszurichten; und ob andererseits derjenige ein echter Priester sei, der zwar von der Kirche dazu ordiniert ist, aber nicht lebt, wie das Evangelium es verlangt und wie die Apostel lebten. Aus solchen Fragen und Zweifeln erwuchs eine religiöse Gesinnung, die das Wesen des Christentums nicht mehr in der Kirche als Heilsordnung und in der Kirchenlehre als Dogma und Tradition erfüllt und verwirklicht sah, sondern nach einer Verwirklichung des Christentums als einer religiösen Lebensform suchte, die für jeden einzelnen echten Christen unmittelbar verbindlich und für sein Seelenheil wesentlicher sei als seine Stellung im hierarchischen Ordo der Kirche oder sein Glauben an die Lehren der Kirchenväter und Theologen.“³³

Die kirchliche Heilsordnung sowie das theologische Lehrgebäude sollten sich von den Anweisungen des Evangeliums und dem Vorbild der Apostel her legitimieren, d.h. irdische Güter zu lassen und wie die Apostel in der Nachfolge Christi das Evangelium in Wort und Tat zu verkünden. Diese Gedanken waren revolutionär, denn im religiösen und kirchlichen Leben hatten sie im Abendland bisher keine große Rolle gespielt³⁴:

„Diese beiden Gedanken, die Forderung der christlichen, evangelischen Armut und des apostolischen Lebens und Wirkens, sind zu Brennpunkten einer neuen Auffassung vom Wesen des Christentums geworden, von der aus einerseits die bisher bestehende kirchliche Ordnung und Lehre der Kritik unterzogen und andrerseits ein neues Richtmaß für eine wahrhaft christliche Lebensgestaltung gesucht wird.“³⁵

An der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert trat nun das Ideal von der freiwilligen christlichen Armut und von der apostolischen Nachfolge gleichzeitig in sehr unterschiedlichen Kreisen hervor und bestimmte die Entwicklung der religiösen Bewegungen: in den meist antikirchlichen, von der Kirche deshalb als ketzerisch verurteilten Bewegungen, und in kirchlich gesinnten Wanderpredigern³⁶, denen sich zahlreiche Frauen und Männer anschlossen. Aus diesen Gruppen der Wanderprediger gingen sodann neue Orden und Klöster hervor.³⁷

¹ Für unsere Ausführungen besonders wichtig: Grundmann 1976, Bd. 1; Ders. 1977; Bünz u.a. 2007; Angenendt 2005, vor allem 44 – 68; Dinzelbacher 1988; 2003a; 2003b; Borst 1988; Ders. 2004. Wir werden in diesem ersten Teil meistens aus Grundmann 1977 zitieren. Die Ausgabe von 1977 ist ein photomechanischer Nachdruck der Erstausgabe von 1935, dem 1961 sowie 1977 Anhänge mit neueren Erkenntnissen zugefügt wurden. Außerdem fällt auf, dass selbst neuere, in dieser Arbeit aufgeführte kirchengeschichtliche Publikationen immer wieder auf Grundmann verweisen. Meines Erachtens gibt es bis heute kein Werk, das sich so ausführlich und in einem Zusammenhang mit den religiösen Bewegungen des Mittelalters auseinandersetzt und dabei auf eine so große Menge von zeitgenössischen Quellen zurückgreift. In einzelnen Themen, wie z.B. bei der Darstellung der Beginen und der Freien Geister, müssen jedoch neue Forschungserkenntisse berücksichtigt werden. Eine neuere Publikation über die religiösen Bewegungen, Bünz 2007, behandelt, da sie als Festschrift konzipiert ist, einzelne Themen.

² Dazu: Wollasch 2007; Angenendt 2005, 55f.; Kempf 1999, 365-375. 401-461; Hauschild I 1995, 298 – 304. 425 – 433; Morrison 1993, 195 – 210.

³ Grundmann 1977, 13.

⁴ Zu Cluny: Siehe Wollasch 2007.

⁵ Vgl. Angenendt 2005, 55f.; Kempf 1999, 368-371. Von Gorze ging, seit 933, ausschließlich eine geistliche Erneuerung aus. Gorze blieb, im Gegensatz zu Cluny ein Eigenkloster und stellte das Eigenklosterwesen auch nicht in Frage. Allerdings hatte es Gorze im deutschen Sprachraum mit einem erträglicheren Eigenkirchenwesen zu tun als Cluny in Frankreich; dort waren es zum Teil die Adligen und Fürsten selbst, die ein Reformkloster förderten bzw. gründeten.

⁶ Zum Folgenden: Vgl. Kempf 1999, 371-375; Leclercq 1993, 149ff.; Wollasch 2007.

⁷ Vgl. Angenendt 2005, 333f.

⁸ Wollasch 2007, 37-42; Quellen: Odonis abbatis Cluniacensis vita s. Geraldi, in: Bibliotheca Cluniacensis, hg. Von M. Marrier – A. Duchesne, Paris 1614, Neudruck Mâcon 1915.

⁹ Vgl. Kempf 1999, 404 – 411.

¹⁰ Morrison 1993, 195. Vgl. Borst 2007, 177. 212.

¹¹ Morrison 1993, 195.

¹² Vgl. Kempf 1999, 392.

¹³ Vgl. Angenendt 2005, 45f.

¹⁴ Vgl. Angenendt 2005, 46. 457, mit weiteren Verweisen); Kempf 1999, 390f.

¹⁵ Grundmann 1977, 13.

¹⁶ Grundmann 1977, 13.

¹⁷ Vgl. Angenendt 2005, 457ff.; Grundmann 1977, 13.

¹⁸ Gregor VII., Epistulae 139; zit. n. Grundmann 1977, 13. Vgl. Angenendt 2005, 458.

¹⁹ Kempf 1999, 423.

²⁰ Vgl. Angenendt 2005, 324f.; Kempf 1999, 424.

²¹ Vgl. Kempf 1999, 424.

²² Kempf 1999, 424. - Aus diesem Denken resultieren zahlreiche Konflikte zwischen Kaiser und Papst, zunächst zwischen Gregor VII. und Kaiser Heinrich IV. selbst, der zum berühmten Gang des Kaisers nach Canossa führte (1077), nachdem der Papst diesen exkommuniziert hatte. Zur Zeit Taulers führte der Konflikt zwischen Papsttum und Kaiser Ludwig der Bayer dazu, dass Tauler Straßburg verlassen und einige Jahre im Baseler Exil verbringen musste, da die Stadtregierung Straßburgs auf der Seite des exkommunizierten Kaisers stand.

²³ Vgl. Angenendt 2005, 54

²⁴ Vgl. McGinn 1996, 237

²⁵ Grundmann 1977, 508. Vgl. Angenendt 2005, 54f.

²⁶ Vgl. Borst 2007, 212; Angenendt 2005, 458. 460

²⁷ Vgl. Borst 2007, 25

²⁸ McGinn 1996, 237. Vgl. Erdmann 1965.

²⁹ Vgl. Angenendt 2005, 55.

³⁰ Vgl. Grundmann 1977, 505.

³¹ McGinn 1996, 233.

³² McGinn 1996, 234.

³³ Grundmann 1977, 14.

³⁴ Vgl. Grundmann 1977, 15: „Die monastische Reformbewegung hat zwar bei ihrer Erneuerung des benediktinischen Mönchtums auch den Verzicht auf Privateigentum in aller Strenge gefordert, keineswegs aber sich zu einem ‚Armutsideal‘ und zum Eigentumsverzicht der Klostergemeinschaft bekannt, sondern im Gegenteil nach machtvollem Reichtum der Klöster gestrebt.“

³⁵ Grundmann 1977, 15.

³⁶ Norbert von Xanten (1082 – 1134), begann als Wanderprediger. Zur gleichen Zeit wanderte auch Robert von Arbrissel (+1177) predigend durch Frankreich und sammelte zahlreiche Anhänger um sich, die sich die „Armen Christi“ nannten.

³⁷ Norbert gründete zunächst ein Doppelkloster für Frauen und Männer (Prämonstratenser). Auch Robert gründete ein Kloster für die „Armen Christi“, das sich allerdings nach seinem Tod wieder auflöste.

Zweites Kapitel
Neue Mönchsorden

Bei der Umsetzung der gregorianischen Reform nahm die monastische Lebensform eine bedeutende Rolle ein.³⁸ Diese beeinflusste die neuen religiösen Bewegungen maßgeblich. Denn die Anhänger der gregorianischen Reform, vielfach selbst Mönche, schöpften ihre Vorstellungen

„aus ihrem monastischen Ethos und aus der Übertragung der monastischen Lebensformen – z.B. des Zölibats – auf den gesamten Klerus. Ihr Eintreten für das Mönchtum förderte die Frömmigkeit und die Lebensweisen, die der affektiven Vereinigung dienten. Der stetige Austausch zwischen dem Mönchtum und den Laien brachte eine Umgestaltung der Laienfrömmigkeit mit sich.“³⁹

Die Kraft der gregorianischen Reform zur Umgestaltung der Kirche und des geistlichen Lebens im 11. und 12. Jahrhundert kam aus den drei monastischen Grundformen:

„Die koinobitische (Gemeinschaften mit gemeinsamer Lebensführung nach dem Vorbild der benediktinischen Klöster), die eremitische (Gemeinschaften, die ein Leben der Einsamkeit führten), und die Kollegiate (Gemeinschaften, die das gemeinsame Leben in einer halbkoinobitischen Weise lebten nach dem Beispiel der Regularkanoniker).“⁴⁰

Die monastische Lebensform bot eine Praxis an, das eigene religiöse Leben zu vertiefen:

„Zahllose Einzelübungen verbanden sich mit körperlichen und geistigen Strengheiten: Verleugnung des Eigenwillens unter den Regeln des Gehorsams, den täglichen und jährlichen Zyklus der Liturgie, besondere Andachten (z.B. zur seligsten Jungfrau Maria), Gebet und Schriftmeditation.“⁴¹

Besonders wichtig war das Ziel dieses tiefen geistlichen Lebens: „Solche Übungen sollten ... vor allem das Gefühl erwecken, an der Armut und dem Leiden Christi teilzunehmen.“⁴² Angeregt von diesem Ideal, das sie in der Urkirche verwirklicht sahen, wie es im 4. Kapitel der Apostelgeschichte beschrieben wird⁴³, gaben viele Kleriker und Laien ihren persönlichen Besitz auf, bildeten Gemeinschaften oder zogen als Wanderprediger umher, um in apostolischer Armut das Evangelium zu verkünden. Die „reformierten“ Priester und Ordensleute wurden nun

„die Seelenführer der Laien, Männer und Frauen; in Fragen der Moral gaben sie ihnen Rat, verfassten Texte, um ihnen in ihrem Gebetsleben zu helfen, und waren ihre Lehrer für ein vertieftes Andachtsleben.“⁴⁴

Auf diese Weise suchten Laien und Kleriker, Priester und Mönche nach gemeinsamen Wegen, wie man dem Ideal des Evangeliums entsprechen könne, um „zur ursprünglichen ecclesia apostolica et evangelica“⁴⁵ zurückzukehren.⁴⁶ Wir werden sehen, dass die Wege zum Ziel sehr unterschiedlich verlaufen.

Zunächst aber wollen wir bei den Mönchsorden bleiben. Obwohl die traditionellen Orden in gutem Ruf standen⁴⁷, genügte es vielen Menschen nicht mehr,

„dass der einzelne Mönch zwar nichts besitzen, die Klostergemeinschaft dagegen über große Einkünfte verfügen dürfe. Für sie bedeutete Armut den möglichst vollständigen Verzicht auf irdische Sicherungen.“⁴⁸

Deshalb zogen sich manche Anhänger dieser neuen Armutsbewegung in abgelegene Gegenden zurück, um allein oder mit Gefährten ganz für Gott frei zu sein. Den notwendigen Lebensunterhalt erwarben sie sich durch Handarbeit, indem sie je nach Bedarf Ackerbau betrieben. Diese Eremiten – obwohl zurückgezogen lebend – standen dennoch im regen Kontakt zu den Laien:

„Gerade die Eremiten und die zönobitischen Vertreter strenger Askese standen in einem viel engeren Kontakt mit breiten Massen des Volkes als die Klosterkonvente älterer Ordnung. Sprachen doch ihre Ideale in steigendem Maße die in gärende Unruhe geratenden Laien an.“⁴⁹

Aus diesem Grund kann man die Eremiten-Bewegung als wichtigen Impulsgeber für die Wanderpredigt sowie als Vorläufer für die aus der Wanderpredigt ausgehenden Neugründungen, u.a. die Prämonstratenser, ansehen.⁵⁰

I. Kartäuser und Zisterzienser

Aus der Eremitenbewegung gingen zwei für das Mittelalter und für die religiösen Bewegungen bedeutsame Orden hervor⁵¹: die Kartäuser und die für die religiösen Bewegungen wichtigeren Zisterzienser.

Die Kartäuser, La Grande Chartreuse, gehen auf das Wirken des aus Köln stammenden Weltpriesters Bruno (+ 1101) zurück, „der um 1056 an der Reimser Domschule die Leitung der philosophisch-theologischen Studien übernommen hatte, zu Erzbischof Manasses von Reims sowie zu dessen Nachfolger in Gegensatz geraten und dadurch in seinem Wunsch, die Welt zu verlassen, bestärkt worden war. Für kurze Zeit verweilte er in Molesme bei Abt Robert [der Gründer des Zisterzienserordens], ging dann mit Gefährten in die Einöde von Lêche-Fontaine, verließ sie jedoch bald, von sechs Freunden begleitet, und begann um 1084 im Talgrund von Chartreuse von neuem als Eremit zu leben. Eine Ordensgründung oder dergleichen war nicht beabsichtigt; die Gemeinschaft hätte sich sogar fast aufgelöst, als Bruno 1090 dem Ruf Urbans II., seines früheren Schülers, folgen und nach Rom ziehen musste. Bereits im Jahr darauf gestattete ihm der Papst, in Süditalien wiederum den Eremus aufzusuchen. Er errichtet im Waldgebiet von La Torre (Bistum Squillace) die Einsiedelei S. Maria dell´Eremo, der er 1097/99 für kränkliche Gefährten die zönobitisch ausgerichtete Filiale S. Stefano in Bosco angliederte. Dass sich die Spur seines Erdenwirkens nicht verlor (er starb 1101), ist weniger den Eremiten von La Torre als jenen von Chartreuse zuzuschreiben, besonders dem bedeutenden Prior Guigo de Chastel (+ 1137), der 1128 die von Bruno gegründete und wohl weiterentwickelte Lebensweise durch eine Regel [„consuetudines“] festlegte. Was den langsam und in bescheidenem Umfang sich ausbreitenden Kartäuserorden auszeichnete, waren die eigenartige Verbindung von anachoretischer und zönobitischer Form, eine äußerste, aber mit gesundem Sinn für das Tragbare gepaarte Strenge und endlich eine zweckentsprechende Organisation, bei der die beiden Errungenschaften jener Zeit: das Institut der Laienbrüder und die Ordensverfassung der Zisterzienser, verwendet worden sind. Hier hat der Geist, von dem die Armutsbewegung des 11. Jh. beseelt war, einen zwar partikulären, aber so gültigen Ausdruck gefunden, dass er in seiner ursprünglichen Strenge ohne wesentliche Milderung bis zum heutigen Tag den Kartäusern verblieb und, einmaliges Faktum in der Ordensgeschichte, niemals eine Reform erforderte.“⁵²

Die Zisterzienser gehen aus der Suche nach einem vollkommenen christlichen Leben hervor: 1098 gründete der Benediktinerabt Robert von Molesme (*1028 +1111) in der Einöde von Cîteaux bei Dijon (Burgund) ein neues Reformkloster. Dort sollte die Benedictus-Regel ihrer ursprünglichen Strenge gelebt werden. Bereits 1099 musste Robert jedoch, auf Veranlassung des päpstlichen Legaten, in sein Kloster nach Molesme zurückkehren. Seine Gefährten setzten sein Werk fort: Abt Alberich (1099 – 1109) ersetzte das schwarze Benediktinergewand durch ein weißes oder graues. Der dritte Abt, der gebürtige Engländer Stephan Harding (1109 – 1133) verfasste 1119 die Ordensstatuten, die „Carta caritatis“. In ihr wurde strengste Armut gefordert; im Gotteshaus sollte größte Einfachheit herrschen, keine steinernen Türme, keinerlei Schmuck und Prunk im Innern. Darüber hinaus wurde die Bedeutung der Handarbeit betont. Im Gegensatz zu den reicheren Abteien der Benediktiner oder Cluniacenser verzichteten die Zisterzienser auf den Besitz von Eigenkirchen und auf die Verpachtung von Grund und Boden zwecks Zins- und Rentenwirtschaft. Vielmehr nutzten sie den Grundbesitz mit Hilfe von „Conversen“, d.h. von einfachen Laienbrüdern, um sich wirtschaftlich selbst versorgen zu können. Dadurch wurden jedoch die Laienbrüder von den Chorbrüdern deutlicher geschieden.⁵³

Zu einer neuen Blüte des Ordens führte dann das Wirken des hl. Bernhard von Clairvaux (*1090 +1153). Bernhard gilt als der zweite Gründer des Ordens. Als er 1112 in den Orden eintrat, brachte er gleich 30 gleichgesinnte Adlige mit. Bernhard und seine Gefährten prägten fortan das geistliche Leben des Ordens. Bereits in den folgenden Jahren wurden vier neue Niederlassungen gegründet, La Ferté, Ponitigny, Clairvaux und Morimond. Bernhard selbst wurde 1115 Abt von Clairvaux und leitete dieses Kloster bis zu seinem Tode 1153. Bereits 1174 sprach ihn Papst Alexander III. heilig.

Dem Wirken des hl. Bernhard ist es zu verdanken, dass der Zisterzienserorden im 12. Jahrhundert der angesehenste Orden der Christenheit wurde. Allein von Clairvaux aus gingen nach Bernhards Tod noch weitere 68 Neugründungen aus. Bis 1300 stieg die Zahl der Männerklöster von 300 auf 700. Diesen schlossen sich im 12. Jahrhundert auch immer mehr Frauen an. Auch zahlreiche Benediktinerinnenklöster suchten Anschluss an den neuen Orden. So entstanden sehr schnell mehr als 1000 neue Zisterzienserinnenklöster. Viele dieser Klöster, deren Zahl höher war als die der Männer, lebten zwar nach der Regel von Citeaux, gehörten aber rechtlich nicht zum Orden.⁵⁴ Diese hohe Zahl aber wurde zu einem erheblichen Organisationsproblem für die Männerklöster, die für die Seelsorge der Frauenklöster (Cura monialum) zuständig waren. Genauso problematisch war auch die wirtschaftliche Existenzfähigkeit dieser Frauenkonvente. Deshalb versuchten die Zisterzienser und nach ihnen die Prämonstratenser erfolgreich, die Dominikaner und Franziskaner dagegen vergeblich⁵⁵, sich der Frauenseelsorge zu entledigen.⁵⁶

II. Die Bedeutung der Zisterzienser für das geistliche Leben

Der neue Orden prägte die Mystik des 12. Jahrhunderts maßgeblich.⁵⁷ Die „signifikanten Neuerungen“⁵⁸ begünstigten den Erfolg der Zisterzienser und beeinflussten indirekt auch das geistlich-spirituelle Leben des 12. Jahrhunderts⁵⁹: Durch die „Carta caritatis“, die Ordensverfassung, wurden alle Klöster hierarchisch miteinander verbunden, im Gegensatz zu den Reformklöstern von Cluny, die nur einen losen Verband bildeten. Auch die Äbte der zisterziensischen Klöster trafen sich regelmäßig einmal im Jahr zu einem Generalkapitel in Citeaux, was ebenso den Zusammenhalt förderte.

Der Förderung einer Laienspiritualität dienlich war der Umstand, dass die Zisterzienser für die Handarbeit und Landwirtschaft statt Leibeigene, wie die übrigen Benediktinerklöster, sog. „Conversen“, d.h. bekehrte Laienmönche aufnahmen. Diese Laienmönche, die aus den armen unteren Schichten der Gesellschaft stammten, waren nicht für den Chordienst vorgesehen, konnten aber dennoch ein spirituelles Leben führen. Darüber hinaus schaffte der neue Orden das Institut der Oblaten ab: Ebenfalls im Gegensatz zu den Benediktinern lehnte der Zisterzienserorden es ab, bereits Kinder, die von ihren Familien zum Ordensleben ausersehen wurden, im Kloster aufzunehmen. Diese veränderte „Personalstruktur“, die Anwesenheit von Menschen, die an einem vertieft geistlichem Leben in Armut und Abgeschiedenheit interessiert waren, wirkte sich auf die monastischen Lehren und auf die Predigt aus.⁶⁰ Menschen, die ein spirituelles Leben im Kloster führen wollten, benötigten die entsprechend kompetente Begleitung und Ansprache.

Bernhard von Clairvaux (1090 - 1153) kam den Ansprüchen und dem religiösen Sehnen seiner Zeit entgegen. Seine Spiritualität wirkte inspirierend auf die Frauenmystik.

„Bernhard ist die alles überragende Gestalt der Mystik im zwölften Jahrhundert. ... Unter den lateinischen Autoren des Mittelalters findet sich keiner, der Bernhard übertrifft.“⁶¹

Der Eintritt Bernhards in den Zisterzienserorden markiert deshalb einen Wendepunkt in der Geschichte der Zisterzienser. Mit Bernhard begann die Blüte des Ordens. Sein Wirken beeinflusste den Verlauf der europäischen Geschichte⁶² und die geistige Entwicklung des Abendlandes.⁶³

III. Die Spiritualität des heiligen Bernhard von Clairvaux

Bernhards Spiritualität ist eine „Liebes- und Brautmystik“. Sie war „so bestürzend neu“⁶⁴ und beeinflusste das religiöse Leben von Mönchen wie auch Laien maßgeblich.⁶⁵ Vor allem sprach Bernhard die Frauen an, deren Seelen sich mit Christus vereinigen wollten, wie die Braut mit dem Bräutigam.⁶⁶ Von dorther ist es nicht verwunderlich, dass die nach Religiosität strebenden Frauen die Nähe zu den Zisterziensern suchten.⁶⁷

1. Bernhards Predigten über das „Hohelied“

Bernhard sah sich zuallererst als Prediger. Er benutzte die Predigt, um seine Theologie zu lehren. Genauso dachten auch Meister Eckhart und Tauler.⁶⁸ Bernhards wichtigstes Hauptwerk für das neue religiöse Leben im Mittelalter sind seine Predigten über das „Hohelied“.⁶⁹ Diese 86 Predigten⁷⁰ haben, wie Ruh betont, die „aszetisch-mystische Literatur seines Jahrhunderts und der folgenden Jahre, sehr früh auch das volkssprachliche Schrifttum befruchtet und genährt.“⁷¹

„In seiner Auslegung des alttestamentlichen Liebesliedes bricht der Abt mit der traditionellen frühmittelalterlichen Deutung der Braut als Personifikation der Kirche.“⁷²

Stattdessen identifiziert er die Braut mit der Seele des Menschen. Die Geschichte Gottes mit den Menschen ist damit nicht mehr nur die Geschichte der Kirche, sondern sie verlagert sich „in den Bereich der seelischen Erfahrung des Einzelnen.“⁷³

„Hört nun, was wir gestern aufgeschoben haben, hört von der großen Freude, die ich erfahren habe. Sie soll nun auch die eure sein: hört also voll Freude! Bei einem Wort der Braut habe ich sie empfunden. Ich habe sie gleichsam eingeatmet und verborgen, um sie heute desto artiger vorzutragen, je besser die Zeit gewählt ist. Die Braut sprach und sagte, der Bräutigam neige sich ihr zu. Wer ist die Braut, und wer ist der Bräutigam? Es ist unser Gott, sie dagegen, wenn ich es auszusprechen wage, sind wir.“⁷⁴

Die Seele des einzelnen Menschen dürstet nach Gott. Die Seele, die Braut Christi, spricht: „ ‚Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes‘ (Hld 1,1).“⁷⁵ Wer aber den Kuss eines Geliebten begehrt, der liebt:

„Wer Sklave ist, fürchtet sich vor dem Antlitz des Herrn, der Tagelöhner hofft auf die Hand des Herrn, der Jünger macht sein Ohr dem Meister bereit, der Sohn ehrt den Vater; die aber einen Kuss begehrt, liebt.“⁷⁶

Wer ist es, der liebt? Wer ist diese Braut? „Die Seele, die nach Gott dürstet.“⁷⁷ Wie aber kann die Seele den Kuss des Geliebten, seine Liebe, erlangen? Der Vers Hld 1,7 gibt die Antwort:

„ ‘Wenn du dich nicht kennst, du Schöne unter den Frauen, so geh hinaus und folge den Spuren der Herden deiner Gefährten und weide deine Böcklein neben den Hütten der Hirten.‘ “ ⁷⁸

Diese Aufforderung enthält einen Tadel:

„So widerfährt es jetzt auch der Braut: Weil sie etwas Großes zu verlangen scheint, wird sie durch eine gewiss strenge, aber heilsame und ehrliche Antwort zurückgewiesen. Wer nämlich nach Höherem strebt, muss von sich niedrig denken, damit er nicht von seiner Höhe stürzt, wenn er sich über sich selbst erhebt, es sei denn, er wäre durch wahre Demut unerschütterlich in sich gefestigt.“⁷⁹

Zu wahrer Demut gelangt die Braut durch Selbsterkenntnis:

„Ihr erinnert euch also, dass ich eure Zustimmung für meine Meinung besitze, niemand könne ohne Selbsterkenntnis gerettet werden. Aus dieser entspringt ja die Demut, die Mutter des Heiles, und die Gottesfurcht, die selbst der Anfang der Weisheit und ebenso des Heiles ist. ... Du sollst daher dich erkennen, um Gott zu fürchten; und du sollst ihn erkennen, um ihn in gleicher Weise zu lieben.“⁸⁰

Die Braut wird im Hohenlied (1,4) als „schwarz aber schön“ beschrieben. Die dunkle, schwarze Hautfarbe bezeichnet nach Bernhard den Pilgerweg der Braut, den Weg der Nachfolge; die Schönheit die gottfarbene Ebenbildlichkeit.

„ ‚Schwarz bin ich doch schön‘. Liegt nicht in diesen Worten ein Widerspruch? Fern sei der Gedanke. ... Ohne Zahl jedoch sind die Dinge, bei denen du finden wirst, dass sie an der Oberfläche zwar entstellt, hinsichtlich der ganzen Gestalt aber von edler Schönheit sind. Vielleicht kann auf diese Weise die Braut gerade in Verbindung mit der Schönheit der ganzen Gestalt nicht des Makels der Schwärze entbehren: Das gilt aber für den Ort ihrer Pilgerschaft (Ps 118,54). Anders wird es sein, wenn der Bräutigam der Herrlichkeit sie in der Heimat vor sich erscheinen lassen wird, herrlich, ohne Flecken, Falten oder andere Fehler (Eph. 5,27). ... Höre aber, weshalb sie schwarz und weshalb sie sich schön nannte. ... Sie schämt sich nicht ihrer Schwärze, denn sie weiß, dass diese zuvor auch der Bräutigam gekannt hat. Und gibt es einen größeren Ruhm, als ihm ähnlich zu werden? So glaubt sie, dass es für sie nichts Ruhmvolleres gibt, als die Schmach Christi zu tragen ... Es ist Schwärze, aber die Schönheit und Ähnlichkeit des Herrn.“⁸¹

Die Schönheit der Braut wird von Bernhard sodann mit den Tugenden verglichen, welche die Ebenbildlichkeit des Bräutigams spiegeln. Doch ist diese Schönheit nach Bernhard geistiger Art⁸², sie entspricht dem Schmuck des Brautkleides:

„Ihre Schönheit beispielsweise ist die Liebe ... . Sicher ist es auch Gerechtigkeit ... . Es ist auch Geduld ... . Wie ist es mit der freiwilligen Armut, wie mit der Demut? Verdient nicht die eine das ewige Reich, die andere in gleicher Weise ewige Erhöhung? Auch die heilige Furcht des Herrn gehört hierher, denn sie währt in alle Ewigkeit. So ist es mit der Klugheit, so mit der Mäßigung, so mit der Tapferkeit, und wenn es sonst noch andere Tugenden gibt: Was sind sie anderes als Perlen im Kleid der Braut, funkelnd in dauerndem Glanz? Dauernd, sage ich, denn sie sind die Stätte und das Fundament der Dauer. In der Seele kann ja nur dann ein Platz für dauerndes und glückseliges Leben sein, wenn in ihrem Innersten die Tugenden eingepflanzt sind.“⁸³

Die Tugenden, die in der Nachfolge Christi gelebt werden, sind die Voraussetzung für die Vermählung mit Christus.

Bernhard vergleicht die Liebesgeschichte zwischen der Seele des Menschen und Christus immer wieder mit Formen der Geschlechterliebe, gleichsam Vorstufen für die Vereinigung von Braut und Bräutigam: „Es ist die Liebestrunkenheit, die Liebeskrankheit und der Liebesschlaf.“⁸⁴ Die Trunkenheit beschreibt den Zustand der nach dem Bräutigam schmachtenden Seele, das Verlangen nach dem Kuss des Geliebten.⁸⁵ Wie der Liebesrausch, die Trunkenheit die Anwesenheit des Geliebten zum Ausdruck bringt, so führt die Abwesenheit des Bräutigams zur Liebeskrankheit:

„Als sich der Bräutigam nach all dem seiner Gewohnheit folgend zurückzieht, sagt sie, sie sei durch Liebe krank, das heißt vor Liebe. Je beglückender sie seine Anwesenheit erfahren hat, desto bedrückender empfindet sie nachher seine Abwesenheit.“⁸⁶

Der Liebesschlaf ist schließlich die Vollendung der Vermählung von Braut und Bräutigam, von Seele und Christus:

„Doch ist dieser Schlaf der Braut auch kein angenehmes Entschlummern des Leibes, das die Sinne des Leibes für eine Zeitlang sanft betäubt, noch das erschreckende Einschlafen, das gewöhnlich das Leben vollständig wegnimmt. Noch mehr unterscheidet es sich von jenem Entschlafen im Tod, wenn einer in einer Sünde, die zum Tod führt (1 Joh 5,17), unwiderruflich verharrt. Vielmehr erleuchtet dieser lebendige und wache Schlummer dagegen den inneren Sinn und verleiht durch die Vertreibung des Todes das ewige Leben. Er ist nämlich ein wahrer Schlaf, der dennoch den Sinn nicht betäubt, sondern entrückt.“⁸⁷

Der „Liebesschlaf“ ist weder mit dem Tod noch mit einer Art von Betäubung zu vergleichen, sondern er entspricht im Gegenteil einer größeren Wachsamkeit und Aufmerksamkeit der Sinne. Es ist ein wachsames Ruhen im göttlichen Frieden.

2. Vom „geistigen Adel“ des Menschen

In der 80. Predigt zum Hohenlied fragt Bernhard nach den Bedingungen im Menschen für die Hochzeit zwischen Seele und Christus, dem Wort: „Was ist der Seele und dem Wort gemeinsam?“⁸⁸ Für Bernhard ist die Seele des Menschen „ein geschaffenes Nachbild“ der „Imago dei“, des göttlichen Wortes (Christus):

„Erstens besteht eine solche Verwandtschaft der Naturen dadurch, dass das Wort Urbild („imago“, „Ebenbild“) ist (Kol 1,15), die Seele nach dem Urbild („ad imaginem“, „Nachbild“) geschaffen ist (Gen 1,27). Zweitens wird die Verwandtschaft durch die Ähnlichkeit (similitudo) bezeugt. Denn nicht nur nach dem Ebenbild, sondern nach der Ähnlichkeit wurde die Seele geschaffen.“⁸⁹

Die Seele des Menschen ist ein nach dem Urbild geschaffenes Ebenbild des göttlichen Wortes, Christus. Deshalb ist die Seele des Menschen mit Gott „verwandt“; der Mensch hat seinen Ursprung in Gott. Diese ursprüngliche Verbundenheit, d.h. Ebenbildlichkeit, zwischen Gott und Mensch ist jedoch eine der Ähnlichkeit (similitudo). Wie ist das gemeint? Für Bernhard ist die Wahrheit des Wortes, seine Weisheit und Gerechtigkeit, die Wahrheit, Weisheit und Gerechtigkeit selbst⁹⁰: „Dieses Ebenbild ist nämlich Gerechtigkeit von der Gerechtigkeit, Weisheit von der Weisheit, Wahrheit von der Wahrheit, geradeso wie es Licht vom Licht, Gott von Gott ist.“⁹¹ Das Wort als Ebenbild ist also „eines Wesens mit Gott, und alles, was diesem seinem Ebenbild mitgeteilt zu werden scheint, ist beiden wesenhaft, nicht zufällig eigen.“⁹² Das Wort als Ebenbild ist mit Gottes Wesen, der Wahrheit, Weisheit und Gerechtigkeit ist, identisch.

Anders steht es um die Seele des Menschen. Sie ist nicht Ebenbild, sondern Abbild Gottes.⁹³ Als solches ist sie nicht identisch mit Gott; sie ist nicht, wie das Wort, „Wahrheit von der Wahrheit, ... Licht vom Licht, Gott von Gott“⁹⁴:

„Nichts davon ist die Seele, weil sie nicht Ebenbild ist („imago“). Sie besitzt aber Fassungskraft („capax“, empfänglich für...) und Streben („appetens“) nach all dem: und daher ist sie wohl nach dem Ebenbild geschaffen.“⁹⁵

Die Seele des Menschen ist deshalb ein geschaffenes, nicht natürliches Ebenbild, weil sie nach Gott strebt, nach dessen Wahrheit, Weisheit und Gerechtigkeit. Der Mensch trägt durch diese Empfänglichkeit für das göttliche Leben das „Siegel der Majestät“⁹⁶ Gottes in sich. „Urbild“ (Ebenbild) und Nachbild (geschaffenes Ebenbild) sind zwar nicht identisch, doch sie entsprechen einander:

„Es gehört sich nämlich, dass das, was nach dem Bild ist, mit dem Bild übereinstimmt und dass es nicht ohne Grund den Namen des Bildes teilt, genauso wie auch das Bild nicht bloß mit einem leeren Namen Bild genannt wird.“⁹⁷

Worin besteht aber der genaue Unterschied zwischen Ebenbild und geschaffenem Ebenbild? Dem geschaffenen Ebenbild wurde seine Würde durch „Schöpfung oder Begnadung zugeteilt, dem Bild durch Zeugung.“⁹⁸ Das gezeugte Urbild oder Ebenbild ist mit Gott identisch, ist „eines Wesens mit Gott“.⁹⁹ „Das Abbild empfing nur ´nach Maß´ (Eph. 4,2), das Bild aber nach Gleichheit.“¹⁰⁰

Die Seele bleibt, da sie auch weiterhin nach Irdischem strebt und nicht die himmlischen Dinge sucht, „verkrümmt“¹⁰¹. Die Beziehung zu ihrem göttlichen Ursprung ist gestört. Dennoch verliert sie nicht ihre Fähigkeit, „aufnahmefähig für die Ewigkeit“¹⁰² zu sein: „Und diese Fähigkeit wird sie niemals verlieren, selbst wenn sie diese tatsächlich nie entwickelt.“¹⁰³

Gott hat dieses „Abzeichen des göttlichen Adels“¹⁰⁴ im Menschen geschaffen, die Ähnlichkeit der Seele mit dem Wort, damit die Seele niemals von Gott ganz getrennt werde, und sie „in sich selbst vom Wort her eine mahnende Stimme habe, treu beim Wort zu verbleiben oder zu ihm zurückzukehren“¹⁰⁵, wenn sie sich von ihm wegbewegt habe.

„Die Seele beachte also, dass ihr aus dieser angeborenen göttlichen Ähnlichkeit jene natürliche Einfachheit ihres Wesens innewohnt, durch die ihr Sein und Leben dasselbe sind, wenn nicht auch dasselbe, wie gut oder selig zu leben, so dass nur Ähnlichkeit besteht, nicht Gleichheit. Eine nahe Stufe zwar, aber dennoch eine Stufe. Denn es bedeutet nicht die gleiche Auszeichnung und denselben Rang, ein Sein zu besitzen, das Leben ist, und ebenfalls dieses Sein zu besitzen, das aber seliges Leben ist. Wenn also letzteres wegen der Erhabenheit zum Wort gehört, das andere aber wegen der Ähnlichkeit zur Seele, dann ist offenbar die Verwandtschaft der Naturen, unbeschadet freilich der Überlegenheit des Wortes, und offenbar der Vorrang der Seele. Um das Gesagte verständlicher zu machen: nur für Gott allein bedeutet Sein soviel wie Seligsein: das aber ist das erste und reinste Einfache. Ein zweites aber ist diesem ähnlich (Mt. 22,39): nämlich dasselbe als Sein zu besitzen, was Leben ist. Das aber ist der Seele eigen.“¹⁰⁶

Daraus schließt Bernhard:

„Von hier aus kann man, wenn auch auf einer niedrigeren Stufe, aufsteigen, und zwar nicht nur um gut, sondern um selig zu leben. Das bedeutet aber auch dann für den, der dorthin gelangt, noch nicht, dass für ihn Sein und Seligsein dasselbe ist.“¹⁰⁷

Bernhard betont ausdrücklich:

„Wieviel er sich wegen der Ähnlichkeit rühmen mag, trotzdem muss er wegen des Unterschieds immer Grund haben, dass alle seine Gebeine sprechen: ‚Herr, wer ist dir ähnlich?‘ “¹⁰⁸

Die Unähnlichkeit der menschlichen Seele mit Gott, die durch die Ursünde des ersten Menschenpaares verursacht worden ist¹⁰⁹, jedoch „keine Zerstörung der Natur, sondern eine Beschädigung“¹¹⁰ hervorgerufen hat, kann auf einer niedrigen Stufe überwunden werden:

„Wodurch? In der Liebe. Paulus sagt: ‚Ahmt Gott nach als seine geliebten Kinder, und liebt einander, weil auch Christus euch geliebt hat.‘ “¹¹¹

Die Seele des Menschen soll mit der Liebe des Wortes gleichförmig werden. Die Ähnlichkeit mit dem Wort, die der Seele in die Natur gelegt worden ist, soll durch Ähnlichkeit bzw. Gleichförmigkeit („conformitas“) im Willen vollkommener werden, indem die Seele liebt, „wie sie geliebt ist“¹¹²:

„Diese Gleichförmigkeit vermählt die Seele mit dem Wort. ... Wenn sie also vollkommen liebt, hat sie sich vermählt. ... Es ist eine Umarmung. Ja eine Umarmung, wo dasselbe wollen und dasselbe nicht wollen aus zweien einen Geist macht.“¹¹³

Bei der Erwiderung der göttlichen Liebe des Wortes spielt für Bernhard der freie Wille des Menschen eine entscheidende Rolle: Der freie Wille ist nämlich der Teil der Seele, in dem die Ähnlichkeit mit dem Urbild Gottes aufscheint. Der freie Wille ist das Geschenk Gottes an die Seele¹¹⁴:

„Durch den freien Willen nämlich hat die Seele in sich Erkenntnis der Unterscheidung und die Möglichkeit der Wahl zwischen Gut und Böse, zwischen Tod und Leben, zwischen Licht und Finsternis und anderen im Bereich des Sittlichen auftauchenden Gegensätzen im Gehaben des menschlichen Geistes. Zwischen all dem urteilt und scheidet ein unbestechlicher Schiedsrichter, dieses Auge der Seele, ebenso sachlich im Unterscheiden als frei in der Wahl. Daher sagt man ja auch ‚freies Wahlvermögen‘, weil es der Seele freisteht, sich hier nach dem Wahlvermögen des Willens zu bewegen. Von daher ist der Mensch fähig, verdienstlich zu handeln: alles nämlich, was du Gutes oder Böses tust, obgleich es dir freistand, es nicht zu tun, wird dir zurecht angerechnet. Und unverdientermaßen wird nicht nur der gelobt, der das Böse tun konnte, es aber tat. Ebenso wird zurecht wegen Missverdienst getadelt, wer das Böse unterlassen konnte und es trotzdem tat, als auch wer das Gute tun konnte und es nicht tat. Wo aber keine Freiheit ist, da ist auch kein Verdienst.“¹¹⁵

Deshalb können die Lebewesen, denen der freie Wille fehlt bzw., wie Bernhard einschiebt, die „der Vernunft entbehren“¹¹⁶, weder Verdienste haben noch wegen irgendwelcher sittlicher Verfehlungen gerichtet werden, da sie von ihren Trieben geleitet werden: „Allein der Mensch ist von Natur aus nicht diesem Zwang ausgeliefert, und daher ist er allein unter den atmenden Wesen frei.“¹¹⁷

Wenn der Wille des Menschen eins wird mit der göttlichen Liebe, die dem Menschen durch das Wort geschenkt wird, wenn die Seele des Menschen mit der gleichen Liebe liebt, mit der sie geliebt wird, dann vermählt sich die Seele mit dem Wort Gottes, Christus.

„Dazu kommt, dass dieser Bräutigam nicht nur ein Liebhaber ist, sondern die Liebe selbst. ... Aber ich habe gelesen: ‚Gott ist die Liebe‘ (1 Joh 4,16).“¹¹⁸

Diese Vermählung mit Christus ist eine Vereinigung im Geiste. Der Bräutigam ist nicht Christus in seiner irdischen Gestalt, die Einheit entspricht keiner Gleichförmigkeit in Leiden und Tod¹¹⁹, sondern es ist

„die heilige und keusche Liebe, die zarte und süße Liebe, die ebenso heitere wie lautere Liebe, die gegenseitige, innige starke Liebe, die nicht in einem Fleisch, sondern in einem Geist die beiden verbindet, die bewirkt, dass die zwei fortan nicht mehr zwei, sondern eins sind (Mt. 19,5), gemäß dem Wort des Paulus: ´Wer Gott anhängt, ist ein Geist mit ihm.´(1 Kor 6,17).“¹²⁰

Es ist der nach Leiden und Tod auferstandene und beim Vater erhöhte Christus, die Göttlichkeit des Sohnes, die sich jedoch den Sinnenkräften des Menschen entzogen hat, mit dem sich die Braut, die menschliche Seele, vereinigt:

„Du siehst, wie sie in der Höhe steht und das Äußerste ihres Geistes nach oben erhebt, da sie den Herrn des Alls mit einem gewissen Besitzeranspruch als Geliebten bezeichnet. Beachte nämlich, dass sie nicht nur ‚Geliebter‘, sondern ‚mein Geliebter‘ sagt, um ihn als ihr eigen zu bezeichnen. Groß ist doch diese Schau („visio“), durch die sie den Herrn des Alls nicht mehr als Herrn kennt, sondern als Geliebten. Ich glaube nämlich, dass ihr dieses Mal keineswegs Bilder des Fleisches, des Kreuzes oder andere, die den körperlichen Begrenztheiten entsprechen, durch die Sinne vermittelt wurden. Bei diesen hatte er nämlich nach dem Propheten ‚keine schöne und edle Gestalt‘ (Jes 53,2). Sie aber preist ihn bei seinem Anblick als schön und edel und beweist damit, dass er sich ihr in einer besseren Gestalt gezeigt hat. ... So beschreibt sie ihn nämlich mit ihrem Mund, wie sie ihn auch in ihrem Geist erblickt, eben in einer erhabenen und beglückenden Erscheinung. Den König mit seiner ganzen Schönheit sahen ihre Augen, doch nicht als König, sondern als Geliebten. So sah ihn freilich einer auf einem hohen und erhabenen Thron (Jes 6,1), und ein anderer bezeugt, er sei ihm sogar von Angesicht zu Angesicht erschienen (Gen 32,30).“¹²¹

Zusammenfassend lässt sich also sagen: Durch Bernhard von Clairvaux kam es in der Spiritualität der Kirche zu einer wesentlichen Erneuerung, nämlich zu einer „Emotionalisierung der Gottes- beziehung“¹²²:

„Emotionalisierung in dem Sinne, dass nun mehr, ganz anders als im Frühmittelalter, eine Liebesbeziehung zu Gott aufgebaut wird.“¹²³

Dadurch änderte sich auch das Christusbild.¹²⁴ Aus dem Himmelskönig Christus wurde nun der Bräutigam, der Geliebte, und der Mensch wurde zur „Braut“:

„Vorher hieß es: ‚der König‘, jetzt: ‚der Geliebte‘, vorher: ‚auf dem königlichen Lager‘, jetzt: ‚an der Brust der Braut.‘ “¹²⁵

Da für Bernhard die Liebe – wie wir gesehen haben – „fleischlich“, d.h. kreatürlich und sinnlich beginnt, muss auch Gott zuerst auf dieser Ebene geliebt werden. Diese Liebe beginnt mit der sinnlichen Liebe zur irdischen Gestalt Christi: Bernhard hat somit den

„entscheidenden Anstoß für die meditative Beschäftigung mit dem historischen Jesus gegeben. Die ungemein intensive Devotion zum leidenden Heiland und zum Christkind, die vom Spätmittelalter bis in den Barock hinein das erlebnismystische Leben prägen und, von dort übernommen, auch in der Volksfrömmigkeit dominieren sollte, ist in seinen Schriften in entscheidender Weise vorbereitet. Durch den weiten Umlauf seiner Werke wurden zahlreiche religiös empfängliche Menschen mit Meditationstexten konfrontiert, die sie in ihrem ekstatischen Erleben in visionäre Bilder umzuwandeln vermochten. Wenn man sich jetzt auf die Menschheit Christi konzentrierte, statt auf seine Gottesnatur, so ist dies ein zentrales Indiz für die mentalitätsgeschichtlichen Veränderungen, die sich im hohen Mittelalter vollzogen.“¹²⁶

Vor allem die Hoheliedpredigten Bernhards, die von seinen Mitbrüdern, dem sel. Wilhelm von St. Thierry (1085/90-1148/49)¹²⁷ und Gilbert von Hoyland (+ 1172)¹²⁸ ergänzt und kommentiert wurden, wirkten auf das religiöse (mystische) Leben¹²⁹:

„Die spätmittelalterlichen Mystiker, die die erotische Symbolisierung der Gotteserfahrung in der Seele näher ausführten, kehrten immer wieder zu Bernhards Sermones super Cantica canticorum zurück. Sogar als sie die Einung mit Gott nicht mehr in der Form eines Hoheliedkommentars ausdrückten, behielten die Predigten Bernhards ihre Faszination.“¹³⁰

Bernhards Gedanken wurden seit dem 13. Jahrhundert von den Frauen begeistert aufgegriffen¹³¹: „Manches in den Visionen der Frauenmystik scheint eine unbewusste Umsetzung seiner Metaphern in erfahrene Realität zu sein.“¹³²

Mit Margarete Ebner wollen wir hierzu eine Mystikerin aus dem Umkreis Taulers zu Wort kommen lassen¹³³:

„Ich het grozzen lust und begird, daz ich den kus enphieng mit minem herren sant Bernhart und umbvangen würde mit der minne siner arme, und daz er mir ain grif in daz hertz tät.“ ¹³⁴

„Ich habe eine große Lust und (ein großes) Begehren danach, dass ich zusammen mit meinem Herren Sankt Bernhard den Kuss (Christi) empfange und von seinen liebevollen Armen umfangen würde, und dass er mir einen Griff in mein Herz täte.“

In den zahlreichen Frauenklöstern und Beginenkreisen, aber auch unter Laien, begegnete Tauler solch einem Sehnen nach der brautlichen Vereinigung mit Christus. Er fand affektives geistliches (mystisches) Leben vor. Die geistlichen Erfahrungen dieser religiösen Frauen (aber auch Männer) beeinflussten – wie auch Meister Eckhart und Heinrich Seuse – sein Denken und Predigen. Tauler, der Bernhard den „liebenden Bernhard“¹³⁵ nennt und die Hoheliedpredigten kannte¹³⁶, war bestrebt, das geistliche Leben seiner ihm anvertrauten „Kinder“ zu fördern, zugleich aber auch korrigierend einzugreifen, wo dies notwendig war. Grundmann hebt hervor, dass gerade die Verknüpfung von dominikanischer Theologie und Seelsorge, volkssprachlicher und weiblicher Frömmigkeit eine wichtige Voraussetzung für das Entstehen der deutschen Mystik war.¹³⁷

³⁸ Vgl. McGinn 1996, 236: „Die allgemeine Aufbruchstimmung förderte auch die eremitischen wie die zönobitischen Reformbewegungen. Die Reformpäpste dieser Zeit waren zumeist Mönche. Deshalb unterstützten sie auch nach Kräften die neuen Orden, besonders die Zisterzienser.“

³⁹ Morrison 1993, 206.

⁴⁰ Morrsion 1993, 206.

⁴¹ Morrison 1993, 207.

⁴² Morrison 1993, 207.

⁴³ Apg. 4,32-37: „Die Gemeinde der Gläubigen war ein Herz und eine Seele. Keiner nannte etwas von dem, was er hatte sein Eigentum, sondern sie hatten alles gemeinsam. Mit großer Kraft legten die Apostel Zeugnis ab von der Auferstehung Jesu, des Herrn, und reiche Gnade ruhte auf ihnen allen. Es gab auch keinen unter ihnen, der Not litt. Denn alle, die Grundstücke oder Häuser besaßen, verkauften ihren Besitz, brachten den Erlös und legten ihn den Aposteln zu Füßen. Jedem wurde davon soviel zugeteilt, wie er nötig hatte. Auch Josef, ein Levit aus Zypern, der von den Aposteln Barnabas, das heißt übersetzt Sohn des Trostes, genannt wurde, verkaufte einen Acker, der ihm gehörte, brachte das Geld und legte es den Aposteln zu Füßen.“

⁴⁴ Morrison 1993, 207.

⁴⁵ Kempf 1999, 517.

⁴⁶ Vgl. Angenendt 2005, 224f.

⁴⁷ Vgl. Kempf 1999, 520.

⁴⁸ Kempf 1999, 518.

⁴⁹ Kempf 1999, 519.

⁵⁰ Vgl. Grundmann 1977, 492.

⁵¹ Vgl. Hauschild I 1995, 304 – 309; Kempf 1999, 522.

⁵² Kempf 1999, 523f.. Vgl. Borst 2007, 491f.; Angenendt 2005, 56ff.; zu Bruno: Siehe Posada 1987; Greshake (Hg.) 1992. Sehr sehenswert ist Philip Grönings Film über das Leben der Kartäuser heute „Die große Stille“, Warner Bros Entertainment 2006.

⁵³ Vgl. Kempf 1999, 524; Wolter 1999, 19 – 23.

⁵⁴ Vgl. Stölting 2005, 30f.

⁵⁵ Siehe hierzu zweiter Teil, drittes Kapitel, II, III und sechstes Kapitel, II.

⁵⁶ Vgl. Angenendt 2005, 64.

⁵⁷ Vgl. McGinn 1996, 244; Dinzelbacher 1994, 105-131.

⁵⁸ McGinn 1996, 246.

⁵⁹ Zum Folgenden vgl. McGinn 1996, 247f.; Angenendt 2005, 57f.

⁶⁰ Vgl. McGinn 1996, 248.

⁶¹ McGinn 1996, 250f.; vgl. Dinzelbacher 1994, 106.

⁶² Wir wollen uns in dieser Arbeit auf Bernhards Einfluss auf das spirituelle Leben beschränken.

⁶³ Vgl. Angenendt 2005, 34; Dinzelbacher 1994, 106.

⁶⁴ Dinzelbacher 1994, 110.

⁶⁵ Vgl. Angenendt 2005. 45. 65. 137. Zu Bernhard Siehe auch Heller 1990; Benke 1991.

⁶⁶ Vgl. Dinzelbacher 1994, 120: Seine Predigten zum „Hohenlied“ prägten die Zisterzienserspiritualität und wurden von seinen Mitbrüdern in Kommentaren zum Predigtwerk ergänzt. „Manches in den Visionen der Frauenmystik scheint eine unbewusste Umsetzung seiner Metaphern in erfahrene Realität zu sein, wie man u.a. in Helfta ... sehen kann. ... Margareta Ebner [eine Zeitgenossin und Bekannte Taulers] nennt ihn ihren ‚heiligen Bernhard‘. ... Meister Eckhart zitierte ihn mehr als vierzigmal. Tauler und Seuse betrachten ihn als Autorität“ (120).

⁶⁷ Vgl. Stölting 2005, 30.

⁶⁸ Vgl. Ruh 1990, 250: „In der Geschichte der Exegese des Hohenliedes geht Bernhard einen neuen Weg: Er bietet die Auslegung nicht mehr in Form des Kommentars, sondern in Predigten an. Zwar hat die Exegese der biblischen Bücher grundsätzlich der Verkündigung des Wortes, also der Predigt, zu dienen, aber sie tat es mittelbar als homiletisches Hilfsmittel; nur in Ausnahmefällen, so bei Origenes, Ambrosius, Gregor dem Großen, waren Exeget und Prediger eine Person. Die unmittelbare Umsetzung der Bibelerklärung in die Predigt, wie sie durch Bernhard Ereignis wurde, bedeutete das Durchbrechen einer Schranke, derjenigen zwischen Gelehrsamkeit und Seelenführung, zwischen Theologie und Spiritualität, wobei die Spiritualität die volle Verbindlichkeit der theologischen Aussage bewahrte, was in der spirituellen Transformation eher selten der Fall ist. ... Ist auch die Einheit von Theologie und Spiritualität in der Geistigkeit Bernhards begründet, so kann es doch kein Zweifel sein, dass sie sich im Bereich der Mystik vollzieht. Die Predigt ist die Form, die deren Anliegen am vollkommensten erfüllt. Bernhard muss dies erkannt haben wie später Meister Eckhart und Johannes Tauler: Es ist der Zenit der abendländischen Mystik, in der diese zu ihrer eigentlichsten Form gelangt. Die Predigt schlägt die direkte Brücke zwischen Prediger und Hörer.“ Vgl. Angenendt 2005, 66.

⁶⁹ Bernhard von Clairvaux: Sermones super Cantica Canticorum (Predigten über das Hohe Lied). In: Sämtliche Werke: lateinisch/deutsch. Hrsg. von Gerhard B. Winkler. - Innsbruck (A), Bd. V und VI, 1995.

⁷⁰ Die Predigten, die thematisch aufeinander abgestimmt sind und in Fortsetzung gelesen werden können, sind zwischen 1135 und 1153, Bernhards Todesjahr, entstanden. Die Predigtreihe wurde niemals abgeschlossen. Zur Geschichte und Überlieferung: Vgl. Ruh 1990, Bd. I, 249 – 260.

⁷¹ Ruh 1990, 249.

⁷² Dinzelbacher 1994, 110. Allerdings gibt Bernhard die Deutung der Kirche als Braut Christi nicht auf. In der 68. Predigt spricht Bernhard über die Kirche als Braut, nachdem er zu Beginn herausstellt, dass auch die einzelne Seele des Menschen als Braut Christi bezeichnet werden könne: Vgl. Cant 68, 2 - 7 (Bd. VI, 409 - 417). Erst in der 69. Predigt geht Bernhard dann auf die einzelne Seele ein: Vgl. cant. 69, Winkler VI, 417 – 429).

⁷³ Dinzelbacher 1994, 110.

⁷⁴ cant. 68, 1, Winkler VI, 407: „Audite iam quod heri destulimus, audite gaudium meum quod sensi. Et verstrum est: audite gaudentes. In uno verbo sponsale sensi hoch, et quasi odoratus ascondi, eo vobis hodie festivus exhibendum, quo tempestivius. Sponsa locuta est, et dixit sponsum intendere sibi. Quae est sponsa, et quis est sponsus? Hic Deus noster est, et illa, so audeo dicere, nos sumus” (406).

⁷⁵ cant. 7, 2, Winkler V, 111: „Osculetur me, inquit, osculo oris sui“ (110).

⁷⁶ cant. 7, 2, Winkler V, 111: „Si servus est, timet a facie domini; si mercenarius, sperat de manu domini; si discipulus, aurem parat magistro; si filius, honorat patrem: quae vero osculum postulat, amat“ (110).

⁷⁷ cant. 7, 2, Winkler V, 111: „Anima sitiens Deum“ (110). Vgl. auch cant. 9,2, Winkler V, 135: „ ‘Ich finde keine Ruhe‘, sagt sie, ‘wenn er mich mit dem Kuss seines Mundes küsst. Ich danke für den Kuss der Füße, ich danke auch für den Kuss der Hand, aber wenn er noch irgendeine Zuneigung zu mir fühlt, dann küsse er mich mit dem Kuss seines Mundes. Ich bin nicht undankbar, aber ich liebe. Ich gestehe, ich habe empfangen, was meine Verdienste übersteigt, aber für mein Verlangen ist es noch zu wenig. Sehnsucht, nicht Vernunft ist mein Ratgeber.‘ “ „ ‘Non quiesco ait‘, ‘nisi osculetur me osculo oris sui. Gratias de osculo pedum, gratias et de manus; sed si cura est ei ulla de me, osculetur me osculo oris sui. Non sum ingrata, sed amo. Accepi, fateor, meritis potiora, sed prorsus inferiora votis. Desiderio feror, non ratione‘ “(134).

⁷⁸ cant. 34, 1, Winkler V, 539: „Si ignoras te, o pulchra inter mulieres, egredere, et abi post greges sodalium tuorum, et pasce hoedos tuos iuxta tabernacula pastorum“ (538).

⁷⁹ cant. 34, 1, Winkler V, 541: „Ita et modo sponsa, quoniam rem grandem postulare videtur, reprimitur sane austeriori responsione, sed plane utili et fideli. Oportet namque humiliter sentire de se nitentem ad altiora: ne, dum supra se attolitur, cadat a se, nisi in se firmiter per veram humilitatem fuerit solidatus” (540).

⁸⁰ cant. 37, 1, Winkler V, 573: „Ergo tenetis memoria quod teneam assensum vestrum, neminem absque sui cognitione salvari; de qua nimirum mater salutis humilitas oritur, et timor Domini, qui et ipse sicut initium sapientiae, ita est et salutis. ... Noveris proinde te, ut Deum timeas; noveris ipsum, ut aeque ipsum diligas“ (572).

⁸¹ cant. 25, 3, 4, 8, Winkler V, 377f., 383f.: „Nigra sum, sed formosa. Nullane in his verbis repugnatia est? Absit. ... Quamquam sine numero sunt, quae in superficie quidem reperies decoloria, in compositione vero decora. Tali fortassis modo potest sponsa, cum pulchritudine utique compositionis, naievo non carere nigredinis: sed sane in loco peregrinationis suae. Alioquin erit cum eam sibi in patria exhibit Sponsus gloriae gloriosam, non habentem maculum, aut rugam, aut aliquid huismodi. ... Sed audi unde nigram et unde se formosa dixerit. ... Non erubescit nigredinem, quam novit praecessisse et in sponsa, cui similari qunatae etiam gloriae est? Nil sibi proinde glorisius putat quam Christi portare opporbrium. ... Nigredo ist, sed forma et similitudo Domini“ (376.384).

⁸² cant. 27, 3, Winkler V, 415: „Die Schönheit der Braut aber ist mit Einsicht erfassbar, und ihr Bild ist ein geistiges, denn sie ist ein Abbild der Ewigkeit“ („Sed est rationalis quaedam sponsae species ac spiritualis effigies ipsaque aeterna, quia imago aeternitatis“ [183]).

⁸³ cant. 27, 3, Winkler V, 415: „Decor eius, verbi gratia, caritas est ... .Est certe iustitia... . Est etiam patientia ... . Quid voluntaria paupertas? Quid humilitas? Nonne altera regnum aeternum, altera aeque exaltationem promeretur aeternam? Eo quoque spectat et timor Domini sanctus permans in saeculum saeculi. Sic prudentia, sic temperantia, sic fortitudo et si quae sunt virtutes aliae, quid nisi margaritae quaedam sunt in sponsae ornatu, splendore perpetuo coruscantes? Perpetuo, inquam, quia sedes et fundamentum perpetuitatis. Nec enim perpetuae beataeque vitae omnino locus in anima est, nisi mediis interiectisque virtutibus“ (414).

⁸⁴ Ruh 1990, 262.

⁸⁵ Vgl. u.a. cant. 7, 3, Winkler V, 113: „Brennend liebt die, die von ihrer Liebe so trunken ist, dass sie nicht an die Majestät denkt. Wie denn? ... Diese Frau begehrt, von ihm geküsst zu werden? Ist sie berauscht? Ja sie ist berauscht“ „Amat ardenter, quae ita proprio debriatur amore, ut maiestatem non cogitet. Quid enim? ... ista se ab eo postulat osculari? Ebriane est? Ebria prorsus“ (112). Vgl. auch cant 49, 1f., Winkler VI, 161 – 163.

⁸⁶ cant. 51, 1, Winkler VI, 183: „Post ista omnia, sponso more suo secedente, illa languere amore se perhibet, id est amore. Quo fuerat esperta praesentiam, eo postmodum absentiam molestiorem sensit” (182).

⁸⁷ cant. 52, 3, Winkler VI, 197f.: „Non est autem ist sponsae somnus dormitio corporis vel placida, quae sensus carnis suaviter sopit ad tempus, vel horrida, quae funditus vitam tollere consuevit; multo magis vero et ab illa alienus exsistit, qua obdormitur in morte, cum videlicet in peccato, quod est ad mortem, irrevocabiliter illuminat et, morte propulsata, vitam tribuit sempiternam. Revera enim dormitio est, quae tamen sensum non sopiat, sed abducat“ (196, 198).

⁸⁸ cant. 80, 2, Winkler VI, 569: „Quid enim animae et Verbo?“ (568).

⁸⁹ cant. 80, 2, Winkler VI, 569). Die Übersetzung wurde nicht wörtlich übernommen, sondern geringfügig verändert. „Primo quidem quod naturarum tanta cognatio est, ut hoc imago, illa ad imaginam sit. Deinde quod cognationem similitudo testetur. Nempe non ad imaginem tantum: et ad similitudinem facta est” (568).

⁹⁰ Vgl. cant. 80, 2, Winkler VI, 571.

⁹¹ cant. 80, 2, Winkler VI, 571: „Est enim Imago haec iustitia de iustitia, sapientia de sapientia, veritas de veritate, quasi de lumine lumen, de Deo Deus“ (570).

⁹² cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „Est enim consubstantialis Deo imago sua, et omne quod eidem suae imagini imperitiri videtur, ambobus est substantiale, non accidentale“ (570).

⁹³ Vgl. cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „ad imaginem” (570).

⁹⁴ cant. 80, 2, Winkler VI, 571: „Est enim Imago heac iustita de iustitia, sapientia de sapientia, veritas de veritate, quasi lumen, de Deo Deus“ (570).

⁹⁵ cant. 80, 2, Winkler VI, 571. Die Übersetzung wurde geringfügig verändert. „Harum rerum nihil est anima, quoniam non est imago. Est tamen earumdem capax, appetensque: et inde fortassis ad imaginem“ (570).

⁹⁶ cant. 80, 2, Winkler VI, 571: „Celsa creatura, in capacitate quidem maiestatis, in appetentia autem rectitudinis insigne praeferens“ (570).

⁹⁷ cant. 80, 2, Winkler VI, 571: „Oportet namque id, quod ad imaginem est, cum imagine convenire, et non in vacuum participare nomen imaginis, quemadmodum nec imago ipsa solo vel vacuo nomine vocitatur imago” (570).

⁹⁸ cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „...aut creatio, aut dignatio contulit; illi generatio“ (570).

⁹⁹ cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „Est enim consubstantialis Deo imago sua“ (570).

¹⁰⁰ cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „Haec ad mensuram accepit, illa ad aequalitatem“ (570).

¹⁰¹ cant. 80, 3, Winkler VI, 573: „curva“ (572).

¹⁰² cant. 80, 3, Winkler VI, 573): „aeternitatis capax“ (572).

¹⁰³ cant. 80, 3, Winkler VI, 573: „Neque enim illius aliquando non capax erit, etiamsi numquam capiens fuerit“ (572).

¹⁰⁴ cant. 83, 2, Winkler VI, 613: „divinae insigne“ (612).

¹⁰⁵ cant. 83, 2, Winkler VI, 613: „...ut semper haec in sese ex Verbo habeat, quo admoneatur semper, aut stare cum Verbo, aut redire, si mota fuerit“ (612).

¹⁰⁶ cant. 81, 2, Winkler VI, 583,585: „Advertat igitur ex hac divinae ingenuitate similitudinis inesse sibi illam suae substantiae naturalem simplicitatem, qua hoc est illi esse quod vivere, ut sit similitudo, non aequalitas. Gradus propinquus: gradus tamen. Neque enim unius excellentiae parisve fastigii sunt, hoc habere esse quod vivere, et item habere hoc esse quod beate vivere. Ergo si Verbi est illud propter sublimitatem, hoc animae propter similitudinem, salva quidem eminentia Verbi, palam est affinitas naturarum, palam animae praerogativa. Et ut quod dicitur planius fiat, soli Deo id est esse quod beatum esse: atque hoc primum et purissimum simplex. Secundum autem simile est huic, id videlicet habere esse quod vivere: atque hoch animae est“ (582,584).

¹⁰⁷ cant. 81, 2, Winkler VI, 585: „Ex hoc, etsi inferiori gradu, ascendi potest, non modo ad bene, sed etiam ad beate vivendum: non quia vel tunc sit hoc esse quod beatum esse” (584).

¹⁰⁸ cant 81, 2, Winkler VI, 585): „illi qui eo pervenerit, quatenus ita glorietur pro similitudine, ut tamen pro disparitate habeat semper unde omnia ossa eius dicant: Domine, quis similis tibi?“ (584).

¹⁰⁹ Vgl. cant. 82, 2-5, Winkler VI 601-605.

¹¹⁰ cant. 83, 2, Winkler VI, 613: „quae tamen, dissimilitudo, non naturae abolitio, sed vitium est“ (612).

¹¹¹ cant. 83,2, Winkler VI, 613: „In quo? In caritate. Ait enim: Estote imitatores Dei, sicut filii carissimi, et ambulante in dilectione, sicut et Christus dilexit vos“ (612).

¹¹² cant. 83, 3, Winkler VI, 613: „diligens sicut dilecta est.“ (612). Vgl. 83, 4 (617): „Denn wenn Gott liebt, will er nichts anderes, als geliebt zu werden: liebt er doch für nichts anderes, als um geliebt zu werden, da er ja weiß, dass alle, die ihn lieben, durch diese Liebe selig werden“ („Nam cum amat Deus, non aliud vult, quam amari: quippe non ad aliud amat, nisi ut ametur, sciens ipso amore beatos, qui se amaverint“ [616]).

¹¹³ cant. 83, 3, Winkler VI, 613: „Talis conformitas maritat animam Verbo... . Ergo si perfecte diligit, nupsit… . Parum dixi, contractus: complexus est. Complexus plane, ubi idem velle, et nolle idem, unum facit spiritum de duobus“ (612).

¹¹⁴ Vgl. cant. 81, 6, Winkler VI, 589: „Es ist der freie Wille, ein wahrhaft strahlendes Geschenk Gottes in der Seele, vergleichbar mit einem goldgefassten Edelstein“ („Arbitrii libertas haec est, plane divinum quiddam praefulgens in anima, tamquam gemma in auro“ [588]).

¹¹⁵ cant. 81, 6, Winkler VI, 589: „Ex hac nempe inest illi inter bonum quidem et malum, nec non inter vitam et mortem, sed et nihilominus inter lucem et tenebras, et cognitio iudicii, et optio eligendi, et si qua sunt alia quae similiter circa animi habitum sese e regione respicere videantur. Nihilominus inter ipsa censorius quidam arbiter, is animae oculus, diiudicat et discernit, sicut arbiter in discernendo, ita in eligendo liber. Unde et liberum nominatur arbitrium, quod liceat versari in his pro arbitrio voluntatis. Inde homo ad promerendum potis: omne etenim quod feceris bonum malumve, quod quidem non facere liberum fuit, merito ad meritum reputatur. Et ut merito laudator, non is tantum qui potuit facere mala et non fecit, sed et qui potuit non facere bona et fecit, ita malo non caret merito tam is qui potuit non facere mala et fecit, quam qui potuit facere bona nec fecit. Ubi autem non est libertas, nec meritum“ (588).

¹¹⁶ cant. 81, 6, Winkler VI, 589: „quae sunt carentia ratione animalia“ (588).

¹¹⁷ cant. 81, 7, Winkler VI, 591: „Hanc vim a natura solus homo non patitur, et ideo solus inter animantia liber“ (590).

¹¹⁸ cant. 83, 4, Winkler VI, 615: „Adde quod iste sponsus non modo amans, sed amor est. ... Legi autem quia Deus caritas est“ (614).

¹¹⁹ Vgl. RUH 1990, 267: „Das unterscheidet die nuptiale grundsätzlich von der Christusmystik, die auf der Liebe zum menschgewordenen Gottessohn beruht und die Einheit in der conformitas des Leidens sucht.“

¹²⁰ cant. 83, 6, Winkler VI, 619: „amor sanctus et castus, amor suavis et dulcis, amor tantae serenitatis quantae et sinceritatis, amor mutuus, intimus validusque, qui non in carne una, sed uno plane in spirita duos iungat, duos faciat iam non duos sed unum, Paulo ita dicente: Qui adhaeret Deo, unus spiritus est“ (618).

¹²¹ cant. 45, 6, Winkler VI, 121: „Vides quam in excelso stat, et in sublime mentis verticem extulit, quae universitatis Dominum quadam sibi proprietate vindicet in dilectum. Attende enim quomode non simpliciter ´dilecte´, sed dilecte mi, inquit, ut proprium designaret. Magna visio prorsus, de qua ista in id fiduciae et auctoritas excrevit, ut omnium Dominum, dominum nesciat, sed dilectum. Existimo enim nequaquam hac vice eius sensibus importatas imagines carnis, aut crucis, aut alias quascumque corporearum similitudines infirmitatum. In his namque, iuxta Prophetam, non erat ei species neque decor. Haec autem eo intuito, nunc pulchrum decorumque pronuntiat, in visione meliori illum sibi apparuisse significans. Ore enim ad os, sicut quondam cum sancto Moyse, loquitur cum sponsa, et palam, non per aenigmata et figuras, Deum videt. Talem denique ore pronuntiat, qualem et mente conspicatur, visione plane sublimi et suavi. Regem in decore suo viderunt oculi eius, non tamen ut regem, sed ut dilectum. Viderit eum sane quis super solium excelsum et elevatum, et alius quoque facie ad faciem sibi apparuisse testatus sit“ (120).

¹²² Dinzelbacher 2003(a) 79.

¹²³ Dinzelbacher 2003(a) 79. Vgl. Angenendt 2005, 98. 537 – 541.

¹²⁴ Vgl. Angenendt 2005, 136ff.

¹²⁵ cant. 43, 1, Winkler VI, 97: „Ante ´rex´, modo ´dilectus´; ante ´in accubitu regio´, modo ´inter ubera sponsae´“ (96).

¹²⁶ Dinzelbacher 1994, 117. Vgl. McGinn 1996, 340: „Den neuen (wenn auch vielleicht nicht gänzlich neuen) Weg, den dieser größte Mystiker der Zisterzienser wies, führte zu einer neuen Wertschätzung der eigenen Erfahrung. Loquor vobis experimentum meum quod expertus sum (´Ich will euch erzählen, was ich selbst davon erfahren habe´) (Cant. 51,3)“.

¹²⁷ Zu Wilhelm: Vgl. Dinzelbacher 1994, 121-125; McGinn 1996, 341-417; Ruh 1990, 276-319.

¹²⁸ Zu Gilbert: Vgl. Dinzelbacher 1994, 126ff.; McGinn 1996, Bd. 2, 456-463; Ruh 1990. Bd. I, 268.

¹²⁹ Stölting 2005, 30: „Bernhard ist der Begründer der Jesus- und Christusmystik, die im Gefolge der Hoheliedinterpretation zur Brautmystik wird“.

¹³⁰ McGinn 1996, 339.

¹³¹ Zur Frauenmystik: Stölting 2005.

¹³² Dinzelbacher 1994, 120 Vgl. Stölting 2005, 30: „So wurden die Klöster zu Orten, in denen im 12. und 13. Jahrhundert die Mystik beheimatet war; Zisterziensermystik ist aber, seit dem 13. Jahrhundert, ‚zum größten Teil Frauenmystik‘ (Zit. v. Brockhusen, Wörterbuch der Mystik). V. Brockhusen verweist hierfür auf Luitgart von Tongern, Beatrjs von Nazareth, Ida von Nijvel, die Nonnen von Helfta, Mechthild von Magdeburg (was aber nur für ihre letzten Lebensjahre zutrifft), Mechthild von Hackeborn und Gertrud die Große, die zwar nicht alle dem Orden angehören, aber in seinem Umfeld anzusiedeln sind.“

¹³³ Zu Margareta Ebner und Heinrich von Nördlingen sowie die mit beiden und Tauler zusammenhängende Bewegung der sog. „Gottesfreunde“ Siehe den dritten Teil, siebtes Kapitel.

¹³⁴ Margaretha Ebner und Heinrich von Nördlingen, hg. von Philipp Strauch, 1966, 21f.

¹³⁵ Vgl. V 43,188,8 (H 45): „minnenden Bernhardus“.

¹³⁶ Mehr hierzu im dritten Teil, zehntes Kapitel, III, 2

¹³⁷ Vgl. Grundmann 1977, 527; McGinn 1999, 67. Siehe auch den ersten Teil, sechstes Kapitel, III); Grundmann 1977, 527: „Die besonderen Ausdrucksformen ihrer [Meister Eckhart, Seuse und Tauler] deutschen Predigten und Traktate sah er [gemeint Heinrich Denifle] nicht in ihrer nationalen Eigenart und Neigung begründet, sondern in der von ihrem Orden ihnen übertragenen Aufgabe, als Seelsorger und Prediger eine große Zahl frommer Frauen zu betreuen, Dominikanerinnen und Beginen, die ohne gelehrte Lateinkenntnis, aber besonders empfänglich und interessiert waren für religiöse Unterweisung und theologischen Tiefsinn. Warum sich aber gerade in Deutschland so besonders viele religiöse Frauengemeinschaften den Dominikanern anschlossen und aus deren Predigt ein mystisches Schrifttum werden ließ, das lässt sich wiederum nicht einfach aus der geistig-seelischen Eigenart oder aus der sozialen Struktur dieses Landes und Volkes erklären, sondern nur aus dem ganzen Verlauf der religiösen Bewegung dieser Zeit. Erst die Verknüpfung von dominikanischer Theologie und Seelsorge, volkssprachlicher Predigt, weiblicher Frömmigkeit und der besonderen Stellung Deutschlands in den religiösen Bewegungen des 13. und 14. Jahrhunderts schuf die Voraussetzung für die Entstehung der ´deutschen Mystik´.“

Drittes Kapitel
„Vita evangelica et apostolica“ - Wanderpredigt und die Entstehung neuer Orden¹³⁸

Der Umstand, dass immer mehr Menschen Kontakte und Anschluss an die neuen Orden suchten, weil der Hunger nach geistlicher Unterweisung immer größer wurde, führte dazu, dass Kleriker und Mönche, die der gregorianischen Reform anhingen, ihre Klausur verließen, um als Wanderprediger in den Dörfern und Städten die Botschaft Christi zu verkündigen.¹³⁹

I. Wanderprediger

Das Ideal der vita evangelica und apostolica, bisher vor allem als Armut innerhalb eines zönobitischen oder anachoretischen Mönchslebens verstanden, wurde nun um einen neuen Gesichtspunkt erweitert. Aus dem Ideal des Eremiten- oder Mönchsleben bildete sich ein neues religiöses Ideal, welches dieses

„als aktiver Impuls aufrüttelnd umgestaltete: das Ideal der vita apostolica in einem neuen Sinn, des apostolischen Wirkens in der Welt und auf der Welt statt nur im Kloster oder im Eremus.“¹⁴⁰

Das Ideal bestand darin,

„wie Christus und die Apostel von Ort zu Ort zu ziehen, um das Reich Gottes zu verkünden, und keine Stelle sein eigen zu nennen, wohin man sein Haupt legen konnte.“¹⁴¹

Die Wanderprediger agierten oftmals ausdrücklich im Auftrag eines Bischofs oder auch des Papstes.¹⁴² Das bedeutete allerdings nicht, dass deren Wirken immer im Einklang mit der Kirche endete.¹⁴³ Das in der gregorianischen Reform grundgelegte Ideal der Armut und der apostolischen Wanderschaft wurde auch zum Wegbereiter für manche von der Kirche als häretisch verurteilten religiösen Bewegungen.¹⁴⁴ Ihre Anhänger betrachteten sich mitunter als besonders erwählt und erleuchtet. Deshalb lehnten sie die institutionelle Kirche mit ihren Lehren, Ämtern und Sakramenten ab. Sie lehrten eine geistig-mystische Überhöhung des einzelnen Menschen, der beispielsweise von Gott nicht mehr abhängig sei.¹⁴⁵

Die ersten Wanderprediger traten Anfang des 12. Jahrhunderts auf, gleichzeitig mit antikirchlich manichäischen Predigern. Die Verkündigung der kirchlich gesinnten Prediger war sehr erfolgreich. Vor allem die Laien, die in der Welt lebten und arbeiteten, fühlten sich mehr zu dieser missionarisch-evangelikalen Lebensweise hingezogen. Nicht nur in der auf Innerlichkeit konzentrierten monastischen Klostergemeinschaft außerhalb der Welt, sondern auch durch missionarischen Dienst in der Welt wird die vita apostolica verwirklicht. Deshalb schlossen sich den Wanderpredigern, aber ebenso den sog. Ketzerpredigern, zahlreiche Frauen und Männer an und zogen mit ihnen durch Stadt und Land. Besonders hoch war der Frauenanteil. Das erregte jedoch öffentliches Ärgernis beim Klerus und auch bei manchen einfachen Gläubigen: „Vor allem die Beteiligung von Frauen an diesem neuartigen apostolischen Leben hat hier … das Einschreiten der Kirche herausgefordert.“¹⁴⁶ Aus diesem Grund wurden manche Wanderprediger schließlich zu Ordensgründern. Denn

„nur solche apostolische Wanderprediger haben im Gefüge der kirchlichen Ordnungen Anerkennung ihres Wirkens gefunden, die – sei es auf Weisung der Kirche, sei es aus eigenem Entschluss – durch die Begründung von Klöstern, Kongregationen, Orden für ihre Anhängerschaft eine neue stabile Lebensform schufen.“¹⁴⁷

Wanderprediger, die sich nicht der kirchlichen Ordnung anpassten und sich weigerten, den Frauen und Männern, die mit ihnen zogen, in Klöstern ein geregeltes Leben zu schaffen, hat die Kirche dagegen mit aller Schärfe als Ketzer verfolgt.¹⁴⁸ So forderte Bernhard von Clairvaux beispielsweise, dass man Ketzer, die weder geständig noch überführt werden könnten, nach Geschlechtern getrennt zu Gemeinschaften zusammenschließen solle, in denen sie ihre Keuschheitsgelübde gemeinsam und unter Aufsicht erfüllen könnten, ohne wie bisher Anstoß zu erregen.¹⁴⁹ Wer sich jedoch diesem Vorgehen widersetze, „der dürfe mit vollem Recht als Ketzer aus der Kirche ausgestoßen werden.“¹⁵⁰

Als Ketzer wurde also zunächst einmal nicht der verurteilt, der eine wirkliche Irrlehre verbreitete, sondern der einen Lebensstil führte, der der kirchlichen Ordnung widersprach. Wer sich nicht in das Gefüge der kirchlichen Ordnung einzuordnen schien, der galt als Ketzer.¹⁵¹

II. Robert von Arbrissels Doppelklöster und Norbert von Xantens Prämonstratenser

Zwei der kirchlich gesinnten Wanderprediger sollen an dieser Stelle hervorgehoben werden: Robert von Arbrissel (+ 1177), der „durch das Land, barfuss, mit wallendem Bart und Haar und in ärmlicher Kleidung“¹⁵² zog, und Norbert von Xanten (1082 – 1134)¹⁵³. Sie sammelten durch ihre Predigten die „Armen Christi“ um sich, Frauen und Männer, die auf ihre Güter verzichteten und mit ihren Meistern, alle Entbehrungen auf sich nehmend, unstet umherzogen.¹⁵⁴

Robert von Arbrissel war zunächst Ratgeber des Bischofs von Rennes, schließlich Leiter einer Eremiten-Gemeinschaft im Walde von Craon. Im Februar 1096 erhielt er vom Papst die Erlaubnis zur Wanderpredigt: „Vier Jahre lang war Robert als Wanderprediger mit der Schar seiner Anhänger im Lande herumgezogen; überall erregte dieses Auftreten Anstoß bei der hohen Geistlichkeit. Zu Ende des Jahres 1100 war er auf einer Synode in Poitiers, die von zwei Kardinälen geleitet wurde. Unmittelbar darauf gründete er das Kloster Fontevrault, bringt seine weiblichen Anhänger dort in strenger Klausur unter und legt damit den Grundstein zu einer neuen Kongregation. Die Vermutung liegt nahe, dass über diese Frage auf jener Synode verhandelt worden war, dass Robert die gegen ihn erhobenen Vorwürfe durch die Zusicherung hatte beschwichtigen müssen, künftig nicht mehr seine Anhänger beiderlei Geschlechts mit sich herumziehen zu lassen, sondern getrennt voneinander, vor allem aber die Frauen in Klöstern unterzubringen.

Norbert von Xanten wurde aus ähnlichen Gründen zum Ordensstifter. Nachdem er ein Jahr lang als Wanderprediger durch Frankreich gezogen war, suchte er im November 1119 auf einer Synode in Reims von dem neuen Papst Calixt II. eine erneute Bestätigung seiner Befugnis zur Wanderpredigt zu erhalten. Ob ihm diese seine Bitte erfüllt wurde, ist nicht ganz sicher. Allem Anschein nach war aber weder der Papst noch der Bischof von Laon dazu bereit, Norbert weiterhin wie bisher mit seinen Anhängern als freien Wanderprediger herumziehen zu lassen. Anschließend an die Synode von Reims versuchten sie für Norbert einen neuen Wirkungskreis zu finden, der seinen unsteten Wanderpredigten ein Ende machen und ihn und seine Anhänger in feste kirchliche Ordnungen einfügen sollte. Norbert hat in diese Pläne nur unter der Bedingung eingewilligt, dass er dabei seinen Vorsatz treu bleiben könnte: ein evangeliengemäßes, apostolisches Leben zu führen. Nachdem der Versuch, ihm die Leitung einer Gemeinschaft von Augustiner-Chorherren in Laon zu übertragen, an deren Widerstand gegen Norberts religiöse Forderungen gescheitert war, verhalf ihm der Bischof von Laon zur Gründung eines eigenen Klosters, das er nach seinen Ideen einrichten konnte. So ist Prémontré entstanden.“¹⁵⁵

Die durch das Wirken dieser und anderer Wanderprediger¹⁵⁶ gegründeten Orden waren wirkliche Neugründungen im herkömmlichen Sinn. Bisherige Neugründungen – wie z.B. der Zisterzienserorden – gingen aus dem bestehenden Mönchtum hervor. Solche Neugründungen, wie die der Prämonstratenser, sind Versuche, „eine sich außerhalb der Klöster abspielende religiöse Bewegung in neue Formen klösterlichen Lebens zu fassen.“¹⁵⁷ Da die neuen religiösen Bewegungen nicht ausschließlich Männer erfassten, sondern besonders stark die Frauen¹⁵⁸, erwies es sich als eine dringende Aufgabe, die weiblichen Anhänger der Wanderprediger in Klöstern unterzubringen.¹⁵⁹ Norbert wie auch Robert gründeten aus diesem Grund sog. Doppelklöster für Männer und Frauen, in denen beide Geschlechter jedoch getrennt lebten:

„Die Frauenklöster oder Doppelklöster, die auf diese Weise aus der Wanderprediger-Bewegung entstanden, waren die ersten und für lange Zeit die einzigen Stätten, in denen die von der religiösen Bewegung ergriffenen Frauen ein Gemeinschaftsleben in strenger Askese und Ordenszucht führen konnten.“¹⁶⁰

In diesen neuartigen Klöstern – vor allem in denen Roberts von Arbrissel – dominierte durchaus das weibliche Element. So lag

„die Leitung ... in den Händen einer Frau, und die männlichen Mitglieder waren hauptsächlich dazu bestimmt, den gottesdienstlichen und wirtschaftlichen Bedürfnissen der Frauengemeinschaften zu dienen.“¹⁶¹

Allerdings sieht Grundmann darin auch den Grund für den schnellen Niedergang der Klöster Roberts, denn ohne den Anschluss an einen Männerorden hatten die Frauenklöster keine Chance zu einer weiteren Entwicklung gehabt.¹⁶²

Von größerer Bedeutung war die Gründung Norberts:

„Der wichtigste und zuverlässigste Zeuge für das Wirken Norberts in den Anfängen von Prémontré, Hermann von Laon, weiß besonders zu rühmen, dass Norbert ebenso die Frauen wie die Männer der strengen Zucht seines Ordens unterstellt hat, und sieht sein überragendes Verdienst gerade darin, dass er nicht wie die Zisterzienser nur Männer, sondern auch Frauen aufgenommen hat und ihnen sogar eine noch härtere Lebensweise vorschrieb als den Mönchen, ohne dadurch den weiblichen Zudrang in seine Klöster zu hemmen.“¹⁶³

Im Prämonstratenserorden war es religiösen Frauen aller Schichten zum ersten Mal möglich, „in strenger Klausur, in unbedingter Verpflichtung zu enthaltsamen, armen, beschaulichen Leben eine Daseinsform im Sinne der die Zeit bewegenden religiösen Ideen zu verwirklichen.“¹⁶⁴ In Norberts Klöstern dominierten die Frauen nicht, sondern sie lebten in Prémontré unter der Leitung des Abtes als „Inklusen“ oder „Conversen“. Am Chorgebet waren sie anfangs nicht beteiligt, übernahmen jedoch häusliche Arbeiten. Aber dennoch:

„Der Zustrom von Frauen aller Stände, besonders auch des Adels, muss auffallend groß gewesen sein, so dass Herrmann von Laon schon in der Jahrhundertmitte von 1000 Frauen in den Prämonstratenserklöstern des Bistums Laon, 10000 im ganzen Orden reden kann.“¹⁶⁵

Die immer größer werdende Zahl von Nonnen mag dann auch der Grund gewesen sein, warum sich der neue Orden (vor 1200) von seiner ursprünglichen Bestimmung wieder entfernte und sich mehr den monastisch-eremitischen Strukturen der älteren Mönchsorden anglich, so dass die Seelsorge und die Verpflichtungen gegenüber den neugegründeten Frauenklöstern nach und nach aufgegeben wurden. Frauen wurden zudem durch Ausschluss aus dem Ordensverband sowie durch das Verbot, neue Doppelklöster zu gründen oder neue Frauenklöster im Ordensverband aufzunehmen (Inkorporation), gänzlich ausgeschlossen.¹⁶⁶ Die Lücke, die nun entstand, füllten zunächst die Zisterzienser, denn es zeigte sich,

„dass diese prämonstratensischen Frauenklöster keineswegs nur ein Ergebnis der Ordenspropaganda gewesen waren, sondern der Niederschlag einer starken religiösen Frauenbewegung, die nicht erlosch, als der Orden von Prémontré sich ihr verschloss, sondern immer stärker anschwoll und sich neue Formen suchte.“¹⁶⁷

III. Frauenklöster im Zisterzienserorden

Die religiösen Frauengemeinschaften suchten Anschluss an den Zisterzienserorden. Um 1200 beschloss dieser deshalb, Frauenklöster im Ordensverband aufzunehmen.¹⁶⁸ Doch bereits auf dem Generalkapitel 1212 wurde darüber geklagt, die Frauenklöster lägen zu nahe bei den Männerklöstern.¹⁶⁹ Zudem werde die strenge Klausur – Bedingung, um zum Zisterzienserorden gehören zu dürfen – nicht eingehalten.¹⁷⁰ Problematisch war auch die Überfüllung der Klöster, so dass sich der Orden genötigt sah, nach Inspektion von Besitz und Einkünften der neuen Klöster jeweils die Höchstzahl von Nonnen festzulegen.¹⁷¹ 1220 wurde schließlich beschlossen, künftig keine Frauenklöster mehr zu inkorporieren. Dieses Verbot betraf jedoch nur bereits bestehende Klöster; Neugründungen dagegen waren immer noch möglich, sofern die Nonnen in strenger Klausur lebten und das Kloster wirtschaftlich eigenständig bestehen konnte. Allerdings sollten sich keine Ordensbrüder mehr ständig in den Klöstern aufhalten, weder in den bestehenden noch in den neugegründeten, zwecks seelsorglicher Betreuung oder Verwaltung des Klosters.¹⁷² Auf dem Generalkapitel von 1228 wurde endgültig festgelegt, überhaupt keine Frauenklöster mehr in den Orden aufzunehmen. Zudem weigerte sich der Orden, die seelsorgliche Betreuung und die Visitationspflichten weiter wahrzunehmen. Ordensangehörigen wurde es strengstens verboten, diesen Beschluss nicht zu befolgen.¹⁷³ Nur der Papst konnte veranlassen, ein neues Frauenkloster zu gründen bzw. im Ordensverband aufzunehmen. „Grundsätzlich konnte der Orden solche päpstliche Anweisungen zur Inkorporation nicht ablehnen.“¹⁷⁴ Aus diesem Grund fanden immer noch Frauenklöster die Möglichkeit, in den Orden inkorporiert zu werden. Deshalb beschloss das Generalkapitel von 1230, den Papst über den Willen des Ordens zu unterrichten und um Zusicherung zu bitten, dass „künftig päpstliche Verfügungen über die Inkorporation von Frauenklöstern nur dann wirksam werden sollten, wenn darin der entgegenstehende Ordensbeschluss ausdrücklich außer Kraft gesetzt wird.“¹⁷⁵ Eine Inkorporation sollte also nur verbindlich sein, wenn diese „Abrogationsklausel“, die ausdrückliche Außerkraftsetzung des Ordensbeschlusses, der päpstlichen Verfügung beigefügt sei. Die Kurie gewährte diesen Wunsch, unterließ es jedoch auch, den Orden zu neuen Inkorporationen bzw. Neugründungen zu zwingen.¹⁷⁶

Neben der großen Anzahl von Laien, vor allem von Frauen, die sich für ein religiöses Leben nach dem Evangelium interessierten, hatte also auch der monastisch-eremitische Rückzug der Zisterzienser wie der Prämonstratenser zur Folge, dass sich das religiöse Leben der Laien weitgehend ohne genügend kompetente geistliche Begleitung entfalten musste.¹⁷⁷ Die Laien mussten nun neue Wege und Formen finden. Und die neuen Bettelorden – Dominikaner und Franziskaner – waren noch in ihrer Entstehungsphase. So entstanden, meist in der Nähe von Hospitälern und Leproserien, neue Gemeinschaften von Jungfrauen und Witwen, die ein geistliches Leben führen wollten, aber zugleich praktische Werke der Nächstenliebe verrichteten. Aus diesen Bewegungen ging das Beginentum (um 1170) hervor.¹⁷⁸ Das entstehende Beginenwesen – über das wir im Zusammenhang mit der religiösen Frauenbewegung noch sprechen werden – war jedoch nur die eine Seite der Medaille; auf der anderen Seite suchten viele die Nähe zu den als ketzerisch verurteilten Bewegungen, die seit dem 12. Jahrhundert immer mehr zunahmen.¹⁷⁹

Sicherlich war der Rückzug der Zisterzienser und Prämonstratenser durchaus folgenreich. Man darf bei aller Kritik¹⁸⁰ jedoch nicht vergessen, dass die Zisterzienser nicht aus der Wanderprediger-Bewegung hervorgegangen sind, sondern aus einer Erneuerungsbewegung des benediktinischen Mönchtums. Das eigentliche Ziel war also nicht die Sorge um Frauenklöster, sondern ein monastisch-eremitisches Leben. Und ganz außer Acht lassen darf man auch nicht, dass Norbert von Xanten zunächst einmal ein eremitisches Leben führen wollte. Allerdings ist sein Orden – im Gegensatz zu den Zisterziensern – aus der Wanderprediger-Bewegung hervorgegangen.

¹³⁸ Vgl. u.a. Grundmann 1977, 38-50. 442-452. 487-524; Ders. 1978, 38-92.

¹³⁹ Vgl. Angenendt 2005, 54. 224f.; Kempf 1999, 519.

¹⁴⁰ Kempf 1999, 519.

¹⁴¹ Kempf 1999, 518. Vgl. Mt. 8,20: Die Füchse haben ihre Höhlen und die Vögel ihre Nester; der Menschensohn aber hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann.“ Oder Lk 10,1-12: Christus schickt seine Jünger zu zweit, aber ohne Geldbeutel und Vorratstasche zum Predigen: „Nehmt keinen Geldbeutel mit, keine Vorratstasche und keine Schuhe! ... Heilt die Kranken, die dort sind, und sagt den Leuten: Das Reich Gottes ist euch nahe“ (Lk 10,4.9). Vgl. McGinn 1999, Bd. 3, 25: „Kein Ideal stand höher im Mittelpunkt des Spätmittelalters als dasjenige der vita apostolica, d.h. der Wunsch, so zu leben, wie Christus und seine Apostel gelebt hatten.“

¹⁴² Vgl. Grundmann 1977, 41f.: „Robert von Arbrissel … erhielt im Februar 1096 von Urban II. die Erlaubnis zur Wanderpredigt; Bernhard von Thiron, der sich um 1101 an Robert anschloss, soll in Rom von Paschalis II. mit dem Amt eines predicator publicus betraut worden sein; ein Mann namens Heinrich (von Lausanne), der vorher Mönch gewesen war, erwirkte 1101 von Bischof Hildebert von Le Mans die Erlaubnis zur Predigt in dessen Diözese; Norbert von Gernepp (Norbert von Xanten), aus freiherrlichem Geschlecht, Kanoniker von Xanten, auf einer Fritzlarer Synode wegen unberechtigter Predigttätigkeit angeklagt, wurde im November 1118 durch Papst Gelasius II. zur Wanderpredigt ermächtigt.“

¹⁴³ Vgl. Morrison 1993, 208: „Radikale Nonkonformisten wie Heinrich von Le Mans (um 1116-1145), Arnold von Brescia (1155 hingerichtet) und wohl auch Tanchelm vom Antwerpen (1115 erschlagen) begannen ihre Predigt innerhalb der Gregorianischen Reform und endeten mit einer Verurteilung der hierarchischen Kirche, weil diese das Evangelium durch weltlichen Pomp und Habsucht verraten hatte.“

¹⁴⁴ Vgl. McGinn 1999, Bd. 3, 27: „Die neue Etappe im Verständnis der vita apostolica ist untrennbar mit dem Aufsprießen volkstümlicher Häresien im 12. und 13. Jahrhundert verbunden.“ Vgl. Borst 2007, 199 – 286; Morrison 1993, 208.

¹⁴⁵ Vgl. v. Brockhusen 1998, 456f.

¹⁴⁶ Grundmann 1977, 43.

¹⁴⁷ Grundmann 1977, 45.

¹⁴⁸ Vgl. Grundmann 1977, 46. Heinrich von Lausanne bspw. „hat sich zwar auf einer Synode in Pisa 1134 verpflichtet“, so Grundmann (45), „seine Tätigkeit als Wanderprediger aufzugeben und Mönch in Citeaux zu werden, er hat aber diese Verpflichtung nicht eingehalten; seine Anhänger in klösterliche Gemeinschaften zusammenzuschließen und einen Orden zu gründen, das hat er, so viel wir wissen, nie versucht. Eben deshalb ist er immer von neuem als Ketzer verfolgt, von Bernhard von Clairvaux heftig bekämpft, schließlich gefangen gesetzt worden.“ (vgl. hierzu auch Grundmann 1977, 38f.).

¹⁴⁹ Vgl. Grundmann 1977, 38f.

¹⁵⁰ Grundmann 1977, 39. Vgl. Bernhard, Cant 66, Winkler VI, 371 – 391.

¹⁵¹ Vgl. Grundmann 1977, 39.

¹⁵² Grundmann 1977, 17. Zu Robert: Siehe Dalarun 1985.

¹⁵³ Zu Norbert: Siehe Elm 1984.

¹⁵⁴ Vgl. Grundmann 1977, 17.

¹⁵⁵ Grundmann 1977, 41 – 45. Vgl Angenendt 2005, 224 (zu Robert von Arbrissel), 58f. (zu Norbert).

¹⁵⁶ Zu nennen sind: Girald von Salles (1120), ein Gefährte Robert von Arbrissels, Vitalis von Mortain (1122), der die Kongregation von Savigny gründete. Savigny mit seinen 28 Klöstern schlossen sich 1147 den Zisterziensern an. Die Wanderpredigt griff auch nach England über. Dort gründete Gilbert von Sempringham 1135 den vornehmlich weiblichen Gilbertiner-Orden (vgl. Grundmann 1977, 489f.).

¹⁵⁷ Grundmann 1977, 46.

¹⁵⁸ Zur religiösen Frauenbewegung: Siehe dieser Teil, sechstes Kapitel.

¹⁵⁹ Vgl. Grundmann 46f.

¹⁶⁰ Grundmann 1977, 47.

¹⁶¹ Grundmann 1977, 47.

¹⁶² Vgl. Grundmann 1977, 47, 490. Fontevrault bestand allerdings bis zur Französischen Revolution.

¹⁶³ Grundmann 1977, 48. Vgl. Miracula S. Mariae Laudunensis III c.6f. (geschr. 1149/50), MG. Scr. XII, 657ff.

¹⁶⁴ Grundmann 1977, 176.

¹⁶⁵ Grundmann 1977, 49.

¹⁶⁶ Vgl. Grundmann 1977, 49f.

¹⁶⁷ Grundmann 1977, 176.

¹⁶⁸ Vgl. Grundmann 1977, 203⁵. Vgl. Cistercienser-Chronik XXXVII, hg. Müller 1925, 233.

¹⁶⁹ Vgl. Grundmann 1977, 204⁷: 1218 wurde beschlossen, dass Frauenklöster 6 Meilen von Männerklöstern und 10 Meilen untereinander entfernt liegen müssten.

¹⁷⁰ Vgl. Grundmann 1977, 204⁸: Das Klausurgebot wird immer wieder erneut aufs Schärfste gefordert. 1225 wird beschlossen, dass die Klöster, die vier Jahre nach der Inkorporation immer noch nicht in strenger Klausur leben, aus dem Orden wieder ausgeschlossen werden. Selbst das eigenmächtige Verlassen der Klausur, um nach Zustimmung des Generalkapitels neue Klöster zu gründen, wurde als Klosterflucht betrachtet.

¹⁷¹ Vgl. Grundmann 1977, 204⁹.

¹⁷² Vgl. Grundmann 1977, 205.

¹⁷³ Vgl. Grundmann 1977, 205f.

¹⁷⁴ Grundmann 1977, 206f.

¹⁷⁵ Grundmann 1977, 207.

¹⁷⁶ Vgl. Grundmann 1977, 207f.

¹⁷⁷ Vgl. Grundmann 1977, 513.

¹⁷⁸ Vgl. Stölting 2005, 31: „Auch die um 1170 entstandene Beginenbewegung kann als eine Antwort von Frauen auf diese neue Situation aufgefasst werden. ... Aber im Ergebnis bot das Beginentum vielen Frauen die Möglichkeit, in einem bisher nicht gekannten Maß in freier Selbstbestimmung, ohne Ehe oder Klausur, zu leben, ihre Spiritualität zu pflegen und zugleich nützliche Tätigkeiten – als sorores in saeculo – nachzugehen; vor allem in der frühen Zeit wurden die Beginenniederlassungen in der Nähe von Spitälern oder Leprosenheimen gebaut, in denen sich die Frauen engagierten.“ Vgl. auch Wolter 1999, 140.

¹⁷⁹ Vgl. Grundmann 1977, 513.

¹⁸⁰ Vgl. Grundmann 1977, 513.

Viertes Kapitel
„Sektenbildung“ seit dem 12. Jahrhundert¹⁸¹

Seit Beginn des 12. Jahrhunderts traten in Westeuropa neue, oft antikirchlich eingestellte Bewegungen in Erscheinung. Diese wirklichen oder Pseudosekten wirkten zwar unabhängig voneinander, und es gab auch keine gemeinsame Organisation, doch das Neue an ihnen war, dass sie zu einer „religiösen Bewegung“ geworden waren, deren Leitgedanken ebenfalls die apostolische Wanderpredigt und die evangelische Armut wurden.“¹⁸² Die Wirksamkeit dieser Bewegungen beschränkte sich nun nicht mehr nur auf eine Stadt oder Burg, sondern erfasste ganze Landstriche.¹⁸³ Von einem möglichen Gründer oder Stifter ist nichts bekannt. Die Anhänger dieser Bewegungen wollten zuallererst ein religiöses Leben in Armut und auf Wanderschaft führen und beriefen sich dabei auf die Evangelien und die Schriften der Apostel. Sie sprachen besonders die nach einer religiösen Lebensform suchenden Laien an, denen der Weg in ein Kloster verwehrt blieb. Neuartige Bewegungen konnten ohnehin nur dann auf Erfolg hoffen, wenn sie „dem erwachenden Drang nach geistigem und religiösem Aufschwung im Abendland entgegenkamen.“¹⁸⁴ Dogmatische und weltanschauliche Fragen waren da von geringerer Bedeutung. Viele dieser von der Kirche so genannten Sektierer machten darüber hinaus auf die Menschen einen glaubwürdigeren Eindruck als die offizielle Kirche. Die von der Kirche als Ketzer verfolgten waren davon beseelt, das christliche Leben zu erneuern und die hierarchische Kirche und den Klerus überall dort als nicht wahrhaft christlich zu entlarven, wo er nicht nach dem Beispiel des Evangeliums und der Apostel lebte.¹⁸⁵ Die so heftig Angegriffenen Kleriker standen dieser neuen Art der religiösen Bewegung zunächst ratlos und unschlüssig gegenüber.¹⁸⁶ Denn es fehlten klar Richtlinien dafür, welche Erscheinungen konkret als Ketzerei zu gelten hatten. Weder der jeweilige Papst noch die Bischöfe trafen bis Ende des 12. Jahrhunderts irgendeine eindeutige Entscheidung.¹⁸⁷ Alle bisherigen Beschlüsse von Konzilien und Synoden bezogen sich vorzugsweise auf die Situation in Südfrankreich (die Gascogne, das Gebiet um Toulouse und die Provence), wo Ketzerbewegungen zu einem Politikum wurden, da sich dort der Adel mit ihr verband und die kirchliche Autorität immer mehr an Bedeutung verlor.

Die Situation in den deutschsprachigen Gebieten war jedoch eine ganz andere. Aus Flandern, von wo die Beginenbewegung ausging, kamen beispielsweise im Jahre 1162 Bürger aus verschiedenen Städten an die päpstliche Kurie nach Tours, um Papst Alexander III. um Hilfe zu bitten, da sie vom Reimser Erzbischof und sogar von König Ludwig VII. von Frankreich als manichäische Ketzer beschuldigt worden waren. Die Beschuldigten beteuerten vor dem Papst, nichts mit dieser Ketzerei gemein zu haben. Der Papst aber blieb unentschieden. Immerhin warnte er vor strengen und unbedachten Maßnahmen:

„Es sei weniger schlimm, Schuldige freizusprechen, als Unschuldige zu verurteilen, und Männern der Kirche stehe ohnehin übergroße Nachsicht besser an als übergroße Strenge.“¹⁸⁸

Erst Papst Innozenz III. (1198 – 1216) versuchte – auch mit Hilfe der Dominikaner und Franziskaner – die religiösen Kräfte, die in den als häretischen verurteilten Bewegungen zur Entfaltung kamen, für die Kirche zurückzugewinnen. Dieser Papst erkannte endlich die Bedeutung und Chance aller religiösen Bewegungen für das Leben der Kirche.

Die uneinheitliche Beurteilung neuer religiöser Strömungen und die Unfähigkeit, deren Kräfte zu gewinnen, führten tragischer Weise auch dazu, dass kirchlich gesinnte religiöse Gruppen in eine sog. Ketzerei und damit in den Ungehorsam gegenüber der Kirche getrieben wurden. Menschen, die ein religiöses Leben nach der Botschaft des Evangeliums führen wollten, wurden der Ketzerei beschuldigt, obwohl sie sich nicht nur nicht zur Ketzerei bekannten, sondern sogar an der Kurie die Anerkennung ihrer Rechtgläubigkeit zu finden hofften.¹⁸⁹ Am Beispiel der Waldenser wird dies deutlich.

I. Die Waldenser ¹⁹⁰

Um 1175 gab der reiche Kaufmann Petrus Waldes (+ vor 1218) seinen Reichtum und seine gesellschaftliche Stellung auf, um in apostolischer Armut nach den Weisungen des Evangeliums zu leben. Waldes schloss sich jedoch nicht den sog. Ketzerpredigern an, sondern er suchte Rat bei Priestern und Theologen der Kirche. Er ließ sich von ihnen die heilige Schrift ins Provenzalische übersetzen, um sich aus eigener Kenntnis heraus von ihr leiten und führen zu lassen. Mit gleichgesinnten Frauen und Männern begann er in apostolischer Armut als Wanderprediger gegen die Sünden in der Welt zu predigen. Allerdings lebten sie nun genauso wie viele verurteilte Ketzer. Als ihnen schließlich der Erzbischof von Lyon das Predigen verbieten wollte, gehorchten sie nicht, da dies der Weisung des Evangeliums nicht entspräche, allen Geschöpfen die frohe Botschaft zu verkünden (vgl. Mk 16,15). Sie argumentierten: Man müsse Gott mehr gehorchen als den Menschen (gemäß Apg 5,29). Doch keinesfalls wollten sie sich von der Kirche trennen. Deshalb gingen sie nach Rom, wo gerade das 3. Laterankonzil stattfand, um von Papst Alexander III. (1159-1181) die Anerkennung ihrer Lebensweise und die Erlaubnis zur apostolischen Wanderpredigt zu erhalten. Zudem reichte Waldes auch seine Bibelübersetzung zur Prüfung ein. Durch Waldes wurde die Kirche offiziell zu einer Stellungnahme zu freiwilliger apostolischer Armut und Wanderpredigt gezwungen, da man Waldes und seinen Gefährten keinesfalls zur Last legen konnte, wie die Ketzer gegen die Lehren und Sakramente der Kirche zu sein. Im Gegenteil: Waldes wollte sich in die Ordnung der Kirche einfügen. Doch der Papst und das Konzil versagten völlig. In einer theologischen Prüfung wurde das Anliegen der Waldenser in keiner Weise ernst genommen. Der Leiter dieser Kommission, Walter Map, ein Gesandter des englischen Königs, machte sich über Waldes und seine Gefährten lustig und hielt die ganze Prüfung für lächerlich. Am Ende lobte der Papst zwar die freiwillige Armut des Petrus Waldes, doch die Predigt wurde ihnen verboten; nur wenn sie von ihren Bischöfen oder Priestern dazu aufgefordert würden, sei dies möglich. Da die Waldenser jedoch gerade von ihren Bischöfen und Priestern beargwöhnt wurden, bestand faktisch ein generelles Verbot. Aber nicht nur das Versagen Einzelner führte zur Abweisung der Waldenser, sondern auch die Vorstellung vom hierarchischen Ordo gemäß der gregorianischen Reform, nämlich dass ausschließlich den von Gott dazu berufenen Bischöfen und Priestern das Recht zu Predigt und Seelsorge vorbehalten sei: „Von Gott dazu berufen sind aber nur die 12 Apostel und ihre Nachfolger, die Bischöfe, und die 72 Schüler des Herrn und ihre Nachfolger, die Priester, dazu noch deren Stellvertreter, die Archidiakone und Vikare, sonst aber niemand, weder Mönche noch Laien; und niemand, selbst der Papst nicht, kann irgend jemanden zur Predigt und zur Seelsorge berechtigen außer diejenigen, die nach dieser unveränderlichen Ordnung von Gott dazu berufen sind, - es sei denn, diese von Gott Berufenen selbst forderten jemanden zur Predigt in ihrem Amtsbezirk auf. Aber gerade davor hatte man andererseits die Bischöfe und Priester immer wieder gewarnt, fremde Prediger zuzulassen.“¹⁹¹ Die Waldenser hielten sich indes nicht an die Anordnungen des Konzils. Sie predigten weiter und entfernten sich immer mehr von der Kirche. Sie begannen auch gegen die Sünden des Klerus zu predigen. 1184 wurden sie auf der Synode von Verona mit dem Kirchenbann belegt und gemeinsam mit den Katharern als Ketzer bezeichnet. Begründet wurde dies – an erster Stelle – mit der unbefugten Predigt. Die unbefugte Predigt, selbst wenn sie den Lehren der Kirche entsprach, galt somit als ein wesentliches Merkmal für Ketzerei. Nach ihrer Verurteilung 1184 gerieten die Waldenser immer mehr unter den Einfluss der Katharer und deren manichäischen Gedankenguts. Anfangs hatten die Waldenser diese Sekte noch heftig bekämpft. Jetzt erst, unter dem Einfluss der Katharer, wurden sie zu einer teilweise gefährlichen Sekten. Sie lehnten jegliche kirchliche Autorität und Lehre ab. Katholische Traditionen wie die Sakramente, die Heiligen-, Bilder- und Reliquienverehrung verwarfen sie. Sie waren gegen den Ablass, den Eid, den Zehnt, den Kriegsdienst und die Todesstrafe. Je nachdem, wie intensiv sie dem Katharismus verfallen waren, leugneten sie die Sünde und die Hölle. Durch ein Consolamentum (Handauflegung) auf dem Sterbebett versprachen sie den einfachen Gläubigen eine leichte Erlösung. Doch ihr strenges Leben nach dem Evangelium führte ihnen viele Anhänger zu. Die Waldenser gliederten sich – wie die Katharer – in zwei Klassen: die Vollkommenen (Prediger, Vorsteher, Seelsorger) und die einfachen Gläubigen (Freunde, Förderer, Sympathisanten, gewöhnliche Anhänger). Waldes weihte auch eigenmächtig Bischöfe und Priester. Noch im 12. Jahrhundert verbanden sich die Waldenser in Oberitalien mit den „Armen der Lombarden“. Dort wurden sie in ihrer antikirchlichen Haltung noch radikaler als anderswo. In Metz und in Straßburg tauchten sie ebenfalls auf. Im 13. Jahrhundert breiteten sie sich in Flandern, im Rheintal, entlang der Donau, in der Gascogne, in Burgund und in der Champagne aus. Die Bevölkerung im Rheinland und in Nordfrankreich setzte sich jedoch, im Gegensatz zum französischen Süden, teilweise mit Gewalt zur Wehr. Ab 1199 erfolgte unter Papst Innozenz III. (1198 – 1216) eine Versöhnung mit den Teilen der Waldenser, die nicht völlig von der Lehre des Manichäismus erfüllt waren.¹⁹²

II. Die Katharer ¹⁹³

Wie viele Waldenser verstanden sich auch die Katharer als die „echten Nachfolger der Apostel.“¹⁹⁴ Katharer (wörtlich: die „Reinen“) werden die Anhänger einer über Kreuzfahrer und Tuchhändler vom Balkan nach Europa eingedrungenen gnostisch-christlichen Bewegung genannt, die in Anlehnung an die bulgarischen Bogomilen eine manichäisch-dualistische Lehre entwickelte.¹⁹⁵ „Ihr Name stand Pate für das deutsche Wort Ketzer.“¹⁹⁶ „Als Lehre vertraten die Katharer (der Name kommt seit 1163 auf) einen manichäisch getönten Dualismus in der zweifachen Richtung einer absoluten und einer gemäßigten Form. Der gute Gott als Schöpfer der Geister, der böse Gott als Schöpfer der sichtbaren Welt vertreten Ordnungen, die durch das Wirken Satans ineinander verschlungen werden. Das Wirken St. Michaels und Christi, welche den Dämon besiegen und dadurch die Geister aus der Herrschaft des Satans erlösen, wird die alte (dualistische, in der Trennung existierende) Ordnung wiederhergestellt. So lehrt der absolute Katharismus. Der gemäßigte kennt einen Schöpfergott, dessen Ordnung durch die Revolte Satans, der die Engel verführt und sie als Seelen den Leibern der Menschen einfügt, gestört wird. Erlöst aus diesem Gefängnis des Fleisches werden sie durch Christus, der nicht Sohn Gottes ist, sondern ein Engel, der in Maria scheinbar Mensch wird. In einem Scheinleib lebt, leidet, stirbt dieser Christus. Der Geist nimmt bei der Taufe im Jordan in ihm Wohnung und bleibt dort bis zur Verherrlichung Christi, kommt dann auf die Apostel herab, teilt sich den Gläubigen durch die Taufe mit, die bei den Katharern keine Wassertaufe ist, sondern ein Exorzismus, Berührung mit den Evangelientext und eine Handauflegung: das Consolamentum. Den Vollkommenen (der führenden Elite) verleiht das Consolamentum Unsündlichkeit, während die einfachen Gläubigen von ihren Sünden jeweils durch das Apparellamentum, eine Art Buße, befreit werden können. Der Tod befreit die Engel für das Paradies, doch scheint auch eine Art Seelenwanderung nicht ausgeschlossen. Dämonen und Verdammte werden beim Weltende vernichtet, eine leibliche Auferstehung gibt es nicht. Gottes Sieg erscheint damit allumfassend. Die Trinität wird geleugnet, eine gottmenschliche Inkarnation nicht angenommen, viele altchristliche Häresien (Gnosis, Monarchianismus, Doketismus, Manichäismus u.a.) scheinen erneuert.“¹⁹⁷ Der hohe Anspruch, in wirklicher Armut Christus nachzufolgen, so wie die Apostel dies taten, machte großen Eindruck auf die Menschen.¹⁹⁸ Doch glaubten die Anhänger der Ketzerbewegung die einzig „wahren Apostel“, die einzig „guten Christen“ oder die „guten Menschen“ schlechthin zu sein. Dieser Absolutheitsanspruch aber führte zwangsläufig zum Bruch mit der Kirche.¹⁹⁹ Aus drei Gründen ging die Kirche mit aller Härte gegen derartige Gruppen vor: „Erstens entwickelte sich aus der Idee, dass die Weisungen der Evangelien und der Apostelschriften der einzige für die Kirche und für Christen gleichmäßig verbindliche Maßstab des religiösen Lebens sei, eine entschiedene Kritik an den Lehren und Bräuchen der Kirche, die zur Ablehnung der meisten Sakramente in ihrer katholischen Form, ebenso der Heiligenverehrung, der Fürbitte, der Fegefeuerlehre usw. führte. Zweitens erkannten die Ketzer, die in der Armut das Leben der Apostel zu führen behaupteten, den Ordo der hierarchischen Kirche nicht an, sondern stellten die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Ordinierung in Frage und bildeten auf Grund ihres Bewusstseins, zur wahren Vollstreckung des Evangeliums berufen zu sein, geradezu eine Konkurrenz-Kirche der ‚guten Christen‘, die in genauer Analogie zur katholischen Kirche in den ‚Vollkommenen‘ oder ‚Erwählten‘ ihren Klerus, in den ‚Gläubigen‘ ihre Gemeinden hatten und sich sogar in einer Art Bistumsverfassung ausgestaltete. Drittens endlich hat sich die Armutsidee und die apostolische Wanderpredigt im Laufe des 12. Jahrhunderts in manchen Kreisen, besonders in Südfrankreich und in der Lombardei, mit dualistischen Weltlehren verbunden und ist, ohne Zweifel vom griechischen Osten her, immer mehr von spekulativen Ideen durchdrungen worden, in denen ein großer Teil der manichäischen Kosmogonie und Mythologie seltsam wieder auflebte.“²⁰⁰

Die katholische Polemik richtete sich seit dem Ende des 12. Jahrhunderts vor allem gegen die manichäische Weltsicht. Der Name „Manichäer“ wurde zum Synonym für den Ketzer schlechthin, obwohl nicht alle Ketzerbewegungen diese dualistische Weltanschauung vertraten, diese sogar teilweise scharf bekämpften.²⁰¹ Dennoch übte der manichäische Dualismus auf manche Teile der Bevölkerung²⁰² eine große Anziehung aus: „Der Dualismus sagt dem Menschen eindeutiger, was zu tun sei... . Für Menschen, die aus religiösem und ethischen Drang zum Nachdenken über das Wesen der Welt erwachten, war die katholische Weltlehre unendlich viel schwerer zugänglich und begreiflich als die manichäische.“²⁰³

III. Die „freien Geister“²⁰⁴

Johannes Tauler und auch andere Mystiker des 14. Jahrhunderts, wie z.B. Taulers Ordensmitbrüder Meister Eckhart (1260 – 1328) und Heinrich Seuse (1295 – 1266) sowie Jan Ruusbroec (1293 – 1381) mussten sich mit einem Gedankengut auseinandersetzen, das einer Gruppierung unter dem Namen „freie Geister“ zugeschieben wurde.²⁰⁵ Der Verdacht, der freigeistigen Häresie anzugehören, richtete sich oftmals gegen Beginen und Begarden.²⁰⁶ Darüber hinaus gerieten Eckhart, Seuse und Tauler durch ihre Lehre vom Zunichtewerden des Menschen, um ganz mit Gott eins zu sein, selbst in eine gefährliche Nähe zum freigeistigen Gedankengut.²⁰⁷

Bei den „freien Geistern“ handelt es sich allerdings nicht um eine organisierte Sekte mit einer einheitlichen Lehre, sondern „allenfalls um eine Häresie“²⁰⁸. Eine Sekte

„ ‚entstand‘ nur deshalb, weil die Verdächtigen [von der Inquisition] immer wieder nach dem gleichen Fragekatalog abgefragt wurden, einem Fragekatalog, der von der Aufzählung der Irrtümer der ´Sekte´ im Dekret Ad nostrum des Konzils von Vienne abgeleitet worden war.“²⁰⁹

Die „freien Geister“ sind deshalb eine „imaginäre Sekte“²¹⁰, eher eine religiöse Unterströmung, die man jedoch in den verschiedenen religiösen Gruppen oder bei Einzelpersonen fand.²¹¹ Weil man diese Häresie aber gerade deswegen nicht konkret bekämpfen konnte, unterstellte man den Anhängern der Freigeisterei häufig auch ein amoralisches Verhalten, wie z.B. unerlaubte Sexualpraktiken.²¹² Es zeigt sich, dass die Quellen über die „freien Geister“ nicht unproblematisch sind, da die meisten Aussagen aus den Protokollen der Inquisition stammen. Dass diese Aussagen deshalb kritisch gelesen werden müssen, liegt auf der Hand.²¹³ Aus diesem Grund können wir nicht wirklich sagen, wer die „freien Geister“ eigentlich sind.

1. Möglicher historischer Ursprung und Verbreitung

Das Gedankengut der „freien Geister“ hat vermutlich seinen Ursprung in der Ketzerei der „Amalrikaner“ in Paris.²¹⁴

Die 1210 durch eine Pariser Synode verurteilten Ketzer, Kleriker und Magister der Theologie²¹⁵, waren Schüler des Theologen und Philosophen Amalrich von Bena (+ 1206). Schon Amalrich wurde gezwungen, seine Lehre zu widerrufen. Grund für seine Verurteilung war nicht sein Hauptgedanke, dass jeder Christ ein Glied Christi sei („Membra sumus corporis Christi“²¹⁶), sondern die Hintergründe seines Denkens, der Einfluss des Neuplatonismus durch Johannes Scotus Eriugena sowie der Schriften des Aristoteles mit seinen arabischen Kommentatoren. Wahrscheinlich versuchte Amalrich, wie seine Schüler, „die neuplatonische Identitätsphilosophie mit Hilfe der Schriftexegese, vor allem der Deutung paulinischer Sätze zugleich als die wahre Theologie zu erweisen. Denn gerade diese Überzeugung, dass die richtige Philosophie zugleich die wahre Religion sein müsse, ist auch in Eriugenas Denken das treibende Motiv.“²¹⁷ Das neuplatonische Gedankengut in Verbindung mit der paulinischen Theologie Amalrichs wurde zum Ausgangspunkt der Ketzerei der sog. Amalrikaner. Aber erst durch Amalrichs Schüler, die seine Theologie und Philosophie mit anderen Lehren verbanden und in die Seelsorge einfließen ließen, wurde daraus eine in den Augen vieler in der Kirche gefährliche Irrlehre.²¹⁸ Amalrichs Schüler lehrten nämlich ein Geschichtsverständnis, „die jenen Gedanken erst ihre ketzerisch-revolutionäre Wendung gab.“²¹⁹ Ihr Verständnis von Geschichte, das mit dem Denken des Abtes Joachim von Fiore (+ 1202) „auffallend übereinstimmt“²²⁰, nämlich der Anbruch vom dritten Zeitalter des Heiligen Geistes nach dem des Vaters (Altes Testament) und des Sohnes (Neues Testament). Diese für sie epochale Wende „entwerte“ und wandele alles Bisherige²²¹: Im neuen Zeitalter des heiligen Geistes beanspruchten sie als die „Spiritualen“ der neuen Epoche, selbst „inkarnierter Gott zu sein wie einst Christus.“²²² Der „Spirituale“ in besonders hervorgehobener Weise, aber auch die übrige Welt ist von Gott erfüllt. Aus diesem Grund verlieren die kirchlichen Sakramente ihre Gültigkeit.²²³ In jedem beliebigen Stück Brot finde man Gott. Also sei die Eucharistie überflüssig.²²⁴ Genauso leugneten die Amalrikaner die Sünde: Denn wenn alle Welt von Gott erfüllt ist, muss auch alles Böse von Gott sein. Deshalb kann der Mensch auch kein Sünder mehr sein.²²⁵ Daraus schlossen sie, auch das Bußsakrament sei überflüssig.²²⁶ Die neue Epoche des Heiligen Geistes verstanden sie als das Zeitalter einer grundlegenden Erkenntnis: „Diese Erkenntnis ist die Auferstehung und eine andere Auferstehung gibt es nicht.“²²⁷ Wissen und Erkenntnis sei das Paradies – Nicht-Wissen dagegen die Hölle.²²⁸ „Die Ketzer von Paris setzen die wahre Philosophie, die Erkenntnis der ´Spiritualen´ im Zeitalter des Geistes an die Stelle der sakramentalen Formen der Kirche, die der vorhandenen Epoche angehören.“²²⁹

Die Lehren der Amalrikaner begegnen uns im freigeistigen Denken wieder: Der „Freigeistige“ sieht sich mit Christus, d.h. mit Gott identisch, wenn sein menschlicher Geist vollkommen frei für Gottes Geist ist, so dass dieser ihn ganz erfüllt. In dieser vollkommenen Einheit und Identität kann der Mensch kein Sünder mehr sein. Hieraus wiederum leiten die Freigeistigen die Lehre von der ledigen, ungebundenen Freiheit²³⁰ ab: Der freie Geist kann theoretisch tun, was immer er will, da er eins mit Gottes Geist ist.

Obwohl die Ketzerei der Amalrikaner 1210 verurteilt und Vertreter ähnlicher Lehren, z.B. der Magister Godinus (+ 1212 in Amiens), verurteilt und verbrannt worden waren, tauchten bereits wenige Jahre später, 1220, deren Gedanken, vermutlich verbreitet von männlichen Wanderpredigern, in den religiösen Bewegungen auf, unter anderem auch in nichtsesshaften, umherwandernden Frauengemeinschaften. Darin ist auch ein Grund zu sehen, warum Beginen, ihr männliches Pendant, die Begarden, sowie Vaganten oftmals mit der Ketzerei der Amalrikaner bzw. Godianer gleichgesetzt wurden.²³¹

Um die Mitte des 13. Jahrhunderts – 1261 erstmals historisch überliefert²³² – traten in Süddeutschland die ersten freigeistigen Prediger auf und verkündeten, man könne Gott besser „in der Freiheit des Geistes“²³³ dienen, ohne eine feste (ordensähnliche) Regel zu befolgen.²³⁴ Viele Zeitgenossen²³⁵, die den religiösen Bewegungen und auch der Frauenfrömmigkeit wohlwollend zugewandt waren, warnten vor dem Einfluss dieses Denkens. Sie kritisierten in diesem Zusammenhang vor allem aber die Maßlosigkeit im geistlichen Leben, die Sucht nach Ekstasen und Visionen.²³⁶ Gerade hierin und in dieser Form des freigeistigen Denkens lagen die größten Gefahren für die religiösen Bewegungen im Mittelalter.²³⁷

2. Die freigeistige Irrlehre im Schwäbischen Ries (1270/73)

Aus einem Gutachten²³⁸ Alberts des Großen (1193/1200 – 1280) über ungefähr 100 Aussagen von sog. Ketzern aus dem schwäbischen Ries (Bistum Augsburg), können wir die Tragweite erahnen, welche die freigeistige Lehre in den religiösen Bewegungen eingenommen hat. Dass das freigeistige Denken auch mit den religiösen Frauenbewegungen in Verbindung gebracht wurde, zeigt Alberts Kommentar zu den Berichten über teils wahnhaft religiöse Übersteigerungen von Frauen, z.B. Schwangerschaftssymptome oder Aussagen, sie hätten Christus selbst gesäugt. Dazu bemerkt Albert nur lapidar, „das sei keine Ketzerei, die man widerlegen, sondern eine Albernheit, die mit Prügel bestraft werden müsste.“²³⁹ Solche Übersteigerungen endeten aber nicht selten in der theologisch und historisch bedeutsamen Aussage von der „Vergottung des Menschen“²⁴⁰: „Der Mensch kann Gott werden, … und die Seele kann in der Vereinigung mit Gott göttlich werden.“²⁴¹ Dieser mit Gott vereinte, vergöttlichte Mensch steht im Brennpunkt aller Aussagen der im Ries verurteilten Ketzer.

Der Gedanke von der Vergottung des Menschen ist jedoch nicht neu²⁴², allerdings meinten wohl einige Irrlehrer, der Mensch könne naturaliter, d.h. aus eigener Kraft, Gott werden und er sei mit Gott identisch. Die rechtgläubige katholische Mystik vertrat dagegen die Meinung, der Mensch könne nur aus Gnade vergottet werden.²⁴³ Die Irrlehren im Ries haben die dogmatische Scheidung von Natur und Gnade nicht eindeutig formuliert.²⁴⁴ Diese in den der Ketzerei verurteilten Kreisen nicht gelöste Frage war jedoch an sich nichts Ungewöhnliches. Auch in der Frauenmystik des 13. Jahrhunderts ist die Unterscheidung zwischen Gnade und Natur auf den ersten Blick nicht immer so eindeutig feststellbar.²⁴⁵ Mechthild von Magdeburg spricht beispielsweise davon, dass die Seele des Menschen „mit Gott ein Gott“²⁴⁶ werden kann, „ein menschlicher Gott mit Christus“²⁴⁷ und „ein geistlicher Gott mit dem Heiligen Geist“²⁴⁸ – kurz: „eine ganze Person mit der Heiligen Dreifaltigkeit“²⁴⁹. Das geht so weit, dass Mechthild den Eindruck vermittelt, zwischen Gott und Mensch gäbe es eine vollkommene Identität in der Natur: „Ich muss von allen Dingen weg zu Gott hingehen, der mein Vater ist von Natur.“²⁵⁰ Und den Bräutigam ihrer Seele, Christus, lässt sie schließlich antworten: „Frau Seele, ihr seid so sehr in mich hineingestaltet, dass zwischen Euch und mir nichts sein kann.“²⁵¹ Ein der Irrlehre Verdächtiger hätte das genauso sagen können. Möglichen Vorwürfen, sie verstoße gegen die katholische Gnadenlehre, antwortet Mechthild:

„Ich sprach in diesem Buche an einer Stelle darüber, dass Gott von Natur mein Vater ist. Dies hast du nicht verstanden und sagst: ‚Alles, was Gott mit uns getan hat, ist von Gnaden und nicht von Natur.‘ Du hast Recht, und ich habe auch Recht. Nun höre ein Gleichnis: Wie gute Augen ein Mensch auch hat, er kann über eine Meile Weges nicht hinaussehen. Wie scharfe Verstandessinne der Mensch auch hat, er kann unsinnliche Dinge nur mit dem Glauben verstehen, (sonst) tappt er wie ein Blinder in der Finsternis. Die liebende Seele, die alles liebt, was Gott liebt, und alles hasst, was Gott hasst, besitzt ein Auge, das Gott erleuchtet hat. Damit sieht sie in die ewige Gottheit, wie die Gottheit mit ihrer Natur in der Seele gewirkt hat. Er hat sie nach sich selbst gebildet, er hat sie in sich selbst eingepflanzt, er hat sich ihr unter allen Geschöpfen am allermeisten vereint; er hat sie in sich geschlossen und hat von seiner göttlichen Natur so viel in sie gegossen, dass sie nichts anderes sagen kann, als dass er in aller Vereinigung mehr als ihr Vater ist.“²⁵²

Von einer Identität zwischen Gott und Mensch, so Mechthild, kann nur im Sinne einer Identität des Willens gesprochen werden, „so dass das, was er [Gott] will, (auch) sie [die Seele] will, und anders können sie nicht in ganzer Einung vereint sein.“²⁵³

Im Unterschied zu den Ketzern im schwäbischen Ries ließen sich Mechthild und andere Beginen oder Klosterfrauen aber auf geistliche Begleitung ein, um nicht im Gegensatz zur Kirchenlehre zu stehen.²⁵⁴ Gerade dieser Dialog zwischen neuer Frauen- bzw. Laienspiritualität und kirchlicher Lehr- und Ordenstradition befruchtete das geistliche Leben der Kirche.²⁵⁵

Die Rieser Irrlehren wurden, wie das Gutachten Alberts weiter zeigt, von verschiedenen Seiten aus beeinflusst. Sie sind nicht einfach aus den Erfahrungen von ekstatischen Frauenerlebnissen zu erklären.²⁵⁶ Es finden sich Einflüsse der Amalrikaner; es gibt Übereineinstimmungen mit Katharern:

„Wie die Katharer haben die Ketzer im Ries gesagt, Christus habe bei seiner Passion nicht gelitten und sei nicht verletzt worden; auch über den Fall der Engel haben sie ähnliche, wenn auch unter sich nicht widerspruchslose Ansichten geäußert wie die Katharer, die mit den Gedanken der Frauenmystik und mit dem Vergottungserlebnis nicht das geringste zu tun haben. Andere Anschauungen haben die Rieser Ketzer ebenso mit den Katharern wie mit den Amalrikanern gemeinsam, teilweise sogar auch mit den Waldensern: sie glauben nicht an die Hölle und Fegefeuer, halten Engel und Dämonen nur für moralische Personifikationen menschlicher Tugenden und Laster, glauben nicht an die Auferstehung, auch nicht an die Auferstehung Christi.“²⁵⁷

Die im Ries als Ketzer Verurteilten vertraten, entgegen katharischer Lehre, keinen Dualismus von Gut und Böse, von Gott und Materie und einer daraus gefolgerten Läuterungsethik, sondern einen Pantheismus und teilweise wohl einen moralischen Indifferentismus²⁵⁸, welcher der Rechtfertigung einer bloßen Willkür dienen konnte.²⁵⁹

IV. Das freigeistige Denken im 14. Jahrhundert²⁶⁰

Im 13. wie im 14. Jahrhundert stand im Mittelpunkt des freigeistigen Denkens das „Erlebnis der Einigung des vollkommenen Menschen, des ‚guten Menschen‘ mit Gott, seine Gott-Werdung.“²⁶¹ Durch die Gottwerdung werde der Mensch vollkommen und erlange einen freien Geist, die vollkommene Freiheit.²⁶² Die freigeistige Lehre unterschied, wie in der rechtgläubigen christlichen Tradition, zwischen dem Anfänger und dem Vollkommenen. Der Vollkommene war der „freie Geist“. Für den Anfänger galt zunächst das Leben Christi als „Rahmen und Maßstab der ‚Verminderung‘ und ‚Vernichtung‘ des Eigenlebens“²⁶³: Wer die Freiheit des Geistes erlangen will, muss zunächst das eigene Selbst besiegen. Die oberen, geistigen Lebenskräfte sollen die niederen, sinnlichen Kräfte beherrschen.

Über das Leben der Freigeistigen im 14. Jahrhundert berichtet Johann von Brünn 1335. Er lebte zwanzig Jahre in einer freigeistigen Begardengemeinschaft („die willigen Armen“) in Köln, davon acht Jahre als „Vollkommener“. Später distanzierte er sich von seinem freigeistigen Leben, versöhnte sich mit der Kirche und trat in den Dominikanerorden ein.²⁶⁴ In Protokollen der Inquisition²⁶⁵ vermittelt er aus der Perspektive eines ehemaligen Eingeweihten einen Blick in das Leben einer vom freien Geiste beeinflussten Begardengemeinschaft.²⁶⁶ Über seinen Weg in die Begardengemeinschaft und sein Leben als „Anfänger“ berichtet er:

„Als ich in Brünn lebte und dort gesetzlich verheiratet war, hatte ich einen vertrauten Bekannten, den ich fragte, wie ich zu einem vollkommenen Leben gelangen könne. Er belehrte mich, dass das Leben der Begarden, die in der Armut lebten, vollkommener sei als jeder Stand auf der Welt. Denn sie lebten der Wahrheit des Evangeliums vollkommener nach als alle anderen Menschen, seien es Priester, Mönche oder Laien.“²⁶⁷

Der Bekannte rät Johann, alles Hab und Gut zu verkaufen, sich von seiner Frau zu trennen und den „willigen Armen“ beizutreten. Gegen den Willen seiner Frau verkauft Johann seinen ganzen Besitz, entlässt seine Frau und gibt ihr die Hälfte vom Erlös des Verkaufs. Mit der anderen Hälfte reist er nach Köln zum „Haus der Armen“. Dort bittet Johann um Aufnahme in die Gemeinschaft:

„Am Morgen aber fragte mich der Vorsteher, was ich bei den Armen und Verachteten mache, ob ich die freiwillige Armut befolgen und von allen verachtet werden wolle. Demütig antwortete ich ihm: ‚Gewiss, Bruder, ich wünsche bei euch zu bleiben, bis mich Gott zur Stufe der Vollkommenheit führt.‘ (Da sagte der Vorsteher:) ‚Bruder, wenn du bei uns bleiben willst, musst du alles in unsere Hände geben, das Geld und alles, was du hast. Wenn du vor die Brüder trittst, sollst du alles vor ihnen auf den Tisch legen, und wenn sie dir dann gebieten zurückzutreten, darfst du nicht stehen bleiben und noch irgendetwas von dem Geld zurücknehmen.‘ Als das geschehen war, nahmen sie mich in ihrem vollkommenen Leben auf. Darauf erklärte mir der Vorsteher folgendes über die Strenge des Ordens: ‚Der wahre Befolger der Armut hat nichts Eigenes, sondern ist ebenso entblößt von allen zeitlichen Dingen wie Christus am Kreuz.‘ “²⁶⁸

Daraufhin zieht sich Johann nackt aus und übergibt alles, was er besitzt, der Gemeinschaft. Mit einem aus hundert Flicken bestehenden Hemd bekleidet, wird er zusammen mit einem anderen Bruder zum Betteln in die Stadt geschickt. Um Christi willen sollen beide Verachtung und Spott der Menschen ertragen.

Wie bei den Irrlehren im Ries glauben die „freien Geister“ im Gegensatz zur kirchlichen Lehre, dass die „Gotteinung nicht aus Gnade, sondern aus eigener Fähigkeit“²⁶⁹ erfolge. Aus eigener natürlicher Kraft, ohne Gottes Hilfe, sei es dem Menschen möglich, seine Seele zu vergöttlichen, d.h. zur „Gleichwerdung des Menschen mit Gott“²⁷⁰ ohne jeglichen Unterschied zu gelangen. Der menschliche Geist wird ganz von Gottes Geist aufgesogen. Deshalb sind Mensch und Gott identisch.

„Die ‚Vergottung‘ stellen sich die freien Geister, genauer besehen, als einen Zustand der Vollkommenheit vor, wie die Seele ihn vor ihrem Eintritt in einen Leib besaß, als im ‚Abgrund der Gottheit selbst‘ ... . Diese Gotteinung ist den freien Geistern eine Vorwegnahme dessen, was den Seligen im ewigen Leben zuteil wird.“²⁷¹

Der Mensch ist, um mit Seuses freigeistigem „Wildem“ zu sprechen²⁷², „im ewigen Nicht (d.h. Gott) zunichte geworden“.²⁷³ Da der „freie Geist“ nun „von jedem Geschöpf abgesondert ist, geht er unmittelbar darauf in die göttliche Erhabenheit über, so dass er der göttlichen Natur gleich wird.“²⁷⁴ Hat der „Anfänger“ auf seinem Weg zum freien Geist seine äußere, menschliche Natur nach Christi Vorbild eingeschränkt, d.h. völlig in „Christi Dienst verzehrt“²⁷⁵, so soll der „freie Geist“ seine irdische Natur nun wieder herstellen, er könne dabei seinen Trieben nun freien Lauf lassen, um jenen Dienst zu vollziehen, „der innerlich im Geiste geschieht“²⁷⁶: „Wenn du dein Leben nach der Form von Christi Leben ´ausgegeben´ hast, so wie ich es tat, dann bist du frei von deinem Leben.“²⁷⁷ Der„freie Geist“ ist frei, zu tun und zu lassen, was er will, da er frei wie Gott ist. Er braucht auf nichts und niemanden Rücksicht zu nehmen:

„Ich bin frei in meiner (sinnlichen) Natur. Allem, was meine Natur begehrt, gebe ich nach und erfülle es ... . Denn mein Geist ist frei geworden, und da ich mit Geist und Natur Mensch bin, ist es nur billig, ihr Genüge zu tun. Denn dies ist vollkommene Freiheit, dass die Hand alles das ergreift, was das Auge sieht und begehrt. Stellt sich ihm (dem ‚freien Geist‘) dabei etwas in den Weg, so darf er es vernichten.“²⁷⁸

Aus ihrer Vergottung leiten die Anhänger des „freien Geistes“ ab, so Seuse, dass ihnen eine „ledige“, d.h. eine „ungebundene Freiheit“ geschenkt worden sei, die Freiheit, die Gott selbst ist, und die den Menschen über alle rechte irdische Ordnung „hinwegsehen“ und sie zu „verachten“ erlaube.²⁷⁹ Alle Strömungen des freigeistigen Denkens lassen sich unter dem Ruf nach „ungebändigter Freiheit“²⁸⁰ zusammenfassen:

„Dass der Mensch ganz nach seinem Antrieb lebe, ohne Gott und die Welt zu unterscheiden, ohne nach vorwärts oder rückwärts zu schauen.“²⁸¹

Dabei kann sich die Beziehung zum Sohn, zu Jesus Christus, grundlegend verändern: Christi Menschsein, sein Leiden, seine Armut und sein Kreuz, gerade für die Armutsbewegung im Mittelalter so bedeutungsvoll, und Jesu Gottsein können für einen Freigeistigen ohne Belang sein.²⁸² Denn der freie Geist „wird Gott gleich und übertrifft den Sohn oder steht ihm wenigstens gleich.“²⁸³ Das „namenlose Wilde“ bei Seuse erklärt, „ein solcher Mensch wirke alles wie Christus selbst“²⁸⁴ und „alles, was Christus gegeben ward, sei auch mir gegeben.“²⁸⁵ Solche Aussagen haben bei manchen freien Geistern auch dazu geführt, dass sie die kirchlichen Sakramente als nicht mehr notwendig für ihr Seelenheil ansahen und offen ablehnten.²⁸⁶ Das ging sogar so weit, wie aus dem Gutachten Alberts des Großen hervorgeht, dass sie glaubten, nicht mehr sündigen zu können. Als freier Geist sei er jetzt kein Sünder mehr.²⁸⁷ Die „Vergottung“ des Menschen könne sogar soweit gehen, dass der Mensch:

„ ‚Gottes nicht mehr bedarf‘; den höchsten Grad religiöser Vollkommenheit erreicht der Mensch erst dann, wenn er ‚Gott um Gottes willen lässt‘, wenn er über Gott hinaufsteigt auf den ‚Gipfel der Gottheit‘.“²⁸⁸

Aus diesem Grund hätten moralische und ethische Normen für Freigeistige keine Geltung mehr.²⁸⁹ Weil der Mensch „gottgleich“ sei, könne dieser nun tun, was immer er wolle.²⁹⁰ Gerade diese Überzeugungen öffneten wilden Spekulationen Tür und Tor, wie z.B. dem Verdacht einer schrankenlosen Amoralität.²⁹¹

Zusammenfassend kann man sagen: Der Lebensmittelpunkt der „freien Geister“ war zuallerst ein beschauliches Dasein, die Meditation. Ein tätiges Berufsleben, Werke der Nächstenliebe oder der Tugenden konnten dabei als störend empfunden werden.²⁹² Erstrebenswert war einzig und allein die „beschauliche Ruhe“ in der Einheit mit Gott.²⁹³ Weil das freigeistige Denken die vollkommene Vereinigung mit Gott versprach, in welcher der Mensch mit Gott sogar identisch ist, wirkte es anziehend auf viele, die ein intensives religiöses Leben führen wollten.²⁹⁴

Bei Tauler – und das gilt ebenso für Eckhart und Seuse – richtet sich die Kritik gegen Freigeistige vornehmlich gegen die Sucht nach außergewöhnlichen religiösen Erfahrungen. Er sieht die Gefahr einer wahnhaften religiösen Übersteigerung, die dazu führt, dass sich jemand all jenen gegenüber überlegen fühlt, die keinerlei „Erfahrungen“ machen, und diese deshalb verachtet. Vor allem aber kritisiert er die Tendenz, sich von Werken der Nächstenliebe befreit zu glauben. Bei den Freigeistigen, wie sie Tauler kritisiert, steht an erster Stelle immer die religöse „Erfahrung“.²⁹⁵

Die Aufgabe der Bettelorden (Dominikaner und Franziskaner) war es zunächst, die religiösen Bewegungen „in kirchliche Bahnen zu lenken und in geordnete Formen zu fassen.“²⁹⁶ In einem weiteren Stadium mussten die Bettelorden dann das erwachte mystische Leben „in die Gleise der kirchlichen Rechtgläubigkeit“²⁹⁷ leiten und von dem Einfluss freigeistigen Denkens befreien. Die Mittel dazu konnten entgegengesetzter nicht sein: Auf der einen Seite beteiligten sich Dominikaner und Franziskaner an der menschenverachtenden Verfolgung von Häresieverdächtigen durch die Inquisition. Als Inquisitoren waren sie verantwortlich für unzähliges, unbeschreibliches Leid.²⁹⁸ Doch auf der anderen Seite gab es auch Prediger wie Meister Eckhart, Heinrich Seuse oder Johannes Tauler, die durch ihre Verkündigung und Seelsorge das geistliche Leben der Menschen vor Übersteigerungen und antikirchlichen Häresien bewahren wollten. Dabei gerieten sie jedoch selbst in eine gefährliche Nähe zu der von ihnen abgelehnten freigeistigen Lehre, ja sie wurden sogar von ihren eigenen Mitbrüdern, wie Meister Eckhart und Heinrich Seuse, der freigeistigen Häresie bezichtigt²⁹⁹, denn „was die freien Geister predigten, glich aber auch – und das ist nachdrücklich festzuhalten – in zentralen Punkten der gleichzeitigen deutschen Mystik, ja war in mancher Hinsicht schlichtweg identisch.“³⁰⁰ In der päpstlichen Bulle „In agro dominico“ (vom 27. März 1329) werden deshalb 28 Sätze aus dem Werk Meister Eckharts verurteilt, davon 17 als häretisch, 11 als häresieverdächtig.³⁰¹

¹⁸¹ Die Fragen, die wir hier nicht beantworten, sind, was eigentlich eine Sekte ist, und in wiefern sich hinter manchem als häretisch verurteiltem Gedankengut tatsächlich eine Sekte verbirgt. Deshalb haben wir in der Überschrift den Begriff Sektenbildung in Anführungszeichen gesetzt. Siehe hierzu auch: Utz Tremp 2008. Die Autorin zeigt sehr eindrücklich, dass man zwischen tatsächlichen und imaginären Sekten unterscheiden muss. Besonders wichtig ist diese Feststellung für die sog. Freien Geister. Siehe den ersten Teil, viertes Kapitel, III. Vgl. weiterhin Grundmann 1977, 18-38. 355-438. 476-524; Ders., 1976, 38-92. 313-327. 364-416; Utz Tremp 2008; Borst 2007, 199 – 286; Ders. 2004, 618ff. 596 – 673; Hauschild I 1995, 311 – 314. 445 – 450. Zum Begriff Sekte vgl. v. Brockhusen 1998, 445 – 448.

¹⁸² Grundmann 1977, 483.

¹⁸³ Vgl. Grundmann 1977, 495.

¹⁸⁴ Grundmann 1977, 482f.

¹⁸⁵ Vgl. Grundmann 1977, 28.

¹⁸⁶ Vgl. Grundmann 1977, 50 – 69.

¹⁸⁷ Vgl. Grundmann 1977, 51⁸⁸.

¹⁸⁸ Grundmann 1977, 56.

¹⁸⁹ Vgl. Grundmann 1977, 57.

¹⁹⁰ Vgl. Utz Tremp 2008, 119 – 310; Angenendt 2005, 59; Borst 2004, 106 – 113; de Lange 2004, 53 – 67; Wolter 1999, 127ff.; Grundmann 1977, 57-72. Zu den Waldensern: Siehe Audisio 1996; Lambert 1977; Selge 1967.

¹⁹¹ Grundmann 1977, 63f.

¹⁹² Vgl. Grundmann 1977, 91-127.

¹⁹³ Zu den Katharern: Siehe Utz Tremp 2008, 48 – 92; Lambert 2001a, 2001b; Borst 2000, Ders. 2007, 203 – 239.

¹⁹⁴ Grundmann 1977, 21.

¹⁹⁵ Die Lehre der Bogomilen, deren Begründer der Priester Bogomil gewesen sein soll, geht auf die dualistische Lehre der Manichäer und der Paulizianer zurück, die im 8. Jahrhundert von syrischen und armenischen Einwanderern nach Bulgarien gebracht wurde. Zu den Bogomilen: Siehe Borst 2007, 203 – 220; Hauschild I 1995, 446.

¹⁹⁶ Borst 2004, 620.

¹⁹⁷ Wolter 1999, 127f. Vgl. Grundmann 1977, 493 – 497.

¹⁹⁸ Grundmann 1977, 22f.: „Ihre echte und leidenschaftliche Überzeugung, das wahre evangelische und apostolische Christentum in ihrem Leben erneuert und verwirklicht zu haben, lässt sich bei unbefangener Betrachtung gar nicht bezweifeln; sie haben zu oft bewiesen, dass ihre Bereitschaft, für diese Überzeugung das Martyrium zu erleiden, keine bloße Redensart war.“

¹⁹⁹ Vgl. Grundmann 1977, 21f.

²⁰⁰ Grundmann 1977, 23f.

²⁰¹ Vgl. Grundmann 1977, 24. 27. 476f.

²⁰² Vgl. Grundmann 1977, 29 – 38.157 – 169. 519 – 524. Angehörige dieser Gruppen kamen nicht aus den unteren Schichten. Vielfach waren es gebildete Kleriker, Adlige und reiche Bürger. D.h. weder soziale Missstände noch der Verfall der Kirche haben den Erfolg derariger Strömungen begünstigt, sondern das Streben nach religiösem Leben. Die „unteren Schichten“ reagierten dagegen oftmals in ordnungswidriger Weise gegen sog. Ketzer. Es kam nicht selten zu Lynchjustiz, auch gegen den Willen der bischöflichen Gerichte.

²⁰³ Grundmann 1977, 26f.; 27: „Das katholische Weltbild, wesentlich bestimmt durch Augustinus geistige Entscheidung einerseits gegen den manichäischen Dualismus, ist weder ein monistisches noch ein dualistisches System, erkennt weder die Einheit und Identität mit Gott noch die Getrenntheit alles Seienden in die zwei Prinzipien des Lichts und der Finsternis, des Guten und des Bösen an, leugnet daher zwar nicht das Dasein des Bösen, lässt es aber auch nicht als wirklich-seiend gelten, sondern deutet es als eine Negation des Guten.“

²⁰⁴ Zu den „Brüdern und Schwestern des Freien Geistes“: Siehe Utz Tremp 2008, 354 – 382; McGinn 2008, 94 – 145; Hofmann 1966, 9 – 32; Grundmann 1977, 355 – 438. 524 – 538; Seuse, BdW VII, Sturlese (Hg.) 1993, 57 – 66; Schweitzer 1981, 103 – 156.

²⁰⁵ Vgl. Hofmann 1966, 12.

²⁰⁶ Vgl. Utz Tremp 2008, 355.

²⁰⁷ Vgl. McGinn 2008, 106; Seite 96f. in dieser Arbeit.

²⁰⁸ Utz Tremp 2008, 375.

²⁰⁹ Utz Tremp 2008, 375. Vgl. McGinn 2008, 107f.; Grundmann 1977, 423; Hofmann 1966, 32.

²¹⁰ Utz Tremp 2008, 375. Vgl. McGinn 2008, 104²⁴: In der Literatur über die Bewegung des Freien Geistes tut sich eine Kluft auf zwischen den älteren Publikationen, die eher den Quellen der Inquisition vertrauen und die Freien Geister als häretische Bewegung ansehen, und neueren Untersuchungen, die den Häresieverdacht als künstlich konstruiert ansehen und von dorther in Frage stellen, ob es überhaupt eine Häresie vom Freien Geist im Sinn einer tatsächlich existierenden Gruppe gegeben habe (so z.B. Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Age, Berkeley u. Los Angeles 1972, der allerdings seine Untersuchungen nur auf Nordeuropa beschränkt hat).

²¹¹ Vgl. Grundmann 1977, 423; Hofmann 1966, 32.

²¹² Vgl. McGinn 2008, 101f. „Der kulturelle Topos, nach dem man religiöse Geheimgruppen mit ausschweifender Sexualität gleichsetzte, war älter als das Christentum und sollte in der Auseinandersetzung über die Mystik immer wieder auftauchen“ (102). Zu den einzelnen Vorwürfen vgl. u.a. Schweitzer 1981, 113 – 129; Grundmann 1977, 427f.; Hofmann 1966, 20 – 29.

²¹³ Zu Geständnissen von Teufelsorgien, die auf der der Folterbank zustande kamen vgl. Borst 2007, 238f. Vgl. Utz Tremp 2008.

²¹⁴ Vgl. Grundmann 1977, 355 – 373.

²¹⁵ Vgl. Grundmann 1977, 356 – 359.

²¹⁶ Zit. n. Grundmann 1977, 361.

²¹⁷ Grundmann 1977, 363f.; Vgl. Ebd. 364¹⁹: „Die These Amalrichs von der Gliedschaft Christi stützt sich auf Ephes. 5,30; vgl. 1 Kor 6,15 und 12,27. Seine Schüler beriefen sich für die Lehren von der Identität Gottes mit dem All, von der Ubiquität und der All-Wirksamkeit Gottes auf Röm. 11,36; ... . Es finden sich auch Berufungen auf alttestamentliche Stellen, s. Tract. C.2 S. 12.“

²¹⁸ Vgl. Grundmann 1977, 364: „Die spekulativen Gedanken des Meisters wurden ... in religiöse Kreise ohne philosophische Schulung hineingetragen und als Verheißung der Erneuerung und Erhöhung des religiösen Lebens verkündigt.“ Vgl. ebd. 373f.: „Die Vermutung, dass sich die aus pantheistischer Philosophie, paulinischer Theologie und joachimschem Geschichtsglauben erwachsenen Anschauungen der Amalrich-Schüler erst in ihrer Berührung mit der religiösen Bewegung vor allem in Frauenkreisen zu einer bedenkenerregenden häretischen Gefährdung ausgewirkt hatten, wird vollauf bestätigt durch die Nachwirkung der Ereignisse von 1210.“

²¹⁹ Grundmann 1977, 364.

²²⁰ Grundmann 1977, 365. Ebd: „Wenn sich auch der literarische Einfluss seiner Schriften auf die Pariser Ketzer um 1210 nicht über allen Zweifel sicherstellen lässt, so bleibt es jedenfalls höchst wahrscheinlich, dass die Kenntnis seiner Ideen den amalrikanischen Überzeugungen vom dritten Zeitalter des Heiligen Geistes zu Grunde liegt.“

²²¹ Vgl. Grundmann 1977, 366.

²²² Grundmann 1977, 369.

²²³ Vgl. Grundmann 1977, 368.

²²⁴ Vgl. Grundmann 1977, 369.

²²⁵ Vgl. Grundmann 1977, 371.

²²⁶ Vgl. Grundmann 1977, 370f.

²²⁷ Grundmann 1977, 367.

²²⁸ Vgl. Grundmann 1977, 367.

²²⁹ Grundmann 1977, 368.

²³⁰ Vgl. Seuse, BdW VII, Sturlese (Hg) 1993, 56,20.

²³¹ Vgl. Grundmann 1977, 373 – 394.

²³² Vgl. Grundmann 1977, 395: „Martin Crusius, ein Tübinger Historiker des 16. Jahrhunderts, erzählt in seinen schwäbischen Annalen zum Jahr 1261, in einigen schwäbischen Nonnenklöstern seien Leute aufgetreten – angeblich Fraticellen, Begarden und Beginen genannt – die gegen die klösterliche Regulierung der Gemeinschaften agitiert hätten, mit der Begründung, man könne Gott besser ´in der Freiheit des Geistes´ dienen, ohne eine feste Regel zu befolgen.“

²³³ Grundmann 1977, 395; Vgl. auch Ebd. 401: „In dem Gutachten des Bischofs von Olmütz für das Lyoner Konzil, wird religiösen Schwärmern ... vorgeworfen, ... man könne Gott besser in der `Freiheit´ dienen, ohne zum Gehorsam einer Regel und zur Zucht eines Ordens verbunden zu sein.“

²³⁴ Es finden sich tatsächlich – allerdings bereits vor 1261 – Klöster, die ohne irgendeine Regel, also in der „Freiheit des Geistes“, zu leben gedachten: z.B. das Kloster Kirchheim unter Teck und Gnadenzell (Bistum Konstanz). Allerdings bat das Kloster Kirchheim den Bischof zuvor vergeblich, nach der Regel des hl. Augustinus leben zu können (Vgl. Grundmann 1977, 295). Zu den Klöstern Kirchheim und Gnadenzell: Vgl. Grundmann 1977, 396 – 400).

²³⁵ Z.B. David von Augsburg (um 1200 – 1272), Franziskaner, päpstlicher Visitator und geistlicher Schriftsteller, welcher ein Bewunderer der religiösen Frauenbewegung war (Vgl. Grundmann 1977, 401).

²³⁶ Vgl. Grundmann 1977, 401f. . Auch Taulers Kritik am religiösen Leben wird in die gleiche Richtung gehen: Siehe den dritten Teil, sechstes Kapitel, I,2.

²³⁷ Vgl. Grundmann 1977, 402.

²³⁸ Vgl. Grundmann 402¹⁰⁸: „Handschrift I, 331 der Stadt-Bibl. Mainz; geschrieben Ende 13. oder Anfang 14. Jahrhundert, mit der Überschrift (fol. 62 a): „Haec est determinatio magistri Alberti quondam Ratisponensis episcopi ordinis fratrum predicatorum super articulis invente heresis in Recia dyocesis Augustensis.“ Zur Entstehung und Quellen dieses Gutachtens: Siehe Grundmann 1977, 403 – 413); Quellen: auch in Wattenbach 1887, 517-544. Vgl. McGinn 2008, 110ff.

²³⁹ Grundmann 1977, 414¹²⁸: „Dicere quod aliqua lactet puerum Jesum cum matre usque ad lassitudinem et defectum, fatuitas est verberibus potius quam verbis corrigenda.“

²⁴⁰ Grundmann 1977, 415.

²⁴¹ Grundmann 1977, 415¹³¹: „I 14: homo potest fieri deus, I 56: homo potest fieri deus cum deo et ipsum penetrare; I 36: homo secundum voluntatem fit deus; I 25: anima unita dei deificatur; I 27: homo potest fieri equalis deo vel anima fieri divina; I 13: mulier facta est deus; I 30: aliquis prefertur (Cristo?) et deo equatur.“

²⁴² Zur Gottesgeburt im Menschen Siehe u.a. zweiter Teil, drittes Kapitel, I, mit weiteren Literaturangaben.

²⁴³ Vgl. Grundmann 1977, 416f.: Unter den religiösen Frauen der süddeutschen Dominikanerklöster ist das Erlebnis der Vergottung nicht selten gewesen, und die Nonnenbücher des 14. Jahrhunderts haben diese Erlebnisse aufgezeichnet, ohne je wegen ihrer Rechtgläubigkeit beanstandet zu werden.“ Und auch Tauler hat von der Vergottung bzw. Gottesgeburt des Menschen gepredigt, allerdings immer wieder betont, dass diese Geburt ein Gnadengeschehen ist und der Unterschied zwischen Gott und Mensch gewahrt bleibt. Siehe u.a. dritter Teil, viertes Kapitel, 11,2.

Die Quellen zeigen, dass die der Ketzerei Verdächtigten selbst gefragt wordensind, „ob sie glauben durch göttliche Gnade ‚vergottet‘ werden zu können oder aus eigener menschlicher Kraft. Aber die Antworten darauf sind weder einheitlich noch eindeutig. Eine Aussage heißt zwar, der Mensch könne seinem Willen gemäß Gott werden; eine andere dagegen weicht der Frage nach der Rolle der Gnade in dem Vergottungserlebnis mit der paradoxen Äußerung aus: bonos homos dicere vere potest gratiam se habere et non habere, erkennt also die dogmatische Scheidung von ‚Natur‘ und ‚Gnade‘ nicht als wesentlich an, versteht diese Alternative offenbar gar nicht als anwendbar auf das Erlebnis der Vergottung. Tatsächlich sind die Ketzeraussagen unklar und nicht eindeutig in der Stellung zum Gnadenproblem“ (Grundmann 1977, 417).

²⁴⁴ Vgl. Grundmann 1977, 417.

²⁴⁵ Vgl. Grundmann 1977, 417ff.

²⁴⁶ Mechthild VI., Kap. 1, 216,4, Schmidt (Hg) 1995.

²⁴⁷ Mechthild VI., Kap. 1, 215,24f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁴⁸ Mechthild VI., Kap. 1, 215,31f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁴⁹ Mechthild VI., Kap. 1, 215,35f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁵⁰ Mechthild I., Kap. 44, 33,17f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁵¹ Mechthild I., Kap. 44, 33,36 – 34,1, Schmidt (Hg) 1995.

²⁵² Mechthild VI., Kap. 31, 249,17-31, Schmidt (Hg) 1995.

²⁵³ Mechthild I., Kap. I, 216,4f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁵⁴ Mechthild, Vorrede der mitteldeutsch-lateinischen Handschrift, Schmidt (Hg) 1995, 5f.: „Sie (Mechthild) war eine heilige Jungfrau an Leib und an Geist. Sie diente Gott hingebend in demütiger Einfalt und in verlassener Armut in himmlischer Schau, unter dem Druck der Verachtung von mehr als vierzig Jahren und folgte beharrlich und vollkommen dem Licht und der Lehre des Predigerordens. ... Dieses Buch (Das Fließende Licht der Gottheit) stellte ein Bruder desselben Ordens zusammen und schrieb es.“ Mechthild weiß von einer frommen Begine zu berichten, die u.a. deswegen ins Fegefeuer kam, weil sie „auf Erden keines Menschen Rat nach christlicher Ordnung folgen“ (V., 5. Kap., 169,14f.) wollte. Mechthild war dem hl. Dominikus und dem Predigerorden immer in dankbarer Liebe zugetan: Vgl. u.a. IV, Kap. 20 (Von sechs Tugenden des heiligen Dominikus), Kap. 21 (Sechzehn Dinge liebt Gott am Predigerorden); V, Kap. 24 (Von den Tugenden des heiligen Dominikus, und wie Gott seinen Orden an vier Dingen geehrt hat).

²⁵⁵ Vgl. McGinn 1999, 56. 67: „Wollte man jedoch als ‚echte‘ Mystik vorrangig die ‚erfahrungsmäßige‘ und visionäre Mystik bezeichnen, ... würde man den Reichtum der abendländischen Mystik-Tradition auf ein zu armseliges Maß reduzieren und die Aufgabe, die neue Mystik richtig zu verstehen, eher behindern als erleichtern. Schon der Charakter ihrer Neuheit ergibt sich nur aus ihrem Dialog mit der älteren Tradition. ... Da gab es das Zwiegespräch zwischen Männern und Frauen, zwischen dem Latein und den aufsprossenden Volkssprachen, zwischen Spiritualität und Theologie und schließlich zwischen überkommener Weisheit der alten kontemplativen Tradition und den kreativen Energien einer neuen Ära. Hans Georg Gadamer hat es einmal so ausgedrückt: ‚In Überlieferungen zu stehen ... schränkt nicht die Freiheit des Erkennens ein, sondern macht sie möglich‘ (Gadamer, Wahrheit und Methode, 366f.).“ Wie sehr beide Dialogpartner davon profitieren können, zeigt z.B. der Briefwechsel zwischen Heinrich von Nördlingen und Margaretha Ebner, beide mit Tauler befreundet und Angehörige der „Gottesfreundebewegung“ am Oberrhein, zu der Geistliche und Laien gehörten. Siehe hierzu dritter Teil, siebtes Kapitel.

²⁵⁶ Vgl. Grundmann 1977, 421.

²⁵⁷ Grundmann 1977, 420f.

²⁵⁸ Vgl. Grundmann 1977, 421f.

²⁵⁹ Vgl. Schweitzer 1981, 127.

²⁶⁰ Siehe auch McGinn 2008, 94 – 145; Utz Tremp 2008, 354 – 382; Schweitzer 1981, 113-129.

²⁶¹ Grundmann 1977, 423.

²⁶² Vgl. Bonifatius VIII., Bulle „Saepe sanctam Ecclesiam“, 1. August 1296, DH 1991, Nr. 866 Konstitution „Ad nostrum qui“, Konzil von Vienne 1312, DH 1991, Nr. 891 – 899.

²⁶³ Vgl. Schweitzer 1981, 125.

²⁶⁴ Vgl. McGinn 2008, 122ff.; Schweitzer 1981, 123.

²⁶⁵ Bei allen folgenden Aussagen dürfenwir nicht vergessen, dass die Aussagen aus Protkollen der Inquisition stammen.

²⁶⁶ Vgl. Wattenbach 1887, 517-544 (Zit. n. Schweitzer 1981, 123 – 129).

²⁶⁷ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 529ff. (Zit. n. Schweitzer 1981, 123).

²⁶⁸ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 529ff. (Zit. n. Schweitzer 1981, 124).

²⁶⁹ Hofmann 1966, 16.

²⁷⁰ Hofmann 1966, 16.

²⁷¹ Hofmann 1966, 17f.

²⁷² Mehr zu Seuses „Buch der Wahrheit“ und der freigeistigen Lehre: Siehe den zweiten Teil, viertes Kapitel, besonders VI.

²⁷³ Seuse BdW, Sturlese (Hg) 1993, 58,48f.: „In sime ewigen nihte ze nihte ist worden.“

²⁷⁴ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 534f. (Zit. n. Schweitzer 1981, 128).

²⁷⁵ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 531 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).

²⁷⁶ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 532 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).

²⁷⁷ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 535 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).

²⁷⁸ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 533 (Zit. n. Schweitzer 1981, 127).

²⁷⁹ Vgl. Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 58,42f.f.: „Ein ledigú friheit sol dem allem sament undergan und es alles verahten“ („Eine ungebundene Freiheit soll über all das hinwegsehen und es verachten“).

²⁸⁰ Vgl. Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 56,20: „ In lediger friheit.“

²⁸¹ Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 56,23f.: „Da der mensch nach allem sinen mûtwillen lebet sunder anderheit, ane allen ablik in vor und in nach.“

²⁸² Vgl. Grundmann 1977, 424.

²⁸³ Grundmann 1977, 424¹⁵³: Im Gutachten Alberts heißt es: „I 59: homo equatur patri et transcendit filium. – I 58: homo potest fieri altior filio dei.“

²⁸⁴ Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 62,106f.: „Ein in soelicher mensche wúrke alles, daz Cristus wurkte.“

²⁸⁵ Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 64,123f.: „Daz alles, daz Cristo si gegeben, daz si och mir gegeben.“

²⁸⁶ Vgl. Lea Bd. 2, 1997, 404; Grundmann 1977, 424 – 428; Hofmann 1966, 27ff.

²⁸⁷ Vgl. Grundmann 1977, ⁴²⁸167: Alberts Gutachten: „I 94: Homo in vita sic proficere potest, ut impeccabilis fiat; I 21: aliquis pervenit ad hoc, quod non possit peccare; I 24: Homo unitus deo peccare non potest; II 4: Quod homo possit ita uniri deo, quod quidquid de cetero faciat, non peccat.“

²⁸⁸ Grundmann 1977, 430¹⁷⁴: Alberts Gutachten: „I 74: Homo potest fieri deus et deo non indigere; I 11: aliquis venit ad hoc, quod deo non indigeat; I 19: Homo non est bonus nisi dimittat deum propter deum; I 70: Quod homo super deum possit ascendere; II 30: Quod sunt in apice divinitatis.“

²⁸⁹ Vgl. Grundmann 1977, 428.

²⁹⁰ Vgl. Hofmann 1966, 19; Vgl. Grundmann 1977, 430¹⁷⁴: Alberts Gutachten: „I 72: Ei, qui admittitur ad amplexus divinitatis, datur potestas faciendi quod vult.“

²⁹¹ Vgl. Hofmann 1966, 20 – 29.

²⁹² Vgl. Schweitzer 1981, 113 – 129; Grundmann 1977, 429; Hofmann 1966, 20.

²⁹³ Vgl. Hofmann 1966, 21.

²⁹⁴ Vgl. Lea Bd. 2, 1997, 404.

²⁹⁵ Vgl. u.a. dritter Teil, sechstes Kapitel, I,2.

²⁹⁶ Grundmann 1977, 437.

²⁹⁷ Grundmann 1977, 437.

²⁹⁸ Zur Inquisition: Siehe Angenendt 2007, 232 – 371; Ders. 2005, 196 – 201. Im Jahr 2000 veröffentlichte das deutsche Provinzkapitel der Dominikaner folgende Erklärung zur Beteiligung des Ordens an den Inquisitionsverfahren: „Deutsche Dominikaner waren nicht nur in die Inquisition verstrickt, sondern haben sich aktiv und umfangreich an ihr beteiligt. ... Wir empfinden dies als ein dunkles und bedrückendes Kapitel unserer Geschichte ... Folter, Verstümmelung und Tötung haben unendliches Leid über zahllose Menschen gebracht; deutsche Dominikaner haben dazu, neben anderen, die Voraussetzung geschaffen. Die Geschichte dieser Opfer ... können wir nicht ungeschehen machen. Wiedergutmachung ist unmöglich. Uns bleibt die Verpflichtung zur Erinnerung. Wir wissen, dass der Geist von Inquisition und Hexenverfolgung – Diskriminierung, Ausgrenzung und Vernichtung Andersdenkender – auch heute latent oder offen in Kirche und Gesellschaft, unter Christen und Nicht-Christen lebendig ist. Dem entgegenzutreten und sich für eine umfassende Respektierung der Rechte aller Menschen einzusetzen, ist unsere Verpflichtung, die wir Dominikaner den Opfern von Inquisition und Hexenverfolgung schulden.“

²⁹⁹ Vgl. Ruh 1989, 192f.

³⁰⁰ Dinzelbacher 1994, 293. Vgl. Ruh 1989, 192f.

³⁰¹ Vgl. Meister Eckhart, LW V, 2007; DH 1991, Nr. 950 – 980; Ruh 1989, 184. Zum Prozess gegen Meister Eckhart: Siehe auch Trusen 1988; Ruh 1989, 168 – 187; Ders. 1996, 243 – 257.

Fünftes Kapitel
Laienbruderschaften und die Wende in der Einstellung zu den religiösen Bewegungen unter Innozenz III. (1198-1216)

Zu den religiösen Bewegungen gehörten – neben neuen Orden – auch zahlreiche religiöse Laienbruderschaften, kleine Genossenschaften z.B. für Krankenpflege (Spitalorden) und verwandte Zwecke.³⁰² Am Beispiel der Humiliaten zeigt sich der Wandel in der Einstellung der Kirche zu den religiösen Laienbewegungen.³⁰³

I. Die Humiliaten – Verketzerung und Versöhnung

Die Humiliaten in der Lombardei (Mailand) waren eine Bruderschaft von Handwerkern (Wollwebern und Tuchmachern), die im Gegensatz zu vielen Gemeinschaften von Wanderpredigern innerhalb eines bürgerlichen Daseins ein Leben nach dem Evangelium führen wollte. Konkret sah deren Leben so aus:

„Vermeidung des Kleiderluxus, Erwerb des Lebensunterhalts durch Handarbeit, Enthaltung von Wucher und Rückgabe von unrecht erworbenem Gut, Abgabe überschüssiger Einkünfte als Almosen an die Armen, Einhaltung der Ehepflichten, und ein friedfertiges sittenreines Leben in Demut, Geduld und Liebe.“³⁰⁴

Wie Waldenser und Katharer lehnten auch die Humiliaten den Eid ab und wollten ihren Mitgliedern das Schwören ganz verbieten.³⁰⁵ Mit ihrem Lebensstil nach dem Evangelium wollten sie den ketzerischen Sekten entgegenwirken und den katholischen Glauben verteidigen. Diese Zielrichtung „tritt bei den Humiliaten zuerst deutlich hervor.“³⁰⁶ Dennoch wurden sie – wegen ihrer evangelischen Lebensform – selbst der Ketzerei bezichtigt. Deshalb begab sich – gleichzeitig wie die Waldenser – eine Abordnung der Humiliaten nach Rom, um die Erlaubnis für ihre Lebensweise zu bekommen und von den Verdächtigungen freigesprochen zu werden. Zugleich baten sie um Genehmigung, gegen die Irrlehren predigen und öffentliche Versammlungen abhalten zu dürfen. Papst Alexander III. (1159 – 1181) genehmigte 1179 zwar deren Lebensform, verbot allerdings – wie auch den Waldensern – die Predigt und öffentliche Versammlungen.³⁰⁷ Die Humiliaten waren jedoch nicht dazu bereit, das Predigen zu unterlassen bzw. das Versammlungsverbot zu befolgen. Ein Teil der Humiliaten ging daraufhin zu den Waldensern über und wurde von Papst Lucius III. (1181 – 1185) 1184 als Ketzer exkommuniziert.

Erst Innozenz III. (1198 – 1216) erkannte die Bedeutung der religiösen Bewegungen für die Kirche.³⁰⁸ Unter seinem Pontifikat kam es endlich zur Versöhnung mit den romtreuen Humiliaten (aber auch mit Teilen der Waldenser³⁰⁹). Dieser Teil der Humiliaten wurde 1201 als regulierter Orden bestätigt.³¹⁰ Innozenz versuchte mit Beginn seines Pontifikats,

„die Kluft zwischen der religiösen Bewegung und der hierarchischen Kirche zu überbrücken..., indem er der Forderung der apostolischen Wanderpredigt und der evangelischen Armut Wirkungsmöglichkeiten innerhalb der Kirche selbst zugestand, sofern nur dabei die rechtgläubige Lehre unangetastet und die päpstliche und hierarchische Autorität grundsätzlich anerkannt blieb.“³¹¹

Damit wurde das Bekenntnis zur apostolischen Armut und Predigt nicht mehr grundsätzlich mit Ketzerei identifiziert. Zugleich war es Anhängern dieser Bewegung möglich, innerhalb der Kirche wirksam zu sein. Diese neue Politik des Papstes begann mit den Verhandlungen und der Versöhnung mit den Humiliaten, mit einigen Gruppen der Waldenser und führte schließlich zur Förderung der neuen Bettelorden (Franziskaner und Dominikaner).³¹² Vor allem an den Dominikanern wird die neue Gangart des Papstes offenbar: Die Prediger sollten auf gleiche Weise wie die Ketzer auftreten, als arme Wanderprediger, und sie argumentativ und durch ein glaubwürdiges Leben zur Rückkehr in die Kirche bewegen.³¹³

Die ethische Maxime der Humiliaten wurde – wie bereits von Alexander III. – anerkannt. Innozenz erlaubte nun aber auch öffentliche Versammlungen und sogar die Predigt. Zwar galt weiterhin die Erlaubnis der Bischöfe als Voraussetzung, doch Innozenz forderte ausdrücklich, „diese Erlaubnis nicht zu verweigern.“³¹⁴ Um die Erlaubnis zur Predigt zu ermöglichen, wurde zwischen Sittenpredigt und dogmatischer Glaubenspredigt unterschieden. Der Papst erlaubte den Humiliaten fortan die Sittenpredigt über das praktische religiöse Leben.³¹⁵ Dadurch blieb der Grundsatz,

„dass niemand predigen dürfe, der nicht dazu ordiniert sei, ... gewahrt, aber er wurde wesentlich modifiziert, dass zum ersten Male eine Laiengemeinschaft die päpstliche Vollmacht erhielt, ihre eigenen Prediger aufzustellen – ein Ereignis von weittragender Bedeutung für die Zukunft.“³¹⁶

Eine weitere große Aufgabe war, eine Gemeinschaft, die inzwischen aus Kanonikern, Mönchen und Laien bestand, zu einem gemeinsamen kirchenrechtlichen Verband zusammenzuschließen. Es musste zunächst eine neue Form gefunden werden.³¹⁷ Die Humiliaten lebten, nach Abschluss der Verhandlungen (1199 – 1201), fortan als Kleriker und Chorfrauen nach der Regel des hl. Augustinus, als Klosterbrüder und Nonnen nach der Regel des hl. Benedikt sowie in einem „dritten Orden“ als Laien, die ihre bürgerliche Lebensform nicht aufgaben.³¹⁸ Ab 1246 ist ein General-Minister verbürgt, der die Leitung über alle drei Zweige des Ordens hat.³¹⁹

„Die große Masse der Humiliaten ... hat in den neuen kirchlich anerkannten Formen eine rege Tätigkeit entfalten können. Fünfzehn Jahre nach der Neuordnung berichtet Jakob von Vitry, dessen Blick für die Erscheinungen der religiösen Bewegung durch reiche Erfahrung geschult war, er habe in der Ketzerstadt Mailand feststellen können, dass die Humiliaten fast die einzigen sind, die der Ketzergefahr wirksam standhalten und entgegenwirken. 150 Gemeinschaftshäuser dieser frommen Männer und Frauen gab es nach seinem Zeugnis um 1216 allein im Bistum Mailand, ungerechnet die Angehörigen des 3. Ordens, die in ihren Häusern lebten; sie haben alles um Christi willen verlassen, leben von der Arbeit ihrer Hände, predigen und hören das Wort Gottes – denn sie haben vom Papst die Erlaubnis zu predigen und gegen die Ketzer zu wirken.“³²⁰

Mit der Kurie haben die Humiliaten kaum noch Schwierigkeiten gehabt. Allerdings spielten sie später auf wirtschaftlichem Gebiet, gerade in der Wollindustrie, und in der städtischen Verwaltung eine größere Rolle als innerhalb der religiösen Bewegungen.³²¹ Für die Weiterentwicklung der religiösen Bewegungen bleiben die Humiliaten dennoch bedeutend,

„weil der Kurie mit ihnen zum ersten Male die Durchführung der dringenden Aufgabe gelungen war, die Anhänger der religiösen Bewegung … durch rechtliche Neuordnung in den Verband der Kirche einzugliedern und sie zugleich als Gegenwirkung gegen die häretische Gefahr zu benutzen.“³²²

II. Neue Wege in der Bekämpfung von sogenannten Sekten

Die Versöhnung mit Teilen der Waldenser erwies sich als schwieriger. Während nämlich die Humiliaten sesshaft waren, waren die Waldenser ein „Verband heimatlos wandernder Prediger ohne Besitz und Einkommen, die von den Almosen ihrer Hörer leben wollten.“³²³ Die Lehren der Waldenser – teilweise mit dem Katharertum vermischt – hatten sich über Länder verbreitet und waren nicht in bestimmten Städten erfassbar. Außerdem lehnten sie den Gehorsam gegenüber den Bischöfen und dem Papst ab:

„Gegen die katholische These, dass nur predigen darf, wer vom Papst oder den Bischöfen dazu ordiniert ist, erklären die Waldenser, dass nach dem Willen des Evangeliums jeder predigen dürfe, auch die Laien und sogar die Frauen, und dass es keiner kirchlichen Ordination dazu bedürfe.“³²⁴

Die Spendung der Sakramente stehe ebenso den frommen Laien offen: Jeder könne das Altarsakrament vollziehen und Beichte hören.³²⁵ Allerdings haben die Waldenser niemals völlig die Berechtigung des Priesters bestritten, Sakramente spenden zu können; sie meinten allerdings, dass die Wirksamkeit der Sakramente von der Würdigkeit („Meritum“) des Priesters abhängig sei, das heißt davon, ob dieser nach den Geboten des Evangeliums in Armut lebe. Deshalb könne im Notfall auch ein „guter Laie“ die Sakramente gültig spenden. Der entscheidende Gegensatz zwischen den Waldensern und der Kirche lag also darin:

„Nach katholischer Meinung gibt der Ordo und das Officium, nach der Meinung der Waldenser aber gibt das Meritum allein das Recht zu binden und zu lösen, zu weihen und zu segnen, die Sakramente zu verwalten und das Wort Gottes zu predigen.“³²⁶

Dementsprechend steht die Vorstellung der Waldenser von der apostolischen Nachfolge aller Laien im Gegensatz zur Idee der apostolischen Sukzession in der hierarchischen Ordnung der Kirche. Dies waren die größten Gegensätze, die es zu überwinden galt. Ansonsten aber standen die Waldenser, die sich nicht mit dem Katharertum völlig vermischt hatten, in allen

„dogmatischen Fragen ... nach wie vor auf dem Boden der Kirche und genau wie die Humiliaten haben sie, Seite an Seite mit katholischen Priestern gegen die ‚Ketzerei‘ gekämpft, das heißt gegen die dualistischen Irrlehren der Katharer.“³²⁷

Der Wandel im Umgang mit kirchlich gesinnten Waldensern und der Armutsbewegung zeigt sich erstmals 1199 in einem Brief des Papstes Innozenz an den Bischof Bertram von Metz, der diesen um Rat bat, wie mit einer Versammlung von Laien umgegangen werden solle, die – wie die Waldenser – miteinander eine französische Übersetzung der Heiligen Schrift lese, die Texte auslege und darüber predige.³²⁸ Darüber hinaus verweigerten sie den Priestern den Gehorsam in Berufung auf die Bibel, da sie glaubten, die Heilsworte besser auslegen zu können als die einfältigen Priester.³²⁹

Zunächst vertrat Innozenz den bisher offiziellen Standpunkt des Laterankonzils von 1179: Die Anmaßung des Predigtamtes durch nicht von der Kirche beauftragte Prediger sei grundsätzlich nicht gestattet. Innozenz forderte aber den Bischof auf, die Bibelübersetzungen zu prüfen und herauszufinden, woher sie stammen; außerdem soll untersucht werden, wie es um den Glauben dieser Sektierer bestellt sei.³³⁰ In einem Bericht teilte der Bischof sodann dem Papst mit, die Sektierer erklärten, sie würden auch gegen den Willen der Bischöfe und des Papstes weiterhin Versammlungen abhalten, in denen sie die Bibel auslegten und predigten, denn man müsse Gott mehr gehorchen als dem Menschen.³³¹ Innozenz aber wollte sich selbst ein Bild von der Lage machen. Aus diesem Grund schickte er drei Zisterzienseräbte nach Metz. Diese sollten prüfen, ob es sich bei den Sektierern wirklich um Ketzer handle. Diese drei Äbte entschieden später, dass die Sektierer als Ketzer zu bezeichnen seien.

Die Bekehrung der Waldenser von Metz scheiterte zwar, aber es zeigt sich gerade in deren Fall, mit welcher Zurückhaltung und Besonnenheit der Papst gegen diese religiöse Bewegung vorging:

„Konventikelbildung, unbefugte Predigt und Ungehorsam gegen die bischöflichen Anordnungen erklärt er natürlich für unerlaubt; aber damit ist für ihn die Sache nicht erledigt. Er forscht nach dem Glauben der Sektierer, nach ihrem religiösen Verhalten, ehe er eine Entscheidung darüber treffen will, ob sie Ketzer sind. In dem Brief an den Metzer Bischof hat er das programmatisch begründet: die Kirche hat gewiss die Pflicht, die Füchse zu fangen, die den Weinberg des Herrn zerstören, das heißt die Ketzer zu vernichten. Aber sie darf nicht um dieser Aufgabe willen die wahre und schlichte Frömmigkeit gefährden, das religiöse Empfinden des einfachen Gläubigen lähmen und verwirren. Sie muss sich hüten, die religiöse Einfalt der Ketzerei in die Arme zu treiben. Innozenz hatte also, wie diese Worte zeigen, seit dem Beginn seines Pontifikats die Gefahr erkannt, dass durch die starre Haltung der bisherigen Politik die ganze religiöse Bewegung zur Ketzerei werden musste. Er wollte dieser Gefahr begegnen durch eine besonnene und energische Scheidung zwischen Ketzerei und kirchentreuer religiöser Bewegung.“³³²

Dass die Kirche auch neue Wege in der direkten „Ketzerbekämpfung“ eingegangen war, zeigt ein Ereignis, das 1207 in Pamiers, in Südfrankreich, geschah: Dort fand nämlich eine Disputation zwischen Katholiken und Ketzern statt. Die Kirche war also inzwischen dazu übergegangen, auf friedlichem Wege die „Ketzerei“ zu bekämpfen.

III. Die Dominikaner

Einer der Initiatoren dieser Disputation war der spanische Bischof Diego von Osma (+ 1207), der auf einer Reise durch Südfrankreich (1203/04 und 1205/06) die katharische Ketzerei kennenlernte und daraufhin unermüdlich versuchte, nicht mit Gewalt sondern mit Argumenten die Ketzer vom katholischen Glauben zu überzeugen und wieder für die Kirche zu gewinnen. Diegos Begleiter und Vertrauter war der Kanoniker Dominikus Guzmán (1173/74 – 1221). Dieser gründete Jahre später den „Predigerorden“ (Dominikaner). 1234 wird Dominikus heiliggesprochen.

Dominikus Guzmán³³³ wurde zwischen 1173 und 1175 im kastilischen Dorf Caleruega (Spanien) geboren. Nach dem Studium der sog. „Freien Künste“ und der Theologie, trat er in das Domkapitel zu Osma ein und wurde Priester. Die Hauptaufgabe dort war die Pflege der Liturgie und die Kontemplation. Im Januar 1201 wurde Dominikus Subprior des Domkapitels. Zur Wende in seinem beschaulichen Leben kam es infolge zweier Reisen (1203/04 und 1205/06), die ihn zusammen mit Bischof Diego nach Deutschland und Skandinavien führten, um im Auftrag König Alfons´ VIII. von Spanien für den Prinzen Ferdinand um die Hand einer adeligen Dame zu werben. Während dieser Reisen lernte Dominikus in Südfrankreich die Häresie der Katharer und Waldenser sowie in Norddeutschland das heidnische Nomadenvolk der Kumanen³³⁴ kennen, die als Hilfstruppen dem böhmischen König dienten und in Thüringen schreckliche Frevel verübt hatten.³³⁵ Dominikus und Diego wollten zunächst vom Papst die Erlaubnis erhalten, den Kumanen zu predigen. Dieser erteilte ihnen jedoch 1206 den Auftrag, sich der Waldenser- und Katharermission in Südfrankreich anzunehmen. Im Auftrag des Papstes setzte sie der Bischof von Toulouse ganz offiziell als Diözesanprediger ein. In Südfrankreich angekommen, begegneten ihnen in der Nähe von Montpellier drei Zisterzienser, die völlig resigniert von ihren Bekehrungsversuchen berichteten und aufgeben wollten. Diego und Dominikus brachten jedoch eine neue Taktik für diese Mission mit:

„Apostolische Wanderpredigt zu treiben wie die Ketzer selbst, ohne den Prunk und die Machtzeichen der hierarchischen Kirche einherzuziehen, zu leben wie die Ketzer, aber zu lehren wie die Kirche.“³³⁶

Es ist nicht auszuschließen, dass Diego und Dominikus in der Frage, wie diese Irrlehren am wirksamsten bekämpft werden könnten, vom Papst die entsprechenden Anweisungen bekommen haben.³³⁷ Denn als Innozenz 1204 die Zisterzienser Arnald von Cîteaux, Petrus de Castro Novo und Radulfus, beide von Fontfroid, die zwei Jahre später völlig frustriert auf Diego und Dominikus trafen, mit der Mission gegen die Katharer beauftragt hatte, hatte er sie am Ende seines Schreibens ermahnt,

„durch ein offen sichtbares bescheidenes Auftreten alle törichten Einwände zu entkräften und in Worten und Taten alles zu vermeiden, was selbst einem Ketzer Grund zu Vorwürfen geben könnte.“³³⁸

Leider hielten sich die zisterziensischen Legaten nicht an die Ratschläge des Papstes. Diego und Dominikus dagegen beherzigten diese päpstlichen Anweisungen, als sie 1206 in Montpellier eintrafen. Dem Legaten Raoul von Fontfroid hatte der Papst in einem Schreiben vom 17. November 1206 ausdrücklich die neue Methode aufgetragen,

„geeignete Leute … zu schicken, die in Nachfolge des armen Lebens Christi in schlichter Kleidung unter die Ketzer gehen und sie durch Beispiel und Rede zurückgewinnen sollen.“³³⁹

Bischof Diego vertrat nun in Montpellier die Strategie des Papstes:

„Seht die Häretiker, wie sie unter Vortäuschung, fromm, evangelisch arm und diszipliniert zu sein, die Einfältigen überzeugen können. Wenn ihr ihnen aber das Gegenteil davon zeigt, werdet ihr wenig aufbauen, viel zerstören und nichts erreichen. Schlagt sie mit ihren eigenen Waffen, vertreibt ihre vorgetäuschte Heiligkeit durch ein echtes religiöses Leben.“³⁴⁰

Da Bischof Diego nach Spanien zurückkehren musste und dort starb (1207), übernahm Dominikus die Verantwortung für die Mission. Er fand immer mehr gleichgesinnte Gefährten, die ihm helfen wollten. So nahm im Laufe von fast zehn Jahren das Predigtwerk des Dominikus immer festere Strukturen an. Deshalb baten Dominikus und Bischof Fulko von Toulouse auf dem Laterankonzil von 1215, die neue Gemeinschaft als Orden anzuerkennen. Jordan von Sachsen (+ 1237), Nachfolger des hl. Dominikus in der Ordensleitung, schreibt in seinen Buch über die „Anfänge“ des Ordens:

„Bruder Dominikus schloss sich diesem Bischof (Fulko) an und gemeinsam gingen sie zum Konzil. Dort baten sie beide den Herrn Innozenz, dass er den Orden des Dominikus und seiner Gefährten bestätigte. Der Orden solle ‚Predigerorden‘ genannt werden und auch ein solcher sein. Ebenso sollten den Brüdern ihre Einkünfte, die sie vom Grafen (Montfort von Toulouse) und vom Bischof bekommen hatten, bestätigt werden. Nachdem sich der Bischof von Rom ihr Ansuchen angehört hatte, forderte er Bruder Dominikus auf, zu seinen Mitbrüdern zurückzukehren, um sich mit ihnen zu beraten und nach reiflicher Überlegung gemeinsam eine bereits approbierte Ordensregel auszuwählen. Wenn dies geschehen sei, solle er zum Papst zurückkehren, damit dieser alles bestätige.“³⁴¹

Unter Papst Honorius III. (1216 – 1227) wurde der neue Orden – der sich für die Regel des hl. Augustinus entschieden hatte – durch die Bullen von 1216 und 1217 bestätigt. Das erste Generalkapitel des Ordens erarbeitete 1220 in Bologna die Konstitutionen des Ordens, die erst 1259 abgeschlossen wurden.³⁴² Dominikus starb 1221 in Bologna.

IV. Versöhnung mit Teilen der Waldenser – die „Katholischen Armen“

Während die neue Form der „Ketzerbekämpfung“ bei den Katharern bzw. Albigensern (benannt nach der südfranzösischen Stadt Albi) wenig erfolgreich war, griff sie bei waldensischen Gruppen. In Pamiers gelang 1207 in Gegenwart der Bischöfe von Toulouse und Conserans und einiger Äbte der Durchbruch, und eine waldensische Gruppe unter der Führung des Spaniers Durandus von Huesca kehrte zur Kirche zurück.³⁴³

Ein Jahr später, 1208, wurde die Rückkehr der Gruppe des Durandus in Rom formell vollzogen. Nach einer eingehenden Glaubensprüfung erhielt die Gruppe, die sich fortan die „Katholischen Armen“ nannte, eine offizielle Bestätigung und Anerkennung. Die „Katholischen Armen“ waren kein religiöser Orden im eigentlichen Sinne, sondern ihre vom Papst genehmigte Regel ist „vielmehr ein erster Versuch, eine Organisationsform zu schaffen für einen Verband kirchlich anerkannter Wanderprediger.“³⁴⁴ Voraussetzung war die Anerkennung der hierarchischen Kirche und der Sakramente, die auch unabhängig von der Würdigkeit des jeweiligen Priesters ihre Gültigkeit haben. Ihre Lebensgewohnheiten konnten sie, d.h. den Verzicht auf Eigentum und Besitz, um von den Gaben der Gläubigen zu leben; als Genossenschaft päpstlichen Rechts erhielten sie auch die Erlaubnis zu predigen, gegen Ketzer aber auch in ihren eigenen Versammlungen („Scholae“, „Schulen“); sie durften auch neue Gesinnungsgenossen, d.h. „Freunde“, wie sie sich gegenseitig nannten, aufnehmen.³⁴⁵

Dieses Entgegenkommen Roms trug schnell Früchte.³⁴⁶ Nachdem Durandus auf dem Rückweg von Rom in Mailand zu wirken begann, erklärten sich ungefähr 100 Waldenserprediger zur Aussöhnung mit Rom bereit, wenn man ihnen das Recht gäbe, in ihren „Schulen“ eigene Versammlungen abzuhalten und ihnen ein beschlagnahmtes Grundstück zurückgäbe. Nach sorgfältiger Prüfung gestattete Innozenz auch dieser Gruppe nach derselben Regel wie Durandus als Wanderprediger im Dienst der Kirche zu wirken.³⁴⁷

Die „Katholischen Armen“ des Durandus haben jedoch nicht nur den Versuch unternommen, Waldenser mit der Kirche auszusöhnen, sondern sie sahen ihre wesentliche Aufgabe in der Bußpredigt, um Menschen für ein glaubwürdiges evangeliengemäßes christliches Leben zu gewinnen. Und dabei waren sie nicht erfolglos.³⁴⁸ Die neubekehrten „Katholischen Armen“ begannen nun nicht zwangsläufig ein Leben als Wanderprediger zu führen; vielmehr – wie z.B. im südfranzösischen Bistum Elne – wollten die „Freunde“ in einem Gemeinschaftshaus miteinander ein religiöses Leben führen, Frauen und Männer getrennt voneinander; sie beabsichtigten sogar eine Kirche und ein Hospital für die Kranken zu bauen.³⁴⁹ Doch verstanden sie diese sozialen Werke der Nächstenliebe mehr als Ergänzung ihrer religiösen Pflichten, wie Fasten, Beten und Predigtgottesdienst.

Die Genossenschaft der „Katholischen Armen“ blieb allerdings nicht lange bestehen.³⁵⁰ Die Entfaltung scheiterte am Widerstand der lokalen kirchlichen Würdenträger, wie z.B. in Spanien, Südfrankreich oder Norditalien. Da die „Katholischen Armen“, mit päpstlicher Erlaubnis zwar, den gleichen Lebensstil pflegten und das gleiche taten wie die verketzerten Waldenser, unterschieden die Bischöfe und Prälaten nicht zwischen ihnen und den Waldensern.³⁵¹ Sie behielten die alte, rückständige Ketzerpolitik der Kirche bei und durchkreuzten damit immer wieder die Ziele des Papstes.³⁵²

Die Spuren der „Katholischen Armen“ lassen sich noch bis 1256 verfolgen; nach 1212 werden sie nicht mehr in den Briefen Innozenz´ III. erwähnt³⁵³; 1237 versuchten sie vergeblich in den Provinzen Tarragona und Narbonne von Papst Gregor IX. (1227-1241), als Orden bestätigt zu werden; 1247 entzog ihnen Papst Innozenz IV. (1243-1254) schließlich wieder die Predigterlaubnis; 1256 verschmolz der lombardische Zweig der „Katholischen Armen“ mit den Augustiner-Eremiten.

V. Die Franziskaner

Einen weiteren Wendepunkt stellt die Anerkennung der Gemeinschaft des hl. Franz von Assisi (1181/82-1226) dar:

„Bisher hatte es Innozenz III. immer mit Gruppen von Wander- predigern und religiösen Gemeinschaften zu tun gehabt, die seit langem bestanden und sich betätigten, durch die frühere Politik der Kurie aber aus der Kirche ausgeschlossen und zu Ketzern erklärt worden waren ... . Als Franziskus und seine Genossen an die Kurie herantraten, war es die Frage, ob die gleichen Zugeständnisse: Wanderpredigt, freiwillige Armut und Gemeindebildung, auch einer neu entstandenen Genossenschaft gemacht werden sollten, die noch nicht wie die Waldenser und Humiliaten durch die frühere Politik der Kurie gegen die religiöse Bewegung betroffen worden war, noch nicht durch Ungehorsam gegen päpstliche Verbote in die Gefahr gekommen war, als Ketzerei verfolgt zu werden, und bei der es sich also nicht um Rückgewinnung für die Kirche handelte.“³⁵⁴

In der Anerkennung der Gemeinschaft des Franziskus ging es um sehr viel, nämlich um eine offizielle Bestätigung der Armutsidee und der Wanderpredigt als solche durch die Kirche.

Die „Imitatio“ des armen, wandernden und predigenden Jesus Christus wurde, ausgelöst durch die Schriftlesung von Mt 10, 5-16, zum Lebensprogramm des Franz Bernardone. Ihm schlossen sich Gefährten an. Zu zweit zogen sie durch Stadt und Land und predigten die frohe Botschaft. Da Franziskus eine Lebensform gewählt hatte, die der der verfolgten „Ketzer“ ähnelte, blieben die Bischöfe misstrauisch. Franziskus wollte jedoch von der Kirche anerkannt werden. Deshalb pilgerte er 1206 nach Rom zum Papst.³⁵⁵ Der Papst jedoch entschied nicht sofort, sondern ließ die Gemeinschaft des Franziskus zunächst weiter gewähren. Erst 1210 erhielt Franziskus – mit Hilfe des in Rom weilenden Bischofs von Assisi und des Kardinals Johannes Colonna – von Innozenz die Anerkennung.³⁵⁶ Die Bestätigung wurde jedoch an zwei Bedingungen geknüpft: Franz und seine Gefährten mussten die Tonsur empfangen und zu Klerikern werden. Außerdem mussten Franz und seine Gefährten dem Papst den Gehorsam geloben.³⁵⁷ Weitere Verpflichtungen sowie Regeln über die Lebensgestaltung der Gemeinschaft legte ihnen der Papst nicht auf. Er gab ihnen auch keine schriftliche Erlaubnis zur Predigt bzw. irgendein formelles Privileg. Erst wenn die Genossenschaft größer geworden sei, solle sich Franz wieder an die Kurie wenden, um eine verbindlichere Regelung zu treffen.³⁵⁸

Der Papst gab Franziskus zwar nur eine mündliche Bestätigung, diese war aber faktisch die Anerkennung des evangelisch-apostolischen Lebensideals, wie es in den religiösen Bewegungen hervorgetreten war. Der Papst und die Kurie hatten endlich verstanden, dass ihnen „nicht nur die äußere Handhabe, sondern auch das religiöse Recht fehlte“³⁵⁹, diese Lebensform weiter zu unterdrücken. Erst 1223, Franziskus hatte sich bereits 1220 von der Leitung der Gemeinschaft zurückgezogen, erhielt die Gemeinschaft der Minderbrüder – so nannten sie sich nach ihrer Bestätigung – eine kirchlich-rechtliche Regel. Diese Regel wurde zum Grundgesetz des neuen Ordens.³⁶⁰ Zur gleichen Zeit, als Franziskus um Anerkennung seines Lebensideals bat, wurden auch die Weichen gestellt, die zur Gründung des anderen Bettelordens führte: des Predigerordens des hl. Dominikus (Dominikaner).

³⁰² Zum Beispiel die Hospitaliter vom hl. Antonius (Antoniter), die Hospitaliter vom hl. Geist, die Johanniter; die Laienbruderschaft der Brückenbauer, die an Pilgerstrassen Brücken bauten, die Trinitarier widmeten sich der Befreiung der christlichen Gefangenen aus der Hand der Sarazenen sowie die zahlreichen Gildenbruderschaften. Siehe: Borst 2007, 495f.; Ders. 2004, 265 – 278; Hauschild I 1995, 329 – 332.

³⁰³ Vgl. Angenendt 2005. 59f.

³⁰⁴ Grundmann 1977, 79.

³⁰⁵ Vgl. Grundmann 1977, 65.

³⁰⁶ Grundmann 1977, 65.

³⁰⁷ Vgl. Grundmann 1977, 65f.

³⁰⁸ Vgl. Grundmann 1977, 72.

³⁰⁹ Vgl. Grundmann 1977, 91-100.

³¹⁰ Ausführlicheres zur Versöhnung: Siehe Grundmann 1977, 72 – 91.

³¹¹ Grundmann 1977, 71.

³¹² Vgl. Grundmann 1977, 100.

³¹³ Siehe hierzu dieses Kapitel, II.

³¹⁴ Grundmann 1977, 81.

³¹⁵ Vgl. Grundmann 1977, 82.

³¹⁶ Grundmann 1977, 82.

³¹⁷ Vgl. Grundmann 1977, 83.

³¹⁸ Vgl. Grundmann 1977, 78.

³¹⁹ Vgl. Grundmann 1977, 84.

³²⁰ Grundmann 1977, 89f.: Jakob von Vitry, Brief vom Jahre 1216, in Boehmer 1930, 65f.

³²¹ Vgl. Grundmann 1977, 91.

³²² Grundmann 1977, 91.

³²³ Grundmann 1977, 92.

³²⁴ Grundmann 1977, 94⁴³. Vgl. Bernhard von Fontcaude (+ 1193), Liber contra Waldenses, PL 204, c. 4 – 5.8; Alanus von Lille (+ 1202), De fide contra hereticos, PL 210, c. 1.

³²⁵ Grundmann 1977, 95⁴⁴. Vgl. Bernhard von Fontcaude (+ 1193), Liber contra Waldenses, PL 204, c. 2; Alanus von Lille (+1202), De fide contra hereticos, PL 210, c. 7-8.

³²⁶ Grundmann 1977, 95⁴⁶. Vgl. Alanus von Lille (+1202), De fide contra hereticos, PL 210, c. 8.

³²⁷ Grundmann 1977, 96⁵⁰. Vgl. Wilhelm von Puy-Laurens, Cronica (Prolog), ed. Beyssier 1904, 119.

³²⁸ Vgl. Grundmann 1977, 99⁵⁴. AlberichL von Troisfontaines, MGScr. XXIII, 878, bezeichnet die Sektierer aus Metz als Waldenser.

³²⁹ Vgl. Grundmann 1977, 97: Der Brief des Bischofs ist nicht erhalten. Die Fragen ergeben sich jedoch aus dem Antwortbrief des Papstes an den Bischof und das Kapitel von Metz vom 12. Juli 1299 (PL 214, Sp. 698f.) und aus einem Hirtenbrief an Stadt und Bistum Metz (undatiert, PL 214, 695ff.).

³³⁰ Vgl. Grundmann 1977, 98.

³³¹ Vgl. Grundmann 1977, 99.

³³² Grundmann 1977, 100⁵⁵. Vgl. PL 214, Sp. 698f.

³³³ Vgl. u.a. Hellmeier 2007; Angenendt 2005, 61; Jordan von Sachsten, Anfänge, 2002, 3; Wolter 1999, 219 – 223; Koudelka 1989; Grundmann 1977, 100 – 118.

³³⁴ Türkischsprachiges Steppenvolk (vom Kuma-Fluss [im Nordkaukasus]), das im 11. Jh. in Ungarn eindrang; um 1240 wurden die Kumanen z.T. von den Mongolen unterworfen bzw. siedelten sich fest in Ungarn zwischen Theiß und Donau an (Kumanien). Seit 1350 wurden sie christianisiert (vgl. Das aktuelle Wissen-Lexikon, Bd. 12, 2004).

³³⁵ Vgl. Koudelka 1989, 15.

³³⁶ Grundmann 102⁶². Vgl. Petrus von Vaux-Cernay, hist. Albigensis, ed. Luchaire 1908, c.3 S. 12.

³³⁷ Vgl. Grundmann 1977, 103.

³³⁸ Grundmann 1977, 103⁶⁴. Vgl. Epistel 7, 76, PL 215, Sp. 358ff.

³³⁹ Grundmann 1977, 104⁶⁶. Vgl. Epistel 9, 185, PL 215, Sp. 1024f.

³⁴⁰ Jordan, Anfänge, 2002, 41.

³⁴¹ Jordan, Anfänge, 2002, 51f.

³⁴² Ein Grund dafür war die nicht gelöste Frage der Frauenklöster: Siehe zweiter Teil, sechstes Kapitel, II.

³⁴³ Vgl. Grundmann 1977, 101⁵⁸. Vgl. Petrus von Vaux-Cernay, hist. Albigensis, ed. Luchaire 1908, c.6 S. 20f.; Wilhelm von Puy-Laurens, Cronica, c.8, ed. Beyssier 1904, 127.

³⁴⁴ Grundmann 1977, 107.

³⁴⁵ Vgl. Grundmann 1977, 109.

³⁴⁶ Vgl. Grundmann 1977, 118: Im Jahre 1210 versöhnte sich die Kirche mit einer anderen Gruppe von Wanderpredigern unter der Führung des Bernard Prim und Wilhelm Arnaldi (Siehe ebd.118-127); im selben Jahr kam vermutlich auch Franz von Assisi mit elf Gleichgesinnten nach Rom, um die Erlaubnis zur apostolischen Predigt und zum Leben in Armut zu erhalten.

³⁴⁷ Vgl. Grundmann 1977, 110f.

³⁴⁸ Vgl. Grundmann 1977, 111.

³⁴⁹ Vgl. Grundmann 1977, 112.

³⁵⁰ Vgl. Grundmann 1977, 115.

³⁵¹ Vgl. Grundmann 1977, 113.

³⁵² Vgl. Grundmann 1977, 115f.: „In Aragonien werden die Prediger von den Zivilbehörden verfolgt. Fast überall sucht man ihnen die Almosen zu entziehen, von denen sie leben wollten. Immer von neuem wurden sie als Ketzer verdächtigt. Man versuchte ihnen gegen ihren Willen andere Vorsteher aufzudrängen.“

³⁵³ Vgl. Grundmann 1977, 116. 136. 140.

³⁵⁴ Grundmann 1977, 128; vgl. Hauschild 1995, 319 – 324.

³⁵⁵ Vgl. Wolter 1999, 224.

³⁵⁶ Franziskus erwies sich bei den Konsultationen als schwieriger Verhandlungspartner: So schlug ihm die Kurie z.B. vor, er und seine Gefährten sollten als Mönche und Eremiten leben und eine der bestehenden Ordensregeln übernehmen. Franziskus lehnte ab. Mit Hilfe von Kardinal Johann Colonna gab die Kurie den Wünschen des Franziskus nach. (Vgl. Grundmann 1977, 129 – 132).

³⁵⁷ Vgl. Grundmann 1977, 129.133.

³⁵⁸ Vgl. Grundmann 1977, 134.

³⁵⁹ Grundmann 1977, 133.

³⁶⁰ Vgl. Wolter 1999, 225.

Sechstes Kapitel
Die religiöse Frauenbewegung

In Belgien, Nordfrankreich und Deutschland war die religiöse Bewegung vor allem eine Frauenbewegung.³⁶¹ Zunächst entwickelten sich die religiösen Frauenbewegungen – von der Kurie wenig beachtet wegen der Ketzerbewegungen in Südfrankreich und Norditalien – in den Orden und Klöstern, aber ebenso in sektiererischen Kreisen. Wichtig ist, dass die der Ketzerei beschuldigten Bewegungen Nordeuropas einen anderen Charakter aufwiesen als in Südfrankreich. Zwar waren dort auch Katharer oder ähnliche Gruppen, die ein dualistisches Weltbild vertraten, mehr oder weniger stark verbreitet. Doch im Allgemeinen zeichneten sich diese Gruppen durch die Ablehnung der kirchlichen Sakramente, vor allem der Ehe, der Kindertaufe und der Eucharistie aus. Ihr Lebensstil unterschied sich jedoch kaum von dem eines normalen katholischen Christen.³⁶² Es zeigt sich auch hier, dass ein der kirchlichen Ordnung widersprechender Lebensstil zur Verurteilung führte.

Die Frauen fügten sich zunächst in das Ordens- und Klosterleben ein. Vor allem Prämonstratenser und Zisterzienser waren eine Anlaufstelle für fromme Frauen, denn diese Orden verfolgten das gleiche Ziel. Beide Orden boten durch die Gründung von sog. Doppelklöstern Frauen aller Schichten zum ersten Mal die Möglichkeit,

„in strenger Klausur, in unbedingter Verpflichtung zu enthaltsamem, armen, beschaulichen Leben eine Daseinsform im Sinne der die Zeit bewegenden religiösen Ideen zu verwirklichen.“³⁶³

Als sich beide Orden jedoch von der Sorge um die religiösen Frauen zurückzogen, mussten die Frauen neue Formen religiösen Lebens finden.³⁶⁴

Es bildeten sich neue Gemeinschaften, die keinem Orden angehörten, keine der Ordensregeln befolgten, aber dennoch in aller Strenge in Keuschheit und Armut lebten und sich dem Gebet und Fasten verpflichteten.³⁶⁵ Aus diesen neuen Gemeinschaften ging das Beginentum hervor. Das höchste Ideal dieser Frauen war die Keuschheit um des Himmelsreiches willen. Da sie deswegen einen ähnlichen Lebensstil wie der verurteilte Ketzer pflegten, waren sie dem Misstrauen und den Angriffen des Klerus – oft hilflos – ausgesetzt. So konnte es passieren, dass eine Frau, die ihre Keuschheit gegen einen aufdringlichen Kleriker verteidigte, von diesem der Ketzerei beschuldigt wurde.³⁶⁶ Aus diesem Grund wurden diese Frauen, da sie einzeln oder in Gemeinschaften in Armut und Keuschheit lebten, „mit demselben Ketzernamen wie die Katharer in Südfrankeich“³⁶⁷ bezeichnet: Beginen.³⁶⁸ Aber auch Männer, wenn sie z.B. den Lebensstil des Klerus kritisierten, mussten mit Anschuldigungen rechnen.³⁶⁹ Die einzige Autorität, die verdächtigten Frauen und Männern vor ungerechtfertigten Angriffen des Klerus Schutz bot, war der Papst in Rom. Er vermochte es, wirksame Gegenmaßnahmen zu ergreifen.³⁷⁰ So erschien 1216 der Augustiner-Chorherr Jakob von Vitry (um 1165 – 1240) in Rom. Der Bischof und spätere Kardinal brachte ein Anliegen vor die Kurie, das „die religiöse Bewegung in Flandern, Frankreich und Deutschland betraf.“³⁷¹ Er – gerade erst zum Bischof von Akkon gewählt – erwirkte von Papst Honorius III. (1216 – 1227)

„für die ‚frommen Frauen im Bistum Lüttich und in ganz Frankreich und Deutschland‘ die päpstliche Erlaubnis, in Gemeinschaftshäusern zusammenzuwohnen und einander durch gegenseitige ‚Ermahnungen‘ im rechten Tun zu bestärken; das heißt: klösterliche Frauengemeinschaften ohne Anschluss an einen bestehenden Orden und ohne Annahme einer approbierten Klosteregel zu bilden und Erbauungspredigten oder Exhorten in diesen Gemeinschaften zu halten.“³⁷²

Schon seit Beginn des 13. Jahrhunderts hatten sich in Nordeuropa zahlreiche außerklösterliche Formen der weiblichen Religiosität gebildet – nicht nur in Belgien, sondern auch in Frankreich, Deutschland (z.B. Köln³⁷³, Speyer³⁷⁴); fromme Frauengemeinschaften fanden sich in Thüringen, Böhmen, sogar in England³⁷⁵ und Griechenland.³⁷⁶ Zu dieser Zeit war die Bezeichnung Begine jedoch nicht mehr mit einem Makel behaftet.³⁷⁷

Will man aber den Charakter der religiösen Frauenbewegung in Nordeuropa zu Beginn des 13. Jahrhunderts festhalten, darf man sich – so Grundmann³⁷⁸ – nicht auf das eigentliche Beginentum beschränken, das sich erst im Laufe der Zeit gegenüber anderen Formen der Frauenfrömmigkeit weiter entwickelt hat. Genauso wenig darf man sich auf Kenntnisse über das spätere Beginenwesens beziehen, um daraus auf das Wesen der religiösen Bewegung im 13. Jahrhundert zu schließen. Vielmehr gilt es, „den gemeinsamen Gehalt und die gleichartige Bedeutung der gesamten religiösen Frauenbewegung dieser Zeit“³⁷⁹ in den Blick zu nehmen, um von dorther zu verstehen, wie sich die religiöse Frauenbewegung – durch Maßnahmen der Kurie, der religiösen Orden, z.B. des Dominikanerordens, und der Frauengemeinschaften selbst – zu verschiedenen Organisationsformen weiterentwickelt hat.

„Mit der allgemeinen religiösen Bewegung ihrer Zeit hat die Frauenbewegung das Ziel einer christlichen Lebensgestaltung in evangeliengemäßem Sinne gemein, das sie vor allem durch freiwillige Armut und Keuschheit zu erreichen glaubt.“³⁸⁰

Von der als häretisch verurteilten Armutsbewegung unterscheidet sich die religiöse Frauenbewegung hauptsächlich durch den Verzicht auf die apostolische Wanderpredigt und auf Polemik gegen den Klerus.

Die religiösen Frauenbewegungen entstanden vermutlich nicht aus emanzipatorischen oder sozialen Gründen; zu den Gemeinschaften gehörten auch nicht ausschließlich Frauen aus den untersten Schichten bzw. Frauen, die aufgrund des Männermangels infolge der Kreuzzüge keine Ehe eingehen konnten und nach einer anderen „Versorgung“ Ausschau halten mussten. Zur religiösen Frauenbewegung gehörten vielmehr alle Schichten der Bevölkerung, besonders aber die oberen Schichten. Reiche und adlige Frauen suchten nach neuen Möglichkeiten, ein intensives religiöses Leben zu führen:

„Die Zisterzienserinnen in Belgien wie in Deutschland kamen zum allergrößten Teil aus dem Adel oder aus dem städtischen Patriziat; dass sie nicht Nonnen wurden, um dadurch ‚versorgt‘ zu sein, lässt sich selbst aus den dürftigen Zeugnissen, die wir über diese Klöster haben, hinreichend erweisen.“³⁸¹

Auch für Jakob von Vitry sind die Ursachen für die Entstehung der religiösen Frauenbewegung und von Beginengemeinschaften allein religiöser Natur:

„Er habe, betont er, viele Frauen darunter gesehen, die den Reichtum ihrer Eltern verschmäht und die Ehe mit vermögenden und vornehmen Männern ausgeschlagen hatten, um in Armut, von der Arbeit ihrer Hände lebend, dürftig in Nahrung und Kleidung, sich ganz ihren religiösen Zielen zu widmen.“³⁸²

Man kann in dieser Haltung durchaus einen Protest gegen die „Folgeerscheinung der Anfänge des Kapitalismus“³⁸³ sehen:

„Es kann kein Zufall sein, dass die religiöse Armutsbewegung sich am kräftigsten und eigenartigsten in jenen Gebieten entfaltet hat, in denen im 12. Jahrhundert auch der Handel und die Industrie die bedeutendsten Fortschritte gemacht haben: in der Lombardei, in Südfrankreich und in Belgien. Überall in diesen Ländern hat sich die Idee der freiwilligen christlichen Armut zugespitzt zu der Losung, auf die Nutznießung ‚unrecht erworbenen Gutes‘ zu verzichten und stattdessen von der Arbeit seiner Hände oder aber von Almosen zu leben.“³⁸⁴

Man würde die religiöse Frauenbewegung jedoch falsch einschätzen, sähe man in ihr ausschließlich eine gezielt agierende Protestbewegung:

„Die Idee der freiwilligen Armut hat, auch außerhalb der Klöster, zu wirken begonnen und weite Kreise erfasst, als von solchen wirtschaftlich-sozialen Ursachen noch gar nicht die Rede sein konnte, und sie hat ihre Polemik zuerst nicht gegen wirtschaftliche, sondern gegen kirchliche Erscheinungen gerichtet: der innere Widerspruch zwischen Lebensweise des Klerus und den Forderungen der Evangelien ist der erste Anstoß ihrer Entfaltung.“³⁸⁵

Auch wenn die Motivation dieser Frauen nicht leicht auszumachen ist³⁸⁶, das Grundanliegen war und blieb ein religiöses Leben: Es kann – mit Dinzelbacher gesprochen – „kein Zweifel bestehen, dass persönliches Heilsstreben ein, wenn nicht überhaupt der ausschlaggebende Beweggrund für die meisten jener Frauen war.“³⁸⁷

I. Die Beginen

Im 13. Jahrhundert waren die Frauenklöster der Zisterzienser wie die der Dominikaner und Franziskaner nicht in der Lage, alle Frauen aufzunehmen, die nach einem religiösen Leben strebten. Darüber hinaus war die Voraussetzung für die Anerkennung bzw. Inkorporation in einen bestehenden Orden die wirtschaftliche Unabhängigkeit der Frauengemeinschaften. Aus diesem Grund nahmen die Frauenklöster – die ohnehin überfüllt waren – ausdrücklich einflussreiche und vermögende Frauen auf. Für sehr viele Frauen, die aus weniger begüterten Verhältnissen kamen, blieb dann der Weg in ein solches Kloster verschlossen.³⁸⁸ Darum bildeten sich neue Gemeinschaftsformen, in denen Frauen ein religiöses Leben führten, ohne zu einem klösterlichen Verband zu gehören. Diese frommen Frauen wurden seit den vierziger Jahren des 13. Jahrhunderts Beginen genannt.³⁸⁹ Trotz des Konzilsbeschlusses von 1215, es dürften keine neue Ordensformen gebildet werden, neue Gemeinschaften müssten sich vielmehr den bestehenden Ordensgemeinschaften anschließen³⁹⁰, gestattete Papst Honorius III. 1216 ausdrücklich diese neuen Lebensformen.

„Das Beginentum ist also nicht eine absichtlich und planvoll geschaffene Sonderform des religiösen Lebens, sondern das Ergebnis der religiösen Frauenbewegung, soweit sie nicht Aufnahme fand in den neuen Orden.“³⁹¹

Obwohl die Beginen von einzelnen Förderern unterstützt wurden – wie z.B. Jakob von Vitry, Robert von Grosseteste, Robert von Sorbonne; Jakob Pantaleon hat sogar eine Regel für eine Beginengemeinschaft verfasst – existierte weder eine einheitliche Organisation mit einer gemeinsamen Regel, noch erhielten sie die Anerkennung als selbstständige Ordensform. So bildete das Beginenwesen eine

„seltsame Zwitterform zwischen den kirchlichen Ordnungen dieser Zeit, nicht eigentlich zu dem Mönchsstand der Religiosi gehörend, da es kein approbierter Orden war, aber auch nicht zum Laienstand der Saeculares, da die Beginen das saeculum verließen, Keuschheit gelobten und in Gemeinschaften eine vita religiosa führten.“³⁹²

Doch gerade diese Zwitterform zwischen den kirchlichen Ordnungen ist dem Beginentum zum Verhängnis geworden.³⁹³ Seit Beginn des 13. Jahrhunderts vermehren sich die kritischen Stimmen zum Beginentum, wobei die Stimmen, die von Gegnern der Beginen kommen, sehr kritisch gelesen werden müssen.³⁹⁴ Glaubwürdiger ist dagegen die Kritik Mechthilds von Magdeburg (1208/10 – 1282/94) am Lebensstil von Beginen. Mechthild lebte selbst als Begine und trat gegen Ende ihres Lebens in das Kloster zu Helfta ein. Ihre Kritik richtet sich gegen die Eigenwilligkeit im geistlichen Leben. Deshalb unterscheidet sie in ihrem Buch „Das Fließende Licht der Gottheit“³⁹⁵ zwischen einer „wahren geistlichen Schwester und ... einer weltlichen Begine“³⁹⁶:

„Die geistliche Schwester spricht aus dem Licht des Heiligen Geistes ohne Herzeleid, aber die weltliche Begine spricht aus ihrem Fleisch mit Luzifers Geist mit gräulichem Aufwand.“³⁹⁷

So berichtet Mechthild über eine verstorbene Begine, die sich aus Liebe zu Gott zu Tode kasteit hat. Als Mechthild für sie betete, sah sie „ihren Geist wie eine klare Sonne“³⁹⁸, aber gleichzeitig war er von einer „großen Finsternis umfangen“³⁹⁹:

„Sobald sie in einer Erhebung war, lagerte sich immer finstere Nacht davor. Das war der Eigenwille ohne Rat, der diesen vollkommenen Menschen so sehr (von Gott) zurückhielt ... . Da antwortete sie: ‚Ich wollte auf Erden keines Menschen Rat nach christlicher Ordnung folgen‘.“⁴⁰⁰

Mechthild ist von großer Sorge erfüllt über das geistige Leben ihrer Beginen-Schwestern:

„O ihr überaus törichten Beginen, was seid ihr so vermessen, dass ihr vor unserem allmächtigen Richter nicht zittert, wenn ihr Gottes Leib so oft in blinder Gewohnheit empfangt! Obwohl ich die Geringste unter euch bin, muss ich mich nicht schämen, erröten und beben.“⁴⁰¹

Mechthild legte großen Wert darauf, sich als Begine einer geistlichen Führung zu unterstellen.⁴⁰² Die Einbindung in die christliche Ordnung der Kirche war für sie ganz selbstverständlich und sollte geistige Verirrungen verhindern. Geistige Verirrungen blieben, wie auch bei anderen religiösen Gruppen, nicht aus. Vor allem aber wurden Beginen, wenn sie nicht in Beginenhöfen lebten und stattdessen beispielsweise bettelnd umherzogen, häufig der Ketzerei beschuldigt, z.B. der der Freigeisterei. Dies wurde auch dem geregelten Beginenwesen zum Verhängnis.⁴⁰³

Drei Gutachten aus dem Jahre 1273 über das religiöse Leben in Europa – erstellt für das Konzil von Lyon (1274) – befassen sich ebenfalls mit dem Beginenwesen und kommen zu einem übereinstimmenden Urteil. Der Dominikaner Humbert von Romans beschreibt die Situation der Kirche in Südfrankreich:

„Nach einer Klage über die maßlose Zunahme von Bettelmönchen, religiosi pauperi, die aller Welt zur Last fallen, vielfach nicht als Mönche, sondern als Landstreicher bezeichnet werden und das Ansehen des Mönchsstandes gefährden, wendet er sich gegen die mulieres religiosae pauperes, die in Dörfern und Städten herumziehen, um ihren Lebensunterhalt zu suchen. Um diese bedenkliche und anstößige Erscheinung zu beseitigen, soll die Kirche nach seinem Rat nur solche religiöse Frauen- gemeinschaften anerkennen, die bei strenger Klausur, ohne auf Almosen angewiesen zu sein, ihre Bedürfnisse aus eigenen Mitteln bestreiten können.“⁴⁰⁴

Auch Bischof Bruno von Olmütz, der über die religiösen Zustände im ostdeutschen Sprachgebiet ein Gutachten erstellt hat, erwähnt religiöse Erscheinungen, deren Zugehörigkeit zum Beginentum unverkennbar sei⁴⁰⁵:

„Er klagt über Leute, Männer sowohl als vor allem junge Frauen und Witwen, die sich, ohne einem päpstlich approbierten Orden anzugehören, als Religiosi aufführen, kleiden und bezeichnen. Sie schließen sich keinem gültigen Orden an, um niemanden gehorchen zu müssen und um, wie sie meinen, in solcher Freiheit Gott besser dienen zu können. Sie glauben sich aber andererseits auch dem Gehorsam gegen den Pfarrklerus enthoben, bei dem sie weder beichten noch von ihm die Sakramente empfangen wollen, als seien sie in seiner Hand unrein. Sie laufen überdies müßig und geschwätzig in den Städten herum und gefährden dadurch oft genug ihren Ruf und ihre Tugend.“⁴⁰⁶

Der Franziskaner Gilbert von Tournai schließlich befasst sich mit der Situation in Nordfrankreich und Belgien.⁴⁰⁷ Er weist in seinem Gutachten ausdrücklich auf die Gefahren unter den Frauen hin, „die man Beginen nennt“⁴⁰⁸. Er warnt vor häretischer Gefährdung des Beginentums: Sie beschäftigen sich mit theologischen Fragen und verwenden dazu in ihren Konventikeln religiöse Schriften in der Volkssprache und französische Bibelerklärungen, die Gilbert selbst gelesen und untersucht haben will. Diese seien „so voller Irrtümer und Ketzereien, zweifelhafter und falscher Schriftdeutung, dass bei den Beginen, die solche Schriften lesen, unvermeidlich irrige und ketzerische Meinungen überhand nehmen müssen.“⁴⁰⁹ Um den Gefahren zu begegnen, fordert Gilbert, solle man die gefährlichen Bücher vernichten. Gegen die theologischen Grübeleien der Beginen selbst vorzugehen, fordert er indes nicht. Darüber hinaus berichtet er über ein weit verbreitetes Gerücht, eine dieser Beginen habe die Wundmale Christi empfangen. Wenn das Gerücht zuträfe, solle dies öffentlich bekannt gemacht werden; anderenfalls müsse gegen die Heuchelei eingeschritten werden.⁴¹⁰

Übereinstimmend fordern die drei Gutachter vom Konzil „kirchliche Maßregeln gegen das Beginentum“⁴¹¹ vorzunehmen. Das Konzil von Lyon (1274) aber ging auf die wirklichen Probleme des Beginentums nicht ein. Stattdessen erneuerte es den Beschluss des Konzils von 1215, nämlich das Verbot neuer Ordensformen. Man wollte damit das gesamte Beginenwesen treffen, erreichte so aber gar nichts. Denn viele Beginenhäuser konnten sich auf Schutzbriefe von Päpsten, Legaten und Bischöfen berufen, so dass der Konzilsbeschluss wirkungslos blieb:

„Ließ sich aber der Beschluss nicht grundsätzlich durchführen, so bot er auch keine Handhabe zur Bekämpfung der Schäden im Beginenwesen. Es wäre nötig gewesen, die Fragen der Aufsicht über die Beginen, die Zuständigkeit des Klerus oder der Orden für ihre Seelsorge und vor allem die Frage, wie man Beginen zur Klausur verpflichten, ihnen das Herumziehen und das Betteln verbieten konnte, durch allgemeine Verordnungen zu regeln.“⁴¹²

Was dem Konzil nicht gelang, nämlich das Beginenwesen in seiner Ganzheit zu erfassen und eine einheitliche Ordnung zu schaffen, wurde dafür in einzelnen Regionen und Bistümern umgesetzt: Um 1284 befasste sich eine Diözesansynode in Eichstätt mit dem Beginenwesen. Die Synode sprach aus, was auf dem Konzil von Lyon nicht beachtet wurde: Das Beginentum habe sich durch das Fehlen einer einheitlichen Organisation zu so vielen Ausgestaltungen entwickelt. Darum sei es gar nicht möglich, eine allgemeine Regel für alle Beginen zu verfassen. Vielmehr komme es jetzt darauf an,

„die ehrbaren und unbescholtenen Beginen gegen die Verdächtigungen und Verleumdungen, denen sie ausgesetzt sind, zu schützen, indem gegen die verdorbenen und lasterhaften Beginen mit schärfsten Mitteln vorgegangen wird.“⁴¹³

Aus den letzten Jahrzehnten des 13. Jahrhunderts sind einige Beginenregeln erhalten, die einen Blick in das geregelte Beginenleben gestatten. Aus Straßburg sind die Statuten von drei Beginen-„Sammlungen“ von 1276 erhalten.⁴¹⁴ Alle drei Beginenhäuser wurden von Dominikanern betreut. Mit Hilfe ihres Beichtvaters Friedrich von Ersteheim einigten sich die Beginen auf eine gemeinsame Regel:

„Alle Schwestern haben sich durch Handschlag auf diese Statuten verpflichtet, jede neu Eintretende hat dasselbe zu tun. Hält sich eine Frau länger als ein Jahr in der Gemeinschaft auf, so gilt sie dadurch als confessa et obligata. In erster Linie geloben alle Mitglieder, den Anordnungen der Magistra, der Subpriorin und des jeweiligen Beichtigers hinsichtlich der Ordnung und Aufsicht innerhalb des Hauses gehorsam zu sein. Wer sich diesen Anordnungen nicht fügt und die Statuten nicht befolgt oder die einträchtige Ordnung unter den Schwestern stört, ebenso wer sich eines unsittlichen Lebenswandels schuldig macht, wird aus der Gemeinschaft ausgeschlossen; die Entscheidung darüber hat die Magistra, die Subpriorin und die Mehrheit der Schwestern zu fällen.“⁴¹⁵

Die meisten Bestimmungen der Regel gelten den Vermögensverhältnissen: Von einem Armutsgelübde oder vom Verzicht auf Privateigentum ist nicht die Rede, ebenso wenig von einem Gehorsamsgelübde gegenüber der Oberin. Dennoch sind die Regeln streng: Die Schwestern verlieren beim Eintritt in die Gemeinschaft die Verfügungsgewalt über ihr Vermögen. Wird eine Schwester ausgeschlossen, bleibt alles, was sie mitgebracht hat, Eigentum des Hauses. Auch Verwandte haben keinerlei Erbansprüche. Will eine Schwester, nachdem sie länger als ein Jahr in der Gemeinschaft gelebt hat oder falls sie als Kind in die Gemeinschaft eingetreten ist und nachdem sie das 14. Lebensjahr erreicht hat, die Gemeinschaft verlassen, darf sie nur ihre Kleidung und ihr Bettzeug mitnehmen. Tritt sie jedoch in einen Orden ein, erhält sie zusätzlich einen Geldbetrag von fünf Pfund.⁴¹⁶ Wir sehen:

„Der Austritt aus der Gemeinschaft war also grundsätzlich nicht unmöglich, denn er war nicht durch bindende und ewige Gelübde verwehrt, aber er zog den Vermögensverlust nach sich.“⁴¹⁷

Hier wird nochmals deutlich: Die Beginengemeinschaften verstanden sich nicht als Versorgungsstätten für unbemittelte und unverheiratete Frauen, aus denen der Austritt möglich war, wenn sich eine bessere Möglichkeit der Versorgung ergab. Die Rückkehr in ein weltliches Leben wird nicht in Betracht gezogen, höchstens der Eintritt in einen Orden.⁴¹⁸ Andererseits wird vorausgesetzt, dass Frauen, die einer Beginengemeinschaft beitreten, Vermögen an beweglichem und unbeweglichem Gut mitbringen. Frauen, die nicht erbfähig sind, werden sogar ausdrücklich von der Aufnahme in die Gemeinschaft ausgeschlossen.⁴¹⁹ D.h. der Eintritt stand eher nur vermögenden Frauen offen. Ähnliche Merkmale wie in den Statuten der drei Straßburger Beginenhäuser finden sich auch in Satzungen anderer Beginengemeinschaften dieser Zeit.⁴²⁰

„Die Statuten der Beginenhäuser des 13. Jahrhunderts legen also, soweit wir sie kennen, alle übereinstimmend den größten Wert auf die wirtschaftliche Sicherstellung der Gemeinschaften teils durch das Vermögen der Schwestern, teils durch den Ertrag ihrer Arbeit.“⁴²¹

Die Konsequenzen dieses Grundsatzes waren: Betteln und Almosensammeln als Grundlage der Gemeinschaft wurden ausgeschlossen. Allerdings wurde armen und nichtvermögenden Frauen der Eintritt in die Gemeinschaft verwehrt; in Not geratene und bedürftige Frauen fanden kein Asyl. Diese Frauen zogen dann oft als wandernde Beginen weiter umher und waren dadurch anfällig für freigeistiges Gedankengut. Auch das Ideal der Armut wurde in den Beginenhäusern durch den Gedanken von einer gesicherten Versorgung ersetzt.⁴²²

„Das Beginentum hat also, auch ohne als ein religiöser Orden anerkannt zu sein und obgleich diese halbmönchische Lebensform in den Ordnungen der Kirche keine eindeutige Stelle fand, zum großen Teil seinen Bestand dadurch behauptet, dass sich die einzelnen Gemeinschaften an feste Statuten banden, sich wenigstens an eine lockere Form der Klausur gewöhnten, die im wesentlichen nur zum Zweck des Kirchgangs durchbrochen wurde, nicht aber das Almosensammeln gestattete, und dass sie sich der Aufsicht der Bettelorden unterstellten. Aber diese Entwicklung zum geregelten Beginentum hat sich nicht einheitlich und nicht vollständig vollzogen, und die Kreise religiöser Frauen, die nicht auf diese Weise in geordnete Verhältnisse einbezogen wurden, sind zu einer Gefahr für das ganze Beginentum geworden.“⁴²³

II. Die Frauenklöster und die Frage der „Cura monialum“ im Dominikanerorden

Die neuen Orden, die Bettelorden (Franziskaner und Dominikaner) und Zisterzienser, zogen neben den Beginengemeinschaften weiterhin zahlreiche Frauen an, die von der religiösen Bewegung erfasst worden waren. Da viele Beginengemeinschaften von den Bettelorden betreut wurden, ist es auch nicht verwunderlich, dass viele von diesen aufgrund ihrer ohnehin inzwischen eher klösterlichen Ordnung den direkten Anschluss an die Orden suchten und am Ende als weiblicher Zweig inkorporiert wurden:

„Bei einer großen Zahl deutscher Frauenklöster, die später dem Dominikanerorden eingegliedert wurden, ist über die Ursprungsgeschichte nur soviel festzustellen, dass das Kloster aus einem freien Zusammenschluss religiöser Frauen entstand, die zunächst ohne bestimmte Klosterregel und ohne Ordenszugehörigkeit aus eigenem Ansporn und aus eigner Kraft ihre religiösen Ideale der Armut und Keuschheit in solchen Gemeinschaften verwirklichen wollten. Man hat in solchen Fällen meist gesagt, an der Stelle des späteren Klosters habe vorher eine Gemeinschaft von Frauen bestanden, die nach ‚Art der Beginen‘ lebten; das Kloster sei aus einer ‚Beginensammlung‘ hervorgegangen.“⁴²⁴

Schon vor der Gründung des Predigerordens haben Bischof Diego und Dominikus in Südfrankreich eine Lebensform für religiöse Frauengemeinschaften geschaffen, um sie von den Irrlehrern fernzuhalten: 1206 gründeten sie das Frauenkloster von Prouille, in welchem die Frauen vermutlich nach der Augustinus-Regel lebten. Ob die Frauen auch Gelübde ablegten, ist nicht bekannt. 1214 übertrug Dominikus die Leitung des Klosters seinem Mitarbeiter Natalis. Papst Innozenz III. (1198 – 1216) stellte das Kloster unter päpstlichen Schutz. Nach der Gründung des Predigerordens ging das Kloster in den Besitz des Ordens über. In das Kloster zog auch ein Brüderkonvent. In den folgenden Jahren (bis 1221) gründete Dominikus noch weitere drei Frauenklöster: zwei in Spanien, in Madrid und Segovia (1218)⁴²⁵; in Rom wird Dominikus von Papst Honorius III. (1216 – 1227) beauftragt, das Benediktinerinnenkloster S. Maria in Trastevere zu reformieren. Hierzu soll im Auftrag des Papstes ein ganz neues Kloster (S. Sisto) errichtet werden, in das die Benediktinerinnen überführt und nach den Richtlinien des Klosters von Prouille reformiert werden sollen. Eine vierte Gründung in Bologna kam 1227 unter Dominikus Nachfolger Jordan von Sachsen (+1237) zustande.⁴²⁶ Sie verlief allerdings nicht ohne Widerstand, denn die Brüder sträubten sich gegen ein weiteres Frauenkloster.⁴²⁷ Papst Honorius III. forderte schließlich eindringlich und „in schroffem Ton“⁴²⁸, das S. Agnes Kloster in Bologna in den Orden zu inkorporieren.

Das Generalkapitel zu Paris (1228) lehnte sodann die Neuaufnahme von Frauenklöstern unter strengem Gehorsam und bei Strafe der Exkommunikation ab.⁴²⁹ Was führte zu solch einem Beschluss? Er richtete sich nicht gegen die schon bestehenden Frauenklöster, sondern er zielte vor allem auf die Verhältnisse in Deutschland: Der weibliche Zudrang zum Orden hatte in den nördlichen Provinzen des Ordens so stark zugenommen, dass – wie Jordan von Sachsen in einem Brief schreibt – die Predigerbrüder „fremde, eintrittswillige Frauen ... zu leichtfertig zum Haareabschneiden, zum Einkleiden und zu den Enthaltsamkeitsgelübden zuzulassen pflegten.“⁴³⁰ Schon Dominikus warnte auf dem Sterbebett, „verdächtigen Umgang mit Frauen, vor allem aber mit jungen Mädchen zu meiden.“⁴³¹

Als die Predigerbrüder in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts nach Deutschland kamen, fanden sie bereits zahlreiche Frauen- gemeinschaften vor, z.B. Klausnerinnen, denen sich der Orden sodann annahm. Aber es schlossen sich ihnen infolge der Predigttätigkeit weitere Frauen an, viele stammten aus adligen Familien, die als Gemeinschaften Nähe zum Dominikanerorden suchten.⁴³² Nach geltendem Recht unterstanden die religiösen Frauengemeinschaften, solange sie nicht als selbstständige Klöster anerkannt waren, dem zuständigen Diözesanbischof und der ordentlichen Pfarrgeistlichkeit. Die Bischöfe sträubten sich gegen die Loslösung der Frauengemeinschaften aus dem Pfarrverband. Gegen diese Widerstände setzten sich die Frauen mit Hilfe der päpstlichen Kurie zur Wehr.⁴³³

Weitaus heftiger aber war der Widerstand von Seiten des Ordens. Er richtete sich gegen die Aufnahme von Frauenklöstern in den Ordensverband.⁴³⁴ Denn die Beschlüsse des Generalkapitels von 1228 blieben in Deutschland wirkungslos. Die Dominikaner verstießen dort ganz offen gegen den Beschluss, keine neuen Frauenklöster zu gründen und in den Orden zu inkorporieren. Aus diesem Grund erfolgte der Kapitelsbeschluss (vor 1236), sich aus der Frauenseelsorge, der cura mulierum, völlig zurückzuziehen und die Beziehungen zu den bereits bestehenden Frauenklöstern aufzukündigen.⁴³⁵ Daraufhin legten die Dominikaner die Leitung des Frauenklosters in Prouille nieder. Die Frauen Prouilles und auch die des Klosters in Madrid beschwerten sich daraufhin bei der Kurie in Rom. Papst Gregor IX. (1227 – 1241) wies den General des Dominikanerordens in einer päpstlichen Bulle zurecht und forderte, unverzüglich die Seelsorge in diesen Klöstern wieder zu übernehmen.⁴³⁶

In Deutschland wurde auch dieser Beschluss des Generalkapitels nicht beachtet. Das lag jedoch u.a. daran, dass dieser auch innerhalb der Ordensleitung keine einmütige Zustimmung fand. Der General des Ordens, Jordan von Sachsen, nahm an den Kapiteln, auf denen jener Beschluss gefasst worden sein muss, krankheitshalber nicht teil. Das Generalkapitel von 1236 – wieder unter seiner Leitung – lehnte ihn ab. Somit wurde dieser Beschluss wieder hinfällig.⁴³⁷ Aber damit war der Widerstand keinesfalls gebrochen. Die Gegner argumentierten, „dass alle solche Verpflichtungen die Ordensbrüder an der Erfüllung ihrer wesentlichen Aufgaben, der Predigt und der Kontemplation behindere.“⁴³⁸ Aus diesem Grund ließ sich der Orden 1239 von Gregor IX durch eine Bulle zusichern,

„dass er zur Übernahme von Seelsorgeverpflichtungen in Nonnenklöstern und bei anderen religiösen Frauen, ebenso zur Aufsicht und Visitation in Klöstern und Kirchen, zur Durchführung von Rechtshändeln und zur Verkündigung von Bannbullen künftig nicht mehr durch päpstliche Bullen verpflichtet werden dürfe, es werde denn die vorliegende Zusicherung ausdrücklich durch eine ‚Abrogationsklausel‘ außer Kraft gesetzt.“⁴³⁹

Trotz dieser Zusicherung zog sich der Orden nicht aus der Verantwortung gegenüber den Frauengemeinschaften und Frauenklöstern zurück. Zu Lebzeiten Gregors blieben die Verhältnisse in der Schwebe.

Das änderte sich nach seinem Tod 1241. Zur selben Zeit wurde ein neuer Ordensgeneral gewählt, der Deutsche Johannes von Wildeshausen. Johannes nutzte die Vakanz nach dem frühen Tod Papst Cölestins IV. (+1241), um klare Verhältnisse zu schaffen. Das Generalkapitel von 1242

„verhängte Strafen über alle Brüder, welche Nonnen oder anderen religiösen Frauen die Sterbesakramente gereicht, sich in ihre Leitung eingemischt oder Visitationspflichten bei ihnen übernommen hatten, und verbot allen weiteren Verkehr mit ihnen.“⁴⁴⁰

Der Ordensgeneral ließ darüber hinaus die Brüderkonvente aus den Frauenklöstern S. Sisto, Prouille und Madrid abziehen. Der neue Papst Innozenz IV. (1243 – 1254) war jedoch nicht gewillt, diesen Kapitelbeschluss hinzunehmen. Er begann Gegenmaßnahmen einzuleiten: Anstoß für diese gab das französische Kloster Montargis, in der Nähe von Orleans, das Anschluss an den Orden suchte.⁴⁴¹ Da der Orden die Inkorporation verweigerte, wandte sich die Gründerin des Klosters, Amicie von Joigny, an die Kurie, die sich gerade in Lyon aufhielt. Mit einer Bulle vom 8. April 1245 verfügte der Papst die Inkorporation.⁴⁴² Die Bulle – die auch die Franziskaner betraf – beinhaltete:

„Die Frauen werden sub magisterio et doctrina des Ordensgenerals und des betreffenden Provinzials gestellt; sie haben Anteil an allen den Orden verliehenen Privilegien. Der General und der Provinzial haben die sollicitudo et cura animarum in den Frauenklöstern zu übernehmen, persönlich oder durch geeignete Vertreter die Visitationspflicht zu erfüllen; die freie Wahl der Priorin oder Äbtissin steht aber dem Kloster allein zu. Sie haben bei den Nonnen Beichte zu hören und die Sakramente zu reichen. Weil aber die Ordensbrüder nicht verpflichtet sind, dauernd in den Frauenklöstern zu residieren, so sollen Ordens- instanzen geeignete Kapläne anstellen, die in dringenden Fällen die Beichte hören und die Sakramente spenden können. Die Klöster dürfen Besitz und Einkommen haben, auch wenn es die Gewohnheit oder die Statuten des betreffenden Ordens bisher anders bestimmt hatten.“⁴⁴³

Die Bulle enthielt für die Dominikaner zwei Zusätze: Bestimmungen der Ordens-Konstitutionen oder anderer päpstlicher Bullen, die der Verpflichtung zur Seelsorge in Frauenklöstern entgegenstehen, werden außer Kraft gesetzt; sodann werden die Ordensinstanzen beauftragt, in den Frauenklöstern, die dafür in Betracht kommen, die Ordenskonstitutionen einzuführen.⁴⁴⁴ Die päpstliche Bulle von 1245 hatte weitreichende Folgen:

„Dadurch war gleichsam der Damm gebrochen, der die Frauenklöster bis dahin außerhalb des Ordens gehalten hatte. Der Vorgang des Klosters Montargis war für die deutschen Frauengemeinschaften beispielgebend, und in rascher Folge erwirkte sich eine nach der andern durch die Kurie in Lyon die Aufnahme in den Orden.“⁴⁴⁵

Im Laufe von fünf Jahren (bis 1250) musste der Orden in Deutschland mindestens 32 Frauenklöster übernehmen.⁴⁴⁶ Auf die Dominikaner in Deutschland kamen Aufgaben zu, die nur sehr schwer zu bewältigen waren:

„Bedenkt man ..., dass während des ganzen Generalats Johann von Wildeshausen – 1241 bis 1252 – nur 4 neue Männerklöster in Deutschland entstanden sind und nur 24 in sämtlichen Ordens- provinzen, so lässt sich ermessen, welche außerordentliche Bürde dem Orden durch diese massenhafte Inkorporation übertragen wurde.“⁴⁴⁷

Der Orden musste sich auf diese Situation rasch einstellen.⁴⁴⁸ Die Ordensleitung war nicht gewillt, die Bestimmungen so einfach hinzunehmen. Die Dominikaner lehnten eine vollständige Inkorporation der Frauenklöster ab, weil sie sich „in der Erfüllung der Hauptaufgabe ihres Ordens, in der Predigt“⁴⁴⁹ behindert sahen.

Da die Frauenklöster, die von Dominikanern betreut wurden, zwar nach gleichartigen Konstitutionen lebten (St. Sisto oder St. Markus), aber keinen Ordensverband mit einer gemeinsamen Regulierung gebildet hatten, darüber hinaus die Bullen für die ersten beiden Klöster, die den Dominikanern unterstellt wurden, Montargis und St. Agnes, unterschiedliche Merkmale beinhalteten und sich dadurch von anderen Bullen abhoben, bat der Orden Anfang 1246 um Klärung, welche Verpflichtungen eigentlich bestünden.⁴⁵⁰ Denn Montargis und St. Agnes waren dem Orden inkorporiert, d.h. sie waren Teil des Ordens, und unterstanden deshalb in der Verwaltung von Besitz und Eigentum dem General bzw. Provinzial. Die anderen Klöster aber sollten dem Dominikanerorden nur „kommittiert“ werden, d.h. die Klöster sollten nur „in spiritualibus, durch Visitation und Seelsorge“⁴⁵¹ betreut werden, nicht aber „in temporalibus, in der Verwaltung von Besitz und Einkommen.“⁴⁵²

Die Antwort des Papstes auf die Anfrage zeigt die schwankende Haltung der Kurie gegenüber den Frauenklöstern. In der Bulle vom 4. April 1246 legte der Papst fest,

„es sollten dem Orden durch die päpstliche ‚Kommission‘ von Frauenklöstern in Zukunft keine anderen Verpflichtungen erwachsen als eben jene Pflichten der Visitation, Seelsorge und Organisation, die in den päpstlichen ‚Kommissions‘-Bullen aufgezählt sind ..., nicht aber die Pflicht zur Verwaltung des Besitzes der Frauenklöster durch Ordensbrüder, die darüber hinaus in den ‚Inkorporations‘-Bullen für Montargis und S. Agnes festgesetzt wird.“⁴⁵³

Das bedeutet, der Orden musste sich zwar um die Seelsorge in den Klöstern kümmern, er konnte sich jedoch weigern, ein Kloster in den Ordensverband aufzunehmen. Durch die Bulle glaubte die Ordensleitung sich bestärkt, die Inkorporation der beiden Klöster Montargis und St. Agnes rückgängig machen zu können und in eine Kommission zu führen. Dem Einspruch dieser Klöster wurde vom Papst stattgegeben. Auch die beiden anderen Klöster, die schon früher zum Orden gehörten, ließen sich die Inkorporation durch eine Bulle bestätigen.⁴⁵⁴ Die andere Aufforderung des Papstes, in den Frauenklöstern die Ordenskonstitutionen einzuführen und eine gemeinsame geistliche Lebensgrundlage zu schaffen, befolgte der Orden unter dem Generalat Johannes von Wildeshausen (1241 – 1252) nicht. Außerdem waren die Konstitutionen von St. Sisto oder St. Markus nicht so einfach übertragbar, da in ihnen festgesetzt war, dass mindestens 6 Brüder dort einen Konvent bilden sollten. Diese Bestimmung war aber von der Bulle von 1246 abgeschafft.

Der Orden unternahm schließlich auf dem Generalkapitel von Bologna (Mai 1252) nochmals den Versuch, sich von allen Verpflichtungen gegenüber den Frauenklöstern zu befreien.⁴⁵⁵ Es war das letzte Generalkapitel unter dem Ordensgeneral Johannes von Wildeshausen. Zunächst versprach Innozenz IV. in der Bulle vom 15. Juli 1252, dem Orden in den nächsten zwanzig Jahren keine weiteren Frauenklöster zu unterstellen. Damit gab sich der Orden nicht zufrieden: Die durch frühere päpstliche Maßnahmen geschaffenen Zustände sollten rückgängig gemacht werden. In der Bulle vom 26. September gab der Papst nach:

„Er habe sich davon überzeugen lassen, dass der Orden in der Durchführung seiner wesentlichsten Aufgabe: der Predigt, vor allem gegen die Ketzer, behindert und beeinträchtigt werde durch die Verpflichtungen, die ihm Innozenz selbst in Berücksichtigung der dringenden Wünsche der Frauenklöster auferlegt habe. Da die große Aufgabe des Ordens den Vorrang habe und die Bedürfnisse der Frauenklöster auch auf anderem Wege erfüllt werden könnten, so entbindet der Papst den Orden von allen Verpflichtungen gegen die ihm inkorporierten oder kommittierten Frauenklöster mit Ausnahmen von S. Sisto in Rom und Prouille.“⁴⁵⁶

Damit verloren die Frauenklöster alles, wofür sie gekämpft hatten. Zwar wurden ihnen nicht alle Rechte genommen, die ihnen durch die Inkorporation teilhaftig geworden waren, doch auf die Seelsorge durch die Dominikaner hatten sie fortan keinen Anspruch mehr. Diese Sachlage war für die Frauenklöster inakzeptabel. Sie bestürmten den Papst und die Kurie leidenschaftlich.⁴⁵⁷ Mit dem Tod des Generaloberen Johannes von Wildeshausen verloren die Gegner der Cura-Pflicht dann jedoch eine bedeutende Stütze. Bis zum nächsten Generalkapitel (1254) gab es nun keine offizielle Ordensleitung. Dagegen kehrte Kardinal Hugo von St. Cher, selbst Dominikaner, als Legat aus Deutschland zurück. Hugo, der zwei Jahre in Deutschland verbrachte, kannte die Situation dort sehr genau. Und er war der religiösen Frauenbewegung zugetan. Zugleich war er aber auch ein Förderer dominikanischer Interessen in Deutschland. Er war für die Kurie deshalb der richtige Mann, um das Verhältnis zwischen Orden und Frauenklöstern neu zu ordnen. Kardinal Hugo erreichte zunächst eine Art „Stillhalteabkommen“, d.h. die Seelsorge sollte in allen Frauenklöstern zunächst in der bisherigen Weise weiter erfolgen. Auf dem zukünftigen Generalkapitel in Budapest (1254) sollten dann weitere Vereinbarungen verhandelt werden.⁴⁵⁸ Die Verhandlungen zogen sich bis zum Generalkapitel von 1256 (Paris) hin. Aber immerhin führten die bisherigen Verhandlungen zu dem Ergebnis, dass der Orden die Seelsorge in den Frauenklöstern weiterhin zu übernehmen bereit war, die vor 1254, ehe also Kardinal Hugo mit der Neuordnung beauftragt wurde, durch einen Generalmagister oder ein Generalkapitel in den Orden aufgenommen worden waren. Was der Kardinal jedoch nicht ahnte: Die Zahl solcher Frauenklöster war sehr viel geringer als angenommen, vor allem in Deutschland. Der Beschluss von 1256 bildete also keine rechtskräftige Grundlage für die Wiederaufnahme deutscher Frauenklöster in den Orden.⁴⁵⁹ Auf dem Generalkapitel von 1257 (Florenz) forderte der Kardinal daher, eine endgültige und feste Entscheidung zugunsten der Frauenklöster, auch derer, die nicht durch den Generalmagister oder durch ein Generalkapitel in den Orden aufgenommen waren. Drei aufeinanderfolgende Generalkapitel haben diesem Beschluss zugestimmt:

„Seit 1259 war es also endgültig entschieden, dass alle früher dem Orden unterstellten Frauenklöster wieder Anspruch auf seine Seelsorge hatten.“⁴⁶⁰

Darüber hinaus wurde beschlossen, „dass künftig Frauenklöster nur nach Zustimmung von 3 Generalkapiteln dem Orden unterstellt werden können.“⁴⁶¹ Damit hatten die Frauenklöster ihren Anspruch auf dominikanische Leitung und Seelsorge durchgesetzt. 1267 wurde dieser Beschluss von Papst Clemens IV. (1265 – 1268) sanktioniert, indem er die Bulle von 1252, in welcher dem Orden die Cura-Pflichten erlassen worden waren, außer Kraft setzte.⁴⁶²

Jetzt musste sich der Orden noch zwei wichtigen Aufgaben widmen: Er musste – erstens – eine einheitliche Konstitution für alle Frauenklöster schaffen, wie bereits die Bullen von 1245 gefordert hatten; es musste – zweitens – bestimmt werden, welche der Frauenklöster überhaupt rechtmäßig Anspruch auf die Zugehörigkeit zum Orden hatten.⁴⁶³ Eine andere wichtige Sorge war die wirtschaftliche Sicherung der Klöster: Die Frauenklöster sollten wirtschaftlich auf eigenen Füssen stehen können. Ausreichende Mittel für den Unterhalt mussten vorhanden sein. Ein Kloster aber, das nicht über eine sichere wirtschaftliche Grundlage verfügte, durfte nicht in den Ordensverband aufgenommen werden. Außerdem durfte die einem Kloster zugewiesene Höchstzahl der Schwestern nicht überschritten werden.⁴⁶⁴

Der Anschluss an den Dominikanerorden brachte für die deutschen Frauenklöster zwar die wirtschaftliche Sicherheit, doch die ursprüngliche Armutsbewegung

„ging unter der organisatorischen Sicherung des Ordens in Gemeinschaftsform über, die den Einzelnen ein sicheres Auskommen gewährleistete und das religiöse Leben ordnete und disziplinierte. Ein großer Teil der Frauenbewegung in Deutschland hat dadurch ein neues und endgültiges Gepräge erhalten.“⁴⁶⁵

III. Ein fruchtbarer Dialog

Dieses feste Gepräge war zugleich die Voraussetzung für die Entfaltung der „deutschen Mystik“.⁴⁶⁶ Denn in Taulers – und ebenso in Meister Eckharts oder Heinrich Seuses – Einstellung zum geistlichen Leben in der Welt spiegelt sich ein lebendiger und fruchtbarer Dialog zwischen den Laienbewegungen, Frauen und Männer, und den für ein tieferes religiöses Leben empfänglichen und aufgeschlossenen kirchlichen Kreisen wieder, die aber auch die Unterweisung durch glaubwürdige Kleriker suchten.⁴⁶⁷

Voraussetzung für diesen Dialog von Frauen und Männern, von monastischer, scholastischer und einer auf Erfahrung beruhenden (mystischen) Theologie war die Tatsache, dass die Frauen nicht die lateinische Theologensprache beherrschten.⁴⁶⁸ Dem Drang nach religiöser Unterweisung konnte nur angemessen begegnet werden, wenn die Prediger – wie Johannes Tauler – in der Volkssprache den Glauben verkündeten und lehrten.⁴⁶⁹ Diese „volkssprachliche Theologie“⁴⁷⁰ ist nicht unabhängig von der traditionellen Theologie entstanden, sondern im Dialog mir ihr.⁴⁷¹ Die Frauen dieser neuen Richtung suchten nach theologischer Unterweisung. Keinesfalls wollten sie sich von der Kirche abspalten. So konnten sich Laienspiritualität, monastische und scholastische Theologie gegenseitig befruchten und ergänzen: Um sich in der Kirche die notwendige Anerkennung und Autorität zu verschaffen, übernahm die volkssprachliche Theologie im Laufe der Zeit „verschiedene Stilformen aus der scholastischen und monastischen Theologie.“⁴⁷² So wurde eine große Anzahl von Texten mystischen Inhalts auf Lateinisch verfasst, „aber in Form eines Lateins, von der man sagen kann, sie spiegele nach Verfasserschaft, Stil und Inhalt die neue volkssprachliche Theologie wider.“⁴⁷³ Andere Texte wurden ins Lateinische übersetzt, obwohl dies ausgesprochen schwierig war, da die meist von scholastisch nicht Gebildeten in der Volkssprache zum Ausdruck gebrachten inneren Erfahrungen nicht adäquat in die formelle und exakte Gelehrtensprache übersetzt werden konnten. Auf der anderen Seite waren die Volkssprachen, z.B. das Deutsche, noch nicht so weit entwickelt, um mit dem präziseren Latein mithalten zu können.⁴⁷⁴ Latein war jedoch damals immer noch eine „Weltsprache“. Auch die Predigten Taulers konnten nur deshalb in Europa so populär werden, weil sie von dem Kartäuser Laurentius Surius 1548 ins Lateinische übersetzt worden waren.⁴⁷⁵ Und wenn wir Johannes Taulers in der Volkssprache gehaltene Predigten lesen, stellen wir fest: Der Dominikaner versteht es, seine Zuhörer in einem praktischen spirituellen Weg im Alltag zu unterweisen, indem er dabei auch auf die Lehre der Theologie seiner Zeit zurückgreift.⁴⁷⁶

³⁶¹ Vgl. Grundmann 1977, 174. Zur religiösen Frauenbewegung Siehe: Stölting 2005; McGinn 1999; Ruh 1993; Bynum 1995, 136 – 153; Hauschild I 1995, 314 – 319; Langer 1987.

³⁶² Vgl. Grundmann 1977, 178; Brief des Lütticher Klerus an Papst Lucius II., Fredericq I 1889ff., 32f.

³⁶³ Grundmann 1977, 176.

³⁶⁴ Siehe auch in diesem Kapitel: I.

³⁶⁵ Vgl. Grundmann 1977, 176.

³⁶⁶ Vgl. Grundmann 1977, 180: „Hat doch auch ein Zisterzienser-Chronist ... von der Verbrennung eines Mädchens in Reims berichtet, das für eine Anhängerin der Publicani gehalten wurde, weil sie sich von einem Kleriker nicht hatte verführen lassen, sondern den Verlust ihrer Keuschheit der ewigen Verdammnis gleich achtete – eine Gesinnung, die von ihrer ‚Meisterin‘ [Oberin einer Frauengemeinschaft] noch überdies mit erstaunlicher Bibelkenntnis aus der Schrift gerechtfertigt wurde.“ Vgl. Radulphus, Abt von Coggeshall, Chron. angl., Recueil des Historiens... XVIII 1869ff., 92f. Radulphus zählt – ohne den Vorfall auch nur irgendwie zu kritisieren, wie Grundmann anmerkt – eine ganze Liste von katharischen Lehren auf und berichtet von Gerüchten über unterirdische Orgien.

³⁶⁷ Grundmann 1977, 180.

³⁶⁸ Vgl. Grundmann 1977, 180²⁶: Nach Grundmann ist das Wort Begine eine „Verstümmelung des Wortes Albigenses“, auch wenn dem nicht von allen Seiten zugestimmt wird. Anfang des 13. Jahrhunderts werde das Wort Beggini von einem Kölner Chronisten als Eigenname der Albigenser verwendet. Der Name Begine habe keinen niederrheinisch-belgischen Ursprung. Er sei nicht einfach auf südfranzösische Katharer oder Albigenser übertragen worden; sondern es sei umgekehrt gewesen. So seien z.B. in Flandern und im Bistum Lüttich religiöse Frauen als Katharerinnen verdächtigt worden, in dem man sie Beginen nannte. „Daraus folgt wenn nicht zwingend, so zum mindesten mit großer Wahrscheinlichkeit, dass das Wort Begine identisch ist mit Albigenser. So wurde auch ein Priester namens Lambert, welcher der Ketzerei verdächtigt wurde, Beginus, le Bègue genannt. Vgl. McGinn 1999, 71.

³⁶⁹ Vgl. Grundmann 1977, 178f.: So wurde 1175 in Lüttich der Priester Lambert der Ketzerei beschuldigt. Man beschuldigte ihn, ein Beginus zu sein (Vgl. Grundmann 1977, 18²⁶). Er habe Irrlehren über die Eucharistie, über Taufe und Beichte verbreitet. Seine Anhänger habe er dazu aufgefordert, den Kirchenbesuch zu vernachlässigen. „Lambert wurde 1160 zum Priester geweiht, begann seine halb zerfallene Kirche wieder instandzusetzen und Gruppen frommer Laien, vor allem Frauen, anzuziehen, und zwar durch seine Predigt und dadurch, dass er Teile der Bibel und Heiligenleben in die Volkssprache übersetzte. Er scheint ein glühender Reformer in der Tradition Gregors VII. gewesen zu sein, der das verkommene Leben des Klerus anprangerte und zu einer moralischen und sakramentalen Erneuerung aufrief, allerdings vorwiegend auf der untersten Ebene der einfachen Gläubigen“ (McGinn 1999, 71).

³⁷⁰ Vgl. Grundmann 1977, 182.

³⁷¹ Grundmann 1977, 170. Vgl. Dinzelbacher 1988, 10-13: Die religiöse Frauenwelt fand in der Männerwelt sehr viel Zustimmung. Neben Jakob von Vitry war der Bischof von Lincoln, Robert Grosseteste (+1253), einer der berühmtesten Philosophen des 13. Jahrhunderts; sodann der Pariser Theologe Robert von Sorbonne, der die religiöse Frau als positives Gegenbild vor Laienbrüdern und Mönchen der gelehrten Elite gegenüberstellt. Sogar König Ludwig IX von Frankreich (1236 – 1270) unterstützte die Beginen in Paris und ließ ihnen einen Beginenhof errichten. Auch die kommunalen Autoritäten unterstützten die Beginen.

³⁷² Grundmann 1977, 170¹. Vgl. Jakob von Vitry, Brief an seine Freunde in Flandern vom Oktober 1216, bei Boehmer 1930, 66.

³⁷³ Grundmann 1977, 184. Vgl. Hadewich, De Visionen van Hadewych, ed. van Mierlo 1924/25, 179ff.

³⁷⁴ Grundmann 1977, 183³⁰. Vgl. Jordanus, Chron. c.9, ed. Boehmer 1930, 8.

³⁷⁵ Vgl. Dinzelbacher 1988, 23f.: Allerdings kann nicht von einer Welle der Frauenfrömmigkeit in England die Rede sein. Unberührt von dieser Welle blieb auch Skandinavien und Süditalien. „Die Entwicklung ging so von einer Zone aus, die kulturell und sozio-ökonomisch wohl die fortschrittlichste Europas war, was, wie in Oberitalien, im Reichtum der Städte begründet lag“ (24).

³⁷⁶ Vgl. Grundmann 182 – 184²⁹ (183³¹), (184). Vgl. Thomas von Chantimpré, Bonum univ. de apibus II, 38, ed. Colvenerius, Duaci 1627, 391. Eine Liste der „Vollkommenen“, zusammengestellt von Schwester Hadewijch von Antwerpen (1180/90 – 1260/69): Hadewich, De Visionen van Hadewych, ed. van Mierlo 1924/25, 179ff Hadewijch entstammte einer adligen Familie in Antwerpen und wurde mit 11 Jahren von der religiösen Bewegung ergriffen. In Nivelle trat sie in eine Beginengemeinschaft ein. Als Leiterin dieser Gemeinschaft nahm sie in der religiös-ekstatischen Frauenbewegung eine führende Rolle ein. Sie starb im Rufe der Heiligkeit und wurde im Zisterzienserkloster Villiers neben anderen heiligmäßigen Männern und Frauen beigesetzt. Vgl. u.a. Stölting 2005, 119-154; Hofmann 1998.

³⁷⁷ Vgl. Grundmann 1977, 185f.^34f: „Noch um 1215 war es eine häretische Verdächtigung, wenn man die Frauen Beginen nannte, denn es war der Name der Ketzer in Südfrankreich; aber schon 1223 ist in Kölner Schreinsakten unbefangen von den religiösen Frauen als Beginen die Rede; in den dreißiger Jahren beginnt auch die Urkundensprache von den Frauen zu reden, ‚die das Volk Beginen nennt‘; und ungefähr seit 1245 bezeichnen sich die Frauen selbst mit diesem Namen; die alte Bedeutung des Wortes ist vergessen und der neuen Bedeutung, die man ihm unterliegt, fehlt jeder häretische Beigeschmack.“

³⁷⁸ Vgl. Grundmann 1977, 187.

³⁷⁹ Grundmann 1977, 187.

³⁸⁰ Grundmann 1977, 187.

³⁸¹ Grundmann 1977, 188f.

³⁸² Grundmann 1977, 189⁴⁰.

³⁸³ Grundmann 1977, 197.

³⁸⁴ Grundmann 1977, 197.

³⁸⁵ Grundmann 1977, 197.

³⁸⁶ Zu den Motiven der Frauen: Vgl. Dinzelbacher 1988, 16 – 23.

³⁸⁷ Dinzelbacher 1988, 16.

³⁸⁸ Vgl. Grundmann 1977, 319.

³⁸⁹ Siehe: Unger 2005, McGinn 1999, 214 – 465; Wehrli-Johns 1998, 25 – 51; Ruh 1993; Elm 1981, 7 – 28.

³⁹⁰ Vgl. Grundmann 1977, 140¹³⁰: „Es wurde verboten, ‚neue Orden‘ - oder richtiger: neue Ordensformen zu ‚erfinden‘; wer Mönch werden will (ad religionem converti), soll eine der approbierten Regeln annehmen, und wer ein Kloster gründen will, soll es der Regel und den Gewohnheiten eines der approbierten Orden unterstellen. Begründet wird diese Vorschrift damit, dass allzu starke Verschiedenheit der Ordensformen Verwirrung in der Kirche stiftete“ (Vgl. Cap. 13 der Beschlüsse, Mansi XXII 1779/82, 1002). Der Orden des hl. Dominikus war aber ein neuer Orden. Da dieser jedoch die Ordensregel des hl. Augustinus übernahm, wurde der Gründung zugestimmt.

Ein wichtigerer Konzilsbeschluss sind jedoch die Ketzerbestimmungen. Erstmals wurde geklärt, wer als Ketzer zu bezeichnen sei und wer nicht. „Das Konzil von 1215 hat diese Bestimmungen wesentlich vereinfacht: es hat eine katholische Glaubensformel vorausgeschickt und alle dagegen verstoßenden Irrlehren für Ketzerei erklärt“ (138¹²⁷). Dadurch wurde nicht der automatisch schon ein Ketzer, der ein Leben in christlicher Armut führen wollte. Die unbefugte Predigt wurde allerdings weiterhin als Ketzerei verurteilt. Das Konzil hielt jedoch fest, dass nicht nur ausschließlich der Bischof zur Predigt imstande sein, dieser vielmehr geeignete Prediger beauftragen solle, die diesen Dienst vollbringen. „Dem Drang der religiösen Kreise nach apostolischer Predigt konnte durch derartige Bestimmungen natürlich nicht Genüge geleistet werden“ (140). Darüber hinaus brachte Innozenz III. das sich seit dem Konzil von Tours (1163) entwickelnde Inquisitionsverfahren zu einem ersten Abschluss: Bereits das Konzil von Tours beschloss, dass ein Einschreiten gegen eine Häresie nicht nach einer Anklage zu erfolgen habe, sondern dass der Klerus selbst gegen Ketzer vorzugehen habe (Vgl. Wolter 1999, 130): „Der Bischof als ordentlicher Richter in Fragen der Ketzerei sollte zu ihrer Verfolgung von sich aus bei den alle zwei Jahren vorzunehmenden Visitationen seiner Diözese nach Ketzern fahnden, ohne eine formelle Anklage abzuwarten (Inquisitionsverfahren anstelle des Akkusationsverfahrens). Hier liegen die Anfänge der Inquisition“ (Wolter 1999, 268). Das Konzil von 1215 unter Innozenz III., der bereits 1199 die Häresie als Majestätsbeleidigung erklärte (ein Ausdruck des römischen Rechts), erhob nun diese Vorgehensweise zum gemeinkirchlichen Gesetz, betonte die Rechtmäßigkeit der Untersuchungen und Befragungen in den Pfarreien, verlangte die Eröffnung eines Prozesses, ohne auf eine Anklage zu warten, und setzte fest, dass verurteilte Ketzer dem „weltlichen Arm“ zur Bestrafung „überlassen“ (von Auslieferung ist nicht die Rede) werden solle. „Damit war die Prozessordnung der Inquisition in ihren wesentlichen Zügen festgelegt“ (Wolter 1999, 268). Diese Linie wurde weiter geführt. Unter Gregor IX. (1227 – 1241) und Innozenz IV. (1243 – 1254) halfen Angehörige der neuen Bettelorden, Franziskaner und Dominikaner, beim Ausbau der Inquisition und wirkten als Inquisitoren der Kirche (Vgl. Wolter 1999, 222f. 229). Die Verknüpfung von Dominikanern mit der Inquisition nennt der Dominikaner Schillebeeckx einen nicht goldenen Faden der Geschichte des Ordens, er nennt sie eine Pervertierung der dominikanischen Spiritualität: „Dass der heilige Ignatius von Loyola von unseren Vorvätern in die Keller eines unserer Klöster eingeschlossen wurde, weil er seiner Zeit mit einem neuem Charisma begegnete, ist eine dieser vielen Geschichten, in denen sogenannte ‚dominikanische Spiritualität‘ in ihr Gegenteil pervertiert wurde, was uns heute noch eines un-dominikanischen Chauvinismus zeiht. Mit anderen Worten, dies ist typisch für Zeiten, in denen die Dominikaner nicht mehr ‚dominikanisch‘ waren und aus eigenem gefestigten Besitz alles Neu-Gegenläufige verketzert haben“ (Schillebeeckx 2000, 55).

³⁹¹ Grundmann 1977, 320.

³⁹² Grundmann 1977, 321. Vgl. Elm 1981, 7 – 28.

³⁹³ Vgl. Grundmann 1977, 321f.

³⁹⁴ Vgl. Grundmann 1977, 323ff.

³⁹⁵ Mechthild, Das fließende Licht der Gottheit, Schmidt (Hg) 1995.

³⁹⁶ Mechthild III, Kap. 24, 115, Schmidt (Hg) 1995.

³⁹⁷ Mechthild III, Kap. 24, 115, Schmidt (Hg) 1995.

³⁹⁸ Mechthild V, Kap. 5, 169, Schmidt (Hg) 1995.

³⁹⁹ Mechthild V, Kap. 5, 169, Schmidt (Hg) 1995.

⁴⁰⁰ Mechthild V, Kap. 5, 169, Schmidt (Hg) 1995.

⁴⁰¹ Mechthild III, Kap. 15, 102, Schmidt (Hg) 1995. Fairerweise soll auch nicht verschwiegen werden, dass sich Mechthild auch nicht mit Kritik am Klerus zurückhielt und die Kleriker sogar als „Böcke“ beschimpfte: „Dass Gott die Domherren Böcke nennt, tut er darum, weil ihr Fleisch vor Unkeuschheit stinkt in der ewigen Wahrheit vor seiner Heiligen Dreifaltigkeit. Die Haut des Bockes ist edel; ebenso verhält es sich mit ihrer geistlichen Macht. Aber wenn diese Haut im Tod abgelegt wird, hat sie all ihren Adel verloren.“ (Mechthild VI, Kap. 3, 219).

⁴⁰² Vgl. Mechthild Prolog, 5, Schmidt (Hg) 1995. Mechthilds geistlicher Begleiter war der Dominikaner Heinrich von Halle, Lektor des Dominikanerkonvents in Rupin. Er sammelte die Aufzeichnungen Mechthilds und brachte sie als Buch heraus. Das niederdeutsche Original ist verschollen. Wir kennen heute nur die alemannische Übertragung der mit Tauler in Kontakt stehenden Basler Gottesfreunde, initiiert von Heinrich von Nördlingen (+ nach 1356). (Vgl. Mechthild, Einleitung, Schmidt 1995, IX).

⁴⁰³ Vgl. Grundmann 1977, 322 – 344. 355 – 438. 524 – 538; Hofmann 1966, 9 – 32.

⁴⁰⁴ Grundmann 1977, 335^30ff.: Humberts Gutachten ist das sog. „Opus tripartitum“.

⁴⁰⁵ Vgl. Grundmann 1977, 336^33f.: Brunos Gutachten ist die sog. „Relatio“.

⁴⁰⁶ Grundmann 1977, 336f.

⁴⁰⁷ Vgl. Keul 2004, 231¹⁶: Grundmann habe fälschlicherweise Simon von Tournai angegeben. Er heiße aber Gilbert bzw. Guibert. Simon von Tournai, ebenfalls ein Theologe starb bereits 1201.

⁴⁰⁸ Zit. n. Grundmann 1977, 338³⁷: „Sed in calce subnectimus unicum, quod vergere potest in magnus periculum. sunt apud nos mulieres, quae Beghinae vocantur.“ Vgl. Grundmann 1977, 337³⁵: Simons Gutachten trägt den Titel „Collectio de scandalis ecclesiae“.

⁴⁰⁹ Grundmann 1977, 339.

⁴¹⁰ Vgl. Grundmann 1977, 339.

⁴¹¹ Grundmann 1977, 340.

⁴¹² Grundmann 1977, 341.

⁴¹³ Grundmann 1977, 342⁴¹: Statuten des Bistums Eichstätt XXXII, 1885, 74f.

⁴¹⁴ Vgl. Grundmann 1977, 345⁴⁴: Die Regel für das Haus „zum Turm“ vom 12. April 1276 steht im Urk.-B. Straßburg III S. 27f. n. 78; außer der Magistra und der Subpriorin sind 14 Schwestern genannt (meist nur Vornamen); 1314 wohnten insgesamt 13 Schwestern in dem Haus. Die Regel für das Haus „von Innenheim“ vom 14. April bei Mosheim, De beghardis S. 158ff.; Urk.-B. Straßburg III S. 29 n. 79; es hat damals 9 Mitglieder, ebenso das dritte Haus „von Offenburg“, dessen Regel am 4. Mai datiert ist, ib. III s. 30 n. 81. Der Name Beginen kommt in den Urkunden nicht vor, sie heißen darin nur sorores; die jetzt verlorene Handschrift des 14. Jahrhunderts, aus der Mosheim die Regel abdruckte, bemerkte dazu: Constitutiones domuum beguinarum Argentinensium.

⁴¹⁵ Grundmann 1977, 345f.⁴⁵.

⁴¹⁶ Vgl. Grundmann 1977, 346.

⁴¹⁷ Grundmann 1977, 346.

⁴¹⁸ Vgl. Grundmann 1977, 347.

⁴¹⁹ Grundmann 1977, 347⁴⁸: „§ 6: Preterea nolumus, quod aliqua recipiatur, quin paternis, maternis vel peculio adventicio vel profectitio vel alias ut in seculari habitu existens valeat succedere ex quacumque causa nisi aliquo casu renuntiemus.“

⁴²⁰ Vgl. Grundmann 1977, 349 – 350: Die Statuten einer Beginengemeinschaft in Hildesheim von 1281 und einer in Worms von 1288, die unter der Aufsicht der Franziskaner stand. Die Statuten für belgische Beginen, von 1271, haben die spezifisch belgische Form im Blick, nämlich Beginenhöfe mit einzelnen Häusern. Die Aufnahme reicherer und ärmerer Frauen ist zwar vorgesehen, aber „im allgemeinen sollen die Frauen, puellae und viduae, sich Häuser auf eigne Kosten bauen, deren eigne Nutznießer sie Zeit ihres Lebens bleiben; nach ihrem Tod fallen diese Häuser der Gemeinschaft zu. Die Verwandten der Schwestern haben keine Erbansprüche; sie sollen dann ärmeren Beginen überwiesen werden, die sich nicht aus eignem Vermögen Häuser bauen können.“ (Grundmann 1977, 350⁵⁴).

⁴²¹ Grundmann 1977, 351.

⁴²² Grundmann 1977, 351.

⁴²³ Grundmann 1977, 354.

⁴²⁴ Grundmann 1977, 223⁴⁸: Grundmann, mit Verweis auf Quellen, zahlreiche Frauenklöster, die aus solchen Frauengemeinschaften hervorgegangen sind. Auch das ehemalige St. Gertrud-Kloster in Köln ist aus einer Beginengemeinschaft entstanden: „1257 verlegte die Rekluse Helwig und ihre Mitschwestern ihre Wohnung nach der Kapelle S. Gertrud und sie erhalten einen Schutzbrief; sie befolgen damals die Augustinerregel, stehen aber noch nicht unter dominikanischer Leitung; erst seit 1283 wird sie vollzogen.“ In dem S. Gertrud-Kloster predigte vermutlich auch Tauler. Die älteste Handschrift mit Predigten Taulers stammt aus diesem Kloster (vgl. u.a. Gnädinger 1993, 110⁹). Das beste Beispiel für die Entwicklung von einer Beginengemeinschaft zu einem Dominikanerkloster bietet das Kloster Engelthal bei Nürnberg (Vgl. Grundmann 1977, 223-228). In Kloster Engelthal lebte auch die Mystikerin Christine Ebner (1277 – 1356), die auch in Kontakt mit der „Gottesfreundebewegung“ um Heinrich von Nördlingen und Tauler stand (Vgl. u.a. Gnädinger 1994, 453-469).

⁴²⁵ Vgl. Jordan von Sachsen, Anfänge, 2002, 61: „Im gleichen Jahr kam Meister Dominikus nach Spanien, wo er zwei Häuser errichtete: das eine in Madrid, worin jetzt Nonnen leben, das andere bei Segovia, das älteste Ordenshaus in Spanien.“

⁴²⁶ Zur Geschichte: Vgl. Grundmann 1977, 213-218; Jordan von Sachsen, Briefe, 2002, 108-118. Jordan verfasste die erste Gründungsgeschichte des Predigerordens: Jordan von Sachsen, Anfänge, Hoyer (Hg.) 2002.

⁴²⁷ Auch die Franziskaner wandten sich gegen die Verpflichtung, die Seelsorge und die Verantwortung für Frauenklöster zu übernehmen. Wir wollen jedoch mit Rücksicht auf die Thematik dieser Arbeit nur auf den Dominikanerorden blicken. Zum Thema Franziskaner und Frauenklöster: Siehe u.a. Grundmann 1977, 127 –135. 253 – 273. 303 –312.

⁴²⁸ Grundmann 1977, 217⁴⁰.

⁴²⁹ Vgl. Grundmann 1977, 218⁴²: „In virtute spiritus et sub pena excommunicationis districte prohibemus, ne aliquis fratrum nostrum decetero laboret vel procuret, ut cura vel custodia monialum vel quarumlibet aliarum mulierum nostris fratribus committatur; et si quis contraire presumpserit, pene gravioris culpe debite subjaceat. Prohibemus etiam, ne aliquis decetero aliquam tondeat vel induat vel ad professionem recipiat.“

⁴³⁰ Jordan von Sachsen, Briefe, 2002, 182.

⁴³¹ Jordan von Sachsen, Anfänge, 2002, 76.

⁴³² Vgl. Grundmann 1977, 221. 230f. 234: Das Vorbild der Dominikaner führte um 1234 zur Gründung des Frauenklosters Ötenbach (bei Zürich); in Straßburg existierte das Frauenkloster St. Markus schon, bevor die Dominikaner 1224 die Seelsorge dort übernahmen. Dieses Kloster wurde nach dem Vorbild des Dominikanerinnenklosters S. Sisto zu Rom reformiert. Das Kloster St. Markus wurde zum Vorbild für weitere Gründungen.

⁴³³ Vgl. Grundmann 1977, 238f.

⁴³⁴ Vgl. Grundmann 1977, 240.

⁴³⁵ Vgl. Grundmann 1977, 241. Der Wortlaut des Beschlusses ist nicht bekannt; wir kennen ihn nur aus einer Bulle des Papstes vom 24. März 1236.

⁴³⁶ Vgl. Grundmann 1977, 241.

⁴³⁷ Vgl. Grundmann 1977, 242f.: Nach der Ordensverfassung erhält ein Beschluss erst dann Gesetzeskraft, wenn drei aufeinanderfolgende Generalkapitel ihm zugestimmt haben. Das geschah nicht.

⁴³⁸ Grundmann 1977, 244.

⁴³⁹ Grundmann 1977, 243f.¹⁰².

⁴⁴⁰ Grundmann 1977, 245¹⁰⁷: „Fratribus, qui monialibus vel aliis religiosis mulieribus sacramentum extreme unctionis administraverunt vel prelatos earum instituerunt vel destituerunt, vel officium visitacionis in earum domibus exercuerunt, injungimus septem dies in pane et aqua, septem psalmos et septem disciplinas, et in virtute obedientie districte precipimus, quod talibus abstineant et eas de cetero non communicent. Qui autem eas visitaverint, non excusentur ab hac pena vel precepto propter litteras dominis pape, nisi in eis contineatur: ´non obstante privilegio´etc. vel domini pape preceptum speciale.“

⁴⁴¹ Vgl. Grundmann 1977, 246f.

⁴⁴² Vgl. Grundmann 1977, 247¹¹¹.

⁴⁴³ Grundmann 1977, 274.

⁴⁴⁴ Vgl. Grundmann 1977, 274f.

⁴⁴⁵ Grundmann 1977, 248. Vgl. Grundmann 1977, 248f.^{mit Anmerkungen}: Eine Flut von Inkorporationsbitten ergingen, schon von Mai 1245 an, an die Kurie nach Lyon, teilweise unterstützt durch Verwandte und Freunde der Gründerin von Montargis: Das Beispiel des Klosters Montargis hatte sich bei den süddeutschen Frauenklöstern rasch herumgesprochen, vermutlich auch durch dominikanische Freunde.

⁴⁴⁶ Um sich vorzustellen, was auf den Orden zukam vgl. ebd. 251¹²²: Für 1245: Sirnau (später Esslingen), Weil, Medingen, Gotteszell, Ötenbach (bei Zürich), Adelhausen (bei Freiburg), Wonnenthal, Töss, Kirchberg, Unterlinden (Kolmar), Diessenhofen-Katharinenthal; 1246: St. Maria in Arena in Augsburg, Ebenheim, Altenhohenau am Inn, Merenbrunnen (Weißenburg i.Els.), Würzburg, Offenburg, Husern (bei Basel), Cronschwitz, S. Margarethe in Eckbolsheim (später Straßburg), Sylo-Schlettstadt; 1247: St. Lambrecht a.d. Hardt; 1248: Mersch (bei Luxemburg), Engelthal (bei Nürnberg); 1249: Kirchheim; 1250: Himmelwonne-Löwenthal. Es ist anzunehmen, dass in diesen Jahren noch andere deutsche Frauenklöster in gleicher Weise dem Orden unterstellt wurden, ohne dass betreffende Bullen erhalten sind.

⁴⁴⁷ Grundmann 1977, 252.

⁴⁴⁸ Einige statistische Angaben über die Frauenklöster der Dominikaner im 13. Jahrhundert seien noch hinzugefügt (nach Grundmann 1977, 312 – 318): 1277: 58 Frauenklöster, davon 40 in den deutschen Ordenprovinzen (Teutonia und Saxonia). Im gesamten Orden gab es 414 Brüderkonvente, 53 in den deutschen Provinzen. 1187: 70 Frauenklöster in den deutschen Provinzen. 1303: 74 Frauenklöster plus sieben Klöster, die nicht namentlich genannt werden; davon 65 in der Teutonia und 9 in der Saxonia bei 46/48 Männerkonventen. Zahlen in Domikanerinnen-Klöster: 1258 Prouille: die Höchstzahl wird auf 100 festgesetzt, aber schon 1287 auf 160 erhöht; S. Sisto (z. Zt. des hl. Dominikus): 104 Nonnen; S. Agnes (1237): ca. 50 Nonnen; Montargis (Frankreich): Ca. 50 Nonnen. Zahlen Deutscher Klöster: 1237: 5 Klöster in Straßburg: 300 Frauen, obwohl die Einkünfte nur für 100 ausreichen. 1237: Ötenbach: 64 Schwestern, 1285: 120 Schwestern. 1240: Kirchberg bei Sul: 80 Schwestern. 1245: Adelhausen (bei Freiburg): 70 adlige Schwestern. 1260: Medingen: 70 Schwestern. Wegen Überfüllung wurde in Obermedingen ein Tochterkloster gegründet. 1299: Marienthal (Luxemburg): 120 Schwestern. 1303: Wederstede: über 100 Schwestern. Die Zahl der Nonnen überschritt das Maß, das der Wirtschaftlichkeit der Klöster entsprochen hatte, bei weitem. Deshalb wurde eine Höchstgrenze – die wir nicht kennen – herabgesetzt. Z.B. hatte Kloster Ötenbach 1285 120 Schwestern. Die Wirtschaftskraft des Klosters entsprach aber nur dem Unterhalt für 60 Schwestern. „Mit den Mitteln, die nach sorgfältigen Erwägungen in der Mitte des 13. Jahrhunderts und im Anfang des 14. Jahrhunderts einer bestimmten Anzahl von Nonnen einen gerade ausreichenden Lebensunterhalt gewähren konnten, ja wahrscheinlich mit noch geringeren Mitteln führten in der großen Frühzeit der religiösen Bewegung oft doppelt so viele Schwestern ihr freiwillig entbehrungsreiches Leben. Sie liebten die Armut, die wirklich harte Armut, die erst später in den wohlausgestatteten Frauenklöstern zur ‚geistlichen Armut‘ umgedichtet und ‚verinnerlicht‘ wurde. Sie sahen den Sinn ihres Daseins darin, unter Verzicht auf alle Güter der Welt aus eigener Kraft und in der Gemeinschaft von Gleichgesinnten sich ein Leben zu formen, das nur den religiösen Zielen galt. Sie hatten eine Aufgabe gefunden für ihre geistigen und seelischen Kräfte, eine Aufgabe außerhalb der gesellschaftlichen Welt, in deren Treiben die Frauen dieser Gesellschaftsschicht bis dahin verflochten waren, ohne sich selbstständig in ihr entfalten zu können: Sie hatten den Sinn für dieses gesellschaftliche Treiben verloren, als sie ergriffen wurden von dem religiösen Sinn der Armut und der Keuschheit. Darin liegt der wesentliche Gehalt der religiösen Frauenbewegung des 13. Jahrhunderts“ (Grundmann 1977, 317f.).

⁴⁴⁹ Grundmann 1977, 277¹⁷²: „Licet olim quibusdam vestrum per nostras litteras formas dissimilies continentes quedam monialum monasteria duxerimus committenda, cupientes tamen ipsarum utilitatibus sic vestro ministerio providere, ne cursus predicationis, quam ex injuncto vobis officio diligentius exercetis, animarum curandis languoribus fructuosus occursu occupationum multiplicium valeat retardari, presentium auctoritate statuimus, ut dicte moniales vel alie,si quas vobis cetero sub quacumque forma committi contigerit, apostolice sedis indulgentia concessa vel in posterum conedenda non obstante, nisi expressam fecerit de presentibus mentionem, hoch solum a vobis commissionis nostre beneficio consequantur“ (Ripoll I, Bullarium ordinis fratrum Praedicatorum Nr. 132, ed. Bremond 1729ff., 160f.).

⁴⁵⁰ Vgl. Grundmann 1977, 275.

⁴⁵¹ Grundmann 1977, 278.

⁴⁵² Grundmann 1977, 278.

⁴⁵³ Grundmann 1977, 276¹⁷¹.

⁴⁵⁴ Vgl. Grundmann 1977, 279: „Prouille ließ sich bestätigen, dass es Anspruch auf die Rectores habe, die Dominikus zur Leitung des Klosters in spiritualibus et temporalibus eingesetzt hatte, und das St. Agnes Kloster in Bologna ließ sich am 13. Februar 1251 eine Inkorporationsbulle ausstellen.“

⁴⁵⁵ Vgl. Grundmann 1977, 285ff.

⁴⁵⁶ Grundmann 1977, 287¹⁹⁶.

⁴⁵⁷ Vgl. Grundmann 1977, 287.

⁴⁵⁸ Vgl. Grundmann 1977, 288ff.

⁴⁵⁹ Vgl. Grundmann 1977, 291 – 295.

⁴⁶⁰ Grundmann 1977, 295.

⁴⁶¹ Grundmann 1977, 295.

⁴⁶² Vgl. Grundmann 1977, 296.

⁴⁶³ Vgl. Grundmann 1977, 297. Hierzu wurde eine Bestandsaufnahme der bestehenden Frauenklöstern in den Provinzen gemacht. Außerdem wurde ausdrücklich betont, dass Klöster nur durch den General, durch ein Generalkapitel oder durch päpstliche Verfügung in den Orden aufgenommen werden dürfen (299).

⁴⁶⁴ Vgl. Grundmann 1977, 300ff.

⁴⁶⁵ Grundmann 1977, 302.

⁴⁶⁶ Vgl. Grundmann 1977, 303. Zur religiösen Frauenbewegung und volksprachlichen Literatur vgl. u.a. Grundmann 1977, 452 – 478; Ders., 1978, 67 – 95; Langer 2004, 289 – 303; Ders. 1985, 341 – 346; Dinzelbacher 1994, 131-137. 418 – 441; Ders. 1988; Rapp 1985, 347 – 365.

⁴⁶⁷ Vgl. Gasser 2000, 114f.; Zekorn 1993, 203 – 217.

⁴⁶⁸ Vgl. McGinn 1999, 44. 47f.; Gasser 2000, 114f.

⁴⁶⁹ Dass man dabei mit der Inquisition in Konflikt geraten kann zeigt das Schicksal Meister Eckharts.

⁴⁷⁰ McGinn 1999, 48: „Doch die Forschung der letzten Jahrzehnte hat die Erkenntnis zutage gefördert, dass es noch eine dritte [gemeinsam mit der monastischen und scholastischen Theologie], genauso wichtige Form mittelalterlicher Theologie gab, auch wenn diese diffuser und daher schwieriger zu beschreiben ist: die volkssprachliche Theologie.“

⁴⁷¹ Vgl. McGinn 1999, 56: „Wollte man jedoch als ‚echte Mystik‘ vorrangig die ‚erfahrungsmäßige‘ und visionäre Mystik bezeichnen, die sich in spätmittelalterlichen volkssprachlichen Texten findet, würde man den Reichtum der abendländischen Mystik-Tradition auf ein zu armseliges Maß reduzieren und die Aufgabe, die neue Mystik richtig zu verstehen, eher behindern als erleichtern. Schon der Charakter ihrer Neuheit ergibt sich nur aus ihrem Dialog mit der älteren Tradition.“ Und weiter bemerkt McGinn, nicht ohne kritischen Ton (Seite 67): „Ebensowenig soll die Tatsache in Frage gestellt werden, dass an der Spitze dieser neuen Bewegungen Frauen standen und es unternahmen, sich in der entstehenden volkssprachlichen Theologie auszudrücken. Doch ist in jüngster Zeit über der Begeisterung an dieser Innovation nicht immer das rechte Augenmaß gewahrt worden. Das lag vor allem daran, dass man nicht genügend darauf geachtet hat, wie viele Formen des Zwiegesprächs ganz wesentlich zu ihrer Entwicklung beigetragen haben. Da gab es das Zwiegespräch zwischen Männern und Frauen, zwischen dem Latein und den aufsprossenden Volkssprachen, zwischen Spiritualität und Theologie und schließlich zwischen überkommener Weisheit der alten kontemplativen Tradition und den kreativen Energien einer neuen Ära.“

⁴⁷² McGinn 1999, 53.

⁴⁷³ McGinn 1999, 53. Z.B. die Schriften des hl. Franziskus, der Angela von Foligno, oder das Buch der ewigen Weisheit von Taulers Mitbruder und Zeitgenosse Heinrich Seuse („Horologium Sapientiae“). (Ebd. 53f.).

⁴⁷⁴ Vgl. McGinn 1999, 53.

⁴⁷⁵ Vgl. u.a Gnädinger 1993, 419f.

⁴⁷⁶ So erklärt er beispielsweise das Wirken Gottes in der Welt und im Menschen mittels einer Trinitätstheologie. Seine theologischen Gewährsmänner sind u.a. Augustinus, Albertus Magnus, Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart und Thomas von Aquin, auf die sich Tauler immer wieder einmal in seinen Predigten bezieht.

ZWEITER TEIL
Geistesgeschichtliche Grundlagen – dominikanische Spiritualität und die „deutsche Albertschule“

Erstes Kapitel
Spiritualität des hl. Dominikus und des Predigerordens

Zu den geistesgeschichtlichen Grundlagen Taulers gehören die Philosophie und Theologie, die ihn prägten, aber genauso die Spiritualität seines Ordens. Denn Tauler war ein „Sohn“ des hl. Dominikus und folgte dem Beispiel seines Ordensgründers. Deswegen wollen wir zuerst die Spiritualität des heiligen Dominikus und seines Ordens betrachten. Dabei zeigt sich, dass der Orden das Anliegen der religiösen Bewegungen – die Wanderpredigt und Armut Christi – in seinen Strukturen innerhalb der kirchlichen Ordnung verwirklicht hat. Außerdem dürfen wir, gerade im Kontext von Taulers philosophisch-theologischen Grundlagen, nicht vergessen, dass es auch die Tradition des Ordens war, die seine maßgeblichen theologischen Meister, etwa Dietrich von Freiberg (ca. 1250 – ca. 1318/20), Meister Eckhart (1260 – 1328) und Berthold von Moosburg (14. Jahrhundert) im Denken und Handeln beeinflusst hat.¹

I. Wesenselemente dominikanischer Spiritualität

Das Ziel des Predigerordens ist die Predigt,

„im weiten Sinn der Dienst am Wort, ob einer nun predigt oder lehrt oder schreibt, eine Predigt, die die Menschen zu Gott führen soll. Die Predigt muss aus einem Leben des Gebetes hervorgehen, so wie es Dominikus tat, der ‚nur mit Gott über Gott sprach‘, oder wie es Thomas von Aquin definierte: ‚contemplata aliis tradere‘.“²

Mit anderen Worten: Aus der Erfahrung des Gebetes heraus soll der Prediger seinen Dienst tun, sei es als Seelsorger wie Johannes Tauler oder als Lehrer an der Universität wie Albertus Magnus, Thomas von Aquin oder Meister Eckhart.

1. Die Predigt

Die Predigt zielt immer auf das Heil der Menschen³: Dominikus war ein Prediger des Evangeliums, einer frohen Botschaft, die „Verzeihung, Erlösung und Versöhnung verkündet.“⁴ Er war kein strenger Moralist, der nur auf Drohung oder Strafe aus ist, sondern ein spiritueller Meister, der die Menschen suchte, um diejenigen zu befreien, „die von der Last des Schmerzes und der Schuld bedrückt sind.“⁵ Nur ein glaubwürdiges Lebenszeugnis konnte andere Menschen überzeugen. Deshalb hielt Dominikus auch nichts von Gewalt gegen Häretiker oder gegen die mordenden heidnischen Kumanen:

„Dominikus schließt in seinem tiefen Mitleid die Überfallenen wie die Angreifer gleichfalls in sein Herz ein, weil letzteren die Entschuldigung zukommt, die Lehre der frohen Botschaft nicht zu kennen. Er ist zutiefst betroffen und aufgewühlt durch die Existenz dieser gewalttätigen und heidnischen Kumanen. Diese Begegnung legt die missionarische Berufung sowohl des Dominikus als auch jene seines Ordens fest.“⁶

Und Jordan von Sachsen (+ 1237) – Zeitgenosse und Nachfolger des heiligen Dominikus in der Ordensleitung – sagt über Dominikus:

„Dominikus bemerkte, dass die Bewohner jener Gegend schon seit längerer Zeit Häretiker waren, und er begann wegen der zahllosen getäuschten Seelen großes Mitleid zu haben.“⁷

Dominikus suchte nach den wirklichen Ursachen für die Verirrungen der Menschen. Er kam zu dem Schluss, dass diese Leute Christus nicht richtig kennen bzw. ihn falsch verehren. Seine Menschenfreundlichkeit auch gegenüber Andersdenkenden wurde so zum Vorbild für seine „Söhne“, auch für Johannes Tauler.⁸ So hat Dominikus seinem Orden die Grundzüge seines Charakters deutlich aufgeprägt: „Er lebte nach der ‚Regel der Apostel‘, war ein ‚Mann des Evangeliums auf den Spuren des Erlösers‘, wie Gregor IX in der Kanonisationsbulle von 1234 schrieb.“⁹

Ein Grund für diese Menschenfreundlichkeit war der in ihm verankerte Glaube, dass Gottes Gnade in der ganzen Welt wirkt und dass gutes Handeln erst durch Gott möglich wird. „Gott gibt dem begrenzten Sinn und der begrenzten Tragweite meines eigenen Handelns noch eine unerwartete Zukunft!“¹⁰ Die Welt und mit ihr der Mensch ist eine „Wohnung“ Gottes, in der Gott – durch den Menschen – leben und wirken will.¹¹ Deshalb weiß Dominikus

„das Positive, das es in der menschlichen Geschichte gibt, zu bewerten und zu genießen: Güte, Großzügigkeit, Geschwisterlichkeit, Freundschaft und Erfolg. Aber er ist auch nicht naiv. Er ist sich der Gegenwart des Negativen in derselben menschlichen Geschichte bewusst.“¹²

Ein wichtiges Mittel, um ein guter Prediger zu sein, ist für Dominikus das Studium. Damit führte Dominikus ein neues, beträchtliches Element in das Ordensleben ein. Es ersetzte die bis dahin übliche Handarbeit der Mönche.¹³

„Das Studium war von Anfang an ein wesentlicher Bestandteil dominikanischen Lebens. Jedes Haus sollte in der Kommunität einen Theologiedozenten haben; viele Dominikanerklöster wurden Zentren für theologische Studien.“¹⁴

Dominikus war klar geworden, dass sich Häresien nur wegen der Unwissenheit des Volkes und des Klerus ausbreiten konnten. Deshalb wurden Prediger gebraucht, die in der christlichen Lehre gut gebildet waren, um den Irrlehrern argumentativ Widerstand zu leisten.¹⁵ Die ältesten Konstitutionen des Ordens betonen: Der Orden sei

„von Anfang an dafür bekannt ..., besonders für die Predigt und das Seelenheil gegründet worden zu sein und unser Studium hauptsächlich und eifrig dahin ausgerichtet sein muss, dass wir den Seelen unserer Nächsten nützlich sein können.“¹⁶

Aus diesem Grund prüften Visitatoren der Ordensleitung regelmäßig, ob sich die Brüder eifrig dem Studium widmeten.¹⁷ In den einzelnen Konventen gab es deshalb einen Lektor oder Lesmeister, der die angehenden Prediger in Theologie unterrichtete. Auch die im Dienst stehenden Prediger nahmen an den theologischen Disputationen und Repetitionen teil. Die so entstandenen Konventschulen wurden schließlich auch von Klerikern besucht, die nicht zum Orden gehörten, da andere Schulen fehlten. Diese theologischen Schulen wurden auf diese Weise immer mehr zu öffentlichen Schulen.¹⁸

Die Lesemeister der Konventschulen mussten in Paris ausgebildet werden, da dort die allgemeine Lizenz für Theologie erteilt wurde. Dieser Umstand brachte es mit sich, dass sich Professoren und Studenten den Dominikanern anschlossen. Die Folge war, die Predigerbrüder nahmen bald selbst Lehrstühle in Paris, Bologna, Oxford und Toulouse ein. Als der Studentenkonvent in Paris nicht mehr in der Lage war, alle Studenten aufzunehmen, beschloss die Ordensleitung 1248 neue Generalstudien in Montpellier, Bologna, Köln und Oxford einzurichten.¹⁹

Ein weiteres Novum in der Ordensgeschichte war, dass sich die Ordensbrüder nicht mehr an ein bestimmtes Kloster banden (stabilitas loci) – wie in den bis dahin traditionellen Mönchsorden –, sondern sie verpflichteten sich durch das Gelübde des Gehorsams an den Ordensmeister.²⁰ Dies ermöglichte der Ordensgemeinschaft eine große Beweglichkeit, so wie die der Wanderprediger der religiösen Bewegungen. Der Obere konnte die Brüder dort einsetzen, wo sie gebraucht wurden. Dadurch konnte der Orden den Anliegen und den Problemen der religiösen Bewegungen in rechter Weise begegnen. Der Orden öffnete sich den neuen Charismen, die von den veränderten Verhältnissen gefordert wurden, und trat in eine „kritische Solidarität mit der Menschenwelt“.²¹

Die kritische Offenheit gegenüber der Welt zeigte sich z.B. im Umgang mit den nichttheologischen Wissenschaften: Albertus Magnus erkannte die Bedeutung der Profanwissenschaften und der heidnischen aristotelischen Philosophie für die Theologie. Der Orden stand anfangs der Einbeziehung solcher Wissenschaften skeptisch und ablehnend gegenüber²²:

„Albertus und Thomas schufen eine Wende, Albertus, indem er sich ziemlich heftig gegen Konfratres wandte, ‚die so von neuem die Mörder des Sokrates werden wollen‘. Es ging um einen Kampf um die Konsequenzen des integralen Evangeliums, den Albertus und Thomas ‚aufgeklärt‘ sehen wollen, nicht naiv. Im Kapitel von Valanciennes (1259) erhält die Richtung des Albertus und des Thomas recht: Das Studium der ‚Profanwissenschaften‘ wird bei der Ausbildung verpflichtend.“²³

Infolge der Auseinandersetzung mit der Philosophie des Aristoteles und anderer (Natur)Wissenschaften, wurde auch die Bedeutung der Lehrtätigkeit erkannt: 1292 wurde die Lehre der Theologie mit dem Predigtdienst gleichgestellt. Dabei gilt, nicht „irgendeine Lehrtätigkeit entspricht dem Ordensziel, sondern die, welche wirklich eine Form der Verkündigung ist.“²⁴

„Dank der Einführung des Studiums in die Verfassung des Ordens wirkt Dominikus nicht nur für seine Zeit bahnbrechend, sondern beeinflusst damit ganze Generationen maßgebend. Die theologische Wissenschaft erfährt an den theologischen Fakultäten ... eine große Blüte, die geistige und geistliche Bildung des Klerus wird allgemein gehoben, und neue Zugänge zu den Quellen der Mystik werden erschlossen. So bekommt neben der Spekulation auch die religiöse Erfahrung einen neuen Nährboden.“²⁵

In solch einer geistigen, gegenüber den Wissenschaften und dem theologischen Studium positiv eingestellten Atmosphäre, konnte der für den Predigtdienst bestimmte Johannes Tauler ein gut ausgebildeter Theologe werden, auch ohne ein theologisches Generalstudium in Paris oder Köln absolviert zu haben wie z.B. Meister Eckhart.²⁶

2. Die Kontemplation

Dominikus, der vom kontemplativen Leben im Domkapitel zu Osma geprägt war, wusste, dass eine Predigt ohne Gebet, ohne die wirkliche Beziehung zu Jesus Christus, keinen Erfolg haben konnte:

„Als Chorherr wurde Dominikus von der großen Gebetstradition der Kirche geformt, die neben dem offiziellen liturgischen Gebet die private geistliche Lesung, verbunden mit Betrachtung (lectio divina), pflegte. Das Leben im Chorherrenstift von Osma besaß eine vorrangig kontemplative Ausrichtung. Unterstützt von Sammlung und Schweigen, war es auf die hörende Aufnahme des Wortes Gottes angelegt und begünstigte dessen Eindringen in die Tiefe der Person.“²⁷

Um das Wort Gottes den Menschen glaubwürdig nahe bringen zu können, muss der Prediger zunächst selbst auf Gottes Wort hören, muss sich von der Botschaft, die er zu verkünden und zu leben hat, „ergreifen“ lassen. Dem Sprechen von Gott geht das Sprechen mit und das Hören auf Gott voraus.

„Das Gebet ist für ihn [Dominikus] Teil der Verwirklichung der damaligen apostolischen Lebensweise ‚Durch Wort und Beispiel (verbo et exemplo)‘ und seines eigenen Wahlspruchs ‚Mit Gott oder von Gott sprechen‘.“²⁸

Die Kontemplation wurde deshalb in die Konstitutionen des Ordens aufgenommen.²⁹ Die Kontemplation – das innere, persönliche Gebet – versteht Dominikus nicht als Mittel in Ausrichtung auf die Predigt, wie das Studium, sondern sie ist Teil des Zieles. Doch erstrebt der Dominikaner die Kontemplation „nicht nur aus Liebe zu Gott, sondern auch, weil aus ihr ein umso größeres Gut für das Heil der Menschen hervorfließen kann.“³⁰

Was aber ist unter dominikanischer Kontemplation zu verstehen? Da die Konstitutionen des Ordens vom Denken des Thomas von Aquin beeinflusst worden sind, finden wir auch bei Thomas die Antwort.³¹ In der Summe der Theologie definiert Thomas die Kontemplation als „Schau der Wahrheit“³². Diese Schau ist eine „contemplatio infusa“ („eingegossene Kontemplation“).³³ D.h. sie ist ein Gnadenakt Gottes, für den sich der Mensch durch Gebet, Meditation oder Schriftlesung bereiten kann.³⁴ Letztlich bleibt sie aber das Werk Gottes. Diese „Schau“ wird im irdischen Leben niemals vollkommen sein, erst im zukünftigen bei Gott. Zu irdischen Lebzeiten kommt dem Menschen die Beschauung wie durch einen Spiegel zu, der aber die Wirklichkeit der Wahrheit Gottes nur unvollkommen wiedergibt.³⁵

Mit der Formel des Thomas von Aquin – „contemplari et contemplata aliis tradere“³⁶ – können wir das Ziel des Predigerordens folgendermaßen zusammenfassen: „Das Ziel oder das spezifische Element des Ordens und seiner Spiritualität ist die Predigt, insofern sie Frucht der Kontemplation ist.“³⁷

3. Die Armut

Ein wirksames Mittel³⁸ zur Erreichung des Ordenszieles ist das Gelübde der Armut. Doch ist die Armut nicht nur einfach Askese, sondern sie ist „sub ratione evangelisationis, unter dem Aspekt der Botschaft, zu sehen.“³⁹ Armut bedeutet zuallererst die Befreiung von unnötigem Ballast, der die Predigt behindern könnte.⁴⁰ Von dorther hat die Armut für Dominikus eine positive Bedeutung:

„ - Sie ist erstens ein Weg von der Beherrschung der Affekte hin zur Souveränität des Geistes. Dies ist der wahre Sinn christlicher Askese.

- Sie ist zweitens eine Form, die einfachsten Bedingungen der menschlichen Natur zu teilen, nämlich die Situation der Gekreuzigten der Welt. Durch die ganze Armut hindurch zeigt Dominikus in wirksamer Weise sein Mitleid mit der leidenden Menschheit.

- Sie ist drittens ein angemessener Weg, die Erfahrung göttlicher Vorsehung und menschlicher Geschwisterlichkeit zu machen. Beide offenbaren sich, wenn Menschen die materiellen Güter teilen.

- Sie ist viertens eine Form, dem armen Christus nachzufolgen, der sich selbst entäußerte und bis zum Äußersten erniedrigte. Das Ideal der Nachfolge des armen Christus, von Franziskus so gewünscht, wird auch von Dominikus geteilt, obgleich er es sich im Sinne einer ‚Nachfolge der Apostel‘ zu Eigen machte.

- Und schließlich ist sie ein Weg der Freiheit zur radikalen Nachfolge Jesu und zur Verkündigung des Evangeliums. Die Armut ist das Beglaubigungsschreiben der Prediger. Sie ist Kraft, welche die Predigt des Dominikus bestärkt und legitimiert, indem sie den Erfolg der ketzerischen Predigt neutralisiert. Die so verstandene Armut hat einen bemerkenswerten prophetischen Wert. Armut radikal zu leben, ist schon eine wirksame Form, das Evangelium zu verkünden und das Bildnis des Goldenen Kalbs – eines der größten Götzendienste menschlicher Geschichte – anzuklagen. Deshalb hinterlässt Dominikus seinen Brüdern als Erbe die Armut.“⁴¹

Dominikus hat mit seiner Spiritualität die Einheit von Kontemplation und Aktion hervorgehoben⁴² und damit auch Thomas von Aquin⁴³, Meister Eckhart und Johannes Tauler beeinflusst.⁴⁴

II. Christozentrische Spiritualität ⁴⁵

Die dominikanische Spiritualität ist keine spezifisch auf den Gründer bezogene Spiritualität, sondern eine christozentrische, eine Spiritualität der Nachfolge Christi⁴⁶:

„Dominikus hat seine ersten Gefährten nicht aufgefordert, ihm nachzufolgen, sondern vielmehr Jesus, dem Modell und Vorbild jeglicher christlicher Erfahrung. ... Wie bei den meisten Ordensgründern der Fall, strahlt auch Dominikus durch die Praxis aus und zeigt mit seinem Leben, was es bedeutet, Jesus nachzufolgen, und wie man dies treu und radikal tun kann.“⁴⁷

Dominikus wandte sich gegen Tendenzen im Christentum, die durch den dualistischen Manichäismus des häretischen Umfelds noch verstärkt wurden und in Versuchung führten, spirituelles Leben (oder Kontemplation) und praktische Tätigkeit (Aktion) zu trennen, um in der Weltflucht („fuga mundi“) den einzig richtigen Weg zu sehen.⁴⁸

Eine Häresie, gegen die auch Tauler predigte, das freigeistige Denken⁴⁹, deutete die Welt pantheistisch: Das Universum sei eine Emanation Gottes, der im Sein dessen lebe, der sich ihm schweigend und liebend öffne. Die Seele werde dann Gott selbst. Nicht die Gnade Gottes erlöse demzufolge den Menschen, sondern er befreie sich selbst durch Bewusstwerdung der eigenen Göttlichkeit. Wenn sich der Mensch derart vergottet habe, lebe er wie im unschuldigen Zustand des Paradieses, und er könne, da er Gott sei, nicht mehr sündigen. Er brauche deshalb weder ein Tugendleben zu führen noch Verantwortung für die Mitmenschen zu übernehmen; er bedürfe auch keiner Kirche.⁵⁰ Einer solchen dualistischen Welt- und Verantwortungsverneinung begegnet Dominikus mit einer „Spiritualität der Menschwerdung“⁵¹:

„Der Christus des Dominikus ist kein Christkönig oder ein romanischer Pantokrator, dem menschlichen Drama gegenüber fremd und empfindungslos. Vielmehr ist er ein gotischer Christus, feinfühlig und geduldig, leidend und gekreuzigt, der die Tiefgründigkeit menschlichen Dramas verinnerlicht. ... Denn es handelt sich um eine Spiritualität der Menschwerdung, welche die eigene und fremde ´conditio humana´ erkennt und aufgreift.“⁵²

Die dominikanische Spiritualität ist also nicht das Resultat einer Weltflucht, sondern der Menschwerdung Christi und seiner Verflechtung in die Welt. Dabei wird für Dominikus die leidende Menschheit zum Weg, „sich auf eine Spiritualität der Menschwerdung einzulassen und das Geheimnis der Menschwerdung und der Passion Christi zu entdecken.“⁵³ Zur leidenden Menschheit gehören nicht nur die Armen und Geknechteten, sondern ebenso die Ketzer in Südfrankreich bzw. die heidnischen Kumanen in Norddeutschland und Ungarn. Für Dominikus gilt:

„Man muss der Menschheit nicht den Rücken kehren, um Gott zu finden; im Gegenteil, man muss sie verinnerlichen, um Gott zu erfahren und um leibhaft die Kraft seines heilenden Willens zu spüren.“⁵⁴

Seine Spiritualität ist eine, die man in der Begegnung mit der leidenden Menschheit erlernt und anwendet. Für Dominikus offenbart sich in der Menschwerdung Christi Gottes liebevolles Angesicht; im menschlichen Schmerz und im Leiden aber enthüllt sich der gekreuzigte Christus. Das Geheimnis der Menschwerdung mündet im Geheimnis des Kreuzes. Die Spiritualität des hl. Dominikus ist also zugleich eine Spiritualität der Menschwerdung und der Passion.

„Die Berührung mit der leidenden Menschheit ist die Quelle der religiösen Erfahrung, der Spiritualität, der christlichen und apostolischen Berufung des Dominikus ...: die Lasten der leidenden Menschheit auf sich zu nehmen und sich in christlichem Mitleid zu üben.“⁵⁵

Vom Kreuz und der Passion der Menschheit her richtet Dominikus schließlich seinen Blick auf das Erlösungsgeheimnis:

„Dominikus glaubt fest an den Heilsplan Gottes für die Menschheit und verkündet ihn mit Hingabe. Er ist kein Prophet der Ungnade, Verdammnis und Zerstörung. Er verkündet keine schlechten Nachrichten. Er ist Prediger der guten Nachricht.“⁵⁶

Diese christozentrischen und passiozentrischen Züge seiner Spiritualität zeigen sich – an erster Stelle – in der Wertschätzung der evangelischen Armut, die im Geheimnis der Menschwerdung ihren Ursprung hat, sich aus der Kenosis Christi⁵⁷ ableitet, „der Selbstentäußerung, des Abstiegs aus den Höhen der Göttlichkeit in die Niederungen der Menschheit“⁵⁸ und sich in der Passion und im Tod vollendet. Gott greift selbst in die Schöpfung und in die Natur des Menschen ein, indem er selbst Teil der Natur und Teil der Menschheit wird und sogar Erniedrigung und Tod auf sich nimmt. Diesem Vorbild Christi in der Selbstentäußerung will Dominikus mit seiner Armutspraxis nachfolgen: „Wer den armen Christus predigen will, muss in seinem Leben den armen Christus nachahmen.“⁵⁹ Die Armut wird somit zu mehr als nur zu einem Verzicht auf materielle Güter. Sie wird zu einer Anklage gegen jede Form des Götzendienstes und gegen menschliche Habgier, die die Rechte des Mitmenschen unterdrückt. Sie betont dagegen das Mitleid und Mitgefühl, sodann den Vorrang des Reiches Gottes und das alleinige Vertrauen in seine Gnade:

„Eine Spiritualität der Armut ist notwendigerweise eine Spiritualität des Vertrauens auf die Vorsehung, die Glückseligkeit und geschwisterliche communio.“⁶⁰

Mit Worten aus den Ordenskonstitutionen wollen wir diesen Abschnitt zusammenfassen:

„Da wir also an der apostolischen Mission teilhaben, übernehmen wir auch die Lebensweise der Apostel in der Form, die der heilige Dominikus herausgebildet hat. Wir führen einmütig das gemeinsame Leben, wir verhalten uns treu zu den evangelischen Räten, wir pflegen mit Freude die gemeinsame Feier der Liturgie, vor allem der Eucharistie und des Stundengebetes, und das persönliche Gebet, wir widmen uns intensivem Studium, wir stehen zu den klösterlichen Lebensformen. All diese Dinge fördern nicht nur die Ehre Gottes und unsere Heiligung, sie dienen auch direkt dem Heil der Menschen, da sie übereinstimmend auf die Predigt vorbereiten und zu ihr hinführen, sie prägen und ihrerseits von ihr geprägt werden. Diese verschiedenen Elemente, die miteinander in engem Zusammenhang stehen, aufeinander abgestimmt sind und sich gegenseitig befruchten, machen als Ganzes das Besondere des Ordens aus, d.h. ein im vollen Sinne apostolisches Leben, in dem Predigt und Lehrtätigkeit aus der Fülle der Kontemplation fließen müssen.“⁶¹

III. „Spiritualität der Menschwerdung“ bei Johannes Tauler

Eine „Spiritualität der Menschwerdung“ begegnet uns auch in Johannes Taulers Predigten. Tauler spricht in diesem Zusammenhang von einem suchenden Gott, der „offen und ... gereit ... und enpfenglich und ... túrstende“⁶² („offen und ... bereit ... und empfänglich und ... dürstend“) ist und sich nach Gemeinschaft mit den Menschen sehnt, so dass er dem Menschen sogar „engegen loffende in eime ieglichen ogenblicke“⁶³ („entgegenläuft in einem jeglichen Augenblick“) seines irdischen Lebens.

Dominikus geht es um das Heil der Menschen. Auch Tauler liegt das Heil der Menschen am Herzen. Seine Predigten wollen deshalb den Menschen motivieren, die Gemeinschaft mit Gott zu intensivieren, in einer „gantz wor abeker“⁶⁴ („vollständigen Abkehr“) von allem, was nicht zu Gott führt und Gott ist, bzw. in einer „gantz wor zuokeren zuo dem luteren woren guote daz Got ist und heisset“⁶⁵ („vollkommenen Hinkehr zu dem lautern Gut, das Gott ist und heißt“). Diese Hinkehr zu Gott geschieht in der Nachfolge Jesu Christi, denn am Beispiel des irdischen Jesus, wie es in den Evangelien verkündet wird, „vindent wir ... iemer lere genuog, wan er selber ist der weg und kein ander“⁶⁶ („finden wir ... immer Lehre genug, denn er selbst ist der Weg und kein anderer“). Tauler hebt also wie Dominikus das Vorbild des irdischen Jesus Christus hervor. Meister Eckhart dagegen betont mehr, dass der göttliche Christus eine allgemeine Menschennatur angenommen habe. Eckhart interessiert dabei weniger das konkrete individuelle Menschsein Christi.⁶⁷

Für Dominikus ist alles Tun Frucht des geistlichen Lebens, der lebendigen Beziehung mit Gott. Auch hier folgt Tauler seinem Ordensvater: Der Mensch wird nicht für sich allein erlöst, sondern immer auch für andere. Alles Tun und Beten dient dem Heil der Welt. Nächstenliebe soll also aus der Einheit mit Gott geschehen, d.h. aus der Kontemplation. Der Einzelne ist als Mitarbeiter an der Erlösung der gesamten Schöpfung beteiligt:

„Die edele creature [der Mensch]) die muos vil adellicher wirklich sin wan die unvernúnftigen creaturen, als der himel. Und dise súllent ime in einer gelicheit nach volgen an wúrkende und schoewende.“⁶⁸

„Das edle Geschöpf (der Mensch) muss in viel vornehmerer Weise wirkend sein als die unvernünftigen Kreaturen, als der Himmel. Und diese sollen ihm (dem Menschen), was die Gleichheit betrifft, nachfolgen im Wirken und in der Beschauung.“

Auch hier nimmt bei Tauler die dominikanische Armut eine gewichtige Stellung ein.⁶⁹ Unter dieser versteht Tauler wie Dominikus „ein frilidig, erhaben gemuete, das ungevangen ist von allen dingen“⁷⁰ („ein freies, lediges, erhabenes Gemüt, das ungefangen ist von allen Dingen“), um ganz offen für Gottes Gnade zu sein.

¹ Vgl. u.a. Eck 2006, 17: „Wie lässt sich diese geistige und literarische Nähe dieser beiden Prediger (Tauler und Eckhart) genauer erklären, sind sie doch zeitlich immerhin vierzig Jahre auseinander? Natürlich konnte Tauler Eckharts Vorlesungen und Predigten gehört haben, und sicher besaß er davon Abschriften. Doch ich meine, sie sind vor allem beide in der dominikanischen Tradition groß geworden, die noch relativ jung war, und es erstaunt, wie wenig in den Studien zur Deutschen Mystik darauf hingewiesen wird; bei beiden finden wir sehr lebendige Erinnerungen an Aussagen und Haltungen des heiligen Dominikus. Das Angesicht Gottes ist das gleiche: ein freundschaftlicher Gott, ganz nahe, trotz oder gerade wegen seiner Transzendenz, ein Gott, der die Menschen liebt und der sie unbedingt zu seinen Freunden machen und ihnen seine Geheimnisse mitteilen will. Ein treuer Gott, der die Fehler seines Freundes nicht aufrechnet, sondern durch geheimnisvolles Vergeben aufhebt, und diese Vergebung erzeugt gleichzeitig eine neue Nähe zu ihm. Die beiden Predigerbrüder (Tauler und Eckhart, Anm) wollen wie ihr Gründer Dominikus ‚das Heil bewirken‘.“

² Lohrum 2000, 41. Zitate: Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum XVI, 155; Thomas, Sth IIa-IIae q. 188 a6: „Das Beschaute anderen vermitteln.“ Vgl. Hauschild I 1995, 324 – 327; Hertz 1981

³ Vgl. Älteste Konstitutionen des Ordens (abgeschlossen unter dem Generalat des Sel. Jordan von Sachsen [1222 – 1237]), Vorwort, b, 246; in Hoyer 2002: „Besonders für die Predigt oder das Seelenheil gegründet.“

⁴ Müller 2000, 154.

⁵ Müller 2000, 154.

⁶ Bedouelle 2000, 81.

⁷ Jordan von Sachsen, Anfänge, 2002, 37f.

⁸ V 47, 209, 13-16 (H 61): „Die obersten súllent die nidersten gutlichen leren und stroffen minneklichen, als unser vatter S. Dominicus, des senftmutikeit was als gros, doch mit einem heiligen ernste, wie verkert sin underton woren, sie wurden bekert von sinem stroffende“ („Die Oberen sollen ihre Untergebenen gütig belehren und liebevoll tadeln, wie unser Vater Sankt Dominikus tat, dessen Sanftmut bei allem heiligen Ernste so groß war, dass, wie verkehrt seine Untergebenen gehandelt haben mochten, sie von der Art seines Tadels bekehrt wurden“).

⁹ Wolter 1999, 22. Nicht verschweigen dürfen wir allerdings, dass ab 1232 Dominikaner der Inquisition dienten, die mit großem Eifer die Rechtsverfahren immer mehr ausbauten und – im Widerspruch zum Willen des hl. Dominikus – das gewaltsame Vorgehen gegen Häretiker und Ketzer förderten (Vgl. Wolter 1999, 272).

¹⁰ Schillebeeckx 2000, 57.

¹¹ Vgl. Betto 2000, 174f. (mit Bezug auf Meister Eckhart).

¹² Diéz 2000, 153.

¹³ Vgl. Koudelka 1989, 176.

¹⁴ Tugwell 2000. 123f.

¹⁵ Vgl. Lohrum 2000, 38.

¹⁶ Älteste Konstitutionen, Vorwort b, Hoyer (Hg) 2002, 246.

¹⁷ Vgl. Lohrum 2000, 39.

¹⁸ Vgl. Lohrum 2000, 24f.

¹⁹ Vgl. Lohrum 2000, 25.

²⁰ Vgl. Schillebeeckx 2000, 59.

²¹ Schillebeeckx 2000, 56.

²² Vgl. Älteste Konstitutionen, Über den Studentenmeister, 29b., Hoyer (Hg) 2002, 290: „In den Büchern der Heiden und Philosophen sollen sie (die Studenten, Anm.) nicht studieren, wenn sie sie auch im Einzelfall anschauen dürften; weltliche Wissenschaften sollen sie sich nicht aneignen, auch nicht die sogenannten ´freien Künste´, außer wenn einmal der Ordensmeister oder das Generalkapitel einen dispensieren möchte, sondern sie, die jungen wie die anderen, sollen nur die Bücher der Theologen lesen.“

²³ Schillebeeckx 2000, 59.

²⁴ Lohrum 2000, 26.

²⁵ Koudelka 1989, 177.

²⁶ Vgl. Gnädinger 1993, 21f.: „Die auf dem Generalkapitel von 1305 für alle Konventsmitglieder als Beschluss gefasste Verpflichtung, über die eigene Studienzeit hinaus, an hausinternen Hauptvorlesungen, der lectio ordinaria, und an den für Studenten übungshalber durchgeführten Repetitionen und Disputationen teilzunehmen, hielt wohl auch Taulers theologische Interessen wach und sein Wissen auf einem aktuellen Stand. Eindeutig zeigt sich indes im nachgelassenen Predigtwerk, dass Taulers Aufmerksamkeit denjenigen Fragen und Lehrpunkten gelten musste, welche die ihm eigene Lebenslehre fundierten.“

²⁷ Koudelka 1989, 103.

²⁸ Koudelka 1989, 103.

²⁹ LCO 1, IV (Liber Constitutionum et Ordinationum Ordinis Fratrum Praedicatorum, Rom 1969), Vgl. Lohrum 27f.: „In der gegenwärtigen Konstitution heißt es, dass ‚Predigt und Lehrtätigkeit aus der Fülle der Kontemplation fließen sollen.‘ ... Nun ist in den ältesten Konstitutionen des Ordens der Begriff Kontemplation nicht zu finden. Es heißt dort, sie sollen ‚mit Gott über Gott sprechen‘. – In den Konstitutionen von 1505 taucht zum erstenmal gleich mehrmals der Begriff Kontemplation auf: ‚Der Orden der Predigerbrüder ist gemäß seinen Konstitutionen darauf hingeordnet, sich der Kontemplation zu widmen und den andern die Frucht der Kontemplation darzubieten‘. Der Einfluss des hl. Thomas von Aquin ist sehr deutlich; denn die Konstitutionen übernehmen die Terminologie aus der Summa theologica.“ – In Sth. IIa-IIae q. 188 a. 6 stellt Thomas die Frage, ob ein Orden, der sich dem kontemplativen Leben widmet, wichtiger ist als ein Orden, der sich dem tätigen Leben hingibt. Dabei stellt er fest, dass es ein tätiges Werk gibt, das ‚aus der Fülle der Beschauung fließt‘, nämlich das Lehren und das Predigen.

³⁰ Lohrum 2000, 27.

³¹ Vgl. Lohrum 2000, 29.

³² Thomas, Sth.IIa-IIae q. 180 a.1, a.3, a.4.

³³ Vgl. Sudbrack 1999, 118: „In der klassischen Mystik-Lehre unterscheidet man die ‚erworbene‘ (acquista), die durch Übung erlangte Anfangsstufe der Kontemplation, von der ´eingegossenen´ (infusa), die als Geschenk den Höhepunkt darstellt.“

³⁴ Vgl. Thomas, Sth. IIa-IIae q.180 a.3; Lohrum 2000, 29f.

³⁵ Vgl. Thomas, Sth. IIa-IIae q.180 a.4.

³⁶ Thomas, Sth. IIa-IIae q. 188 a.6.

³⁷ Lohrum 2000, 31.

³⁸ Weitere sog. „Mittel“ zur Erreichung des Ordenszieles sind für Dominikus das gemeinschaftliche und klösterliche Leben, das sich an der Jerusalemer Urgemeinde orientiert; sodann die evangelischen Räte (durch den Gehorsam werden die Brüder zum Wort bestellt, durch die Ehelosigkeit werden sie frei zur völligen Hingabe an Gottes Wort, die Armut macht sie frei von allen irdischen Anhänglichkeiten, um Gott zur Verfügung stehen zu können); die Feier der Liturgie, vor allem der Heiligen Messe, wobei das Chorgebet dem Ordensziel untergeordnet ist. Um des Studiums und der Predigt willen, kann der Prediger von der Teilnahme dispensiert werden (vgl. Lohrum 2000, 32 – 40).

³⁹ Müller 2000, 76.

⁴⁰ Vgl. Müller 2000, 76. Diese Vorstellung können wir auch bei Eckhart und Tauler wiederfinden.

⁴¹ Díez 2000, 155f.

⁴² Zur Geschichte des Modells „vita activa“ und „vita contemplativa“: Siehe Mieth 1969, 29 – 117.

⁴³ Vgl. Thomas, Sth. IIa-IIae q. 188 a.6: “Wie nämlich das Erleuchten größer ist als das bloße Leuchten, so ist es etwas Größeres, das Beschaute anderen zu vermitteln als bloß zu beschauen.“

⁴⁴ Vgl. Mieth 1969, 112: „Erst der Dominikanerorden verlegt den Schwerpunkt seiner Existenz auf das Apostolat in Predigt und Lehre, die nach Thomas die höchste Form des aktiven Lebens darstellen. Danach bedeutet nun auch im Ordensleben die ‚vita activa‘ mehr als eine bloße Präparation der Kontemplation; in ihren höchsten Akten wird sie zum eigentlichen Ziel der kontemplativen Lebensführung. Aktion und Kontemplation begegnen sich in der ‚vita contemplativa‘.“ - Meister Eckhart und Johannes Tauler konnten als „Söhne“ des hl. Dominikus erst durch dessen Spiritualität eine „geschichtliche Grundlage“ (Mieth 1969, 26) schaffen für „die Spiritualität des tätigen Lebens“ (Mieth 1969, 26).

⁴⁵ Vgl. Díez 2000, 143 – 164.

⁴⁶ Díez 2000, 143 merkt dazu an: „Es birgt schwerwiegende Risiken in sich, diese grundlegenden Prinzipien zu vergessen und beispielsweise in einen sterilen Kongregations-Narzissmus zu verfallen beziehungsweise den Bezug zur einzigen Norm jeglicher christlicher Spiritualität zu verlieren, nämlich zum Geist und zur Praxis Jesu. Diese Risiken bestehen häufig, wenn die Konstitutionen einen absoluten Wert erhalten und sogar dem Evangelium vorgeordnet werden.“

⁴⁷ Díez 2000, 143.

⁴⁸ Vgl. Díez 2000, 145f.

⁴⁹ Tauler spricht von den „frijen geisten, die in valscher friheit glorieren“ („freien Geistern, die sich einer falschen Freiheit rühmen“) (V 48, 219, 1 [H 78, 604]). Und weiter merkt Tauler an (V 48, 11-18 [H 78]): „In etlichen landen vint man lúte die einer valscher lidikeit phlegent und tunt sich aller wúrklicheit ab, und inwendig hutent si sich vor guten gedenken, und sprechent si sin ze friden komen, und enwellent sich och nút uben an den werken der tugende und si sin dar úber komen. Sie hant ein túfellin bi sin sitzent, das verbút allem dem das si von innan und von ussen entfriden mag gedenken und in allen wisen, umbe das si in dem friden bliben, umbe das er si denne her nach mit imme fúre in einen ewigen unfriden, in sin helle; dar umbe behút er in iren valschen friden“ („In manchen Ländern findet man Leute, die eine falsche Ledigkeit pflegen und alle Tätigkeiten abweisen; sie hüten sich sogar vor guten Gedanken und sagen, dass sie in Frieden seien; und auch Übungen der Tugend wollen sie nicht vornehmen, [da] sie darüber hinausgekommen seien. Sie haben einen kleinen Teufel bei sich wohnen, der alles unterbindet, was sie von innen und außen aus ihrem [falschen] Frieden vertreiben könnte, in ihrem Denken oder sonst wie; er erhält sie in diesem Frieden, damit er sie später [in ihrer Todesstunde] mit sich führen könne in ewigen Unfrieden, in seine Hölle; aus diesem Grund bewahrt er ihnen ihren falschen Frieden“). Vgl. auch V 54, 250,4 – 34 (H 52, 401).

⁵⁰ Vgl. Dinzelbacher 1998, 16f. („Amalrikaner“) 179ff. („freie Geister).

⁵¹ Díez 2000, 145.

⁵² Díez 2000, 146.

⁵³ Díez 2000, 146.

⁵⁴ Díez 2000, 147.

⁵⁵ Díez 2000, 153.

⁵⁶ Díez 2000, 154.

⁵⁷ Gemäß Phil 2,6-11: „Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. Darum hat ihn Gott über alle erhöht und ihm den Namen verliehen, der größer ist als alle Namen, damit alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde ihre Knie beugen vor dem Namen Jesu und jeder Mund bekennt: ´Jesus Christus ist der Herr´ zur Ehre Gottes, des Vaters.“

⁵⁸ Díez 2000, 155.

⁵⁹ Díez 2000, 162.

⁶⁰ Díez 2000, 163.

⁶¹ LCO 1, IV.

⁶² V 27, 111,12f.

⁶³ V 27, 111,13f.

⁶⁴ V 12, 59,31f.

⁶⁵ V 12, 59,32f.

⁶⁶ V 20, 81,20f. Das ganze Zitat lautet in V 20, 81, 19ff.: „Obe alle meister tot werent und alle buch verbrant werent, so vindent wir an sime heilige lebende iemer lere genug, wan er selber ist der weg und kein ander“ („Und wenn alle Meister tot wären und alle Bücher verbrannt wären, so fänden wir in seinem heiligen Leben immer Lehre genug, denn er selber ist der Weg und kein anderer“).

⁶⁷ Vgl. Eckhart, Predigt 46, Largier Bd. 1, 490,21 – 25: „Das êwige wort ennam niht an sich disen menschen noch dén menschen, sunder ez nam an sich eine vrîe, ungeteilte menschlîche nattûre, diu dâ blôz was sunder bilde; wan diu einfaltige forme der menscheit diu ist sunder bilde“ („Das ewige Wort nahm nicht diesen oder jenen Menschen an, sondern es nahm eine freie, ungeteilte menschliche Natur an, die da rein war, ohne Individualzüge; denn die einfaltige Form der Menschheit ist ohne Individualzüge“).

⁶⁸ V 39,157,5ff. (H 40).

⁶⁹ Eckhart hat den Gedanken der Armut weiterentwickelt durch die Begriffe Abgeschiedenheit, Gelassenheit und Armut des Geistes. Alle drei Begriffe meinen dasselbe: Frei-sein für das ungehinderte Wirken Gottes im Menschen. Siehe auch den zweiten Teil, drittes Kapitel, IV.

⁷⁰ V 8, 37,3f.

Zweites Kapitel
Die „deutsche Albertschule“ und die Lehre des Intellekt

Eine wichtige geistige Grundlage für die gesamte „deutsche Mystik“ und für Johannes Tauler ist die „deutsche Albertschule“ und deren Lehre vom menschlichen Intellekt.⁷¹ Dieses spezifisch aus der albertinischen Philosophie ausgehende, gegen die Intellektlehre des Thomas gerichtete deutsche Denken ist der Schlüssel zum Verständnis von Eckharts und damit auch zu Taulers Seelengrundspekulation.⁷²

Albert der Grosse (Albertus Magnus) (ca. 1193 – 1280) kommentierte die Lehre des Aristoteles, vermittelt durch den arabischen Philosophen Averroes (1126 – 1198), da dessen Kompendium aristotelischen Denkens ins Lateinische übersetzt worden war.⁷³ Auf die averroistische Deutung des Aristoteles aufbauend, entwickelte Albert eine Seelenlehre, die auf der einen Seite von Thomas von Aquin und auf der anderen Seite – allerdings in direkter Opposition zu Thomas und der von ihm vertretenen Scholastik – von Dietrich von Freiberg (1250 – 1318/20) und Berthold von Moosburg weitergedacht wurde.⁷⁴ Dietrich von Freiberg beeinflusste mit seiner Intellektlehre Meister Eckhart⁷⁵ und (über Eckhart und Berthold von Moosburg) auch Johannes Tauler. Nicht zu Unrecht lässt sich deshalb eine Linie von Albert über Dietrich zu Eckhart ziehen.⁷⁶ Eckhart übernahm jedoch nicht nur einfach die Lehre Dietrichs. Gerade in der Deutung des intellectus geht Eckhart eigene Wege, die wiederum Tauler beeinflussten.

Sehr lange wurde der Einfluss Alberts des Grossen auf die Geistesgeschichte sehr einseitig gedeutet. Im europäischen Zusammenhang galt er vor allem als der Lehrer des Thomas von Aquin.⁷⁷ Dabei wurde übersehen, dass Albert in seiner deutschen Heimat Schüler hatte, die, auf ein durch Albert vermitteltes neuplatonisches Fundament aufbauend, eigene Denkwege gingen und mit diesen der Scholastik des Thomas von Aquin Widerstand leisteten.⁷⁸ Diese Denker – Meister Eckhart vielleicht ausgenommen – blieben lange Zeit gänzlich unbekannt.⁷⁹ Dabei sind diese deutschen Albertschüler – vor allem Dietrich von Freiberg (1250 – 1318/20) – der Schlüssel zum Verständnis Meister Eckharts (und über diesen auch Taulers).⁸⁰ Bis zu deren „Wiederentdeckung“ durch die Herausgeber des „Corpus Philosophorum Teutonicum Medii Aevi“ vermochte man das Denken Eckharts nicht immer nachzuvollziehen, da man dessen geistige Grundlage nicht richtig kannte: Der Dominikaner Heinrich S. Denifle (+1905) nannte Eckhart 1886 zwar einen Scholastiker, zuvor wurde er u.a. vom evangelischen Theologen Carl Wilhelm Schmidt als Antischolastiker bezeichnet⁸¹, allerdings glaubte Denifle „auf Grund seines thomistischen Vorverständnisses, das sich als Vorurteil erweisen sollte, Eckehart als undisziplinierten Scholastiker bezeichnen zu dürfen und sprach ihm jede höhere philosophische Begabung ab.“⁸² Doch in Wahrheit hat Denifle „Eckhart in seinem Grundanliegen nicht verstanden.“⁸³

Dieses Grundanliegen hätte Denifle verstehen können, wenn er sich von der Scholastik des Thomas als Vorverständnis für Meister Eckhart hätte lösen können und stattdessen einen Blick auf die deutschen Vertreter der albertinischen Richtung geworfen hätte.⁸⁴ Denn gerade zwischen 1250 und 1350 entstand eine autonome deutsche philosophische Kultur, die mit der Blüte der sog. „deutschen Mystik“ zusammenfiel.⁸⁵ Dies war kein bloßer Zufall, sondern hängt – wie Sturlese zeigt – eng mit Albert dem Grossen zusammen.⁸⁶ In der Geschichte der Philosophie ist Albertus Magnus „Ausgangspunkt und Beweger einer deutschen Sonderentwicklung, die das philosophische Denken in Deutschland für ein Jahrhundert ... der Provinzialität entriss und auf eine Höhe führte, die es erst mit Leibniz wieder gewann.“⁸⁷

Bevor wir konkreter auf das (für diese Arbeit notwendige) Denken Alberts zu sprechen kommen, wollen wir kurz auf die zwei Albert-Richtungen in Deutschland blicken. Vertreter der einen Richtung, die Tauler maßgeblich beeinflusste, sind Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart; an der Spitze der anderen Richtung steht Johannes Picardi von Lichtenberg – „drei Persönlichkeiten von Format, alle drei Dominikaner-provinziale, Magistri der Theologie, Pariser Professoren.“⁸⁸

„In Paris lehrte Dietrich 1296, Eckhart 1302 und 1311, Picardi 1310. Alle drei trugen dort quaestiones und quodlibeta vor, lasen über die Sentenzen und die Heilige Schrift, hielten Universitätspredigten. Aber es gibt keine Spur davon, dass diese Tätigkeit bei ihrem Pariser Publikum mehr als eine gewisse Neugier weckte. Pariser Quodlibeta von Eckhart, Dietrich, Picardi kennen wir nicht. ... In Deutschland hingegen wurden die Werke dieser Meister gesammelt, benutzt, diskutiert und in einigen Fällen sogar in die Volkssprache übertragen.“⁸⁹

Für Sturlese zeigt sich in der unterschiedlichen Aufnahme der Werke dieser deutschen Dominikaner, dass es zu jener Zeit bereits eine eigenständige deutsche philosophische Kultur gegeben haben könnte. In dieser wiederum sieht er die philosophischen Ursprünge für die sog. „deutsche Mystik“.⁹⁰

Die von Johannes Picardi vertretene Richtung sieht in Albert vornehmlich den Aristoteles-Kommentator und Naturwissenschaftler. In Picardis Quaestiones von 1303 wird Albert fünfmal ausdrücklich erwähnt:

„Zwei Zitate betreffen die Auslegung von sehr spezifischen Aristoteles-Stellen, die übrigen beziehen sich auf zwei große naturwissenschaftliche Fragen, nämlich die Mischung der Elemente und die Natur des Lichts.“⁹¹

Thomas von Aquin wird dagegen bei allen wichtigen theologischen, philosophischen und naturwissenschaftlichen Fragen genannt – nicht weniger als 15-mal. Picardi hat Albert „ausschließlich als Aristoteles-Kommentator oder als ‚Wissenschaftler‘ benutzt.“⁹² Die Interpretation Picardis wurde von vielen deutschen Dominikanern übernommen.⁹³ Picardis Richtung entsprach dem Denken der europäischen Scholastik.⁹⁴ Im deutschen Sprachraum existierte jedoch noch eine Alternative zu dieser Deutung: Für Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart, den Dietrich-Schüler Berthold von Moosburg und Johannes Tauler ist Albertus Magnus nicht nur der Aristoles-Kommentator und Naturwissenschaftler, sondern darüber hinaus ein Neuplatoniker.⁹⁵ Bereits einer der ersten Schüler Alberts, Ulrich Engelbert von Straßburg⁹⁶ (ca. 1225 – 1277) hat in seinem „Summum Bonum“ (von 1270), der ersten „Summe des Albertinismus“⁹⁷, eindeutig bezeugt:

„Im Denken Alberts koexistieren aristotelische Lösungen mit einer neuplatonischen Metaphysik, die Wissenschaft Alberts ist durchsetzt von magischen, hermetischen Elementen.“⁹⁸

Ulrich hat in seinem Werk „De summo bono“ sechzehn verschiedene Kapitel aus Alberts „De causis et processu universitatis“ wörtlich abgeschrieben – einer der am stärksten neuplatonisch orientierten Schriften Alberts, wie Sturlese hervorhebt⁹⁹:

„Alle aus De causis exzerpierten Stellen drehen sich um neuplatonische Thesen, und zwar: Die Lehre von Gott als ´allgemein tätigem Intellekt´ (intellectus universaliter agens); ferner die intellektuelle Emanation der Welt aus Gott, ‚fluxus‘, die Theoreme der ‚causa essentialis‘ und der vierfachen Einteilung der ‚causae primariae‘, der Weltgründe: Gott, Intelligenzen, Himmelsseelen, Natur; endlich, die ‚anima nobilis‘-Lehre und die damit verbundenen Fragen nach den Intelligenzen und der Himmelsbewegungen.“¹⁰⁰

Bemerkenswert sei auch, dass Ulrich die Thesen Alberts ganz bewusst in den theologischen Kontext seiner Summe aufnahm und ihnen dadurch eine theologische Autorität verlieh: „Er hat damit den Weg zur Würdigung des neuplatonischen Aspektes im Denken Alberts geebnet.“¹⁰¹ Wenn Ulrich in seiner Summe deshalb Platon den Vorrang einräumt¹⁰², bedeutet das keineswegs die vollkommene Ablehnung des Aristoteles. Ulrich glaubte wie Albert an das „komplementäre Verhältnis zwischen Plato und Aristoteles.“¹⁰³ Die deutsche Albert-Schule um Dietrich von Freiberg vertrat die gleiche Sicht, was schließlich dazu führte, dass insbesondere der Neuplatoniker Proklos gerade in Deutschland großen Anklang fand¹⁰⁴:

„Das Ansehen, das Proklos in Deutschland genoss – die Elementatio theologica bei Dietrich von Freiberg und Eckhart, die 1280 übersetzten Opuscula bei Berthold von Moosburg und Tauler – hatte im ganzen Mittelalter anderswo nicht seinesgleichen.“¹⁰⁵

Ulrich bezeichnet in seinem Werk Albert als einen „expertus in magicis“, als einen, der Erfahrung in den „magischen Künsten“ habe.¹⁰⁶ Dazu bemerkt Sturlese:

„Expertus in magicis ist weder ein Hinweis auf die ‚angewandten Wissenschaften‘ ..., noch ein naives Missverständnis ... . Es ist eine Redewendung, welche Ulrich aus Alberts De anima entnahm und mit der beide, der Meister und der Schüler, auf die hermetische Nekromantie Bezug nahmen.“¹⁰⁷

Albertus Magnus hat in seinem Gesamtwerk mehr als 109-mal Gedanken des Hermes Trismegistos¹⁰⁸ ausdrücklich übernommen und nur fünfmal kritisiert. Ob ihm an einer Versöhnung des Hermes und des Hermetismus mit Platon und Aristoteles lag, wie Sturlese fragt, lässt sich jedoch nicht beantworten.¹⁰⁹ Wie dem auch sei, Albert fand in den hermetischen Schriften Anknüpfungspunkte für seine Intellektlehre. Ruh zeigt, dass Albert den Satz „Homo nexus est dei et mundi“ („Der Mensch ist das Band, das Gott und Welt verbindet“) dem Hermes zuweist.¹¹⁰ Sodann zitiert Ruh einen Abschnitt aus Alberts Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles:

„Im Buch ‚Vom Gott der Götter‘, das [seinem Schüler] Asklepius gewidmet ist, sagt Hermes Trismegistus in erhabener Weise, der Mensch sei das Band zwischen Gott und Welt, indem er nämlich über der Welt steht mit einer doppelten Erkenntnisweise (indagatio), einer sinnlichen (physica) und einer abstrakten (doctrinalis), durch die der menschliche Verstand seine Vollendung erreicht: in dieser Hinsicht kann er zutreffend ‚Lenker der Welt‘ genannt werden. Insofern der Mensch jedoch unter Gott mit diesem verbunden ist (subnexus deo), empfängt er die göttlichen Herrlichkeiten, die nicht der Welt und mit ihr Raum und Zeit angehören, empfängt sie dank seiner in ihm angelegten Ähnlichkeit mit Gott durch das Licht des einfachen Intellekts, der am Gott der Götter teilhat.“¹¹¹

Was Albert hier mittels des Hermes beschreibt, ist die Erleuchtung des menschlichen Intellekts durch den göttlichen Intellekt, was den Menschen gottähnlich und die Vereinigung mit Gott erst möglich macht.¹¹² Das sind Gedanken, die von Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart aufgenommen und weitergeführt worden sind. Halten wir mit Sturlese fest:

„Kein Zweifel, dass Albert die deutsche philosophische Kultur am tiefsten prägte. ... Die Stilisierung Alberts zum Wissenschaftler wurde von den Thomisten verfolgt und hatte im Wesentlichen den Zweck, seine Autorität im allgemeinen philosophisch-theologischen Bereich einzuschränken. Andere versuchten, Albert zum Schutzherrn einer neuplatonisch-hermetisch orientierten philosophischen Richtung zu erheben. Dies entsprach einer Interpretation, die schon zu Alberts Lebzeiten entstanden war, eine bedeutende Entwicklung bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts erlebt hatte und die konkurrierende thomistische Richtung zu einer stetigen Auseinandersetzung zwang. ... Alle Persönlichkeiten, die an dieser Debatte teilnahmen, waren Dominikaner. Von der Gründung des Kölner Studium Generale (1248) bis zur Gründung der ersten deutschen Universität (Prag, 1348) kontrollierte der Predigerorden alle deutschen Bildungsanstalten von Bedeutung. Dies alles wirft ein neues Licht auf die Frage, warum Albert auf die deutsche philosophische Kultur des 14. Jahrhunderts so stark wirkte. Es bestimmt auch das, was man ‚deutsche spekulative Mystik‘ nennt. Deren Konturen decken sich mit denen der neuplatonisch-hermetischen Strömung – einer philosophischen Strömung, die ihre Autoren, Texte, Bildungsstrukturen, Träume hatte, und an deren Spitze Albert der Große stand.“¹¹³

I. Albertus Magnus (ca. 1193 – 1280) ¹¹⁴

Albertus ist der einzige Gelehrte, dem der Beiname „der Große“ gegeben wurde.¹¹⁵ Geboren in Lauingen (bei Dillingen) an der Donau, studierte er in Padua ein studium litterarum, ein Artes-Studium. 1223 trat er in den Predigerorden ein. 1245 erhielt er das Magisterium und ging als Professor für drei Jahre nach Paris. 1248 bekam er den Auftrag, das neue Haus für die Generalstudien in Köln zu gründen und zu leiten. Unter Albert wurde Köln zu einem der bedeutendsten wissenschaftlichen Bildungszentren des Abendlandes. Zu seinen ersten Schülern gehörte Thomas von Aquin. Von 1254 – 1257 war Albertus der Provinzial der deutschen Ordensprovinz. 1260 ließ er sich – trotz Warnungen des Ordensgenerals – zum Bischof von Regensburg ernennen. Zwei Jahre blieb er im Amt, dann trat er – obwohl er sein Amt sehr erfolgreich ausübte – zurück. Er wirkte sodann als Bibellektor in Würzburg und Straßburg und kehrte 1270 nach Köln zurück. Dort starb er am 15. November 1280.¹¹⁶

Wir beschränken uns in dieser Arbeit auf die Seelenlehre Alberts. In Alberts Gesamtwerk nimmt diese einen großen Raum ein:

„Zwischen 1250 und etwa 1263 verfasste Albert zum einen die breit angelegte Paraphrase zur Seelenschrift des Aristoteles, im weiteren die Libri de intellctu et intelligibili, die viele Anspielungen auf das dritte Buch von De Anima enthalten, eine eigenständige Schrift De natura et origine animae (die Albert selbst auch Liber de immortalitate animae zitiert), den Kommentar zur aristotelischen Metaphysik, der in vielen Kapiteln auf Probleme der Seelen- und Intellektlehre eingeht; und schließlich eine Streitschrift De unitate intellectus; diese wendet sich gegen arabisch-averroistische Fehldeutungen der aristotelischen Intellekt-Theorie. In den Kommentaren zu den zoologischen Schriften des Aristoteles, insonderheit zu den Abhandlungen über die Sinnenwesen und deren spezifische Fähigkeiten, erörtert Albert eine Reihe von wichtigen anthropologischen Fragen, die mit der Seelenlehre zusammenhängen. Die letztgenannten Schriften sind mutmaßlich zwischen 1254 und 1257 verfasst worden; die bereits erwähnte Abhandlung De natura et origine animae war zunächst als Teil des Liber de animalibus konzipiert worden.“¹¹⁷

Alberts Absicht war, „das großartige enzyklopädische System aller Wissenschaften, als welches sich die Philosophie des Aristoteles darbot“¹¹⁸, zu kommentieren.

1. Der Einfluss des Averroes auf Albertus Magnus´ Intellekt-Lehre

Der wichtigste Vermittler der aristotelischen Philosophie war für Albert der arabische Denker Averroes (1126 – 1198), da dessen Kompendium aristotelischen Denkens ins Lateinische übersetzt war. Averroes hatte die gesamte griechische und arabische Aristoteles-Deutung fast vollständig bearbeitet und war mit den interpretatorischen Problemen seiner Vorgänger bestens vertraut.¹¹⁹

Averroes setzt sich in seinem De-Anima-Kommentar¹²⁰ ausführlich mit den Problemen auseinander, die sich aus der Intellektlehre des Aristoteles ergeben haben.¹²¹ Bei Aristoteles stehen sich zwei Seelenauffassungen gegenüber, die Seele als Lebensprinzip aller pflanzlichen, tierischen und menschlichen Körper einerseits, die Seele als Ort der möglichen Teilhabe am Ewigen und an der Erkenntnis aller Dinge andererseits – der menschliche Intellekt.¹²²

Aristoteles bestimmt in seinem Buch De anima die Seele als „die erste Wirklichkeit eines natürlichen Körpers, der dem Vermögen nach Leben hat.“¹²³ Die Seele ist demnach „Ursache und Ursprung des lebenden Körpers.“¹²⁴ Darüber hinaus bestimmt Aristoteles den „nous“ (Geist, Intellekt) des Menschen als Teil bzw. als Vermögen der Seele. Der Intellekt ist „animae intellectus“¹²⁵ bzw. die Seele ist „anima intellectiva“¹²⁶. Dieser Intellekt ist laut Aristoteles „wesensgemäß unkörperlich“¹²⁷, woraus er auf dessen Unsterblichkeit schließt. Beim Intellekt in der Seele gibt es nun zwei Weisen¹²⁸:

„Die eine Weise ist ein intellectus, der alles wird, die andere ein intellectus, der alles bewirkt. Der intellectus, der alles bewirkt, macht die Dinge, die in dem alles werdenden intellectus der Möglichkeit nach sind, wirklich sichtbar, so wie das Licht die Farben, die ohne es nur der Möglichkeit nach sichtbar sind, zur Erscheinung bringt. Der intellectus, der alle Dinge werden kann und von sich selbst her leer ist, heißt im Mittelalter intellectus possibilis. Der Intellekt aber, der die Formen der Dinge in der Seele aufleuchten lässt, heißt im Mittelalter intellectus agens.“¹²⁹

Der intellectus agens ist deshalb „edler“ und „vornehmer“ als der rezeptive intellectus possibilis.¹³⁰ Wichtig ist nun, „dass der intellectus das einzige Seelenvermögen ist, das essentiell abgetrennt vom Körper ist: ‚Das Sinnesorgan existiert nämlich ohne Körper, der intellectus aber ist abgetrennt‘ (429 b 5).“¹³¹ Der Intellectus wird also erst das, was er seinem Wesen nach ist,

„in der Trennung … von der Seele; daher ist er nicht an der Vergänglichkeit des Körpers gebunden: … ‚Aber erst abgetrennt … ist er das, was er wirklich ist, und nur dieses ist unsterblich und immerwährend‘ (430 a 25).“ ¹³²

Dagegen ist der rezeptive, erleidende Intellekt sterblich und geht mit dem Körper unter.

Die Konsequenz dieser Seelen- und Intellektlehre war, dass die christliche Lehre von der Unsterblichkeit der individuellen Seele in Frage gestellt werden konnte: Wenn nämlich der tätige Intellekt, wie Aristoteles lehrt, als abgetrennte Wesenheit und nicht als Teil der menschlichen Seele gedeutet wird, wie lässt sich dann überhaupt noch von der Unsterblichkeit der individuellen Seele sprechen?¹³³

Dieses Problem erkannte Albert der Große. Eine große Hilfe war ihm dabei der Lösungsansatz des Averroes, der die Ungenauigkeiten des Aristoteles bei der genauen Bestimmung des menschlichen Verstandes zu überwinden suchte, indem er der Erkenntnisfähigkeit des Menschen, dem Verstand, vier geistige Tätigkeiten zuordnet¹³⁴: Averroes bezeichnet den Verstand als „aktives, erleuchtendes Prinzip aller geistlichen Operationen“¹³⁵ – den intellectus agens (den wirkenden, tätigen Verstand). Gemeint ist „ein aktives geistiges Prinzip, das aus den Höhen eines übergeordneten Geistes heraus in den menschlichen Seelen wirksam wird.“¹³⁶ Diesem aktiven Prinzip ist der rezeptive Verstand zugeordnet: Der intellectus possibilis (mögliche Verstand) oder intellctus materialis (materiale Verstand) ist der „Ort des Erkennens“¹³⁷. Der intellectus possibilis nimmt die vom intellectus agens erzeugten Formen auf. Das im intellectus possibilis nur mögliche Erkennbare kann erst durch die Tätigkeit des intellectus agens Wirklichkeit werden. Intellectus agens und intellectus possibilis, aktives und passives Prinzip des menschlichen Verstandes, gehören somit zusammen und sind für Averroes gleich ursprünglich. Deshalb sind beide „unvergänglich und … überindividuell.“¹³⁸ Als drittes Prinzip des menschlichen Verstandes bezeichnet Averroes die Einbildungskraft (intellectus passivus). Der passive Verstand ist abhängig von den durch die Sinnesorgane vermittelten sinnlichen Daten. Die Einbildungskraft ist an den menschlichen Organismus gebunden und somit sterblich.¹³⁹ Die im Laufe eines Lebens erworbenen Denkinhalte des passiven Verstandes sind bei den Menschen verschieden; sie konstituieren das Wissen und den Bildungsstand des einzelnen Menschen. Den in einem Leben erarbeiteten Wissensstand nennt Averroes den theoretischen bzw. habituellen Verstand – intellectus speculativus oder habitualis.¹⁴⁰

Den intellectus agens stattet Averoes nach Aristoteles De anima III, 5 mit folgenden Prädikaten aus¹⁴¹: (1) Der Intellekt ist als intellectus agens in actu. Er erkennt aufgrund seiner Aktualität alles. (2) Der intellectus agens ist seinem Wesen nach Tätigkeit. „Als Wissen, das in actu ist, ist er seine Inhalte.“¹⁴² (3) Der intellectus agens schafft (creare) die Erkenntnisinhalte für den veränderlichen Intellekt. (4) Der Mensch ist aufgrund des intellectus agens Gott ähnlich. „Die Dinge seien nichts anderes als das Wissen Gottes.“¹⁴³

Die Intellektlehre des Averroes betont die Nicht-Individualität des tätigen und möglichen Intellekts. „Geistige Erkenntnis war gedacht als das Eintreten des individuellen Denkens in die Sphäre der Allgemeinheit, Verbindlichkeit, Über-Individualität.“¹⁴⁴ Die aktiven Verstandesteile der Intellekte aller Menschen leben nach dem Tod des Einzelmenschen zwar weiter, doch sind sie einheitlich, d.h. zu einer Einheit in einer überirdischen geistigen Instanz verschmolzen.¹⁴⁵ Das hat zur Folge, dass „eine persönliche und individuelle Unsterblichkeit der menschliche Seele … damit ausgeschlossen“¹⁴⁶ ist. Averroes beseitigt mit seiner Lehre des Verstandes somit

„zwar die Ungereimtheiten der aristotelischen Intellektlehre, die Frage jedoch, wie ein anonymer Geist konstitutiv sein könnte für eine besondere Art von Seele, die Form ist für ausschließlich den menschlichen Leib, wird vernachlässigt. Averroes bemüht sich bloß um den … Nachweis, dass der ´intellectus materialis´, der rezeptive Geist, keinesfalls ein Epiphänomen der körperlich-materiellen Konstitution des menschlichen Leibes sein kann.“¹⁴⁷

2. Alberts Intellekt-Spekulation – substantiale Einheit der Seele

In der Schrift „De unitate intellectus contra Averroistas“ setzt sich Albertus Magnus mit der averroistischen These von der „Einheit des Verstandes“ auseinander.¹⁴⁸ Darin stimmt er Averroes zu, dass der intellectus agens und der intellectus possibilis als gleich ursprünglich zusammengehören und dass deswegen beide „getrennt“ und „einig“ sein müssen. Das gelte dann auch für den gesamten Verstand. Daraus folgt weiter, dass sich diese vom Körperlichen „getrennte“ geistige Wesenheit nicht in materieller Vielheit vervielfältige, sondern eins bleibe.¹⁴⁹

Im Einzelnen sagt Albert gemäß Averroes, die menschliche Seele sei eine einheitliche Substanz mit mehreren Vermögen. Ein Teil dieser Vermögen komme der Seele zu, sofern sie der Verwirklichung des menschlichen Körpers diene; der Verstandesteil der Seele jedoch – der Intellekt – wirke getrennt vom menschlichen Organismus. Dieses „getrennte“ Vermögen sei deshalb ein Teil der Seele, weil sie Ähnlichkeit mit der ersten Ursache habe, welcher sie ihr Sein verdanke.

„Wir wollen sagen, dass in unserer Seele ein Verstandesteil ist, und wir behaupten, dass, was man Verstandesseele nennt, eine Substanz ist, welcher Vermögen entspringen, die teilweise getrennt sind, so dass sie weder körperliche Formen noch Kräfte innerhalb des Körpers sind; andere aber entspringen ihr, die Kräfte sind, welche im Körper wirksam werden. Und jene, die nicht Kräfte innerhalb des Körpers sind, sind ihr (=der Seele) aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit der ersten Ursache, durch welche (die Seele) ist und Bestand hat. Jene aber, die Kräfte innerhalb des Körpers sind, befinden sich in ihr, sofern sie eine Seele ist, deren Eigentümlichkeit es ist, Verwirklichung eines Körpers zu sein und innerhalb des Körpers und in die Natur hinein zu wirken, denn so sind die Natur und die naturhaften Vermögen ihre (=der Seele) Instrumente.“¹⁵⁰

Albert erklärt weiter: Der Intellekt, der aufgrund seiner Teilhabe an der ersten Ursache ein „Abglanz des ersten Lichtes“ ist, ist der tätige Verstand (intellectus agens). Er erleuchtet und beleuchtet die sich abwechselnden Gegenstände menschlichen Denkens. Den intellectus agens versteht Albert dabei als ein „reines Erleuchten“, das jedoch mit der Verstandhaftigkeit der Gesamtseele korrespondiert, sofern sie den menschlichen Organismus mit Leben erfüllt. Die Gesamtseele verschafft also dem Intellekt seine Denkobjekte. Der Intellekt, welcher in Verbindung mit dem Leib solche Denkobjekte bekommt, ist der mögliche Intellekt (intellectus possibilis).¹⁵¹

„Und auch der Verstand, der aus ihr (der Seele) fließt, sofern sie selbst der ersten Ursache entspringt und durch sie im Sein Bestand hat, … ist in ihr wie das Licht und ist der tätige Verstand, der deswegen veränderlich ist und sich auf veränderliche Weise im Betrachten auswirkt, weil er selbst Abglanz einer ersten geistigen Natur ist, die zur ersten Ursache hingewendet ist durch Teilhabe an deren Licht; was aber aus ihr fließt, sofern sie selbst eine Substanz ist, durch welche die Natur des Körpers beständig, fest und sich beschränkend ist, ist der mögliche Verstand.“¹⁵²

Albert kommt zu dem Ergebnis:

„Die Verstandesseele des Menschen ist eine substantiale Einheit; zu unterscheiden sind ihre Vermögen, und diese haben unterschiedliche Funktionen und Wirkweisen; so ist auch der Verstand eines von mehreren Vermögen, welche der Seele als Form des menschlichen Körpers zukommen.“¹⁵³

Averroes hat nun dem menschliche Geist – der Verstandesseele – eine höhere Seinsweise zugeschrieben und von der menschlichen Seele, sofern sie den Organismus leben lässt, getrennt. Damit aber habe – laut Albert – Averroes die aristotelische Rede von der „Getrenntheit“ und „Ewigkeit“ des menschlichen Geistes missverstanden.¹⁵⁴ „Getrennt“ sei der Verstand im Sinne einer unabhängigen Existenz keineswegs, sondern sofern er eine Seelenkraft sei, die unabhängig vom menschlichen Organismus funktioniere.¹⁵⁵ „Ewig“ sei der Verstand auch nur in einem ganz bestimmten Sinne. Seine Veränderungen seien nicht mit denen der Natur vergleichbar, die in der Zeit ablaufen. Er entstehe nicht wie ein Naturding, sondern auf überzeitliche Weise. Der Verstand verändere sich „in der Weise der ‚Selbstverwirklichung‘, z.B. im Vollzug des betrachtenden Denkens, der Theorie.“¹⁵⁶

„Wenn man aber [wie Averroes]) das ‚ewig‘ nennt, was auf keine Weise durch Möglichkeit und Verwirklichung ins Sein gekommen ist, weder in der Zeit noch außer der Zeit, dann ist in diesem Sinne ausschließlich die erste Ursache ‚ewig‘. Und die geistige Natur und überhaupt jede zweitrangige Substanz ist nicht ewig, denn eine solche ist von sich her Möglichkeit, und in Verwirklichung und Notwendigkeit ist sie durch das, was sie von der ersten Ursache hat.“¹⁵⁷

Für Albertus Magnus ist also die Seele

„eine solche Substanz, aus der Vermögen fließen, die (teils) von der Materie getrennt sind und (teils) nicht getrennt sind, und gemäß ihrer selbst ist sie unvergänglich und dauerhaft, wenn sie auch hinsichtlich des Seins bestimmter Vermögen vergänglich ist. Und dies sagen wir über die menschliche Seele und über keine andere.“¹⁵⁸

Die gesamte menschliche Verstandesseele überdauert den Tod, „weil sie eine substantiale Einheit ihrer Vermögen ist.“¹⁵⁹

Im Einzelnen nimmt Albert in seinem Kommentar zu Aristoteles´ De anima Korrekturen an der averroistischen Deutung des Aristoteles vor.¹⁶⁰ Zunächst stellt Albert fest, dass in allen Bereichen des Seienden ein tätiges, aktives Prinzip mit einem aufnehmenden, materieartigen passiven Prinzip korrespondiert. Das gelte auch für den Verstand. Der tätige Verstand (der intellectus agens) sei das produktive Prinzip, welches die erkennbaren Formen bilde. Der mögliche Verstand (der intellectus possibilis) nehme diese Formen auf.¹⁶¹

„Der tätige Verstand ist wie das Licht, das Farbiges sichtbar macht; er trennt das, was der Möglichkeit nach erkennbar ist, von den Bedingungen und Einschränkungen der Materialität und lässt somit das wirklich Erkennbare vom möglichen Verstand aufnehmen.“¹⁶²

In beiden Hinsichten, so Albert, arbeite der Verstand in einer Weise, die über das Körperlich-Organische und Stoffliche hinausreiche.¹⁶³ Daraus folgt: Der intellectus possibilis ist – im Sinne des Aristoteles – ebenso „getrennt“ und „unvermischt“ mit der Beschaffenheit der erkannten Dinge wie der intellectus agens.¹⁶⁴ Der mögliche Verstand (intellectus possibilis) ist im Unterschied zum tätigen Verstand (intellectus agens) jedoch „leidensfähig“, d.h. er ist rezeptiv; er nimmt die erkennbaren Formen des tätigen Verstandes in sich auf.¹⁶⁵ Darüber hinaus ist der intellectus agens das „Licht des Erkennens“. Das bedeutet: Sein Erkennen ist ein „Bei-sich-selbst sein“¹⁶⁶; er ist in sich, von seinem ganzen Wesen seine Tätigkeit, sein Denken. Der intellectus possibilis dagegen erfasst die von ihm unterschiedenen Erkenntnisinhalte. Dennoch darf man den tätigen Verstand wegen seines selbstständigen und vom körperlich-organischen getrennten Intellekts nicht aus der menschlichen Seele aussondern: „Der mögliche Verstand gehört … notwendig zum tätigen Verstand, und beide wiederum gehören wesenhaft zur menschlichen Seele.“¹⁶⁷ Albert begründet dies folgendermaßen:

„Da nämlich die Seele, ‚ein gewisser Widerschein des Lichtes einer getrennten Intelligenz‘ ist, sind in ihr beide notwendig. … Und von diesem Sein der Seele fließen zwei Kräfte, deren eine der tätige Verstand ist, der von dem aufgenommenen Licht selbst verursacht wird, in welchem das Licht aufgenommen wird. Und als eine in diesen beiden (Kräften) vollendete und getrennte Substanz existierend, ist die Seele eine Substanz, die immer dauert und durch den Tod des Körpers nicht zerstört wird.“¹⁶⁸

Im Weiteren beschreibt Albert die Dynamik der verschiedenen Verstandeskräfte in der menschlichen Seele. Der tätige Verstand erzeugt die Denkinhalte nicht aus sich selbst. Das, was der Möglichkeit nach erkennbar ist, macht er im intellectus possibilis zu einem aktuellen Denkinhalt. Das aber geschieht, indem der tätige Intellekt auf die Einbildungskraft (intellctus passivus) einwirkt und deren Inhalte in Denkgehalte umwandelt. Die Einbildungskraft wiederum erhält ihre Inhalte ausschließlich aus der durch den menschlichen Organismus erfolgten Wahrnehmung. Das aber, was wahrgenommen wird, ist nun unabhängig von der Präsenz der wahrnehmbaren Dinge.¹⁶⁹ „Was dem möglichen Verstand zugeführt wird, sind also die aus der Einbildungskraft herausgeholten Formen.“¹⁷⁰ Sofern der mögliche Verstand von diesen Erkenntnisinhalten geprägt wird, heißt er „theoretischer Verstand“ (intellectus habitualis bzw. speculativus).¹⁷¹ Zu diesem „theoretischen Verstand“ bemerkt Albert:

„Aber auch der theoretische Verstand hat ein zweifaches Sein, das eine im Lichte des (tätigen Verstandes), wodurch er (überhaupt) betrachtend wird, das andere aber im Verhältnis zu den Dingen, deren Bild (species) er (jeweils) ist, und in dieser Hinsicht wird er gemäß Möglichkeit und Verwirklichung (also nach Art eines Naturprozesses) vervielfältigt und verändert. Aus dem ersten Sein heraus jedoch erfährt er keine Veränderung.“¹⁷²

Der mögliche Verstand ist also, sofern er von den ständig wechselnden Denkinhalten der Einbildungskraft geprägt wird, als theoretischer Verstand, „leidensfähig“ und auch vergänglich. Für sich genommen aber, einzig und allein von seinem Sein als möglicher Verstand her, ist er jedoch unvergänglich.¹⁷³

„Wenn es also einmal geschieht, dass er von den Tätigkeiten der Kräfte der Wahrnehmungsseele getrennt wird, dann wird (die Seele) sich weder erinnern noch Vorstellungsbilder haben; obgleich nämlich jene vernunfthafte Substanz als ganze vom Körper getrennt wird, so arbeitet sie doch hinsichtlich bestimmter Kräfte nur innerhalb eines Körpers; folglich hat sie, wenn sie nicht in einem Körper ist, keine Tätigkeit des Verstandes gemäß jener naturhaften Hinwendung auf diese (Kräfte).“¹⁷⁴

Für die nach dem Tode vom Körper getrennte Seele bedeutet dies aber keine Verarmung:

„Wenn nämlich der mögliche Verstand aus der Möglichkeit in die Verwirklichung übergeht, dann macht er Gebrauch von Erinnerung, Wahrnehmungsfähigkeit, Vorstellung und Phantasie, denn aus der Wahrnehmung holt er die Erfahrung, aus der Erfahrung das Gedächtnis und aus dem Gedächtnis das (Wissen um das) Allgemeine. Wenn er aber das Wissen schon hat, heißt er ‚erworbener Verstand‘, und dann bedarf er nicht länger der Kräfte der sinnenhaften Seele, als er, wie Avicenna sagt, ein Fahrzeug suchte, um in die Heimat zu fahren, und wenn er in der Heimat angekommen ist, dieses Fahrzeug nicht länger braucht.“¹⁷⁵

In Alberts Deutung kommen somit alle vier averroistischen Bedeutungen des Verstandes wieder vor. Er hat sie jedoch in der Weise modifiziert, dass er auf die Unsterblichkeit der gesamten Verstandesseele schließen kann:

„Im Unterschied zu Averroes versteht Albert die menschliche Seele nicht als ein System von verschiedenen ‚Schichten‘, über deren Seinsmodi jeweils gesondert verhandelt werden könnte, sondern als funktionale Ganzheit, als eine Substanz, die ‚mehrere Vermögen aus sich entlässt‘ und diese auf unterschiedliche Weise wirken lässt.“¹⁷⁶

Alberts Deutung hat, wie Craemer-Ruegenberg betont, im Kontext der gesamten Seelenlehre des Aristoteles einen höchst beachtlichen Vorsprung vor der Auffassung des Averroes:

„Sie macht nämlich plausibel, wieso die Verstandesseele im Sinne der Aristotelischen Definition ‚Form des menschlichen Körpers‘ und Ermöglichungsgrund für dessen Lebenstätigkeiten ist und zugleich ‚getrenntes‘ und ‚trennbares‘ Geistwesen.“¹⁷⁷

Für Albert ist die menschliche Verstandesseele eine substantiale Einheit, aus welcher

„Vermögen fließen, die (teils) von der Materie getrennt sind, und gemäß ihrer selbst ist sie unvergänglich und dauerhaft, wenn sie auch hinsichtlich des Seins bestimmter Vermögen vergänglich ist. Und dies sagen wir über die menschliche Seele und über keine andere.“¹⁷⁸

Generell aber – und das ist wichtig im Vergleich zu Dietrich von Freiberg – versteht Albert den Intellekt als ein Seelenvermögen, als Gestaltungsprinzip des Körpers.

Für die Theologie und Philosophie des Mittelalters brachte Alberts „Begründung des mit der Unsterblichkeitsthese verknüpften ‚anima-forma-corporis‘-Theorems aus den Prämissen der arabisch-islamisch umgestalteten ‚peripatetischen‘ Metaphysik … unverhoffte und … neue anthropologische Einsichten: auch die materielle Seite des Menschen, der menschliche Organismus mit seinen spezifischen und individuellen Besonderheiten“¹⁷⁹, konnte nun als etwas Bedeutendes angesehen werden. Die „Albert-Schule“ hat zwei intellektheoretische Konzepte hervorgebracht: die Auffassung des Thomas von Aquin einerseits¹⁸⁰, die Lehre des Dietrich von Freiberg andererseits. Im deutschen Sprachraum war vor allem der Einfluss Dietrichs von Freiberg groß.

II. Dietrich von Freiberg (1250 – um 1318/20) ¹⁸¹

Über Dietrichs Leben ist nur sehr wenig bekannt¹⁸²: 1271 ist er im Dominikanerkonvent in Freiberg als Lektor tätig. Sein Provinzial, Ulrich von Straßburg, ermöglicht ihm ein Stipendium des Ordens für ein Zusatzstudium an der Universität in Paris – eine besondere Auszeichnung für Hochbegabte (seit 1273/74). 1280/81 finden wir ihn als Lektor in Trier. Von 1293 – 1296 trägt er als Provinzial die Verantwortung für die gesamte deutsche Ordensprovinz „Teutonia“. Die „Teutonia“ erstreckte sich von den Alpen bis zur Nordsee und von den Niederlanden bis in die Mark Brandenburg, bestand aus 80 Männer- und 65 Frauenklöstern. Außerdem wurden während seines Provinzialates elf neue Niederlassungen gegründet. Auf dem Generalkapitel in Straßburg (1296/97) wird er als Magister actu regens an die Universität Paris berufen. Ab 1303 ist Dietrich wieder in Deutschland und wird dort mit verschiedenen Ämtern in der Provinzleitung betraut (1303 Provinzdefinitor, 1310 Provinzialvikar). Dietrich stirbt vermutlich im zweiten Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts.

In Dietrichs „De visione beatifica“ geht es um das „Höchste im Menschen“, den Intellekt.¹⁸³ Durch den Intellekt wird der Mensch ganz mit Gott eins und vermag Gott zu „erkennen“. Dietrich hat den Intellekt in der Seele des Menschen immer als eine Einheit gesehen, auch wenn er ihn in den intellectus agens und intellectus possibilis unterteilt hat. Diese beiden Intellekte waren für ihn nicht zwei verschiedene Intellekte, sondern bildeten eine Einheit, die aus einem aktiven und einem rezeptiven Prinzip besteht. Erst in „De intellectu et intelligibili“ geht Dietrich genauer auf die Unterschiede zwischen intellectus agens und intellectus possibilis ein. Doch hebt Dietrich von Anfang an die Herausgehobenheit des intellectus agens hervor.

1. Der tätige Intellekt (intellectus agens) – das Göttliche im Menschen

Die Intellekttheorie Dietrichs von Freiberg¹⁸⁴ stellt „einen originellen Ansatz“ dar, „der die Rolle der geistigen Tätigkeit des Menschen in den Vordergrund rücken sollte“¹⁸⁵: Dietrich hebt die Ursächlichkeit des tätigen Intellekts hervor, indem er ihn als „begründenden Ursprung der Substanz der Seele“¹⁸⁶ bestimmt.¹⁸⁷

„Seit der Antike ist das Problem der Erkenntnis Gegenstand der philosophischen Reflexion gewesen. Erwähnt seien hier nur Platon und Aristoteles. Dietrich berücksichtigte die traditionellen Leistungen auf dem Gebiet der Philosophie des Geistes, aber er ging über sie hinaus. Die alten Theorien über das Wesen der Erkenntnis konnten nach seiner Auffassung die Übereinstimmung zwischen Welt und Denken nicht ausreichend begründen. Auch in der Albertschule galt das Prinzip der adaequatio intellectus et rei. Dietrich lehnte dieses Prinzip nicht ab, doch kritisierte er seine Begründung.“¹⁸⁸

Die philosophische Tradition vor Dietrich ging bei der Begründung der menschlichen Erkenntnis immer vom Vorrang der äußeren Entitäten aus; die menschliche Erkenntnis war demzufolge ein Abbild der äußeren Welt.¹⁸⁹ Darüber hinaus wurde der menschliche Intellekt – die Einheit von intellectus agens und intellectus possibilis – als ein Seelenvermögen angesehen.

Dietrich dagegen hob die „besondere Aktivität des Geistes im Erkenntnisprozess“¹⁹⁰ hervor¹⁹¹: „Sein philosophischer Ansatz stellte den Intellekt als tätiges Prinzip des menschlichen Seins in den Mittelpunkt der Weltbetrachtung.“¹⁹² Dietrich entzog damit den Intellekt allen dinghaftigen Kategorien der Natur. Er sah vielmehr den Intellekt „als das Prinzip seiner selbst und alles Seienden einschließlich der Kategorien.“¹⁹³ Dietrich wollte zeigen, dass der (tätige) Intellekt – vor allem gegen Thomas von Aquin – kein Seelenvermögen ist, „sondern Substanz, dem Wesen nach seine Tätigkeit, eigenschaftslos und in keiner Weise eine passive Potenz.“¹⁹⁴

Um die Tätigkeit des Intellekts von allem Naturhaften und Kategorialem zu trennen, unterscheidet Dietrich, der sich dabei ausdrücklich auf Averroes beruft¹⁹⁵, zwischen dem Realsein (dem ens reale) und dem Erkenntnissein (dem ens conceptionale).¹⁹⁶

„Ihm zufolge treten die Grundbestimmungen des Seienden als Seiendes, also die Stammbegriffe der Metaphysik, zweimal auf: einmal in der Reihe der Naturdinge, die beschrieben werden als Wesen, Substanz und als Reihe der neun Akzidentien, und zweitens in der Reihe des Erkanntseins, also in den Seienden, sofern es in den verschiedenen Erkenntnisweisen vorkommt.“¹⁹⁷

Beim Intellekt als „ens conceptionale“ findet die Unterscheidung zwischen „Substanz und Akzidenz, wie sie in der Dingssphäre heimisch ist, … keine Anwendung: Seine operatio ist seine essentia.“¹⁹⁸ Wesen und Akt sind in ihm identisch¹⁹⁹, denn in ihm sind „alle Weisen des Auffassens und Erkennens“²⁰⁰, alle „Formen des Inseins der Sache im Erkennenden“²⁰¹ vereinigt. Der tätige Intellekt (intellectus agens) ist Dietrich zufolge geistige Substanz: „Alles, was im Intellekt ist, ist da auf intellektuelle Weise, d.h. im Modus geistiger Tätigkeit.“²⁰²

Die Substanzialität des Intellekts unterscheidet sich vom Substanzsein der Naturdinge. „Man darf nicht an einen Baum oder sonst ein Ding … denken, wenn man den Intellekt ‚Substanz‘ nennt.“²⁰³ Denn

„Intellekte sind reine Wesen. Ihr Wesen bestimmt vollständig und allein ihr Dasein. … Das Wesen eines Intellekts ist reine Aktivität. ‚Rein‘ heißt hier: in begrifflicher Hinsicht nur durch sich selbst bestimmt.“²⁰⁴

Der Intellekt ist sein Wesen durch seine Tätigkeit, durch sich selbst:

„In tali igitur intellectu, qui est intellectus per essentiam, ut ex dictis colligitur, non est distinguere inter substantiam et operationem, qua in se ipsum recipit suam intellectionem. Omnia enim haec sunt idem, videlicet substantai intellectus et intellctualis operatio eius et ipsum obiectum intellectualis operationis intraneum.“²⁰⁵

„In einem solchen Intellekt, der, wie aus den Ausführungen zu schließen ist, ein durch sein Wesen seiender Intellekt ist, ist also zwischen seiner Substanz und seinem Wirken, wodurch er in sich selbst seine Erkenntnis empfängt, nicht zu unterscheiden. Denn all dies ist identisch, nämlich die Substanz (substantia) des Intellekts, sein intellektuelles Wirken (operatio) und eben der innere Gegenstand (obiectum) seines intellektuellen Wirkens.“

Die Identität von Akt und Wesen des Intellekts hat Dietrich der Philosophie des Neuplatonikers Proklos (410 – 485 n. Chr.)²⁰⁶ entnommen:

„Et hoc est, quod dicit Proclus propositione 171 sic: ‘Omnis intellectus in intelligendo instituit, quae sunt post ipsum, et factio intelligere et intelligentia facere.’ Commentum: ‘Etenim intellectus et ens, quod in ipso idem. Si igitur facit per esse, esse autem intelligere est, facit per intelligere’.” ²⁰⁷

“Eben dies bringt Proklus im 171. Satz so zum Ausdruck: ‚Jeder Intellekt setzt im Erkennen das ein, was nach ihm ist, und sein Tun ist sein Erkennen, und sein Erkennen ist sein Tun.‘ Dazu der Kommentar: ‚Denn es gibt den Intellekt und das Seiende, das in ihm mit ihm identisch ist. Wenn er also durch das Sein sein Tun verrichtet, das Sein aber Erkennen ist, verrichtet er sein Tun durch Erkennen‘.“

Dietrich versteht den Intellekt als Substanz, sofern er das Prinzip und der Ursprung alles Seienden ist. Das bedeutet: „Der Intellekt erkennt sich selbst und andere Seiende durch sein Wesen.“²⁰⁸

„Hinc est, quod eius operatio intellectualis, quae non est quid extraneium ab essentia sua, ut dictum est, primo et per se intra suam essentiam terminatur et intellectualiter afficit, ut ita dicam, suam essentiam, quod non est nisi intelligere suam essentiam. Hoc enim intellectualiter afficere aliquid, id est intelligere illud, et intellectualiter affici ab aliquo, id est intelligi ab eo.“ ²⁰⁹

„Von daher kommt es, dass sich sein intellektuelles Wirken, das wie bemerkt seinem Wesen gegenüber nichts Äußerliches ist, erstlich und an sich innerhalb seines Weges begrenzt und sein Wesen auf intellektuelle Weise affiziert, wenn ich so sagen darf, was allein dies bedeutet, dass er sein Wesen erkennt. Auf intellektuelle Weise etwas affizieren meint nämlich: jenes erkennen, und auf intellektuelle Weise von etwas affiziert werden: von ihm erkannt werden.“

Dietrich zufolge ist der Intellekt als Substanz innerhalb der Welt eine dynamische Wirkmacht, welcher mit seinem Wesen in einem Universum agiert, das als fluxus (als Fließen) beschrieben wird; er begründet das Sein nicht durch zufällig beschlossene Aktivitäten, sondern seinem Wesen nach – er ist causa essentialis.²¹⁰ Es gehört zu seiner Natur „andere Wesen zum Sein zu führen, die göttliche Erstverursachung voraussetzend.“²¹¹ Solch eine substantielle Aktivität im Menschen ist der tätige Intellekt. Dieser macht im möglichen Intellekt die Erkenntnisinhalte erst wirklich; er ist der „Ursprung und wesentliche Grund der Erkenntnisinhalte.“²¹²

Der intellectus agens ist laut Dietrich auch „principium causale ipsius substantiae animae“²¹³ („begründender Ursprung eben der Substanz der Seele“).²¹⁴ Das ist so zu verstehen, dass der Intellekt nicht der Zeit nach „früher“ als die Substanz der Seele ist, sondern der Seinsordnung nach.²¹⁵ Der intellectus agens ist nicht als ein Vermögen oder wie eine Eigenschaft der Seele „früher“ da, sondern als „immanent-tätiger Grund der gesamten Seele. Unser Intellekt ist substantielle Tätigkeit, ist eigenschaftslose Energie.“²¹⁶

„Intellectus autem agens noster non est quiditas rei est aliquid secundum actum formaliter nec ab ipso accipitur definitio significans quiditatem, quae est forma rei compositae.“ ²¹⁷

„Unser tätiger Intellekt aber ist nicht die Washeit eines Dings, und nicht ist durch ihn ein Ding ein etwas der Wirklichkeit nach im Sinne der Formbestimmtheit, und nicht lässt sich von ihm die Definition gewinnen, die die Washeit, welche die Form des zusammengesetzten Dinges ist, anzeigt.“

Der Intellekt ist, bevor er überhaupt Erkenntnisinhalte erzeugt, bereits eine Wesenseinheit mit der Seele, die er selbst begründet hat.²¹⁸ Man kann ihn als Daseinsantrieb der Seele bezeichnen²¹⁹, ein „auf bestimmte Weise innerlicher Ursprung, vergleichbar mit dem Herzen im Lebewesen“ (“principium, inquam, secundum substantiam aliquo modo intrinsecum sicut cor animali”).²²⁰ Dietrich argumentiert mit Augustinus²²¹:

„Ex his advertere debemus, quod secundum Augustinum in anima invenimus quandam intraneitatem substantiae suae, secundum quam non coniungitur corpori, in qua intraneitate exercet istas operationes sensitivas sive exteriores seu interiores sine corpore tamquam subiecto istarum passionum, sed non sine corpore sicut instrumento. Eius autem ratio est, quia istae passiones, de quibus dictum est, sunt spirituales et per se conveniunt spiritui. Unde possunt secundum univocationem communicari corpori.” ²²²

“Infolgedessen müssen wir dem Beachtung schenken, dass wir gemäß Augustin in der Seele eine gewisse Innerlichkeit ihrer Substanz antreffen, gemäß der sie sich nicht mit dem Körper verbindet, eine Innerlichkeit, in der sie diese sinnlichen Handlungen, sei es die äußeren, sei es die inneren, zwar ohne Körper als Werkzeug ausübt. Der Grund dafür liegt darin, dass diese Erleidensakte, von denen die Rede gewesen ist, geistige sind und an sich dem Geist zukommen. Von daher können sie dem Körper nicht gemäß univoker Bestimmtheit zuteil werden.“

Die Seele ohne Körper ist also das Zugrundeliegende der menschlichen Akte, doch bedient sich die Seele des Körpers als Instrument. Aufgrund dieser Innerlichkeit ihrer Substanz aber ist die menschliche Seele eine Einheit und hat ein einfaches Wesen. Sie bleibt ungeteilt und ist unzerstörbar. Der tätige Intellekt aber ist der Ursprung des Wesens der menschlichen Seele, „begründender Ursprung der Substanz der Verstandesseele, er bestimmt deren intellektuales Leben, so dass er wesentlich identisch mit dem Wesen der Seele ist.“²²³ Doch deswegen ist er noch lange nicht mir ihr identisch:

„Ergo intellectus agens est idem cum essentia animae nec per univocam essentiam, ut dictum est, nec est idem per participationem.“²²⁴

„Also ist der tätige Intellekt weder durch univok bestimmtes Wesen mit dem Wesen der Seele identisch, wie ausgeführt worden ist, noch ist er mit ihm durch Teilhabe identisch.“

Der intellectus agens existiert vielmehr als „begründender Ursprung nach der Weise eines Bewirkenden. Also ist der intellectus agens die Ursache der Seele, aber weder materiale noch formale noch finale, sondern wirkende Ursache (causa efficiens).“²²⁵

Der tätige Intellekt begründet also durch sein Wirken sein eigenes Sein und das der menschlichen Seele. Dieses Tätigsein aber ist „zugleich seine Gottesbeziehung“²²⁶:

„Sein Ins-Sein-Treten ist seine Religion; sie ist als seine Tätigkeit. Der tätige Intellekt ist zeitüberlegen das Sich-Fixieren in die Ewigkeit. Er ist Bild der drei-einen Gottheit, nicht nur – wie der mögliche Intellekt – ihre Ähnlichkeit. Er ist seinem Wesen nach – nicht durch zufällige Eingriffe – gottfähig, essentialiter capax die sua intellectione.“²²⁷

Denn Gott ist seinem Wesen nach ebenfalls Intellekt.²²⁸ Auf intellektuelle Weise ist der intellectus agens aus dem göttlichen Ursprung hervorgegangen.²²⁹ Der tätige Intellekt erkennt sein göttliches Prinzip, sich selbst und alles Seiende in der Erkenntnisweise Gottes²³⁰:

„Er stellt seinem Wesen nach die ausdrücklichste Gottförmigkeit in der Welt dar; er braucht nicht durch weitere Zusätze erst gottförmig zu werden. … Die Gottförmigkeit ist sein Wesen und seine substantielle Tätigkeit. Sie ist seine Natur, sie wird ihm nicht nachträglich verliehen.“²³¹

Der tätige Intellekt ist von daher „illud deiforme, quo Deus insignificavit creaturam rationalem, ut ipsa sit ad imaginem suam“²³² („jenes gottförmige, welches Gott in das rationale Geschöpf eingeprägt hat, damit dieser nach seinem Bild sei“). Gemäß Gen 1,26 ist dieser Intellekt Gottes Bild und repräsentiert „unmittelbar die ganze Seinsfülle Gottes, während alle anderen Geschöpfe nur ein spezifisch determiniertes Wesen darstellen.“²³³ Das Bild geht aus Gott anders hervor als die übrigen Geschöpfe:

„Es wird nicht passiv erschaffen. Das Empfangen seines Wesens ist seine Aktivität. Es ist nur, weil es sich aktiv entgegennimmt. Es tritt ins Dasein, indem es seinen Grund, sein göttliches Urbild, geistig erkennt.“²³⁴

Dietrich identifiziert den intellectus agens mit dem augustinischen „abditum mentis“ („dem Verborgenen des Geistes“)²³⁵, dem verborgenen Ort Gottes im Grund der Seele, wogegen er den intellectus possibilis das „exterius cogitativum“ (das „Äußere-Denkfähige“) nennt.²³⁶ An diesem Punkt hat Dietrich nach Flasch den „Extrempunkt“²³⁷ in seinem philosophischen Denken erreicht: „Der Intellekt als Urbild aller Seienden, erkennend wie Gott erkennt, bewirkender Grund der Menschenseele und also des Menschen.“²³⁸

Auch wenn der intellectus agens aufgrund der Ebenbildlichkeit mit Gott dessen Bild im Grund der Seele ist, er die Erkenntnisweise Gottes ist, so bedeutet das nicht, dass es eine völlige Identität zwischen dem göttlichen Intellekt und dem geschaffenen menschlichen Intellekt gibt. Denn:

„Das göttliche Wesen als solches ist wesentlich in Wirklichkeit seiender Intellekt; da dieses Wesen kein es verursachendes Prinzip voraussetzt, ist es von der Art, dass es als Natur in drei voneinander unterschiedenen Hypostasen oder Supposita subsistiert; der geschaffene wesentlich erkennende Intellekt besitzt hingegegen ein Prinzip, nämlich Gott, der die Einheit seines Wesens und seiner Hypostasen ist, ist darüber hinaus nicht von der Art, dass sein Wesen als Intellekt in drei Hypostasen subsistiert, sondern ist wesentlich eine Hypostase, ist die eine Substanz, die ihre Relationen, Erkenntnis und Liebe ist; selbst dann wenn im geschaffenen Intellekt eine Differenz zwischen seinem Wesen, seiner Form, und seiner Substanz angenommen wird, so ist diese Differenz die eine einfache Substanz des Intellekts.“²³⁹

Die Verbundenheit von geschaffenem und ungeschaffenem Intellekt denkt Dietrich dynamisch, indem er, neuplatonisches Denken aufgreifend²⁴⁰, von der Emanation und Konversion des Intellekts spricht²⁴¹: Dietrich versteht Emanation und Konversion nicht als eine zeitliche Abfolge, dergestalt, dass sich die Substanz des Intellekts zuerst eines Urprinzips verdankt und dann, zeitlich später, wieder zu ihm – als Ziel – zurückkehrt. Emanation und Konversion sind für Dietrich vielmehr ein Erkenntnisvollzug des auf einfache Weise erkennenden Intellekts.²⁴² Die Dynamik dieses einen Vollzugs stellt sich wie folgt dar: Der Intellekt tritt aus seinem Ursprung, seinem ersten Gegenstand, heraus,

„indem er ihn erkennt, zugleich sein Wesen, seinen der Wesensordnung gemäß zweiten Gegenstand, erkennt, somit sein Heraustreten erkennt, sich als dieses Heraustreten erkennt, überhaupt sich als das, was sich erkennt, erkennt, schließlich die Gesamtheit der Seienden, seinen dritten Gegenstand, erkennt, da sein Heraustreten und sein Sich-Erkennen diese Gesamtheit der Seienden ist, die zugleich sein Prinzip ist.“²⁴³

Der Intellekt erkennt also nicht nacheinander in drei Erkenntnisvollzügen, sondern in einem einzigen einfachen Erkenntnisakt, der eben der Intellekt in seinem Wesen ist. Und weiter:

„Wenn der Intellekt ... seinen Ursprung erkennt, erkennt er diesen seinen Ursprung, sein eigenes Wesen und die Gesamtheit der Seienden nicht mehr nur gemäß seinem eigenen intellektuellen Wesen, sondern auch im Ursprung selbst gemäß der Weise des Ursprungs.“²⁴⁴

Das bedeutet, der Mensch kann sich darin selbst als in Gott, als im Intellekt mit Gott gleich erkennen:

„Der Intellekt, dessen intellektuelle Anschauung darin besteht, in einer einzigen Anschauung seinen Ursprung ... zu erkennen, verdankt somit sein Sein ... nicht einem Ursprung, der auch ohne den Intellekt Ursprung wäre, erkennt auch nicht nur aus der Perspektive begrenzter Erkenntnis den unbegrenzten Ursprung, sondern ist die Dynamik seiner Erkenntnisvollzüge, die auch seine Gegenstände sind, als der eine Erkenntnisvollzug, der auch und gerade seinen Ursprung, Gott, als Gegenstand und diesen Gegenstand als sich selbst erkennt.“²⁴⁵

Die Kennzeichen des tätigen Intellekts können wir wie folgt zusammenfassen²⁴⁶: Der intellectus agens denkt als geistige Substanz immer: „Semper intelligit.“²⁴⁷

„Denn erkennte er nicht immer, wäre er zeitlicher Variabilität ausgesetzt, damit aber nicht wesentlich erkennender Intellekt.“²⁴⁸

Der tätige Intellekt ist wesentliche Selbsterkenntnis: Er konstituiert sich selbst, indem er in geistiger Weise ins Dasein tritt und sich selbst erkennt.²⁴⁹ Von dorther gilt:

„Die Substanz des Intellekts, sein intellektuelles Wirken, d.h. sein Wesen, und der innere Gegenstand seines intellektuellen Wirkens sind identisch.“²⁵⁰

Er ist das Urbild, exemplar, alles Seienden: „Est exemplar totius entis.“²⁵¹ Der intellectus erkennt nicht nur Partikuläres, sondern Universelles, das Allgemeine. Da das Allgemeine erst durch die intellektuelle Tätigkeit Gegenstand der Erkenntnis wird, ist der tätige Intellekt selbst „Urbild, erkennendes Urbild, für das Seiende als Seiendes, das somit durch das Erkennen überhaupt erst es selbst ist.“²⁵² Die Selbsterkenntnis des intellectus agens ist zugleich seine „Fremderkenntnis“²⁵³:

„Dieses Fremde, das Dietrich zunächst als das Seiende als solches gedacht hat, wird in komplettierender Präzisierung seiner Inhaltlichkeit auch als Ursprung des Intellekts gefasst, als Gott, der ebenfalls wesentlich Intellekt ist.“²⁵⁴

2. Der mögliche Intellekt (intellectus possibilis) – Akzidenz und Substanz zugleich

Wie unterscheidet sich nun konkret der intellectus possibilis vom intellectus agens? Ist der mögliche Intellekt eher ein Seelenvermögen, das eine völlig andere Seinsweise als der tätige Intellekt hat? Oder kann man ihn – wie den tätigen Intellekt – als eine geistige Substanz bezeichnen? Wenn ja, auf welche Weise geschieht das?²⁵⁵

Wie wir schon gezeigt haben, zeichnet sich für Dietrich der intellectus agens durch reine intellektuelle Erkenntnis aus. Alles, was zum intellectus agens gehört, ist reine Substanz.²⁵⁶ Er ist der Ursprung und wesentliche Grund der Erkenntnisinhalte; er macht Denkinhalte erst wirklich. Der intellectus agens ist für Dietrich ein permanent denkendes bzw. erkennendes Prinzip²⁵⁷:

„Primum istorum, videlicet quod abditum mentis semper stat in lumine suae actualis intelligentiae, patet, quoniam, cum ipsum in sua substantia sit intellectus per essentiam, quem philosophi intellectum agentem vocant, ... necesse est ipsum semper fixum esse in eodem modo suae substantiae. Igitur si intelligit, semper intelligit.“ ²⁵⁸

„Das erste, dass nämlich das Versteck des Geistes (abditum mentis) immer im Licht seiner wirklichen Erkenntnis steht, ist offenkundig, denn da es in seiner Substanz ein durch sein Wesen seiender Intellekt (intellectus per essentiam), den die Philosophen tätigen Intellekt (intellectus agens) nennen, ist ... hat es notwendig immer in derselben Weise seiner Substanz festen Bestand. Wenn es also erkennt, erkennt es immer (semper intelligit).“

Der tätige Intellekt benötigt, um erkennen zu können, kein Sein von außerhalb. Sein Wesen ist eine reine intellektuale Weise. Er ist der Ursprung (principium) und der wesentliche Grund (causa essentialis) der menschlichen Erkenntnisinhalte.²⁵⁹ Als das Aktive und alle Erkenntnisinhalte begründende Prinzip ist er für Dietrich, in Anlehnung an Aristoteles, vortrefflicher und hervorragender als der mögliche Intellekt.²⁶⁰ Während nun der intellectus agens von seinem Wesen her reine, d.h. nicht von äußeren Akzidenzien abhängige Intellektualität ist, wird der intellectus possibilis erst durch die Aktivität des tätigen Intellekts, seines begründeten Ursprungs, Wirklichkeit.²⁶¹

„Der intellectus possibilis, der sich zuerst in reiner Möglichkeit befindet und keine positive Natur hat, wird vom tätigen Intellekt als seinem Prinzip geschaffen und ins Sein begründet.“²⁶²

Der mögliche Intellekt ist zuallererst die reine Möglichkeit, possibilitas, geistiger Erkenntnis.²⁶³ Er ist das passive, aufnehmende bzw. erleidende Prinzip des menschlichen Intellekts:

„Est aliud genus intellectum, quo sunt in potentia passiva, immo, quando sunt in acto, sunt ipsae passiones, secundum quod intelligere pati quoddam est sucundum Philosophum. Sed ante intelligere sunt purae possibilitates sub privatione non habentes aliquam naturam positivam.“ ²⁶⁴

„Es gibt eine andere Art von Intellekten, der sie in erleidender Möglichkeit zugehören, vielmehr sind sie, wenn sie in Wirklichkeit sind, die Erleidensakte selbst, da gemäß dem Philosophen [Aristoteles] das Erkennen eine Art Erleiden ist. Vor dem Erkennen aber sind sie reine Möglichkeiten, im Zustand der Beraubung, ohne eine positive Natur.“

Seinem Wesen nach bezieht sich der mögliche Intellekt auf sinnliche Vorstellungsbilder. Er ist nichts, bevor er durch den tätigen Intellekt zum Denken und Erkennen aktuiert wird.²⁶⁵

„Nur durch den tätigen Intellekt tritt der mögliche ins Sein; er geht durch ihn aus dem göttlichen Grund hervor und kehrt durch ihn dahin zurück.“²⁶⁶

Der intellectus possibilis ist keine Substanz wie der intellectus agens:

„Er ist die Form, in der der Mensch an der Intellektualität teilhat, denn nicht der mögliche Intellekt erkennt, sondern der Mensch durch ihn.“²⁶⁷

Der mögliche Intellekt wird also erst zum Intellekt durch species intelligibilis, durch geistige Erkenntnisbilder; „er wird dabei diese Erkenntnisbilder.“²⁶⁸

Dietrich weist mit seiner Konzeption die thomistische These zurück, der intellectus possibilis wäre – wie der intellectus agens – ein Seelenvermögen²⁶⁹; er wendet sich des weiteren gegen Averroes, für den tätige und mögliche Vernunft separate Geistwesen bzw. Substanzen seien.²⁷⁰ Für Dietrich ist der mögliche Intellekt „entweder nichts oder er wird erst in actu, wenn der tätige Intellekt ihn aktuiert.“²⁷¹ Wenn er dann aber erkennt,

„hat er den ontologischen Status eines Akzidenz. Aber um das nicht misszuverstehen, brauchen wir, sagt Dietrich, die Unterscheidung von Natur-Sein und Erkenntnis-Sein, ens conceptionale. Als Erkenntnis-Sein ist der mögliche Intellekt Substanz. Denn konzeptionell konstituiert er die Sachen selbst ... . Die mögliche Vernunft als konzeptionale ist Substanz und ist allgemein; als psychischer Vorgang ist (die mögliche Vernunft) kein ‚Seelenvermögen‘, sondern ontologisch ein Akzidens.“²⁷²

Der intellectus possibilis ist somit sowohl Substanz als auch Akzidenz, aber kein Seelenvermögen. Von dorther kann Dietrich auch behaupten, der intellectus possibilis sei, obwohl mit einem rezeptiv-empfangenden Prinzip ausgestattet, gar keine „passive Potenz“²⁷³:

„Wenn er sich rezeptiv verhält, dann nicht gegenüber Körperdingen, sondern gegenüber dem tätigen Intellekt. Hat die wirkende Vernunft ihn aktuiert, dann wird er selbst das Prinzip intellektueller Operation; er prägt aus Eigenem die Wesenheiten der von ihm erkannten Dinge; er quidifiziert die Welt, sagt Dietrich.“²⁷⁴

Die gemeinsame Erkenntnisweise von tätigem und möglichem Intellekt in der Seele des Menschen wollen wir mit Flasch folgendermaßen zusammenfassen:

„Die rationes rerum, die Seins- und Erkenntnisgründe der Dinge, sind im Denken Gottes. Der tätige Intellekt, der sein Sein empfängt, indem er seinen Grund erkennt, erkennt in diesem sich selbst und die Wesensgründe der Dinge. Er strahlt sie in den möglichen Intellekt, der keine Seelenpotenz ist, bevor er erkennt, sondern erst im Erkennen sein Sein erhält, das als Naturbestand ein Akzidenz der Seele, aber als Bestimmender und Konstitutiver selbst Substanz ist in der Reihe des Erkenntnisseienden, des ens conceptionale. Als solcher ist auch er Urbild, exemplar, der Außendinge. Aber die unbestimmte Fülle der Einstrahlungen muss determiniert und appliziert werden. Deswegen braucht der mögliche Intellekt die phantasmata. Diese sind nicht zu verwechseln mit Phantasiebildern, sondern sind das Ergebnis eines Ablösungsprozesses, der die ratio particularis ist. Aus der Vereinigung der determinierenden Vorstellungsform mit dem noch offenen, aber bestimmbaren, konkretisierbaren Allgemeinen des möglichen Intellekts entsteht der Erkenntnisakt. Nur das Zusammen von intelligibler Erkenntnisform und Vorstellungsinhalt löst Einsicht aus.²⁷⁵ Die intelligible Erkenntnisform braucht die Vorstellungsform als ihren realen, determinierenden Anhalt, subiectum.²⁷⁶ Aber wenn der mögliche Intellekt erkennt, dann entsteht er als Akzidenz der Seele, zugleich konstituiert er die erkannte Sache von sich her aus deren Prinzipien, die ihre Gründe nicht nur des Erkennens, sondern des Seins sind²⁷⁷.“²⁷⁸

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9783429060831

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Vorwort

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Erstes Kapitel Taulers Leben und Nachwirken I. Taulers Leben

II. Taulers Nachwirken

Zweites Kapitel Forschungsstand

Drittes Kapitel Absicht dieser Arbeit

Viertes Kapitel Überlieferung und Textgrundlage I. Überlieferung und Drucktradierung von Taulers Predigten

II. Zur Textgrundlage und Übersetzung

ERSTER TEILHistorische Grundlagen – neue religiöse Bewegungen

Erstes Kapitel Auslöser – Die Reformen Clunys und Papst Gregors VII.

Zweites Kapitel Neue Mönchsorden

I. Kartäuser und Zisterzienser

II. Die Bedeutung der Zisterzienser für das geistliche Leben

III. Die Spiritualität des heiligen Bernhard von Clairvaux

1. Bernhards Predigten über das „Hohelied“

2. Vom „geistigen Adel“ des Menschen

Drittes Kapitel „Vita evangelica et apostolica“ - Wanderpredigt und die Entstehung neuer Orden138

I. Wanderprediger

II. Robert von Arbrissels Doppelklöster und Norbert von Xantens Prämonstratenser

III. Frauenklöster im Zisterzienserorden

Viertes Kapitel „Sektenbildung“ seit dem 12. Jahrhundert181

I. Die Waldenser 190

II. Die Katharer 193

III. Die „freien Geister“204

1. Möglicher historischer Ursprung und Verbreitung

2. Die freigeistige Irrlehre im Schwäbischen Ries (1270/73)

IV. Das freigeistige Denken im 14. Jahrhundert260

Fünftes Kapitel Laienbruderschaften und die Wende in der Einstellung zu den religiösen Bewegungen unter Innozenz III. (1198-1216)

I. Die Humiliaten – Verketzerung und Versöhnung

II. Neue Wege in der Bekämpfung von sogenannten Sekten

III. Die Dominikaner

IV. Versöhnung mit Teilen der Waldenser – die „Katholischen Armen“

V. Die Franziskaner

Sechstes Kapitel Die religiöse Frauenbewegung

I. Die Beginen

II. Die Frauenklöster und die Frage der „Cura monialum“ im Dominikanerorden

III. Ein fruchtbarer Dialog

ZWEITER TEILGeistesgeschichtliche Grundlagen – dominikanische Spiritualität und die „deutsche Albertschule“

Erstes Kapitel Spiritualität des hl. Dominikus und des Predigerordens

I. Wesenselemente dominikanischer Spiritualität

1. Die Predigt

2. Die Kontemplation

3. Die Armut

II. Christozentrische Spiritualität 45

III. „Spiritualität der Menschwerdung“ bei Johannes Tauler

Zweites Kapitel Die „deutsche Albertschule“ und die Lehre des Intellekt

I. Albertus Magnus (ca. 1193 – 1280) 114

1. Der Einfluss des Averroes auf Albertus Magnus´ Intellekt-Lehre

2. Alberts Intellekt-Spekulation – substantiale Einheit der Seele

II. Dietrich von Freiberg (1250 – um 1318/20) 181

1. Der tätige Intellekt (intellectus agens) – das Göttliche im Menschen

2. Der mögliche Intellekt (intellectus possibilis) – Akzidenz und Substanz zugleich

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Erstes Kapitel
Taulers Leben und Nachwirken
I. Taulers Leben

Zweites Kapitel
Forschungsstand

Drittes Kapitel
Absicht dieser Arbeit

Viertes Kapitel
Überlieferung und Textgrundlage
I. Überlieferung und Drucktradierung von Taulers Predigten

ERSTER TEIL
Historische Grundlagen – neue religiöse Bewegungen

Erstes Kapitel
Auslöser – Die Reformen Clunys und Papst Gregors VII.

Zweites Kapitel
Neue Mönchsorden

Drittes Kapitel
„Vita evangelica et apostolica“ - Wanderpredigt und die Entstehung neuer Orden¹³⁸

Viertes Kapitel
„Sektenbildung“ seit dem 12. Jahrhundert¹⁸¹

I. Die Waldenser ¹⁹⁰

II. Die Katharer ¹⁹³

III. Die „freien Geister“²⁰⁴

IV. Das freigeistige Denken im 14. Jahrhundert²⁶⁰

Fünftes Kapitel
Laienbruderschaften und die Wende in der Einstellung zu den religiösen Bewegungen unter Innozenz III. (1198-1216)

Sechstes Kapitel
Die religiöse Frauenbewegung

ZWEITER TEIL
Geistesgeschichtliche Grundlagen – dominikanische Spiritualität und die „deutsche Albertschule“

Erstes Kapitel
Spiritualität des hl. Dominikus und des Predigerordens

II. Christozentrische Spiritualität ⁴⁵

Zweites Kapitel
Die „deutsche Albertschule“ und die Lehre des Intellekt

I. Albertus Magnus (ca. 1193 – 1280) ¹¹⁴

II. Dietrich von Freiberg (1250 – um 1318/20) ¹⁸¹