Kitabı oxu: «Panteón»

Akal / Anverso

Jörg Rüpke

Panteón

Una nueva historia de la religión romana

Traducción: Ana Useros

La intención de este libro es relatar la historia de una convulsión cuyo impacto marcó una época. Esta es la historia de cómo, a partir de un mundo en el que se practicaban ritos, surgió un mundo de religiones a las que se podía pertenecer. No es una historia en línea recta. Los cambios que se narran no fueron inevitables, nadie podría haberlos previsto; tampoco fueron irreversibles, más bien al contrario. Es una historia viva, dinámica, colectiva e individual.

En este monumental texto, Jörg Rüpke nos entrega una narración histórica, sorprendente y original, de la religión antigua romana y mediterránea desde la Edad del Bronce hasta la Antigüedad Tardía pasando por la Roma imperial. Tomando como punto de partida la religión vivida, una perspectiva que destaca cómo las prácticas y las experiencias individuales transforman la religión en algo muy diferente de su aspecto oficial, el autor construye un cuadro radicalmente novedoso tanto de la religión romana como de un periodo crucial de la religión occidental, un momento decisivo que influyó en el judaísmo, el cristianismo, el islam e incluso en el concepto moderno de religión.

Por su enfoque innovador y su dimensión sin precedentes, estamos ante un relato inigualable de la cultura romana y mediterránea.

«La enorme erudición de Rüpke, combinada con su insistencia en la experiencia y en la agencia individual dentro de este contexto más amplio, abren una forma nueva de entender la religión misma y convierten este libro en un acontecimiento.»

Harriet Flower, Princeton University

«Panteón es el logro que corona la labor de un investigador consagrada a una exploración singular de la religión romana antigua en toda su complejidad.»

Zsuzsanna Várhelyi, Boston University

Jörg Rüpke es vicedirector e investigador permanente de estudios religiosos en el Max Weber Center for Advanced Cultural and Social Studies en la Universidad de Erfurt, Alemania, y ha sido profesor invitado en el Collège de France, Princeton University y la University of Chicago. Entre sus muchos libros destacan On Roman Religion y From Jupiter to Christ.

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RAG

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Título original

Pantheon. A New History of Roman Religion

© Princeton University Press, 2018

© Ediciones Akal, S. A., 2021

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5116-9

Agradecimientos

En el corazón de este libro está la convicción de que un estudio de la historia de la religión antigua que no adopte como punto de partida a los actores colectivos, como Roma o «los romanos», sino más bien a los actores individuales y cómo estos vivían la religión, producirá no solamente una visión diferente de la religión sino, y por encima de todo, una nueva conciencia de la mutabilidad de las concepciones y las prácticas religiosas. Mi propia investigación y la oportunidad de trabajar con un equipo compuesto por Marlis Arnhold y Benjamin Sippel (que me ayudaron con la selección de ilustraciones), Christopher Degelmann, Valentino Gasparini, Richard Gordon (a quien tengo que agradecer más de una década de intensos intercambios), Maik Patzelt, Georgia Petridou, Rubina Raja (que codirigió el proyecto), Anna-Katharina Rieger, Lara Weiß y, finalmente, Emiliano Urciuoli y Janico Albrecht, en un proyecto que hizo posible una Advanced Grant del European Research Council (n.o 295555), me han permitido probar esa convicción. Lo que este equipo ha aportado al resultado claramente excede lo que he podido señalar en las notas y en la bibliografía. Esto puede decirse también de las muchas personas que han colaborado en esta empresa, tanto participando en simposios, mediante invitaciones en el Max Weber Centre, como integrando el grupo de investigación «Religious Individualization in Historical Perspective», financiado por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (German Science Foundation, n.o KFOR 1013), o coeditando la revista Religion in the Roman Empire, que ha surgido de este proyecto. Menciono aquí a Roberto Alciati (que está preparando con Maria dell’Isola la edición italiana del libro), Clifford Ando, Michal Bar-Asher Siegal, Eve-Marie Becker, Elisabeth Begemann, Anton Bierl, Malcolm Choat, Nicola Denzey-Lewis, Ulrike Egelhaaf-Gaiser, Esther Eidinow, Cristiana Facchini, Harriet Flower, Jonas Greth­lein, Ingvild Gilhus, Simon Goldhill, Manfred Horstmannshoff, Maria dell’Isola, Julia Kindt, Karen King, Patricia McAnany, Harry Maier, Teresa Morgan, Maren Niehoff, Vered Noam, Valeria Piano, Ilaria Ramelli, Federico Santangelo, Gün­ther Schörner, Seth Schwartz, Marco Francisco Simón, Christopher Smith, Darja Šterbenc Erker, Guy Stroumsa, Ann Taves, Zsuzsanna Várhelyi, Jutta y Markus Vinzent, Katharina Waldner y Greg Woolf. La colaboración con este último fue posible gracias al Alexander von Humboldt Trust que financió la investigación sobre los santuarios. Jan Bremmer, Max Deeg, Martin Fuchs, Valentino Gasparini, Bettina Hollstein, Ute Hüsken, Antje Linkenbach, Katharina Rieger, Veit Rosenberger (que murió pocas semanas después y a quién aún echamos de menos en el Centro) y Michael Stausberg se tomaron la molestia de debatir el texto completo conmigo en julio de 2016. Mis más sinceras agradecimientos a todos ellos.

Ursula Birtel-Koltes y Diana Püschel crearon la infraestructura organizativa del trabajo. Katharina Waldner asumió mucho más que mis tareas docentes, liberándome de otras obligaciones. El equipo gestor del Max Weber Centre for Advanced Cultural and Social Studies, Bettina Hollstein, Wolfgang Spickermann y después Hartmut Rosa, y los presidentes y rectores de la Universidad Kai Brodersen y Michael Hinz, Walter Bauer-Wabnegg y Thomas Gerken, apoyaron el proyecto de todas las formas imaginables. Doy mis más sinceras gracias a todos ellos y al personal de las organizaciones que lo financiaron. Sarah Al-taher y Karoline Hohmann buscaron sin descanso nuevas referencias para incorporarlas a la bibliografía. Se lo agradezco también, así como a la British School de Roma, con su director Christopher Smith, que me proporcionó un refugio durante el proceso final de corrección. Gracias a Maik Patzelt y Janico Albrecht por recopilar el índice.

Este libro no habría adoptado su forma actual si Al Bertrand de Princeton University Press y Stefan von der Lahr de C.H. Beck no me hubieran convencido de que debía configurarse como un relato de los cambios religiosos, así como un análisis general de los mecanismos de la religión en la Antigüedad. Así, el resultado no ha sido únicamente una «nueva» historia de la religión romana, sino una historia de cómo las «religiones» surgieron de las prácticas e ideas religiosas locales. Estoy muy contento de que esta historia esté ahora también disponible en español.

Erfurt

Verano de 2021

1. Una historia de la religión mediterránea

1. ¿QUÉ ENTENDEMOS POR UNA HISTORIA DE LA RELIGIÓN MEDITERRÁNEA?

La intención de este libro es relatar la historia de una convulsión cuyo impacto marcó una época. Esta es la historia de cómo un mundo que para la mayoría de nosotros está más allá del entendimiento se transformó en un mundo muy parecido al nuestro, al menos en un aspecto concreto. Para decirlo con brevedad: vamos a describir cómo, a partir de un mundo en el que se practicaban ritos, surgió un mundo de religiones a las que se podía pertenecer. No es una historia en línea recta. Los cambios que voy a describir no fueron inevitables; nadie podría haberlos previsto. Tampoco fueron irreversibles, más bien al contrario.

Hablar de religiones –en plural– es algo que hoy nos parece normal. De hecho, podemos definirnos en términos de una religión. Una religión puede abrirnos algunas puertas –acceso al funcionariado, a los medios de comunicación de masas, a las oficinas de hacienda cuando se trata de una exención fiscal o, en algunos casos, las puertas de una cárcel–. Pero, aunque en tanto individuos podamos pertenecer a una religión, ya no podemos «des-pensar» la declinación plural del término cuando usamos el concepto para describir tanto las sociedades de nuestra época como las históricas. Y, sin embargo, cada vez con mayor frecuencia, surgen tendencias que desafían dicha categorización. «New Age» ha sido uno de esos conceptos. «Espiritualidad» se dibuja cada vez más como otro de ellos y «misticismo» tiene una larga historia en tanto manifestación en este sentido. Innumerables personas, cristianas, musulmanas e hindúes, hablan con bastante naturalidad de sí mismas en tanto pertenecientes a una de las muchas religiones (es raro que se pertenezca a varias), pero tenemos buenas razones para preguntarnos si, en muchos casos, no deberíamos hablar de culturas y de diferencias culturales más que de feligresía en las diferentes religiones.

Cuando un concepto tiene muchos sentidos diferentes se abren ventanas de comparación a través del tiempo y del espacio y, en muchos casos, solamente entonces empieza a ser posible tener una conversación con sentido. Pero una historia, en cambio, solo se logra comunicar cuando el número de conceptos en juego es limitado, cuando se garantiza una recognoscibilidad a quienes participan, a pesar de las pequeñas diferencias; de otro modo, nos enfrentaríamos a una multitud de historias dispares, a veces en conflicto, con resultados que pueden ser entretenidos (pensemos únicamente en Las mil y una noches) y completamente informativos y reveladores (mil relatos diarios que se suman a una «microhistoria») pero que no tendrían un fin, una «moraleja». Esto es especialmente cierto en el caso de una historia tan larga como la que aquí se intenta contar, en la que los actores cambian repetidamente o, al menos, cambian con una frecuencia mucho mayor que los parámetros de las prácticas y de los conceptos religiosos.

Por supuesto, a las dificultades se suma la armonización conceptual cuando el intento de alcanzar dicha armonía nos lleva a imponer una apariencia de continuidad que enmascara los cambios y las transformaciones ininterrumpidas. En ese momento es crucial refinar nuestros conceptos, apreciar las diferencias. Empezamos a ver que el mundo que describimos comprende muchos espacios geográficos, donde tienen lugar muchos tipos distintos de acontecimientos: un cambio que percibimos en un lugar puede que también haya sucedido en otro, pero no tenemos ninguna garantía de que haya tenido las mismas consecuencias en ambos escenarios. Así pues, aunque una historia de la religión mediterránea no sea una historia universal de la religión, debe siempre tener en cuenta otros espacios geográficos, debe preguntarse qué ocurrió en ellos y debe percibir los momentos en los que las ideas, los objetos y las personas atravesaron esos muros erigidos por nuestra imaginación mediante la metáfora de los espacios separados.

Mi narración mediterránea reconoce que en otras épocas y en otros ámbitos tuvieron lugar transformaciones comparables con resultados semejantes (en religiones, en ensamblajes de prácticas, en los conceptos y en los símbolos), y que las personas a las que afectaron estas transformaciones las percibieron claramente. Estoy pensando en concreto en Asia occidental, oriental y meridional. Y, sin embargo, en el último medio milenio, en muchas de estas zonas, la religión ya era muy diferente. Yo sostengo que la institucionalización de la religión característica de la Era Moderna en muchas partes de Europa y de las Américas, y la rigidez espoleada por el conflicto de las «religiones» o «confesiones» de las que se podía ser o no miembro –pero solamente de una en una– se debe a las particulares configuraciones de la religión y del poder que predominaron en la Antigüedad y en su codificación legal en la Alta Antigüedad. No solamente la expansión islámica sino, por encima de todo, los acontecimientos específicamente europeos de la Reforma y de la formación de los Estados nacionales reforzaron el carácter confesional y la consolidación institucional de las redes religiosas suprarregionales. Este modelo se exportó a muchas partes del mundo (aunque, por supuesto, no a todas) a lo largo de la expansión colonial y, con frecuencia, con un espíritu de arrogancia[1].

Es esta historia, primero en torno al Mediterráneo y después, progresivamente, euromediterránea, lo que nos lleva a centrarnos en Roma. Pero nuestra elección de Roma como núcleo sería un error si lo que estuviéramos buscando fueran los mitos de origen. El politeísmo antiguo y sus mundos narrativos no se desarrollaron en absoluto cerca de Roma, sino más bien en Oriente Próximo, Egipto y Mesopotamia. Las tradiciones monoteístas del judaísmo, el cristianismo y el islam conectaron en Jerusalén, no en la ciudad a orillas del Tíber. Más aún, tenemos que agradecer a Atenas, y no a la ciudad de las Siete Colinas, la polémica separación de la filosofía y la religión, prácticamente una característica única del pensamiento religioso occidental. Incluso la codificación del derecho en lengua latina, el Corpus iuris civilis, que ha dejado su impronta en tantos sistemas legales modernos, surgió de Constantinopla, la Roma del Imperio bizantino, y no de su predecesora italiana. Sin duda la palabra religio tiene su origen en Roma. Pero eso tiene muy poca relevancia para el cambio que constituye el tema del presente relato.

Pero el origen no lo es todo. Roma estaba emplazada en una parte del mundo con una larga historia de absorción de los impulsos culturales, más que de la creación de estos. Desde finales del primer milenio a.C. en adelante, la ciudad exportaba múltiples concepciones de la religión por todo el Mediterráneo[2]. Y, después de la destrucción de Jerusalén, el poder político romano se convirtió en un factor central de la historia de las distintas identidades religiosas. Cuando el Imperio creció para convertirse en un espacio multicultural con una nueva estructura estratificada del poder, el intercambio acelerado de ideas, mercancías y personas dentro de este espacio, la atracción que su centro ejercía, tanto sobre profetas como sobre filósofos, fueron todos ellos factores que se combinaron para garantizar que Roma sería el punto focal del primer milenio d.C. En los siglos anteriores, hay que concebir a Roma como un ejemplo más del desarrollo mediterráneo, uno más de ellos, con su propia historia y su cronología, lo que tiene como consecuencia que tenemos que cuestionarnos continuamente lo que se puede considerar típico y lo que no se puede considerar típico de otras regiones. La veta distintiva que representará Roma en la presente historia solo quedará patente, por lo tanto, a partir de una reflexión sobre sus inicios italianos y mediterráneos.

Nuestra atención queda liberada, por lo tanto, para cubrir el amplio espectro de concepciones, símbolos y actividades religiosas, todo el abanico de prácticas culturales, desde las altas culturas orientales de la Antigüedad Tardía (y más allá), y para observarlas mientras experimentan procesos esenciales de desarrollo, todos ellos con una multiplicidad de aspectos comunes. Desde una perspectiva a largo plazo y global, el desarrollo de las formas particulares y sus cambios en la arquitectura y en los medios de comunicación adquieren aquí una importancia considerable. La imaginería del budismo, que surgió desde la India, tiene una enorme deuda con las modificaciones griegas de los arquetipos egipcios, como puede verse en el arte de la región de Gandhara. El concepto de un «panteón» de deidades que interaccionan en una jerarquía, un concepto que una vez más se originó en Asia occidental y en el antiguo Oriente, jugó un papel importante a la hora de definir la forma y la personificación de las concepciones griega y romana de lo divino, y en su adopción posterior por el cristianismo. La historia religiosa del periodo romano tiene unas vastas ramificaciones. En el mundo mediterráneo tenemos la formación del judaísmo, del que después surge el cristianismo y la difusión de la forma romanizada del cristianismo a través de Roma y Constantinopla, mientras que el islam aparece en la periferia suroriental de este mismo mundo y, con su expansión por el sur, cada vez más hacia el este e incluso hacia el noreste de este espacio, señala en muchos sentidos el fin de la Antigüedad. Los procesos de difusión o, dicho con más precisión, los procesos de intercambio mutuo en las fronteras orientales y a lo largo de las rutas de contacto –la Ruta de la Seda hacia Asia Central, las rutas marítimas hacia el sur de la India[3]– aún yacen en las regiones sombrías de la investigación y a menudo no han sido objeto de la evaluación más básica: una situación que no puede alterarse mediante una historia tan concreta como la que queremos trazar aquí.

En cualquier caso, hay una clara ventaja relacionada con la decisión de centrarse en Roma. Ya en la época helenística, en los dos últimos siglos a.C., Roma era probablemente la ciudad más grande del mundo y, en la primera etapa del Imperio, alcanzó una población de medio millón de habitantes y hay quien dice que llegó a un millón. Esas cifras no se volverían a igualarse hasta la Alta Edad Media, con ciudades como Córdoba, en la España musulmana y Bian (ahora Kaifeng) en la China central o Pekín en la temprana Edad Moderna. En lo que se refiere a la función de la religión en la vida de la metrópolis y al papel de las megaciudades como motores económicos e intelectuales, la Roma antigua –y especialmente la Roma imperial– proporciona un «laboratorio» histórico con el que muy pocas ciudades del mundo antiguo podrían compararse. Lo más parecido serían Alejandría, la ciudad fundada por Alejandro Magno, y el crisol cultural del Delta del Nilo; y quizás Antioquía, con Ptolemaida y Menfis como las siguientes en tamaño. El peyorativo término latino pagani no se limitaba a describir a la gente como «no cristiana», sino que también las identificaba como habitantes del campo. La idea de que todo lo importante ocurre en las ciudades –y especialmente en las metrópolis– no es nueva, pero nunca se ha estudiado a fondo en el caso de las religiones. Y así mi historia de la religión se adentra aquí en nuevos terrenos. Pero, ¿qué es exactamente la religión?

2. RELIGIÓN

Cuando se trata de describir transformaciones de la religión, no debemos permitir que queden preconceptos sin analizar. Normalmente basamos nuestro pensamiento sobre la religión en su plural, «religiones». Hay incluso quien defiende que la religión solamente existe en realidad en los términos de su forma plural. Las religiones se entienden como tradiciones de prácticas, concepciones e instituciones religiosas, en algunos contextos incluso como iniciativas empresariales o similares. Según una importante corriente de pensamiento sociológico que se remonta a Émile Durkheim (1858-1917), de lo que se trataría aquí es de productos sociales, productos de unas sociedades[4] compuestas de grupos de personas que normalmente viven juntas dentro de un territorio, para quienes el núcleo central de su existencia en común, de su orientación compartida, se resguarda de la discusión habitual invistiéndose de formas religiosas simbólicas. Ahí surge un sistema de signos cuya inmanencia se protege mediante la ejecución de los ritos y que busca explicar el mundo mediante imágenes, relatos, textos escritos o dogmas refinados, así como regular el comportamiento mediante el uso de imperativos éticos o mediante una forma de vida establecida, recurriendo en ocasiones a un aparato eficaz de sanciones (por ejemplo, mediante el poder del Estado), pero a veces incluso sin esa amenaza implícita.

Un concepto así de religión puede explicar muchas cosas; pero se topa con sus límites, no obstante, cuando busca explicar el pluralismo religioso, la coexistencia duradera de concepciones y prácticas diferentes y mutuamente contradictorias. Se encuentra perdido también cuando tiene que descifrar la relación bastante peculiar entre el individuo y su propia religión. Se le acusa repetidamente de estar demasiado estrechamente orientado a «Occidente» y, sobre todo, a la historia conceptual y religiosa del cristianismo, y se le critica su incuestionable «colonialismo» cuando superpone los conceptos occidentales a las otras culturas[5]. Hay otras ramificaciones similarmente problemáticas cuando tratamos de aplicar ese concepto a la Antigüedad[6]. La razón para esto radica también en el presente. La disolución de las lealtades tradicionales que observamos con tanta frecuencia en nuestra época se lee como un individualismo religioso, o como el declive de la religión o, incluso, como el desplazamiento de una religión colectiva por una espiritualidad individual[7]. Entonces se asocia esta perspectiva con la premisa complementaria de que las primeras sociedades y sus religiones deben haberse caracterizado por un alto grado de colectivismo. Veremos ahora que esta idea, ya problemática con respecto a nuestro momento presente, crea una imagen del pasado completamente distorsionada[8].

Esto no es razón, sin embargo, para que nos abstengamos de hablar acerca de la religión. Lo que necesitamos, en cambio, es un concepto de religión que nos permita describir con precisión esos cambios, tanto en los aspectos sociales de la religión como en su importancia para los individuos. Esto puede lograrse mediante un concepto de religión elaborado desde el punto de vista del individuo y de su entorno social. No me voy a centrar en los sistemas mentales que han construido observadores tanto externos como internos, porque estos sistemas, en cualquier caso, no pueden arrojar más que detalles fragmentarios e incompletos sobre una religión[9]. En lugar de ello, mi punto de partida es la religión antigua vivida, en todas sus variantes, sus contextos diferentes y sus configuraciones sociales[10]. Solamente en contadas ocasiones –y a estas, por supuesto, se les prestará la atención debida– las actividades de las personas que tratan unas con otras se fusionan en redes[11] y en sistemas organizados, o se abren camino hasta los textos escritos, de forma que adoptan vida propia y se convierten en las estructuras masivas, autónomas y a menudo longevas que normalmente categorizamos como religiones.

Entonces, ¿cómo debemos conceptualizar la religión? Solamente podemos esperar adquirir una perspectiva sobre los cambios en la religión, sobre las dinámicas encarnadas en ella y sobre cómo estas dinámicas producen cambios en los contextos sociales y culturales de los actores religiosos si no asumimos, desde el inicio, que la religión es algo evidente. Por lo tanto, debemos localizar las fronteras de nuestro tema y que estas incluyan los aspectos de la religión que nos interesan, es decir, esos aspectos de ella que se conforman a nuestra perspectiva del tema. Pero, al mismo tiempo, las fronteras deben ser lo bastante amplias como para incluir las desviaciones, las sorpresas en las prácticas religiosas de una época en concreto. Yo veo la religión de la época que estamos tratando desde una perspectiva situada, en tanto que incluye actores (ya se describan estos como divinos o dioses, demonios o ángeles, los muertos o los inmortales) que son, en cierto sentido, superiores. Por encima de todo, no obstante, su presencia, su participación, su importancia en una situación concreta no es simplemente un hecho incuestionable: otros humanos que participen en la situación podrían considerarlos invisibles, silenciosos, inactivos o sencillamente ausentes; incluso tal vez no existentes. En resumen, la actividad religiosa está presente allí donde, en una situación concreta, al menos un individuo humano incluye a dichos actores en sus comunicaciones con otros humanos, ya sea mediante una mera referencia a estos actores o dirigiéndose directamente a ellos.

Incluso en las culturas de la Antigüedad, comunicarse con seres así, o actuar con relación a ellos, no era algo que se aceptara tranquilamente. Con respecto a la época actual, esto apenas se discutirá: la afirmación de que actores transcendentes[12] participan, ya por su cuenta o mediante una invocación, se verá con recelo en muchas partes de Europa y, de hecho, a mucha gente le parecerá muy poco plausible. Incluso cuando un actor humano concreto está firmemente convencido de la inmanencia de un dios, o de una presencia divina, habitualmente se abstendrá de defender algo así en presencia de otras personas, mediante palabras o acciones, por miedo al ridículo. Puesto que, en mi opinión, la religión consiste principalmente en comunicación, tengo que decir que, en una situación así, la religión no acontece. El reticente creyente europeo moderno que he descrito no es, no obstante, una figura universal. La presencia de lo transcendente es algo que en otras regiones no es en absoluto un tema controvertido, y así lo ha sido en otras épocas.

No obstante –y aquí es a donde quiero llegar– hacer una afirmación así y/o adoptar acciones compatibles con ella sería algo problemático incluso en el mundo antiguo. El hablante se arriesgaría a dañar su credibilidad y podría cuestionarse su competencia. Por eso la afirmación nunca se enmarcaría como una declaración general de que los dioses existen. En lugar de ello adoptará la forma de una afirmación sobre que una determinada deidad, ya sea Júpiter o Hércules, habría ayudado o ayudaría al hablante o a otros individuos y que la Fortuna (el destino) estaba tras las acciones del hablante. Una pretensión así podría sostenerse, o no. «¿Justamente a ti?» «¿Venus?» «¡Ya nos gustaría verlo con nuestros ojos!» «¡Pero normalmente eres muy piadoso!»: las posibles objeciones son legión. Y la autoridad religiosa no podía adquirirse simplemente mediante la oración: algunos individuos tenían éxito en sus peticiones y se ganaban la vida con ello; para otros, el sacerdocio seguía siendo un pasatiempo para sus ratos libres y, en último término, no les garantizaba ni siquiera ser elegidos para el consejo local. Adscribir autoridad a actores invisibles y ejercer la circunspección correspondiente en las propias acciones parece haber sido, tal y como postula el evolucionismo, una táctica que ayudaba a la supervivencia y, por lo tanto, favorecida por el desarrollo humano[13]; pero era una táctica que abría la posibilidad de ser cuestionado por parte de los congéneres y su empleo sistemático podía provocar un disenso organizado[14].

En la Alemania actual (y hasta cierto punto en la Europa actual) que, ya sea con satisfacción o con horror, se ve a sí misma como en buena medida secularizada, es fácil olvidar que gestos como la asistencia regular a la iglesia, el matrimonio por la iglesia, saberse el catecismo y el impuesto generalizado a favor de la iglesia no se impusieron en general hasta el siglo XIX y que esto se llevó a cabo con la intención de emplear la religión como un instrumento de disciplina social, para instilar en todo el mundo la conciencia de pertenecer a una confesión determinada y para hacer que la membresía en una iglesia y los oficios religiosos estuvieran disponibles para todo el mundo y fueran obligatorios para todo el mundo, incluso en los lugares más remotos[15]. El asunto no es simplemente que el pasado fuera más piadoso. Miles y miles de personas llevaron pequeñas ofrendas a los templos romanos para mostrar su gratitud o para dar énfasis a sus peticiones; pero hubo millones que no lo hicieron. Millones de personas enterraron con mimo a sus hijos o a sus padres fallecidos, e incluso los proveyeron de ajuares funerarios; otros incontables millones se contentaron con deshacerse de los cadáveres.

La pregunta que tenemos que hacernos, en relación tanto con la religión de hoy en día como con la religión del pasado, del antiguo mundo mediterráneo, es ¿de qué maneras la comunicación religiosa y la actividad religiosa realzan la agencia individual, la capacidad de actuar y de labrarse un espacio para las propias iniciativas? ¿Cómo su trato con los problemas cotidianos y con los problemas que van más allá de lo cotidiano fortalece su competencia y creatividad? En otras palabras, ¿cómo puede ser que la referencia a actores que no sean indiscutiblemente plausibles contribuya a la formación de las identidades colectivas, que permitirían al individuo actuar o pensar como parte de un grupo, de una formación social que podría variar mucho, tanto en forma como en intensidad, sin que importe si estos actores existían realmente o vivían únicamente en la imaginación o en la conciencia febril de unas pocas personas? Si estamos aquí hablando de estrategias, no obstante, tenemos que pensar no solamente en los tratos con otras personas y en los progresos y adquisiciones (¡o pérdidas!) del aprendizaje implicados en el estatus social, sino también de las estrategias para lidiar con éxito con quienes se sitúan fuera de lo cotidiano, o que intervienen sin ser invitados en esa cotidianeidad; es decir, con los actores trascendentes, con los dioses. Hay que atraer su atención. Hay que pedirles que nos escuchen. Una «potencia» divina de la que nadie habla y que no habla con nadie no es una potencia. Sin invocaciones ni ritos, sin inscripciones ni infraestructuras religiosas, sin imágenes visibles ni sacerdotes audibles, la religión no ocurre. Y esto tiene consecuencias. En una sociedad sin memoria institucional, los acontecimientos religiosos (y no solamente los acontecimientos religiosos) pueden disolverse con rapidez.

Mirar al pasado desde el punto de vista del presente y detectar las huellas de estos acontecimientos no es una tarea sencilla. Debemos tener los ojos y los oídos abiertos. Una historia religiosa del mundo mediterráneo antiguo debe usar enfoques múltiples y consultar un amplio abanico de fuentes. Desenterrar una antigua religión vivida exige que prestemos atención a las voces de los testigos individuales, a sus experiencias y prácticas, a sus maneras diferentes de apropiarse de las tradiciones, a la manera que comunican e innovan. Por ejemplo, el uso del nombre de un dios en una situación concreta no quiere decir que haya un «panteón» estructurado con nombres y roles fijos, aunque, por supuesto, tenemos que rastrear minuciosamente si hay otras ocurrencias semejantes que haya podido escuchar nuestro testigo particular, si hay ocurrencias comparables que él haya podido conocer, y tenemos que buscar las imitaciones o las variaciones posteriores. Esa información puede recolectarse en historias, poesías, memorias y obras antiguas; a menudo puede incluir creaciones o inferencias personales de los antiguos autores, en vez de las deposiciones directas de los pensamientos de otras personas. La religión antigua se arraigaba también en la experiencia y en la agencia individual. Al mismo tiempo, estaba sujeta a un constante cambio, en un constante estado de ser otra cosa. A pesar de las huellas impresionantes que nos ha legado, bajo la forma de textos o monumentos, y a pesar de toda la información sobre las instituciones religiosas, elude testarudamente los intentos de congelarla, de fijarla como un sistema ritual con un panteón estable de dioses y un rígido sistema de creencias. Esta antigua religión mediterránea solo puede convocarse mediante la narración y solo así se le puede dar forma.

Antes de la llegada del judaísmo y, especialmente, antes del cristianismo, religiones ambas que están fuertemente orientadas a lo individual[16], el concepto de una religión individual era algo tan ajeno que se impone que hagamos unas aclaraciones más[17]. La religión antigua consiste en lo que se ha dicho de ella, en lo que vayamos a decir de ella. No está ahí, sencillamente, a nuestro alcance, entre los desechos de las excavaciones arqueológicas o en las inscripciones y los textos literarios, esperando pacientemente a ser expuesta y revisada[18]. En el capítulo II comenzaremos con una descripción del aspecto que tendría esa religión vivida de la Antigüedad y hasta donde abarcaría. Quizá haya lectores que prefieran pasar directamente a ese debate.

3. FACETAS DE LA COMPETENCIA RELIGIOSA

Es difícil percibir a un individuo a una distancia de 2.000 años. Solo podemos, con mucha dificultad, sondear el alma más íntima de alguien que sigue vivo, incluso aunque tengamos a nuestra disposición sus entrevistas y diarios. Los restos que han sobrevivido de una vida cotidiana antigua y de sus intentos de comunicación nos ofrecen unos desafíos muchos más grandes. Lo más importante aquí es desarrollar al menos una concepción modelo de cómo los pueblos del Mediterráneo antiguo empezaron a desarrollar estrategias de comportamiento religioso en sus interacciones constantes y mutuas, para determinar qué facetas de ese proceso tenían una importancia especial, y cómo estas acabaron por definir la religión en los últimos siglos del primer milenio a.C. y los primeros siglos del primer milenio d.C. Examinaré con más detalle las tres facetas de la «competencia religiosa», es decir, la experiencia y el conocimiento necesarios para una acción religiosa lograda y la autoridad que aquí se atribuye a otros. Estas facetas –la agencia religiosa; la identidad religiosa y las técnicas y los medios para la comunicación religiosa– a la vez que están estrechamente vinculadas, nos permiten abrir tres perspectivas diferentes desde las que analizar lo que se nos aparece como familiar y lo que nos parece ajeno en la religión antigua.

Agencia religiosa

Las ciencias interpretativas sociales y culturales han caracterizado la agencia humana como un proceso significativo que debe entenderse en relación con un sentido socialmente creado[19]. La teoría sociopolítica llamada pragmatismo ha refinado estos análisis: defiende que la agencia estaría por encima de todos los procesos de resolución de problemas. El individuo se confronta constantemente con las nuevas situaciones, que trata de superar de maneras que no están totalmente basadas en los conceptos preconcebidos. El sentido de la agencia y de sus fines evoluciona durante el proceso mismo de ejecución de la agencia, experimentando en cierta medida un cambio, a pesar del hecho de que el agente esté restringido por los contextos y las tradiciones sociales. Dentro de este escenario de posibilidades, concreto, pero que se puede cambiar, se hace posible la creatividad en las acciones[20].

La competencia en el ejercicio y en el ámbito de la agencia se desarrolla a medida que se ejercita la agencia[21]. La agencia es, en este sentido, «el compromiso construido temporalmente por parte de actores con diferentes entornos estructurales […] mediante la interacción del hábito, la imaginación y el juicio, tanto para reproducir como para transformar aquellas estructuras en una respuesta interactiva a los problemas planteados por las situaciones históricas cambiantes»[22]. Estas interacciones entre las personas, constantemente renovadas y también repetidas, son las que crean las estructuras y tradiciones que definen y limitan el posterior ejercicio de la agencia, lo que, a su vez, también altera o incluso desafía esas mismas estructuras y tradiciones[23].

Es una característica de la religión el que, mediante la presentación de actores o autoridades «divinas», amplíe el campo de la agencia, ofreciendo un vasto campo a la imaginación y ampliando las posibilidades y maneras de intervenir en una situación dada. Atribuyendo la agencia a los «actores divinos» (o semejantes), la religión permite que el actor humano trascienda su situación y que invente unas estrategias paralelamente creativas para actuar, tal vez iniciando un rito o en tanto persona poseída. Pero también es posible lo contrario. El mismo mecanismo puede también desencadenar una renuncia de la agencia personal, que tenga como resultado la impotencia y la pasividad, de manera que la agencia quede así reservada para los actores «especiales». Con el tiempo, esta agencia acaba por delinearse a lo largo de líneas cada vez más definidas y aumenta su eficacia, de manera que se emprenden «esquematizaciones» cada vez más logradas y sofisticadas. Estas se predican sobre los ejercicios pasados de agencia; así se establecen rutinas que facilitan aún más unas proyecciones de gran alcance para las consecuencias futuras de la agencia. Este proceso se da en el contexto de un marco hipotético y produce unas «contextualizaciones» incluso más aptas, que ayudan a una valoración orientada a la práctica del estado actual de los hechos sobre la base de la experiencia social[24]. No es el actor singular quien «tiene» agencia. Más bien, en su negociación concreta con su entorno estructural, el individuo encuentra espacios para las iniciativas y se ve infundido por otros con la responsabilidad de actuar. Las estructuras y el individuo en tanto actor se configuran recíprocamente[25].

Sobre la base de estas reflexiones podríamos ahora sentir el impulso de filtrar las pruebas en busca de formas de aprendizaje religioso y de los medios de adquirir el conocimiento religioso. ¿Dónde podría la juventud observar la religión y participar en ella?[26]. ¿Cómo aprenderían a interpretar las experiencias como religiosas? ¿Dónde se obtenía la formación en autorreflexión, en la contemplación de un yo autónomo?[27]. ¿Cómo podrían asumirse nuevos roles religiosos o un nombre religioso, para que influyera en nuestras posteriores interacciones?

Estas y otras cuestiones se abordarán en los capítulos siguientes con la vista puesta en abrir nuevas perspectivas para la agencia religiosa.

La actividad religiosa estaba también íntimamente conectada con la estructuración del tiempo mediante calendarios, nombres de los meses y listas de días feriados, una estructura basada en «hipótesis» que designan días concretos como especialmente adecuados para la comunicación con los dioses y la reflexión en los asuntos de la comunidad. Contrariamente a las suposiciones habituales, veremos que nada de esto estaba grabado sobre piedra; más bien era siempre susceptible de innovación y ajuste[28]. Los profetas y los movimientos proféticos fueron capaces de ejercer una influencia enorme sobre las expectativas futuras, tanto sobre las individuales como sobre las colectivas. Pero es también cierto que las «contextualizaciones» en el aquí y el ahora proporcionaban un campo considerable para el ejercicio creativo de la agencia religiosa. El carácter del espacio y del tiempo podía ser modificado mediante los actos de sacralización; los actores distantes, igualmente, los enemigos extramuros, los ladrones a la fuga, los viajeros, podían ser alcanzados remotamente mediante ritos, juramentos y maldiciones o clavando agujas a un muñeco[29]. Mediante la transferencia de las capacidades y la autoridad religiosa a la invocación de los oráculos, se podían dar instrucciones nuevas a los procesos de toma de decisiones políticas[30].

Identidad religiosa

El individuo pocas veces actúa solo. Lo habitual es que tenga la idea de estar actuando como miembro de un grupo particular: una familia, una aldea, un grupo de intereses especiales, o incluso un «pueblo» o una «nación»; una idea que puede ser muy dependiente de la situación, donde se enfatiza bien una identidad o bien otra, como madre, como devota de Bona Dea, como partidaria de la Biblia o de la filosofía estoica[31]. Estas ideas, incluso cuando no están claramente formadas, pueden influir en el comportamiento individual[32]. Pero debemos siempre tener claro que estas son las nociones primeras y principales de pertenencia, que a menudo no acaban de tener en cuenta si el grupo en cuestión existe en las ideas de los demás, o de si los demás nos clasifican como parte del grupo. Es, por lo tanto, una cuestión de autoclasificación, de la valoración por parte de cada individuo de su membresía y de la importancia que le asigna a esta, y que se pone en común con el resto en la medida en la que dicha membresía es discernible por ellos. Es una identidad forjada a partir de una conexión emocional sentida y de una dependencia (hasta el punto de que hay un solapamiento importante de la identidad personal y de esta identidad colectiva) y su importancia reside en el grado en el cual esta membresía se integra en la práctica cotidiana y caracteriza el comportamiento personal. Finalmente, esta identidad consiste en las narraciones asociadas con estas ideas y se asocia a un conocimiento de los valores, de las características definitorias y de la historia del grupo[33]. Atendiendo especialmente al carácter gradual del desarrollo de las religiones en la Antigüedad, hay que subrayar que el término «grupo» no implica una asociación establecida. Basta con que sea una agrupación, en función de sus circunstancias, de varios actores (¡no solamente humanos!) entre los cuales el individuo en cuestión se cuenta o no. Las muchas inscripciones antiguas que registran las relaciones familiares, la ciudadanía o el lugar de origen pueden también leerse como declaraciones de membresía[34]. Para muchas personas, por supuesto, esto podía conducir a unas identidades colectivas complejas, que implicaban diversas afiliaciones (y también disociaciones)[35].

Es precisamente cuando nuestra evidencia de la «religión» se reduce a unos pocos restos arqueológicos, a una estatuilla por aquí, unos fragmentos de una vasija por allá, a huesos de perro o al hueco de los cimientos de un supuesto templo, cuando más alerta tenemos que estar ante la tentación de reificar y esencializar a estos grupos y comunidades. No se definen sencillamente por la distribución en un espacio cercano a sus casas, por las prácticas idénticas, por un mismo lenguaje o por los dioses o las ofrendas votivas semejantes. «La comunidad es […] algo que hacer» y son los individuos quienes la hacen: «[…] cómo se siente la gente vinculada a los lugares concretos, así como quiénes creen que son e igualmente quiénes no son, determina cómo se asocian con los demás en el espacio y a lo largo del tiempo, durante generaciones, en memorias compartidas o en olvidos pactados»[36]. La aparente estabilidad arcaica del contexto social, de la localidad, es a menudo engañosa; es únicamente una instantánea de una realidad que fluye[37]. La historia de las religiones antiguas no puede describirse como un proceso que transforma las «religiones tribales» en «religiones mundiales», como decían hasta hace muy poco los libros de texto.

Comunicación religiosa

El tema de la competencia comunicativa nos proporciona una tercera manera de ver cómo un individuo pone en juego la «religión» en su interacción con otras personas[38]. Pero el hecho de que la religión pueda al mismo tiempo entenderse como si fuera una comunicación nos permite asociar posibilidades aumentadas para la comunicación con la creciente variedad de prácticas religiosas que existieron en la Antigüedad.

No sabemos cómo ni con cuánta frecuenta hablaban con sus dioses o con su Dios la mayoría de los habitantes del Imperio romano, o de qué hablaban. Pero tenemos un número considerable de textos antiguos que describen dichas comunicaciones y decenas o, más bien, cientos de miles de testigos directos de ello, en la forma de restos de ofrendas, así como documentación visible, que pretendía ser permanente, en forma de inscripciones votivas y dedicatorias. Esto apunta al carácter dual de buena parte de las comunicaciones con lo divino, aunque no necesariamente de todas ellas: el acto religioso es también un mensaje a los congéneres humanos del actor, para que su público o sus lectores sean testigos, oculares o auditivos. Clamar O Iuppiter, audi («Oh, Júpiter, escucha») también significa: «Mirad. Soy piadoso. Estoy compinchado con los dioses. Júpiter me escucha. Quien esté contra mí está también en contra del dios y del orden divino».

Volveremos más tarde a las funciones interpersonales de la comunicación religiosa. Por el momento basta con entender que este gesto de convocar lo divino por parte de los participantes de una acción atrae la atención y crea relevancia. En este último término reside la clave para entender la comunicación. Para que una comunicación sea lograda, hay que suscitar atención mediante la promesa de una información relevante. Esto debe ser proporcionado de manera creíble y audible por el hablante, y su público debe indicarle que ha aprehendido y ha creído la promesa antes de que se pueda proceder a la comunicación. En el tumulto y jaleo de los asuntos cotidianos, solamente la promesa de la relevancia (adopte la forma que adopte esta promesa) puede atraer la atención hacia una comunicación que, entonces, modifica a quienes va dirigida (de maneras que no son nunca predecibles) y, en este sentido, tiene éxito[39]. No es sorprendente que los seres humanos amplíen estas reglas básicas del éxito comunicativo a sus comunicaciones con los no humanos.

Para alcanzar a los dioses, entonces, es necesario atraerlos y conservar su atención. La historia religiosa de la Antigüedad es también la historia de cómo se desarrollaron y emplearon estrategias formales en el mundo mediterráneo, en Italia y en Roma, para lograr ese objetivo y cómo después se refinaron e incluso se cuestionaron radicalmente. No obstante, para entender estas prácticas y las alteraciones que sufrieron, debemos tener una regla básica siempre presente: «eh, tú…» es más eficaz que «me gustaría decir…». La clave del éxito no reside en hacer la selección correcta dentro de un catálogo de oraciones, votos, ofrendas, sacrificios de sangre, tipos de procesiones y juegos circenses (todo esto según el tamaño de la fortuna de cada cual) sino que radica en la eficacia de la combinación de las técnicas comunicativas que se adopten. Aquí las categorizaciones en los textos clásicos de estudios religiosos dan una impresión bastante equivocada. Dirigirse a una deidad casi nunca implicaba solamente una plegaria, o solamente un sacrificio.

La primerísima consideración parece haber sido la localización. Un santuario ya establecido es un testimonio del éxito de otras personas a la hora de comunicar. Apunta a la proximidad de una deidad, que habitaría en aquel lugar o que, al menos, lo visitaría con frecuencia. La confianza ingenua en la presencia de la deidad podría haber sido rápidamente sustituida por consideraciones filosóficas acerca de qué condiciones podían conducir a la presencia de una deidad omnipotente: la multiplicidad de informes que hablaran de estatuas reconociendo a un solicitante no implicaba que, en las conversaciones fuera del templo, se entendiera que la deidad y la estatua fueran equivalentes. Era habitual que una deidad se invocara en el santuario de otra deidad, y no se consideraba impensable documentar ese acto logrado de comunicación mediante, por ejemplo, una imagen del dios ajeno en ese mismo lugar. Por otra parte, hay que señalar que la elección de un momento establecido, tal vez el día festivo en ese santuario o de ese dios concreto, era un asunto mucho menos importante. Las consideraciones importantes eran la urgencia de la necesidad, cuándo se podía físicamente acceder al lugar de culto y si este estaba disponible. En muchas ciudades, por ejemplo, los espacios de culto dedicados a Mitra no eran accesibles para la devoción individual, o sin duda no lo eran todo el tiempo; si alguien, a pesar de todo, quería recurrir a este dios, había otros santuarios públicos disponibles, como lo demuestran las dedicatorias a Mitra que se han depositado en ellos.

Casi todas las elecciones de un lugar estaban precedidas por la cuestión de cómo se iba a llevar a la divinidad hasta ese lugar. Sistematizadores como Fabio Píctor en el siglo II a.C. y el posteriormente mucho más citado Marco Terencio Varrón a mediados del siglo I a.C. pretendieron asignar una deidad especializada para cubrir todas las posibles fuentes de peligro, a veces tal vez inventándoselas a propósito (o tal vez, dicho de manera más precisa, inventando nombres para divinidades que pudieran invocarse rápidamente) pero, en la realidad de todos los días, se recurría a un número gestionable de deidades populares que estaban presentes bien en los lugares de culto o bien bajo la forma de imágenes. La situación seguiría siendo incluso más amorfa, especialmente en las zonas rurales y en las provincias europeas del noroeste y el oeste, donde se podía apelar a la divinidad siempre en plural, como a un conjunto de figuras relacionadas (Iunones, Matres, Fata) descritas en una idiosincrática combinación de figuraciones iconográficamente estandarizadas (y solo así reconocibles para nosotros como «idénticas»)[40]. Acceder a la divinidad en un santuario arquitectónico, además, no era la única opción, pues un manantial o un altar casero pintado dentro de los cuatro muros de una casa era aún una vía posible y, en algunas situaciones, preferida.

La invocación al dios o a la diosa no era únicamente uno de los diversos elementos dentro de la plegaria, sino más bien el fundamento mismo del acto comunicativo. Requería de una intensificación y podía ampliarse de varias maneras para conseguir despertar una atención adicional y dotar al acto de aún más relevancia. Entre todos los métodos el más destacado era la intensidad acústica. La invocación se aislaba del bullicio de la vida cotidiana mediante el silencio. No se hacía en el lenguaje cotidiano. El lenguaje formal contribuía a ritualizar el acto comunicativo, elevándolo por encima de lo ordinario. El efecto se amplificaba cantando en lugar de limitarse a hablar y añadiendo música instrumental. Mediante la elección de los instrumentos se posibilitaba la conexión con tradiciones particulares, se atraía la atención de una deidad en concreto y se señalaba esa conexión especial con las presentes. A menudo nos encontramos con la tibia de doble caña; pero se usaban también instrumentos como trompetas, órganos e instrumentos de percusión. Parece que había temas musicales que estaban relacionados con determinados santuarios.

Se cuidaba la elección del vestuario, especialmente cuando el acto de comunicación implicaba un alto grado de visibilidad pública. Lo más importante podía ser el color de la ropa, como, por ejemplo, vestir de blanco en las procesiones dedicadas a Isis; o el tipo de corte elegido, como la toga que vestían los funcionarios romanos en la República tardía y en el primer Imperio y probablemente los ciudadanos romanos en general en las ocasiones festivas. Estos ejemplos muestran que no se trataba tanto de señalar una afinidad específica como de apuntar sencillamente que se estaba produciendo un tipo especial de comunicación ritualizada; la toga era, de hecho, habitualmente blanca. Pero, por otro lado, incluso la elección de las hojas para las coronas que se llevaban en la cabeza era algo que podía expresar sutiles distinciones.

La atención, tanto de la deidad como de cualquiera que pasara por allí, se podía atraer también mediante el movimiento coordinado. Las procesiones, ya fueran grandes o pequeñas, o el caminar acompasado, eran muy habituales. En las ciudades más grandes apenas había otra manera de atraer amplias multitudes, tanto de participantes como de observadores. Los bailes en distintos grados de exuberancia, como los bailes «de tres pasos» de los salii (saliari, saltadores) romanos, y los bailes con mayor abandono dedicados a Isis que se describen en los relieves del Lazio, también tenían su papel. La autoflagelación, a veces en público, fue practicada por primera vez por los monjes del Mediterráneo oriental; y hay escritos que informan de la castración de los sacerdotes de Cibeles; aunque sin duda este no era un rito público abierto a observadores.

La costumbre, que se había tomado prestada del ámbito interpersonal, de hacer regalos que, por su valor material, podían incrementar la relevancia del mensaje oral proporcionaba también un amplio margen para la comunicación. Estas ofrendas se elegían según la intención de la comunicación (el cumplimiento de una petición, una demostración de gratitud y alabanza, la armonía permanente con la divinidad) y tenían la capacidad de garantizar ese mensaje en una forma duradera, al menos hasta que se retirara de allí el objeto. Tanto el aspecto estético como el material podía jugar un papel en la elección de la ofrenda, pero era habitual usar miniaturizaciones producidas en serie y, aparentemente, bastaba con eso para atraer la atención divina. Pero no era necesaria una visibilidad duradera. Las pequeñas ofrendas (acompañando la emisión de un voto o documentando su éxito) podían depositarse directamente en los pozos, sumergirse en los ríos o arrojarse al fuego y así quedar destruidas o fundidas. Estas prácticas se discutirán en el próximo capítulo sobre el periodo temprano. A diferencia de las inscripciones, de los mensajes escritos (sobre piedra o sobre tabletas de madera), en esos casos ya no serían legibles para nadie excepto las deidades. Sobre la base de un juicio específicamente teológico sobre lo que debería ser la religión, las investigaciones modernas han postulado erróneamente que el término «magia» podría aplicarse a estas variantes de las prácticas.

La ofrenda no tenía por qué ser duradera. Quemar incienso, ofrecer alimentos selectos (muchos tipos diferentes de pasteles, por ejemplo), el olor procedente de la preparación de los animales que habían sido sacrificados y dedicados a la deidad: todas estas cosas eran representaciones que subrayaban la importancia del intento de comunicación. Las representaciones teatrales como ofrendas a las deidades eran una especialidad de los griegos y después de los romanos a partir del siglo V a.C. Se volvieron bastante elaboradas, pero no dejan de tener sus paralelismos en las culturas de América Central y en el Sudeste Asiático. Además del baile y el canto, debemos mencionar el fenómeno que en latín se llama ludi (juegos). Eran competiciones que se dedicaban a los dioses, normalmente a grupos enteros de dioses, cuyos bustos se paseaban en procesión hasta el circo y se colocaban en asientos de preferencia. Los juegos escenificados (ludi scaenici) eran producciones dramáticas que se representaban para los dioses; primero en Grecia y poco después también en Roma. Incluso encontramos estructuras especialmente erigidas para estas ocasiones.

Tenemos que tener siempre en cuenta que estos enormes proyectos arquitectónicos (y, por supuesto, financieros) no estaban financiados por las organizaciones religiosas, sino que, por regla general, procedían de la iniciativa de individuos que deseaban, mediante su consecución, ofrecer una prueba de su excepcional gratitud e intimidad con una deidad. Las autoridades, como por ejemplo los consejos municipales, tenían que apoyar estos proyectos y se debatía en público sobre la localización de su construcción, pero eran los individuos quienes asumían la donación de parte de sus botines de guerra o del resto de sus ganancias para cubrir los gastos y eran quienes decidían sobre la forma arquitectónica que debían adoptar esas estructuras y a qué deidad en particular se consagrarían. Así establecían la infraestructura religiosa y así sus elecciones conformaron el culto y decidieron qué dioses serían más accesibles. En una palabra, definieron el «panteón». Debemos investigar también las reglas sociales que determinaron qué formas concretas de comunicación debían usarse. ¿Quién tenía acceso a esos modos de comunicación? ¿Dependía ese acceso de la etnia, del cargo que tuviera un individuo, del prestigio o simplemente de las posibilidades financieras? ¿Qué fuerzas monopolizadoras operaban aquí, desde la quema de los oráculos no autorizados hasta las decisiones que concernían a la arquitectura de los anfiteatros?[41]. No podemos olvidar que el amplio espectro de prácticas religiosas que hemos cartografiado ofrecía un amplio campo en el que los individuos podían obtener éxito, autoridad, respecto o sencillamente un estilo de vida al que no hubieran podido acceder en otras áreas de la actividad social, política o simplemente doméstica.

A medida que la religión antigua fue incluyendo cada vez más los actos públicos visibles, las comunicaciones religiosas privadas de los individuos empezaron también a atraer a un público, que bien podría estar presente durante el proceso o, si estaba ausente, podía enterarse del acontecimiento por medios metacomunicativos, mediante el discurso sobre el procedimiento transmitido por el boca a boca o por medios de comunicación secundarios (como las inscripciones o los textos). El sacrificio animal requería un comité de fiestas; los votos se hacían en voz alta y muchas formas de adivinación tenían lugar en público. Como resultado, el acto comunicativo de dirigirse a una deidad era recibido por un público que desbordaba al supuesto receptor. El voto pronunciado en alto por el comandante del ejército no solamente llegaba a la deidad, sino que era también la demostración de la competencia religiosa del comandante ante sus soldados, que eran así su público meta.

Pero el carácter público de las comunicaciones religiosas no solamente buscaba el efecto de añadir más niveles de sentido a la comunicación entre los humanos y los dioses. La exposición pública también jugaba un papel de testigo y aportaba un peso extra a una comunicación que, por otro lado, era enormemente asimétrica y tenía muchas posibilidades de fracasar; o al menos la sometía al escrutinio de las reglas socialmente contrastadas de la obligación, la reciprocidad y la deferencia. Cuando el elemento de testimonio público estaba ausente, en el mundo grecorromano hubo desde muy pronto formas escritas disponibles, como lo demuestran las tablillas de maldición y los textos votivos inscritos.

4. LA RELIGIÓN COMO UNA ESTRATEGIA EN EL PLANO INDIVIDUAL

He definido la religión como la ampliación de un entorno particular más allá del medio social inmediato y plausible de los seres humanos vivos; y con frecuencia de los animales. Una ampliación así puede implicar formas de agencia, maneras de estructurar la identidad y medios de comunicación. Lo que se incluye en cualquier medio dado, que esté más allá de lo «inmediatamente plausible», puede variar de maneras que dependen enteramente de cada cultura; la plausibilidad, «lo digno de aplauso», es en sí misma una categoría retórica. En un caso puede aplicarse a los muertos, en otro a los dioses concebidos bajo forma humana, o incluso a lugares cuya localización no se establezca mediante simples términos topográficos, o a los humanos más allá de un mar. Lo que en una cultura concreta puede entenderse como no habitualmente plausible depende de las fronteras que haya trazado el estudioso de la religión que observa esa cultura. Esto es evidente en la concentración de «dioses» que se puede discernir de mis propios ejemplos; pero también se puede observar en circunscripciones como por ejemplo mi rechazo radical de una frontera entre la religión y la magia[42].

Un alto grado de inversión en la construcción de actores inicialmente no plausibles como «socios sociales» produce un correspondiente «exceso» de confianza, de poder o de capacidad de resolución de problemas en la persona que hace esa inversión, un resultado que, a su vez, se vuelve precario atendiendo a la manera en la que desfavorece a otros, que pueden intentar defenderse de ello. La sacralización, es decir, declarar qué objetos o procesos dentro del entorno visible, inmediatamente plausible, son «sagrados», es un elemento de esa estrategia inversora[43]. La metáfora de la inversión puede ilustrarse fácilmente mediante el enorme desembolso que las religiones dedican regularmente a los medios, a las imágenes de culto y a los santuarios, así como a los ritos complejos y a los textos entendidos como estrategias de comunicación, un tema que acabo de abordar bajo el epígrafe «Comunicación religiosa». Debemos pensar también, no obstante, en las maneras en las que toda religión refuerza el estatus de inferioridad. Este es un proceso que algunos de los individuos afectados contrarrestan mediante esfuerzos en pro de un cambio social dentro del contexto religioso, mientras que otros se apartan de la religión para buscar la movilidad social por su cuenta (cuando no eligen el quietismo)[44].

Con estas observaciones preliminares no he pretendido dar respuestas a la pregunta acerca de las grandes transformaciones religiosas, sino más bien indicar las preguntas que aún hay que plantearse, las observaciones que hay que extraer de las fuentes materiales que, a menudo, son demasiado escasas. He apuntado también a las interdependencias y a los mecanismos de refuerzo en el campo de desarrollo religioso: la adquisición de competencias tanto refuerza la comunicación como reduce los umbrales que la confrontan[45], y una red de comunicaciones más densa intensifica la necesidad por parte del actor individual de desarrollar unas identidades colectivas más complejas[46].

Esto no quiere decir que este modelo describa un camino estable, una trayectoria definida y evolutiva o un sistema en equilibro. Más bien, a lo largo del tiempo, en muchas de las zonas que tenemos que estudiar, es posible observar movimientos en direcciones diferentes e incluso contradictorias. Todos los procesos que observamos –individualización, mediatización e institucionalización– se consideran habitualmente como indicadores de la modernización, más que como facetas de la historia religiosa del mediterráneo antiguo. Pero, si observamos estos procesos, y si utilizamos el concepto de religión que acabo de definir, podremos cumplir nuestra meta; es decir, observar y explicar el fenómeno enormemente inestable que es la religión en el mundo mediterráneo antiguo en todos sus aspectos: el Panteón completo[47]. Una y otra vez, en los capítulos siguientes, veremos cómo cada una de esas facetas se convierten en un proceso que marca una época.

Nos concentraremos primero desde el Mediterráneo e Italia hasta algunas localizaciones en Italia central y Etruria (capítulos II-IV), donde se han encontrado pruebas que facilitarán nuestra comprensión de las prácticas religiosas de la Edad de Hierro. Solamente entonces el relato se centrará en Roma bajo la República media y tardía (capítulos V y VI) y la época de Augusto (capítulo VII). Pero Roma nunca estuvo aislada, que es algo que quedará claro una y otra vez a lo largo de estos capítulos. Se relacionaba, mediante la competencia y el intercambio, con otros focos de Italia central y con otros actores en torno al Mediterráneo. Por lo tanto, nos fijaremos cada vez más en este escenario más amplio a medida que entremos a estudiar el Imperio, empezando con las prácticas religiosas durante la primera parte de ese periodo (capítulo VIII). Muchos acontecimientos, que afectan tanto a las provisiones disponibles de signos religiosos (capítulo IX) como a la evolución del conocimiento experto religioso y de la autoridad, solamente pueden entenderse en el contexto de la región mediterránea en su conjunto, y del intercambio de personas, mercancías y conocimientos al que el Imperio romano dio un impulso suplementario (capítulo X). Este mismo contexto amplio también se vuelve crucial e importante cuando abordamos la autodefinición y las orientaciones de los individuos y de los grupos locales, y continúa afectando a sus concepciones y prácticas religiosas durante la Antigüedad Tardía (capítulos XI-XIII). Mi relato termina a mediados del siglo IV: no con el final de la religión romana, ni con el estatus privilegiado de los grupos cristianos, ni con la expansión del islam. Más bien, el punto final, la culminación de todos los cambios de largo alcance que se han producido en el curso de la historia por las prácticas, concepciones e instituciones que aquí se estudian, consiste en el fenómeno que ahora se asocia a escala mundial con el concepto de «religión». Y así mi epílogo (capítulo XIII) busca demostrar lo abierta que aún estaba esa situación en el siglo IV y lo contingente que ha sido el curso histórico adoptado desde entonces.

[1] Para un tratamiento detallado del fenómeno misionero y sus consecuencias: Fuchs, Linkenbach y Reinhard, 2015. Habermas, 2008, expone el concepto de red en este contexto. Sobre las consecuencias, a menudo a corto plazo, de otras aventuras imperialistas (excepto América Central y América del Sur) véase Reinhard, 2014.

[2] Esto suscita el tema de nuestro uso de la división de épocas antes y después del nacimiento de Cristo [a.C./d.C.]. Aunque reconocemos la existencia de otras divisiones de uso generalizado, no podemos usar en este caso expresiones como la «era común», puesto que tras esas expresiones esconderíamos su origen específicamente cristiano.

[3] P.e., Meena, 2013.

[4] Durkheim, 2007. También Pickering, 2008 y Rosati, 2009.

[5] Asad, 1993; McCutcheon, 1997; Masuzawa, 2000, 2005. Para un estudio detallado de lo siguiente, véase Rüpke, 2015e.

[6] Véase Nongbri, 2013.

[7] Luckmann, 1991; también Dobbelaere, 2011, p. 198 y Rüpke, 2016d.

[8] Sobre la crítica de la visión limitada asociada con las teorías modernizadoras véase Rüpke, 2012h; para un análisis detallado véase Rüpke, 2013d.

[9] Sobre el concepto de apropiación véase de Certeau y Voullié, 1988, también Füssel, 2006; el aspecto fragmentario es algo fundamental para de Certeau, 2009.

[10] Rüpke, 2012d, con referencia a McGuire, 2008.

[11] Sobre las redes religiosas antiguas véase Rutherford, 2007, Eidinow, 2011, Rüpke, 2013e, y Collar, 2014.

[12] Sobre los dioses como «actores», véase también Latour, 2005b, p. 48.

[13] Boyer, 1994.

[14] Archer, 1996, pp. 225-226.

[15] Véase, por ejemplo, Kippenberg, Rüpke y von Stuckrad, 2009; sobre el siglo XIX, Nipperdey, 1988, Hölscher, 2005.

[16] Para un ejemplo de una historiografía religiosa que parte de los actores individuales, Lane Fox, 1988.

[17] Sobre la búsqueda de la individualización religiosa más allá del cristianismo y de la denominada modernidad véase Rüpke, 2012h, Rüpke y Spickermann, 2012, Rüpke, 2013d, Fuchs y Rüpke, 2015; y Fuchs, Linkenbach y Reinhard, 2015.

[18] Véase Rüsen, 1990 y de Certeau, 1991.

[19] P.e. en la obra de Weber, 1985 y Schütz, 1981; más recientemente, Geertz, 1973.

[20] Véase Joas, 1996.

[21] Emirbayer y Mische, 1998, también en lo que viene a continuación.

[22] Ibid., p. 970.

[23] Es fundamental aquí Emirbayer y Mische 1998; continuado por Hitlin y Elder, 2007, Dépelteau, 2008, Campbell, 2009, Noland, 2009, Small, 2011, y Silver, 2011.

[24] Emirbayer y Mische, 1998, pp. 975, 983, 993.

[25] Ibid., p. 1004.

[26] Véase p.e., Brelich, 1969, Cancik, 1973.

[27] Véase Gill, 2008, 2009b; Setaioli, 2013; Rüpke y Woolf, 2013b.

[28] Véase Rüpke, 1995a, 2006f.

[29] Véase Gordon, 2013d.

[30] Véase p.e., Belayche et al., 2005, Santangelo, 2013.

[31] Rebillard, 2012, pp. 2-5, sobre la «identidad destacada».

[32] Una obra pionera de la «teoría de la identidad social» fue la de Tajfel y Turner; véase Tajfel, 1974, p. 69. Sobre la definición de grupo: Turner, 1975. Resumido en Ellemers, Spears, y Doosje, 1999.

[33] Ashmore, Deaux, y McLaughlin-Volpe, 2004, p. 83, con una tabla ilustrativa.

[34] Beard, 1991, cfr. Woolf ,2012a.

[35] Ashmore, Deaux y McLaughlin-Volpe, 2004, p. 84.

[36] Van Dommelen, Gerritsen y Knapp, 2005, p. 56.

[37] Vásquez, 2008, p. 167, con referencias a Appadurai, 2000.

[38] El tema de la comunicación religiosa se desarrolla en Rüpke, 2014e.

[39] Sperber y Wilson, 1987; Wilson y Sperber, 2002, 2012.

[40] Véase p.e., para Esparta, Richer, 2012, cap. 5. Sobre la ausencia de sacerdotes en los santuarios púnicos rurales, López-Bertrán, 2011, p. 57.

[41] Véase p.e., Fögen, 1993 y Sear, 2006.

[42] Ampliamente debatida en Otto, 2011; para un examen de la investigación al respecto, Otto y Stausberg, 2013.

[43] Sobre este concepto dinámico de sacralización y para una crítica del uso académico del concepto de lo sacral véase Rüpke, 2013m. Sobre las definiciones de la religión que dependen de «lo sagrado», véase brevemente Dobbelaere, 2011; Taves, 2009 lo sustituye por «lo especial».

[44] Cfr. Cameron, 2004, p. 257 (sin hacer referencia a la religión).

[45] Punyanunt-Carter et al., 2008.

[46] Véase Onorato y Turner, 2004, Verkuyten y Martinovic, 2012.

[47] Taves, 2011, remite correctamente este desafío a los estudios religiosos.

2. Las revoluciones en los medios de comunicación religiosa en la Italia de la Edad de Hierro. Entre los siglos IX y VI a.C.

1. LO ESPECIAL

En el inicio fue la casa. Y la casa estaba habitada: no por un dios, sino por personas; y no por muchas personas. En el centro de Italia, al inicio del primer milenio a.C., la casa o, mejor dicho, la cabaña que podemos vislumbrar a través de la lente de aumento de la investigación arqueológica es pequeña. Las casas comunales más antiguas, que podían albergar a docenas de personas, han pasado de moda.

¿Qué es religión en esta casa? Enfocamos mejor, pero aún no vemos religión. Ni altar doméstico, ni estatuillas, ni pozo sacrificial. Una mujer entra en nuestro campo de visión. Tiene unos veintipicos años, por lo que no le queda mucha vida que vivir. Probablemente muera al dar a luz. Para nosotros no tiene nombre; por supuesto, tiene un nombre, pero no lo conocemos. Sin escritura, la historia queda sin nombres, y seguiremos así en esta región durante unos doscientos años más. Pero, a medida que hablamos de la mujer, esta empieza a adoptar una forma, sentimientos, acciones, una voluntad propia; así que, ¿por qué no darle un nombre, uno que bien pudiera haber llevado aquí en las colinas de la costa occidental del centro de Italia? Llamémosla Rhea.

No vamos a preguntarle a Rhea sobre la religión, sino más bien sobre lo que la maravilla, lo que va más allá, lo que transciende su vida cotidiana, lo que siente como «especial». Probablemente empiece hablando del telar. Es donde se fabrica la ropa de abrigo y de adorno a partir de la lana de las ovejas. Los saberes se transmiten de generación en generación, pero los patrones que surgen son siempre nuevos, varían de una aldea a otra, a menudo de una familia a otra y son siempre el producto de la inventiva individual. Es alta tecnología de la cabaña, y es especial[1]. Rhea señalará probablemente también a la vajilla: unos pocos recipientes de madera, pero sobre todo de cerámica. La cerámica fabricada por especialistas no estará disponible para su adquisición en el mercado hasta el siglo VII a.C., una división del trabajo que resultará crucial. Como en el caso del telar, el riesgo técnico es considerable. De la misma forma que puede desgarrarse una prenda cuando está tensa en el telar, así las paredes de una olla pueden ser demasiado finas, o la temperatura de cocción demasiado baja, o el tiempo de cocción demasiado prolongado. Las impurezas de la arcilla pueden dañar no solamente el aspecto externo del recipiente, sino también afectar a su solidez, y los defectos en el horneado pueden reducir su atractivo estético.

El riesgo acecha en esos recipientes, sin embargo perfectos, y en la ruta que emprenden los alimentos hasta acabar en ellos. Este es probablemente el tercer ámbito al que Rhea se referiría. ¡Cuántas cosas pueden salir mal! Los cuadrúpedos que pastan y las aves picoteando pueden frustrar la germinación; la lluvia y el viento, el frío, la sequía y el calor pueden dañar a toda una variedad de cultivos, reduciendo la cosecha de manera dramática, amenazando la subsistencia. La necesidad de apartar una parte importante de la cosecha de este año para que sea la semilla del alimento del año que viene no deja mucho margen de error en el caso de los cereales como la escanda. Lo mismo se puede decir de los muchos cultivos de huerta. Si hablamos de la cría de animales, la trashumancia (la transferencia entre los pastos de invierno y los de verano) puede complicarse y suponer pérdidas; y puede que retenga al compañero de Rhea lejos de la cabaña durante semanas seguidas. La vida está siempre amenazada, pero no sienta bien regodearse en esos pensamientos.

Cuando Rhea vuelva a mirar a su alrededor, puede que se detenga en el espacio mismo, en la arquitectura, en la cabaña. Este tipo de morada, que ofrece espacio únicamente para una familia nuclear bastante pequeña y sus posesiones, no solo es una alternativa pragmática a la vida en una casa comunal, en una estructura tipo tienda de campaña o en una cueva (un modo de vida muy extendido allí donde la roca volcánica, que se trabaja con facilidad, hace posible ese tipo de morada, o más bien esa negación de su forma arquitectónica). Las muchas descripciones de las que hablaré a continuación apuntan a que la cabaña también tiene un potente sentido emocional para Rhea, representando tanto el refugio más sólido de su incierta vida como, al mismo tiempo, un milagro tecnológico que ha convertido el ensamblaje sistemático de componentes frágiles en un conjunto estable, aunque aún precario.

¿A quién debería Rhea agradecerle todo esto? Es posible que no entendiera la pregunta. Ella ha visto cómo se ha construido la cabaña, cómo se ha reparado una y otra vez; sabe qué tareas deben hacer en el campo, ella y el resto, es consciente de las dificultades que implica tejer, hacer cerámica y cocinar, transformar lo incomible e inservible en comestible y útil. Pero también podría decirnos que hay vecinos que piensan que el éxito no depende únicamente de sus propios esfuerzos, que hay otros seres, que tienen nombres pero que no pueden ser vistos, cuya ayuda o, al menos, cuya buena voluntad, es importante o incluso vital. Muchos de estos vecinos incluso se toman la molestia de separar una parte de su cosecha, de la misma forma que hacen con las semillas, para estos ayudantes y auxiliares invisibles, y llevan esos regalos a lugares especiales donde aunque no se pueda aún ver a esos «otros» (o eso dicen la mayoría de quienes se ocupan de esas cosas) al menos pueden ser contactados y apelados: en las cuevas o en los manantiales hediondos en los márgenes del asentamiento. Las palabras de Rhea no nos dicen demasiado acerca de lo que ella piensa de todo esto; pero podemos imaginar que, si los tiempos llegaran a ser verdaderamente duros, es posible que decidiera preguntar a quienes tienen más experiencia por los nombres y por las acciones que debe efectuar.

La religión en la primera Edad del Hierro: reflexiones metodológicas

La historia de Rhea nos da acceso a una época en la que las fuentes están muy escasamente distribuidas, esparcidas y, sobre todo, no están recopiladas en relatos escritos contemporáneos. Mi relato ha sido, por supuesto, una ficción. Es mi interpretación de las evidencias arqueológicas, mi intento de desarrollar un modelo para una religión que encarne la acción según las circunstancias, que sea optativa por naturaleza y, por encima de todo –y este es el factor principal que la hace tan aprehensible–, represente una forma particular e intensa de comunicación. La historia nos presenta el «asombro» de Rhea y, sin duda, las prácticas religiosas tienen la capacidad de suscitar asombro. Nuestra primera tarea, sin embargo, es descubrir estas prácticas religiosas.

La situación en la última parte de la Edad del Bronce, aproximadamente en los siglos XII y XI a.C. en el Mediterráneo occidental, difiere muy poco del escenario que podríamos reconstruir para la Grecia posmicénica: ambas son culturas sin imágenes de dioses, sin templos ni sacerdocio. En ausencia de la escritura y de los relatos contemporáneos procedentes de las culturas alfabetizadas de Oriente, cualquier reconstrucción depende por completo de las fuentes arqueológicas. Las pruebas que estas aportan son, no obstante, bastante limitadas. Podemos percibir una actividad religiosa intensificada o más institucionalizada en prácticas que difieren del comer habitual, en depósitos que difieren de la manera habitual de depositar los restos y en las señales de que había lugares a los que se les daba un uso que no encaja con los patrones del asentamiento cotidiano. Pero, ¿qué hay en esos rasgos que los haga religiosos? ¿Qué podemos defender que sea seriamente comparable con algo de lo que hoy, bajo el ropaje de la religión, constituye un elemento tan importante y dramático de nuestra experiencia vital, ya sea en las Américas, en la India o en Europa? La visión clásica apenas reconoce nada de esto como incuestionablemente «religioso», excepto los depósitos, que podrían interpretarse como «sacrificios». Y dichos depósitos, tanto debido a los límites de la tecnología arqueológica como debido al hecho de que buena parte de lo que nos podría ayudar es perecedero, se limitan a una estrecha serie de ofrendas[2]. Es complicado identificar las ofrendas animales como «religiosas», a no ser que los huesos se hayan encontrado en un contexto que ya haya sido interpretado como tal según la forma de sus restos arquitectónicos[3]. Es igualmente difícil reconocer las ofrendas enterradas o los depósitos votivos si su localización no se ha identificado previamente como un lugar ritual. Los depósitos en cuevas y manantiales, a lo largo de cursos de agua o en masas de agua estancada, dominan por lo tanto las pruebas arqueológicas hasta la primera Edad de Hierro, hasta el siglo X (y muy entrado el IX) a.C.

Lo que encontramos en estos contextos son los mismos objetos que hemos visto en la historia de Rhea. Predominan los artículos de la vida cotidiana, algunos de ellos en forma miniaturizada. Solo ocasionalmente encontramos acumulaciones de objetos de prestigio, como las armas. Esta circunstancia frustra los intentos (y ha habido muchos) de identificar a los interlocutores divinos mediante las cualidades específicas de los objetos o de los lugares: las ruecas no señalan a los dioses del tejer, ni tampoco las cerámicas a los dioses de la alfarería. No se trata de que las pruebas sean inadecuadas, sino de que la pregunta que se ha planteado es falsa. El discurso arqueológico nos ha enseñado a ver los objetos de manera diferente, especialmente en el contexto de la historia de la religión[4]. Los leemos como instrumentos de un ritual, pero también como objetos que suscitan experiencias, como la del asombro, por encontrarse con una forma no familiar; o como desafíos para la acción, como en el caso de una jarra que «quiere» que se le llene con un líquido. Las personas se encariñan con los objetos, les asocian recuerdos y sentimientos; su producción y mantenimiento exigen esfuerzos, hay procesos de intercambio implicados, incluso tal vez requisitos para la movilidad; las biografías de los humanos y de los objetos se enredan. Bajo la perspectiva de la religión, podemos ver cómo se adscriben distintas actividades, potencias y personalidades a los objetos. Si bajo circunstancias normales percibimos los objetos como especiales únicamente en virtud de sus formas o materiales extraordinarios, es decir como un reflejo de los excepcionales medios financieros y tal vez de los contactos culturales de su donante, debemos no obstante suponer que la individuación[5], o la subjetivación de lo individual, ocurre siempre en contextos específicos, según el grado de sensibilidad adquirido por un determinado individuo a la hora de relacionarse con los objetos[6]. De esta manera, también seremos capaces de reconstruir la antigua religión en tanto «religión vivida»[7].

2. LA TRANSICIÓN DE LA EDAD DEL BRONCE A LA EDAD DEL HIERRO EN LA REGIÓN MEDITERRÁNEA

El espacio

Italia, Sicilia y Malta, junto con Túnez, forman una cadena central que atraviesa el Mediterráneo y que, en algunas épocas, fue más un puente que una línea divisoria[8]. Ese puente se extiende muy al norte: el arco de los Alpes se podía atravesar de múltiples maneras, canalizando, más que impidiendo, el intercambio cultural y económico. Esta cadena no es única, por supuesto: el Adriático es una estrecha masa de agua y poco podía hacer para impedir los contactos, a menudo permanentes, en el segundo y tercer milenios a.C.[9], mientras que, al mismo tiempo, la costa oriental de Italia era inhóspita para la navegación y ofrecía pocos puertos[10]. Al principio del segundo milenio a.C., las principales rutas marítimas que partían del Egeo, entre lo que ahora es Grecia y Turquía, y desde Levante, en el Mediterráneo oriental, alcanzaban únicamente unos pocos lugares de la costa sur de Italia, a través de los estrechos hasta las islas del Eolo, hasta Sicilia y, desde allí, hasta Cerdeña o Malta. Desde ese punto, el transporte era indirecto y las mercancías se llevaban mediante la navegación costera. El grado de facilidad de acceso a las regiones influía en el grado de su integración cultural dentro de la región mediterránea en su conjunto. Las grandes islas de Sicilia y Cerdeña[11] presentan un cuadro muy diferente del resto de la costa occidental italiana, de la que solamente algunos puntos son fácilmente navegables (el golfo de Nápoles y después, más al norte, la región central del Lazio y la Toscana).

Las rutas y destinos podían cambiar si lo permitían los vientos y las corrientes. La implicación de Malta y las islas eólicas en el flujo del tráfico a través del Mediterráneo claramente había declinado en la última parte de la Edad del Bronce, a finales del segundo milenio a.C., mientras que el acceso al norte del Adriático y también al estuario del Po era más sencillo[12]. Después de que los minoicos abandonaran el lugar cuando ese milenio llegaba a su fin, los mercaderes y artesanos chipriotas, fenicios y (especialmente a partir del siglo VIII) griegos las adoptaron y se extendieron hasta el sur de España y el valle del Guadalquivir (Tartessos)[13] y, por supuesto, hasta la costa tunecina (¡Cartago!) y su interior. Hacia finales del segundo milenio a.C. y en épocas posteriores, el tráfico, tanto cultural como material, a lo largo de esas rutas parecía descompensado, en general fluyendo más intensamente en una dirección este-oeste que desde el oeste hasta el este. La medida del intercambio cultural en cada localidad concreta dependía mucho del grado en el que las mercancías extranjeras fueran aceptadas por los grupos locales y del nivel de iniciativa mostrado por estos grupos, especialmente por sus elites. Con la excepción de las relaciones dentro del ámbito de la Magna Grecia, el grado de conectividad entre el Levante y Grecia no tenía parangón[14].

Las rutas aquí esbozadas eran importantes atendiendo a las distancias más bien cortas que implicaban en el caso de Italia: una situación muy semejante a la de Grecia y la costa de Asia Menor. Estas rutas producían una multitud de acontecimientos dispares; especialmente trascendentales fueron los cambios que acarrearon en las pocas grandes esferas culturales y políticas. Dentro del ámbito italiano, además de Sicilia y Cerdeña, hay que destacar la llanura del Po y la región etrusca del centro de Italia; y, en la península Ibérica, el sector más al sur (lo que más tarde sería Bética). El sur de Francia estaba implicado solo de manera indirecta, mediante los contactos regionales a lo largo de la línea costera, pero sí jugó un papel muy importante en los intercambios con las regiones más lejanas de la Europa del noroeste. En torno al año 1200 a.C.[15] se puede detectar una fase de extrema fragmentación regional, donde no hubo grandes formaciones políticas ni monumentos correspondientes. Las culturas megalíticas, con sus enormes círculos y estructuras de piedra, habían desaparecido, al igual que los grupos sociales asociados con ellas. Esto se puede demostrar en el caso de Malta, en el sur, y de las islas británicas en el norte[16]. La persistencia de un santuario megalítico (ilustración 1) como Tas-Silġ en Malta es algo excepcional. Al mismo tiempo, la dedicatoria que luce, una importación ligeramente más antigua procedente de Mesopotamia, una dorada luna creciente con una inscripción cuneiforme, muestra que no puede subestimarse fácilmente la influencia extrarregional en las localidades concretas.

1. Mnajdra (Malta). Complejo de templo neolítico de finales del cuarto milenio a.C. akg-images/Rainer Hackenberg.

Modelos de desarrollo y resultados

Debido a las estructuras sociales regionales y a los niveles de interacción, todos ellos factores muy variables, la transición de la Edad de Bronce a la Edad del Hierro fue también muy variable, tanto en términos de cronología como de intensidad. Quiero centrarme especialmente en dos procesos –la diferenciación social y la urbanización– que han dejado sus huellas en los registros arqueológicos. Una amplia gama de factores determinaba si un enclave particular adquiría el carácter de una ciudad. Puede que los aumentos de población en la región mediterránea hayan sustentado este proceso, y esta expansión demográfica puede a su vez haber sido favorecida por el final de un periodo muy seco en torno al cambio de milenio[17]. En cada periodo, los grandes cambios climáticos tienen unas consecuencias de largo alcance; y las consecuencias enormemente diversas del calentamiento global que hoy observamos bastan para agudizar nuestra conciencia de los problemas que suscita tomar las capas de sedimento de un lago aquí o los anillos de crecimiento de un bosque allá como base para hacer afirmaciones acerca de otras localidades en una zona físicamente tan variada como es la región mediterránea.

Las diferencias, no obstante, no se producen únicamente por la interpretación de los datos climáticos. Junto con las evidencias locales, las tradiciones investigadoras en los campos de estudio concretos también juegan un papel importante en la reconstrucción de los desarrollos sociales y culturales. En el caso de Grecia, la formación de las jerarquías sociales y la fundación de las ciudades se estudian contra el telón de fondo de las épicas de Homero y del concepto de la polis autónoma, que nos es familiar por los textos antiguos sobre teoría política. En Italia, por otro lado, se adscribe un papel central al modelo romano de formación de las ciudades y a la monarquía, que implicaba a una aristocracia organizada en torno a grandes familias y una oposición permanente entre los patricios (gentes) y los plebeyos (clientes, clase media)[18]. Estos tropos de la investigación académica han tenido un impacto que afecta a los detalles de la interpretación arqueológica.

De la misma manera, las prácticas religiosas, y en especial las prácticas funerarias, se leen normalmente como un reflejo o expresión de la diferenciación social. Alternativamente, se pueden entender como respuestas a los dictados de las concepciones y las creencias religiosas, siempre teniendo en cuenta la posición social que ese actor en particular hubiera alcanzado. Habitualmente la religión no se percibe como una dimensión autónoma o, en algunas circunstancias, ni siquiera como un motor de la diferenciación social. Las historias modernas se concentran, como regla general, en los desafíos tecnológicos y en las relaciones de propiedad, junto con las relaciones de dependencia a largo plazo que estas pueden engendrar[19].

Hay que tener en cuenta, sin embargo, que los cambios de organización social en este periodo eran más rápidos que los avances tecnológicos y que, a menudo, no duraban mucho. Hasta el punto que las pruebas arqueológicas nos permiten juzgar, los ritos y la manipulación del espacio y del tiempo (más difícil aún de percibir) relacionados con la religión deben haber estado entre los medios más eficaces para comunicar un mensaje duradero y para garantizar la persistencia de una disposición social. Lo que era crucial no era que un príncipe recibiera una tumba principesca, sino que la persona que construía la tumba «principesca» fuera visto como el hijo de un príncipe por sus contemporáneos (y por nosotros). Esta perspectiva nos ofrece una idea de «religión vivida». Es significativo que dichas tumbas precedieran a las casas palaciegas en varias generaciones[20].

Aunque este primer capítulo se ocupa principalmente de Italia y, en especial, de los desarrollos en la región central de Italia, a modo de comparación voy a prestar brevemente atención a los desarrollos del mundo griego. El ejemplo de las «tumbas principescas» nos ha hecho conjeturar una vez más que, en estos contextos, la comunicación religiosa proporcionaba al actor nuevas competencias y opciones que podían después encontrar una expresión en su posición social y quizás también en su poder. En el caso de Grecia, se puede confirmar mediante el hecho de que se fabricaran objetos de metal para usos específicamente religiosos, y que, por lo tanto, el uso del objeto en la religión, en un contexto funerario, por ejemplo, fuera primario y no secundario[21]. En los santuarios importantes del periodo de los palacios, encontramos a gobernantes que usan los mismos objetos que se usan en muchos otros escenarios, proporcionándonos así un vínculo entre esos contextos tan diferentes. De hecho, después de que finalizara la cultura palaciega, en una época tan temprana como el siglo XI, descubrimos se usan de nuevo, ocasionalmente, lugares de culto del periodo palaciego[22]. En las casas de los jefecillos tenían lugar más habitualmente unas prácticas de culto más espléndidas y evolucionadas, aunque no en espacios específicamente designados para el culto, y esta costumbre parece haber persistido durante un periodo posterior al establecimiento de grandes lugares públicos para el culto, un desarrollo que comenzó en el siglo IX[23]. Dichas localizaciones estructuradas coincidieron con la ampliación de las unidades políticas y proporcionaron un espacio para las celebraciones públicas, marcadas no solamente por el consumo comunitario de carne[24]. En algunos casos, no se formó un asentamiento importante en la vecindad de estos lugares de culto, de forma que, hasta alrededor del año 600 a.C., estos lugares no quedaron bajo el control de los puestos de poder regionales.

De la misma manera que observamos en Italia, vemos una diferenciación en el área de las prácticas de enterramiento griegas. Aquí la religión ofrecía oportunidades bien para crear o para consolidar las diferencias sociales, bien para mitigarlas. La cremación se extendió rápidamente a partir del siglo XII a.C. en adelante. Se asoció con los túmulos de tamaños muy variados y con los ajuares funerarios, de una cantidad y calidad también muy dispar. Pero el grado de variación nunca alcanzó la proporción que encontramos en los enterramientos etrusco-latinos del mismo periodo. A partir aproximadamente del año 750 a.C., se produjo un desplazamiento que hizo que la mayoría de la inversión religiosa se destinara a erigir monumentales santuarios en piedra, en un primer momento según un estilo que calcaba las estructuras domésticas contemporáneas[25]. Esto se vio primero en unas pocas localidades, de las cuales Samos es un destacado ejemplo, pero la tendencia se extendió rápidamente a lo largo de Grecia y después en el mundo de la Magna Grecia. En el siglo VI a.C. esta tendencia ya había llegado a Roma[26]. Más o menos al mismo tiempo, y con la misma rapidez, observamos un aumento de la producción de ofrendas votivas de gran formato, a menudo de un tamaño superior al real. Eran, en su mayor parte, descripciones completas en tres dimensiones (cuando no retratos) de madera[27], de bronce (sphyrelata)[28], de arcilla o de piedra y es posible que representaran a los donantes, tanto varones como mujeres. Estos lugares se convirtieron en las sedes de la autopromoción aristocrática y empezaron a competir unos con otros. En algunos casos, la rivalidad encontró su expresión en competiciones verdaderas, como los juegos de Olimpia (cuya fundación se data tradicionalmente en el año 776 a.C.) y en Corinto[29].

Si nos vamos ahora de la costa oriental y nos centramos en la fachada occidental de Italia, en Cerdeña, observamos una marcada continuidad[30] de la cultura nurágica originaria de la Edad del Bronce Temprana, con su multitud de estructuras de piedra locales, que tal vez tuvieran una función ritual. Estas continuaron usándose, pero con posterioridad al año 1000 a.C. aproximadamente, no se construyeron nuevos ejemplos[31]. El uso de materiales exóticos distingue a un pequeño número de ellas como proyectos construidos por las elites, que podían obtener materiales procedentes de orígenes remotos, pero, no obstante, cumplían en el nivel local la función de foci para la formación de identidad. Esta identidad se asociaba con una práctica concreta. Los individuos o los grupos, en contextos rituales, conservaban la tradición de insertar pequeñas figurinas de bronce en las grietas de los muros[32]. Las figuras y las escenas que representaban harían referencia a historias contadas con frecuencia y solo ver la parte visible de las figurinas habría sido suficiente para que los visitantes recordaran el relato. Esto no solamente garantizaba un mundo narrativo compartido, sino que, combinado con el uso ocasional de escenas que hacían referencia a acontecimientos actuales y a motivos personales, en un edificio constantemente renovado y bajo un uso constante, habrían conferido, tanto a la estructura como a su localización, un sentido de la permanencia, de estar allí eternamente para uso del pueblo. Aquí también la religión parece haber contribuido a posibilitar y estabilizar un desarrollado sentido de la territorialidad: es difícil imaginar que cualquiera hubiera tenido derecho a contribuir con su figurina. No conocemos el contenido de los relatos vinculados a las figurinas; pero podemos establecer que hay deidades claramente representadas por al menos una minoría de las figuras antropomórficas[33]. La estabilidad, tanto de la práctica como de la cultura local, puede medirse por el hecho de que el desarrollo local no parece haber sido afectado en general por el flujo de importaciones y por la presencia de comerciantes y artesanos fenicios[34].

3. DEPÓSITOS RITUALES

Volvamos ahora al tema de lo «especial», tal y como se ejemplificaba en la región central italiana en los inicios de la Edad del Hierro. En el sur del Lazio, a unos 60 kilómetros al sur de Roma, junto al riachuelo Asturia, se localizan los yacimientos de Campoverde y, unos kilómetros más al sur y descendiendo por el río, los de Satricum. La gente de esta zona, que seguramente constituía una unidad política, tenía la costumbre de arrojar vasijas de cerámica, tanto en miniatura como de tamaño normal, a los pozos excavados dentro de los asentamientos anteriores y al Laghetto del Monsignore, un pequeño lago cerca de Campoverde alimentado del agua procedente de manantiales. No todas las formas se encuentran en ambos tamaños, pero se ha podido demostrar, al menos en algunos casos, que las vasijas de los dos tamaños se fabricaban en el mismo lugar y con las mismas técnicas[35]. Aunque los objetos de cerámica forman el grueso de los hallazgos que han sobrevivido, los habitantes de los asentamientos circundantes también depositaban perlas y artículos de bronce, como fibulae y figurinas de metal[36].

Las cerámicas hechas a mano, el componente dominante de estos depósitos, pueden parecer vulgares, pero son ejemplos de una tecnología compleja, de un proceso de manufactura no intuitivo, cuyos productos, en teoría, se usan y reparan a lo largo de años. El empleo de elementos de alfarería como medios de comunicación con actores cuya presencia no está fuera de toda disputa (para regresar al tema que tratábamos antes) se asociaba con frecuencia con las ofrendas de comida, que requerían una preparación que puede haber sido igualmente compleja. Los productos de la huerta y del campo requerían a menudo un procesado antes de poder usarse en el hogar. La misma complejidad tecnológica se aplicaría a la manufactura de textiles y, aunque estos no suelen aparecer entre las pruebas arqueológicas, son habituales ruecas de huso y otros instrumentos asociados con los telares y con el hilado[37]. Los escasos objetos de metal son productos de otro complejo proceso de producción.

Todos estos objetos pueden entenderse no solamente como elementos de intercambio[38], sino que representan también al donante, hombre o mujer, tanto en el acto depositario como más allá. La prolongada familiaridad previa al depositado –muchos de estos objetos muestran señales de un largo uso[39]– hace que las «biografías» de los objetos y del donante se entremezclen. Esta historia compartida confiere sentido a la acción de separarse y afirma la continuidad (aunque invisible) del objeto en el lugar concreto, dando relevancia a ambos[40]. La miniaturización, es decir la producción de objetos específicamente para su depósito, crea esa relevancia en el momento mismo de la producción, anticipando su uso posterior.

Más cerca de Roma, pero también en el Lazio, está Gabii, donde una colección de cabañas señala un asentamiento que se remonta como muy tarde al siglo IX a.C. Este yacimiento es también un ejemplo de un fenómeno generalizado que vio cómo los lugares de culto se mudaban desde los bordes exteriores de una zona agrícola a lugares más cercanos a los asentamientos domésticos. A partir de finales del siglo VIII, una localización aquí adquirió un significado especial en tanto lugar en el que se depositaban regularmente objetos[41]. No se erigiría ningún templo en ese lugar, sin embargo, hasta la primera mitad del siglo VI. Una vez más, los habitantes de Gabii empleaban las miniaturas para comunicarse con sus contrapartidas (espirituales); incluso se han encontrado hogazas de pan en miniatura[42]. El pequeño tamaño puede indicar que nunca se pretendió que los objetos se usaran antes de ser depositados en la fosa; o, por lo menos, que los actores renunciaban a cualquier idea de seguir teniéndolos a la vista, lo que era claramente el caso en Laghetto del Monsignore. Las pruebas arqueológicas no son siempre claras a este respecto. En muchos casos, sin duda, los objetos se exhibían, primero al aire libre y más tarde en estructuras de templo, para después apartarse y enterrarse muy separados entre sí. Las miniaturizaciones, en cualquier caso, se encuentran a partir del Neolítico en adelante, y su empleo era generalizado en la Edad del Bronce tardía y en la Edad de Hierro Temprana.

¿Qué aspectos de la vida en la primera Edad de Hierro condujeron a emplear objetos específicamente domésticos como medio de comunicación entre los actores humanos y sus contrapartidas no del todo tangibles, una comunicación que a menudo tenía lugar en espacios naturales no habituales, como las cuevas o, en la Edad de Bronce, en «agua contaminada» procedente de contextos volcánicos[43], y después, cada vez más, en lugares especiales cercanos a los asentamientos? Estos objetos, como ya se ha mencionado, probablemente encarnaban asociaciones con la manufactura y con los riesgos de fallos materiales en el proceso de manufactura, en el horneado o el tejido, y eran así objetos proclives a la destrucción, a la rotura o a la pérdida. ¿Cómo contribuían estos factores al uso de dichos objetos como medios de comunicación con seres que no eran del todo accesibles por los medios habituales? ¿Qué violación de la experiencia cotidiana, qué «transcendencias» en grados variables[44] se abordaban aquí, se rememoraban y, al mismo tiempo, se hacían accesibles, no solamente a los dioses, sino también a la arqueología? ¿O serían intentos directos de intervenir en dichos acontecimientos? ¿Hasta qué punto había una conexión entre estos ritos y las transcendencias extremas que se podían encontrar dentro de los límites de una vida humana concreta, por ejemplo, la hambruna, el accidente, la enfermedad o la mortalidad infantil? Estas cuestiones no admiten respuestas para este periodo. Tienen que pasar siglos para que sea discernible un cambio fundamental en la forma de comunicación. La generalización intensiva de los cultos de sanación, que se manifiesta en el depósito de réplicas de partes corporales[45] surge únicamente en la última parte del siglo V a.C., cuando se puede leer como la expresión de una nueva relación con el cuerpo y de un nuevo concepto del yo[46].

La extensión de la actividad comunicativa a destinatarios y actores que no son indiscutiblemente plausibles en los términos cotidianos, pero a los que, no obstante, se les solicita, mediante una forma de comunicación que señala un elevado grado de relevancia, es característica de la religión de este periodo y de esta zona geográfica. La relevancia se señala por el despliegue de objetos con los que los actores religiosos están íntimamente asociados, ya sea mediante su empleo dentro del hogar y la contribución a la perpetuación de la familia[47], ya sea por la dificultad y alto grado de riesgo que implica su manufactura. Hay que mencionar aquí los pocos casos de sacrificio animal en Italia durante la Edad de Bronce media y tardía, que no acompañaban a los entierros; estos incluían típicamente a perros con una íntima relación con el hogar, o a animales cuya caza implicaba un riesgo o, al menos, un grado de esfuerzo poco habitual[48].

Pero la comunicación religiosa no se limita a la conversación confidencial entre los iniciadores humanos y sus contrapartidas más problemáticamente tangibles. La expansión de las opciones activas creada por la atribución de iniciativas y de influencias sobre situaciones concretas a actores no humanos, cuya implicación no tiene por qué ser enteramente, o ni siquiera en absoluto, aceptada por todos los actores humanos, da lugar a una forma de acción religiosa que también modifica las relaciones entre humanos, ya sea aumentando el poder y la capacidad creativa del actor, porque está respaldado por estos actores no humanos y se considera su instrumento, o ya sea consignándolo a la pasividad. Somos conscientes de un quietismo así en la historia religiosa más reciente[49], pero no ha dejado huellas arqueológicas discernibles. Así, aunque no podemos excluir la posibilidad de que ese fenómeno existiera también en la Antigüedad, no podemos demostrar que así fuera.

En ambos casos, la acción religiosa puede ser también una acción estratégica. Los actores religiosos interpretan un papel doble en esta situación, definiendo una identidad religiosa y, al mismo tiempo, entablando una doble batalla: por el prestigio social y por el máximo grado de atención por parte de sus contrapartidas divinas. Ambas batallas pueden asumir una forma completamente paradójica: una renuncia explícita por parte del actor de su poder personal al deshacerse de cosas que desea, o un consumo conspicuo, que implica un gasto considerable de recursos materiales.

La ecuación de la distinción ritual y la diferenciación social es uno de los conceptos claves que subyacen a la interpretación de las primeras prácticas rituales, especialmente de las que podemos distinguir durante la transición entre la Edad de Bronce y la Edad de Hierro, que son, de hecho, considerados periodos de diferenciación étnica y social[50]. El cuadro social que subyace es uno en el que la propiedad, los contactos externos y sociales, y las prácticas estéticas y religiosas van de la mano del poder, el estatus y el prestigio, conduciendo a una jerarquía unificada. Esta hipótesis fundamental es problemática. La perspectiva alternativa es la de una heterarquía, en la que las posiciones de los individuos pueden variar sobre las diferentes escalas, de forma que el tener preferencia en cualquier circunstancia particular sería algo sujeto a una negociación. Esto abre nuevas perspectivas, y, en mi opinión, fructíferas, sobre las evidencias que tenemos procedentes de la Antigüedad[51]. No obstante, me gustaría hacer hincapié en que el grado en el que los actos rituales de comunicación religiosa eran visibles, a largo plazo o incluso a corto plazo, era a menudo escaso. Por regla general, sabemos poco acerca del público. La ausencia de una correlación geográfica entre los lugares de actividad religiosa y los asentamientos específicos en la primera Edad del Hierro y en la época inmediatamente anterior, no nos permite suponer actividades comunitarias que confirmen la realidad de la actividad testimonial. Deberíamos, por lo tanto, tener cautela a la hora de afirmar las actividades colectivas. Estas son solamente discernibles en ocasiones, como, por ejemplo, en algunos casos de sacrificio animal relacionados con funerales colectivos[52]. Esto tiene sus implicaciones. Las «tradiciones» se desarrollan con dificultad si no suele haber mucha gente presente. Así, mientras que, por una parte, la práctica del depósito nos muestra que las personas usaban este método para entablar comunicación con sus contrapartidas invisibles, por otro lado, debido a la escasez de pruebas, nuestra capacidad de interpretar sus intenciones y pensamientos específicos está igualmente limitada.

4. ENTIERROS

Los entierros están entre las prácticas más antiguas que permiten una visión tangible de la religión y se distinguen también por su enorme variedad y por la velocidad a la que pueden cambiar, incluso dentro de zonas geográficas restringidas y durante breves periodos de tiempo. En Italia, la cremación y el depósito de las cenizas en urnas se extendió desde el norte, iniciándose en el siglo XII a.C., probablemente bajo la influencia de la cultura de los campos de urnas del centro y el noroeste de Europa[53]. El entierro de las urnas, muy cerca unas de otras, en lo que probablemente eran sepulturas familiares, se volvió más sistemático y se coordinaba con las zonas de asentamiento. Al mismo tiempo había una larga tradición de entierros infantiles cerca o dentro de las casas. Los entierros dentro de las cuevas, propios de la Edad de Bronce, cesaron casi por completo[54], aunque los depósitos en los lugares junto a las fuentes remotas continuaban. El lugar en el que se enterraba a los semejantes no era, evidentemente, un asunto indiferente para los habitantes de estos asentamientos. Cuando fijaban un lugar de entierro, un espacio para los muertos, a una distancia accesible, estaban también diciendo algo sobre el espacio dedicado a una comunidad, que incluía tanto a los vivos como a los muertos. Establecer una localización para los primeros implicaba establecer una localización para los segundos. Así reclamaban y delimitaban un territorio completo en tanto suyo, opuesto al territorio de los demás. Por supuesto, no era un dispositivo completamente nuevo. El mismo método de establecer la territorialidad mediante el emplazamiento de cementerios, es decir, de lugares de entierro conservados por varias personas a lo largo de un periodo determinado, ya se había desarrollado en diversas localidades de todo el mundo en el noveno milenio[55]; pero los ejemplos concretos nunca habían durado más que periodos muy limitados.

¿Cómo se hacían los entierros? El uso de urnas-cabañas (ilustración 2) se hizo habitual a partir del siglo IX[56] en muchos lugares de la zona de la cultura de Villanova (en el norte de Italia al sur de las llanuras del Po), y posteriormente en Etruria y en el Lazio. Que los residentes del siglo VIII de Vulci, un centro etrusco y para nada un asentamiento remoto, pudieran optar en cambio por la cremación directa en una fosa longitudinal (fossa)[57] señala la disponibilidad de un abanico de opciones incluso en el contexto de las «modas» funerarias. Cuando las personas modelan vasijas en forma de cabañas para los restos cremados (las cenizas y los restos de hueso no completamente carbonizados) nos recuerdan a Rhea contemplando lo que era «especial» en su vida, una vida siempre amenazada por la muerte inminente, especialmente para una mujer en edad de procrear. El descanso final para los muertos se diseña con la esfera doméstica muy en mente[58]. No se podía pensar en los muertos sin recordar que los vivos comparten su destino.

2. Urna cineraria en forma de cabaña, bronce con plomo en el doble fondo; 28,5 cm de alto, 40,5 cm de largo, 35,76 cm de fondo, ca. 800-750 a.C., procedente de la Necrópolis de Osteria, en Vulci, Tomba della Cista litica. Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia, inv.84900/01. akg-images/Andrea Baguzzi.

Las alianzas de asentamiento basadas en el parentesco, la proximidad, o en cualquier otro criterio amplio movilizaban otras decisiones con respecto a los lugares de entierro –decisiones que podían bien preceder o bien seguir a las que tenían que ver con las alianzas residenciales. En una serie de localidades vemos cómo los asentamientos dispersos en una llanura de toba volcánica se unieron a partir del siglo IX a.C. en adelante. La decisión de hacer un asentamiento unido más grande, ya fuera para usar un lugar de entierro común o para seguir conservando los lugares separados, podría ser una expresión tanto de la complejidad del proceso de integración como de las reclamaciones conflictivas y persistentes[59]. La competencia entre los distritos de entierro puede leerse en disposiciones completamente distintas, situadas por completo fuera de las áreas de asentamiento, o en el uso de las áreas de asentamiento[60]. Vemos cómo se exploran todas las diversas opciones disponibles para esta forma de actividad en Orvieto, donde se creó una necrópolis a mediados del siglo VI siguiendo un plano sistemático de calles paralelas, el mismo patrón que se eligió en Cerveteri en torno al año 530 a.C. (ilustración 3), mientras que los asentamientos en Marzabotto no adoptaron una apariencia así hasta finales de ese mismo siglo[61].

3. Tumbas túmulo en la Necrópolis de Banditaccia en Cerveteri/Caere, entre los siglos VI y V a.C. Fotografía: J. Rüpke.

Sin embargo, no son únicamente las circunstancias locales las que se articulan mediante la manera en la que se entierra a los antepasados o a los niños. Los ajuares funerarios apuntan a la existencia de un intensivo intercambio transmediterráneo durante el llamado periodo Orientalizante, desde finales del siglo VIII hasta mediados del siglo VII a.C. Son pruebas de los contactos comerciales que se extienden hasta España y también presuponen una colaboración estrecha y un aprendizaje intensivo por parte de los artesanos, así como una orientación transregional por parte de las elites indígenas que estaban en comunicación con las elites coloniales que llegaban. En el campo de la religión también había en juego una interacción y no una simple recepción[62].

Como he apuntado antes, cuando hay un elevado grado de variación entre los lugares se introduce un elemento de inestabilidad en las tradiciones rituales[63] y, en el caso de los enterramientos más densamente espaciados, incluso cuando están dentro del mismo lugar. En Pontecagnano, situado al norte del Sele en Campania, se hicieron tentativas repetidas de regular las prácticas funerarias entre finales del siglo VIII y el segundo cuarto del siglo VI. La intención era estandarizar las prácticas y evitar las acumulaciones ostentosas de ajuares funerarios. Al mismo tiempo, no obstante, se puede observar cómo se producían cambios opuestos en áreas topográficamente diferentes de la necrópolis. Un grupo elige expresar una exclusividad masculina, mientras que otro aplica el mismo tipo de entierro lujoso también a las mujeres y a los niños de cualquier edad[64]. Aquí también surge la pregunta de hasta qué punto estaría extendida una práctica concreta entre la población. De hecho, ¿quién haría las inversiones necesarias para los enterramientos que ha descubierto la arqueología? ¿Qué proporción de la población local está atrayendo nuestra atención de esta manera? Una perspectiva evolutiva de la historia, del tipo que habitualmente adopta la investigación con orientación cognitiva, a menudo presupone una perfecta uniformidad en la propagación de las prácticas culturales: lo que en un caso individual tiene éxito es adoptado por todos o, al menos, por todos los que sobreviven a largo plazo; y el proceso de adopción suele ser rápido. Los entierros rituales (al contrario que el mero deshacerse del cadáver), según esta perspectiva, habrían sido desde hacía mucho tiempo una práctica universal. El concepto de religión desarrollado al inicio de este capítulo, que pone el énfasis sobre el riesgo, incluso sobre la posibilidad del fracaso, implicado en la acción religiosa, hace que ese escenario sea mucho menos probable y además está respaldado por las pruebas arqueológicas. Hay que reclamar escepticismo frente a la suposición tan extendida de que cualquier práctica funeraria era común a todos los miembros de una sociedad y que, por lo tanto, esta práctica basta para constituirse en un documento que abarca a toda esa sociedad en lo que se refiere a sus cementerios[65]. Una comparación del tamaño de los asentamientos por una parte y de los entierros documentados por otra apunta a que, también aquí, vemos una serie de clases concretas y de individuos concretos que optaron por hacer o no hacer una inversión que excedía el nivel de la necesidad estricta, y por realizar o no realizar las prácticas correspondientes. Incluso las presiones sociales no tienen por qué ser homogéneas.

El concepto de religión que hemos esbozado al inicio requiere que las prácticas funerarias se incluyan en la categoría de religión. En su apariencia externa, estas prácticas parecen consistir en métodos de depósito subterráneo, y se diría que su intención era establecer o propiciar una relación con actores que ya no eran indiscutiblemente plausibles. Una vez más, tenemos que recordar que no está aún claro qué idea ontológica precisa acerca del estatus de estos actores se asociaba con las prácticas en cuestión. Algunos participantes podrían haber tenido inquietudes por el «cuidado» a los muertos o por su «supervivencia después de la muerte», pero esas metáforas no se pueden considerar adecuadas para explicar por completo qué concepciones eran las habituales en lo que se refiere a los actores al otro lado de la situación, a los muertos, sino que sirven más bien para explorar las acciones, identidades y medios de comunicación de aquellos actores indiscutiblemente presentes en la situación, es decir, de los vivos. Allí donde carecemos de fuentes directas, debemos recurrir a la comparación histórica y etnográfica, pero evitando la trampa de mezclar las pruebas con las prácticas modernas que, aunque puedan coexistir en el mismo espacio que contiene las prácticas antiguas, judeocristianas e islámicas, son sin embargo productos de un entorno tecnológico claramente diferente, uno que también lleva el sello del racionalismo.

El problema principal después de un fallecimiento bien puede haber sido la necesidad de redefinir y reformar las relaciones sociales, a veces de una manera radical[66]. Cuanto más central fuera la persona difunta para la organización interna del grupo familiar y sus relaciones externas, con mayor urgencia se planteaba este problema a la gente de la primera Edad del Hierro (y mucho después). La muerte de un niño pequeño o de un padre anciano (de unos 40 o 50 años) puede haber sido emocionalmente devastadora. Desde la perspectiva de su importancia para las relaciones sociales, sin embargo, la muerte de una persona importante, como la madre o el padre, habría tenido consecuencias mayores para el grupo familiar. La muerte del padre hacía que las esposas fueran viudas y que los hijos fueran medio huérfanos, o huérfanos por completo si, como es probable, la madre hubiera muerto al dar a luz al último de ellos. Un hijo se convertiría entonces en el «cabeza de familia». De una manera incluso más radical para los miembros del grupo de asentamiento, la muerte de una figura importante podría implicar una pérdida de prestigio, de influencia, de propiedad o de ingresos. La presencia continuada de los difuntos podría esquivar esas amenazas si se conseguía hacer plausible su relevancia continuada. Se podría entonces concebir perfectamente que un individuo que gozara de una comunicación íntima con el difunto pudiera defender su derecho al respeto, la autoridad y la propiedad que hubiera pertenecido a ese difunto, podría hacer que se le fueran transferidos en tanto íntimo del difunto, y así podría inculcar este nuevo estatus dentro de la memoria del grupo grande y tal vez monopolizarlo[67].

El cadáver en sí podía jugar un papel muy breve en estas interacciones, a menos que se empleara la opción técnicamente compleja y cara de momificarlo. Pero las partes de un cuerpo pueden conservarse más fácilmente, ya sea mediante la desecación (como las cabezas reducidas del oeste de Sudamérica) o la esqueletización. En algunos casos, la pérdida de los tejidos blandos, mediante la cremación, o mediante lo que se denomina un entierro primario, temporal[68], o mediante la exposición al aire libre, podía revertirse mediante un posterior remodelado del cráneo, por ejemplo. La manipulación sustancial y habitual de partes del cadáver, como el cráneo, está muy documentada en la época neolítica del Mediterráneo oriental[69]. Mediante la propiedad de los ancestros, y teniéndolos a mano, en la propia casa o en el terreno propio, la comunicación con ellos podía controlarse y, una vez más, incluso monopolizarse. Esta circunstancia podía persistir durante generaciones o podía concluir pasados unos pocos años o incluso meses, tal vez con un entierro secundario y definitivo. El entierro del cadáver completo dentro del plazo más breve posible predominaba en Italia en el primer milenio a.C. Unas pocas horas de «velatorio» aparentemente obviaba la necesidad de una comunicación más prolongada con las partes corporales de los difuntos. Solo se han encontrado unos pocos ejemplos de entierro secundario en los yacimientos funerarios de la Edad del Bronce tardía; esto apunta a un uso más prolongado de los huesos[70] y señalaría diferencias abismales en las maneras en las que las familias gestionaban sus tratos públicos con los muertos. Esas enormes diferencias podrían deberse al hecho de que algunos individuos, o quizás muchos, eran ya reticentes a emplear un entierro conspicuo y un cuidado continuado de la sepultura, prefiriendo en cambio garantizar la relevancia continuada de los miembros fallecidos de la familia para la comunicación con la comunidad local, o como medio de afirmar su propia identidad en tanto miembros de una familia. Estas diferencias, y también la rápida velocidad de los cambios en las maneras de tratar con los muertos –ahora la inhumación completa, ahora la cremación, ahora el depósito en una urna, ahora entierro de los restos en la pira funeraria, o la cremación de los cuerpos en una fosa– han conducido a la conjetura de que no se trataba de dar una expresión ritual y material a unas concepciones del «ser», a una ontología de los difuntos; sino, más bien, que estas prácticas diversas reflejan unas concepciones muy inciertas de la muerte, unas ideas que estaban continuamente sometidas a revisión.

¿Qué tenemos que decir de estas concepciones, de estas suposiciones que se hacen una y otra vez en diversas situaciones, aunque tal vez únicamente de forma implícita? Quienes incorporaran «reliquias» de sus ancestros o de los miembros difuntos de su familia en tanto objetos relevantes en sus acciones y comunicaciones podrían haber estar intentando hacer referencia al estatus del individuo dentro de la familia o la localidad, o tal vez evocar alguna de sus cualidades personales. Los entierros primarios y secundarios en nuestros días, no obstante, pocas veces nos permiten sacar conclusiones sobre las percepciones previas de los difuntos. La idea de que los contenidos de un entierro solitario buscan individualizar al difunto se contradice con el hecho de que los contenidos de esa sepultura a menudo son de una naturaleza bastante genérica, convencional. Además, pueden faltan los marcadores de la tumba o puede que no incluyan un retrato de la persona fallecida. El ajuar funerario era, en cualquier caso, algo bastante infrecuente en la Edad del Bronce tardía en Italia. Allí donde más tarde se hicieron más frecuentes, sigue abierta la cuestión de hasta qué punto objetos aparentemente genéricos debieran asociarse con esta persona específica allí enterrada, tal vez como una posesión personal o porque el individuo las fabricara. Mientras que la cremación y la posterior recogida y depósito de los restos cremados en urnas permitía una manipulación breve aunque intensiva del cadáver, entre la recogida de las cenizas y el entierro de los huesos (y ese periodo puede haber sido más prolongado en casos concretos), ese mismo proceso imposibilitaba para siempre que esos restos se trataran en el futuro y evitaba cualquier posibilidad de que el difunto se presentara de nuevo con su apariencia anterior. Aquí podemos especular acerca de las concepciones. ¿Se pensaba que el acto más distintivo y conspicuo de la cremación permitía que el individuo se hiciera uno con sus ancestros? ¿Había en juego una transición ontológica, una a la que también haría referencia el uso frecuente de las miniaturizaciones, que son especialmente comunes en los entierros de cremación?[71]. Desde este estadio del proceso ritual en adelante, la comunicación con estos actores, cuya presencia era ahora menos que segura, adoptaría la misma forma que la comunicación con los «dioses».

Podemos de hecho incluso observar esto en el caso de individuos particulares. L. Velchaina, de Caere, usó los mismos objetos para comunicarse visiblemente con los dioses en los lugares de culto que los que usó para comunicarse en las tumbas con los muertos[72]. Debemos esta información al hecho de que, en ambos casos, al inscribir los objetos, dejó claro para la posteridad que él era quien había entrado en comunicación de esta manera, y que era él quien tenía algo importante que decir. Que esto era importante para él y para otros se indica mediante la selección de los objetos, pero dónde residía exactamente esa importancia es algo que aún se nos escapa. Las piezas de vajilla y las ruecas de huso que ya hemos mencionado se encuentran tanto en las tumbas como en otros depósitos; las réplicas de ánforas o de otros objetos implicaban procesos de producción arriesgados, lo que da un peso mayor a su vínculo con la persona del donante. Esos «signos de exclamación», esas referencias al actor son características de las comunicaciones religiosas: es decir, del proceso de establecer una conexión entre los vivos y los muertos de la misma manera que se establece la comunicación con otros actores cuya presencia es más que incierta.

5. DIOSES, IMÁGENES Y BANQUETES

En esta miniaturización de los ajuares funerarios es donde encontramos un paralelismo entre estos objetos y otros medios de relacionarse con agentes no humanos que no eran los propios ancestros, sino más bien «dioses». Sin imágenes ni lugares consagrados, sin representaciones ni símbolos claramente distinguibles, sin textos fiables ni enseñanzas establecidas, la diferenciación y la personalización de estos actores es a la vez difícil e incierta. Hemos podido acceder a las prácticas de nombrado de un periodo posterior bajo su forma escrita, tanto desde fuentes romanas como etruscas, y estas dejan claro que había agrupaciones de dioses a los que se les llamaba por el mismo nombre y que había variaciones entre las formas singular y plural de estos nombres. El género de estos actores no es constante; su relación mutua es también inestable, expresada en formas adjetivas o genitivas[73]: Turms de Hades (turmś aitaś); Thesan de Tin (θesan tinś); Lasa, Acólito del demiurgo (lasa achunanu)[74].

Por razones fonológicas y semánticas, sin embargo, queda claro que los nombres de los dioses y de las diosas ya se habían estabilizado dentro de los grupos de lenguaje de la Edad de Bronce, con anterioridad a la renovación de los contactos en la Edad de Hierro, y que estos nombres tenían un uso generalizado. Ejemplos de estos nombres antiguos del etrusco son Menerva, Uni (itálico), Nethuns, Suri, Tinia y Turan[75]. Como se usaban con regularidad en la comunicación religiosa durante la Edad de Bronce y durante la primera Edad de Hierro, acabaron por usarse también en la comunicación interpersonal y así alcanzaron circulación y estabilidad. «Ven, Tinia», «Menerva ha aparecido», «Sacrificio a Veive», «Usill ha venido», «Dedicada a Maris». Con esta variedad de invocaciones posibles, de afirmaciones de presencia, de peticiones de intercesión y de llamadas a la devoción, se diría que los participantes tenían libertad de elegir el tipo de apelación que consideraran más adecuada para la ocasión o para cubrir sus necesidades y después transmitírsela a otros para que la usaran a su vez. Con todo su carácter inestable, lo que tenemos aquí es un aparato cultural que tanto delimita el comportamiento religioso individual como concede credibilidad a la comunicación religiosa, mientras que, al mismo tiempo, depende de los actos individuales de apropiación[76]. No era en absoluto un «panteón» estructurado, sino un conocimiento básico común que se produjo y que podía ser ampliado por quienes fueran llegando, especialmente si traían elementos religiosos convincentes a la conversación. Los nombres de Menerva, Juno y Nethuns llegaron a Veyes por esta vía. Llegaron tanto en su forma griega como romana y después arraigaron allí, adquiriendo sus propios lugares de culto[77].

Imágenes

Hasta donde sabemos, las imágenes de gran formato no jugaban ningún papel en Italia antes del siglo VI a.C. Conocemos rostros antropomórficos en cerámica desde el Neolítico temprano, especialmente en recipientes que no se usaban en la vida cotidiana. Las imágenes de las personas claramente eran muy especiales[78]. En la Edad del Bronce en Italia la gente también hacía imágenes de personas. Adoptaban la forma de urnas antropomórficas, que describían características faciales en particular; más tarde, escultores y ceramistas empezaron a decorar las vasijas de bronce y de arcilla con pequeños bajorrelieves que describían figuras humanas o animales (ilustración 4)[79]. A pesar de la predilección por esas imágenes en distintas localidades (y a menudo en periodos determinados), las representaciones de tamaño natural parecen haber recibido un impulso que procedía del exterior: tal vez llegaron a lugares como Cerveteri desde la región de Siria en la primera mitad del siglo VII[80]. El proceso de adopción fue seguramente complejo, pues los objetos de tamaño natural no podrían haberse transportado. En su lugar sin duda fueron las ideas, los conceptos de representación y los diseños los que hicieron el necesario viaje de miles de kilómetros. Los artesanos ambulantes sin duda fueron cruciales, como lo fueron los clientes interesados en lo nuevo y lo insólito, especialmente si esto podía darles más prestigio. Tenemos leyendas, registradas en los primeros siglos, tanto a.C. como d.C., que hablan de que Demarato, padre del rey romano Tarquinio Prisco, huyó de Corinto y se llevó consigo a Tarquinia a los artesanos de Corinto[81]. Si la pareja sedente que ocupa la tumba descrita en la Tomba delle Statue de Ceri cerca de Cerveteri (ilustración 5) es representativa de este proceso, entonces la traducción no se limitó a ser una reinterpretación de las esculturas regias como esculturas funerarias: fue una expresión siria del poder hegemónico que se tuvo que reinterpretar de una manera plausiblemente etrusca. La idea de proyectar el estatus y tal vez el poder de cada uno mediante la arquitectura monumental proporcionó el contexto necesario[82]. En Etruria esto comenzó en el ámbito de las estructuras funerarias, pues existían precedentes antiguos bajo la forma de tumuli (grandes túmulos) que sirvieron como modelo.

4. Situla Benvenuti, detalle con animales y los guerreros que regresan. Bronce, repujado y grabado; 25,5 cm de altura; 25,5 cm de diámetro en la embocadura, ca. 600 a.C., procedente de Este, Villa Benvenuti, tumba 126. Este, Museo Nazionale Atestino, inv. 4667. akg-images/Cameraphoto.

5. Figuras de piedra, de tamaño inferior al natural, procedentes de la Tomba delle Statue, Cerveteri/Caere, 700-650 a.C. Dibujo de Giovanni Colonna, reproducido aquí con su amable autorización.

La disposición de los ricos etruscos de arriesgarse a unos experimentos tan remotos nos indica lo atractivo que debía ser retratar de este modo a quienes estaban geográficamente ausentes o ya no moraban entre los vivos. Revela quizás un determinado sentimiento común entre estos actores etruscos y los clientes griegos que, en torno a esta misma época, y después de un periodo que en gran medida había carecido de imágenes figurativas[83], empezaban a encargar Korai y Kuroi de tamaño natural y más grandes aún. Muchos visitantes al lugar de culto de Lavinio, a partir del mediados del siglo VI en adelante, se hicieron retratar en el formato de estatuas de arcilla; pero la práctica estaba mucho más extendida en el Lazio[84]. Era sin duda un género que gustaba mucho, porque tenemos pruebas de que entró en el mundo céltico al norte de los Alpes. La figura de terracota de tamaño natural procedente del Glauberg en Hesse, adornada con su corona de hojas, probablemente data también del siglo VI a.C.[85]. (Y esto una vez más nos recuerda que, gracias a los pasos que lo atraviesan, los Alpes no eran el obstáculo para la comunicación que pudieran parecer). Probablemente gracias a su conocimiento de las esculturas griegas de gran tamaño, las elites etruscas no solamente produjeron su primera arquitectura doméstica monumental sino también coronaron esas casas con las estatuas de sus ancestros. El palacio de Murlo (ilustración 6) fue uno de los primeros edificios privados en adornarse de esta manera. Sus dueños tal vez usaron el patio interior de la misma manera que los senadores romanos más tarde usarían los atrios: para los ritos y para la comunicación con los dioses[86]. Pero interpretar la estructura completa como un lugar de culto no estaría justificado[87]. A las casas en miniatura y a las urnas en forma de cabaña también se les dotó de ese tipo de imágenes[88]. En este momento es cuando empezamos también a encontrar estatuas de dioses en los tejados de los edificios que pueden interpretarse como templos, y fue solamente más tarde cuando esas estatuas se colocaron en el interior de los templos como imágenes de culto.

6. Palacio de Murlo/Poggio Civitate, reconstrucción con estatuas en el tejado. Siglos VII/VI a.C. Dibujo de Giovanni Colonna, reproducido aquí con su amable autorización.

Templos y diferenciación religiosa

En los asentamientos todavía más densamente poblados, los habitantes vivían ahora en un estrecho contacto diario los unos con otros. La actividad religiosa se mudó también, desde los confines del territorio hacia el centro, y, en el siglo VII a.C., algunos individuos habían introducido en los espacios urbanos la forma de mensajería religiosa más estentórea de este periodo, es decir, las representaciones en monumentos. Hacia el siglo VI a.C., se habían erigido templos exentos en la región central italiana[89]. Si su intención a la hora de hacer esas inversiones era estratégica, sin duda tuvieron éxito a la hora de ganar claramente por la mano a sus competidores, ya se tratara de un caso de rivalidad entre individuos o familias de la misma ciudad, o de una pugna entre ciudades. Pero esas iniciativas también establecían los criterios de la práctica religiosa. Mediante la elección de consagración determinaban qué dios estaría ahora más accesible para la gente e imponían las formas rituales que se adaptaban mejor a la extraña arquitectura elevada del templo, semejante a un escenario, con su orientación frontal y sus fuertes muros circundantes[90]. Posiblemente familiarizados con las estructuras de los templos griegos, ya fuera de manera directa o indirecta, los residentes de Francavilla Marittima en Calabria ya habían construido su primer templo verificable a principios del siglo VII a.C., primero de madera y más tarde en piedra[91].

Hacia el siglo VI a.C., las estructuras monumentales exentas ya no son dominantes. Los asentamientos, con sus calles cuidadosamente trazadas y sus edificios de piedra, estaban fusionándose en lo que ya puede llamarse sin reservas ciudades, ya fuera Tarquinia[92] o Roma. Como ya hemos visto, previamente había habido una carencia de espacios centrales arquitectónicamente diseñados para la comunicación religiosa, con la excepción de las áreas niveladas en las entradas de las tumbas y las zonas similares, pero mucho más grandes, junto a los túmulos[93]. En estas últimas localizaciones, los principales actores individuales probablemente habrían sido elegidos según el estatus de la familia o porque habían alcanzado ese estatus asumiendo responsabilidades religiosas. La ciudad no solamente carecía de la infraestructura espacial de la religión, sino de la infraestructura humana también. No había un contingente permanente de actores religiosos, nada parecido a una jerarquía sacerdotal. La actividad religiosa dependía de la situación, incluso aunque implicara una repetición considerable. Las figuras semejantes al sacerdocio aparecían aquí y allí, pero sin demasiada continuidad. En Etruria, en la Edad del Hierro Temprana y en el periodo Arcaico, los magnates locales se basaron en el simbolismo sacro de las monarquías del Mediterráneo oriental, por ejemplo adoptando las esfinges en su imaginería[94], pero todos los intentos que hubieran podido hacer para establecer una autoridad religiosa permanente fueron escasos y de corta duración. Puede que esas iniciativas fueran visibles para sus contemporáneos cuando, en situaciones reales o en la imaginería, se usara sistemáticamente un lituus, el báculo curvado de un sacerdote (ilustraciones 7 y 8) en lugar de un hacha que señala el poder de un magistrado. ¿Era el lituus un símbolo del sacerdocio? ¿Lo era el hacha? Es revelador que primero veamos la experimentación con esos símbolos en el contexto de los entierros y solamente después en la iconografía fuera de las necrópolis[95].

7. Lituus, bronce; 36,5 x 2,5 cm, procedente de una tumba de cámara en Caere, Roma. Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images.

8. Denarios de Pomponio Molo, Numa con lituus en el reverso, 97 a.C. Fotografía: Classical Numismatic Group (CC-BY-SA 2.5).

También en la Roma de los siglos VI y V a.C. se reclamaba la autoridad religiosa. Se basaban en distintas razones y, una vez más, era algo que ocurría solo de manera ocasional. Como veremos, no había una concepción del papel estable del sacerdocio, nada parecido a una jerarquía coordinada[96]. Pero, ¿se podía encontrar una base para un sistema global, sostenido, de autoridad religiosa? La comunicación de los individuos con sus propios ancestros era sin duda importante, pero únicamente en el nivel local; habría tenido una relevancia muy marginal en el contexto de las ciudades cada vez más complejas y fortificadas. En cuanto a las tumbas latinas, algunas eran de hecho tan suntuosas que las podríamos llamar «principescas», pero no sabemos si estas, y mucho menos sus opulentos contenidos, siquiera eran visibles después de lo que deben haber sido sin duda unas ceremonias fúnebres igualmente opulentas[97].

Tampoco sabemos el alcance ni la visibilidad de otra práctica social de este periodo. El consumo de vino, que empezó en el siglo IX, se desarrolló durante el «periodo orientalizante» hasta formar una cultura del banquete, con cálices y jarras abriéndose camino hasta los lugares de culto y las tumbas[98]. El disfrute del vino siguió siendo una actividad de lujo, su uso regular se limitaba a las casas ricas. En el periodo posterior, este se asociaría con la imaginería dionisíaca[99]. Esto puede haber sido un antiguo legado, o tal vez un intento de dar legitimidad a un estilo de vida criticado dándole una pátina religiosa. En cualquier caso, en el Lazio se evitaron las descripciones prominentes de banquetes a partir del siglo V en adelante. En Veyes, e incluso en Anagni, por otro lado, había muchos que consideraban adecuado atraer la atención a su apego por la cultura del vino desplegando la parafernalia de los banquetes en los santuarios de culto[100]. Al menos en lo que se refiere al Lazio, no obstante, podemos rechazar la idea de que esta rama particular de la actividad religiosa apoyara el establecimiento de roles religiosos y de formas de autoridad permanentes. Se puede asumir, no obstante, que los bebedores (y en el Lazio se incluía a las mujeres) continuaban practicando impertérritos su rito cultural, que sin duda conducía a la conservación de sus redes sociales.

La religión italiana también se desviaba del patrón fijado por el antiguo Oriente en que no producía una literatura religiosa; a pesar de que se había adoptado la escritura, que se había desarrollado más y que se había difundido en la segunda mitad del siglo VIII. Esto no se debía a ninguna restricción sobre la erudición escrita. Es más probable que la disciplina etrusca, literaria y sacerdotal, simplemente llegara más tarde, como una reacción a la expansión romana más que como la marca original de una religión revelada. Pero esto será objeto de un capítulo posterior[101].

[1] Véase Scheid y Svenbro, 1996 sobre la productividad de la metáfora de tejer. Tomo el concepto de lo «especial» como un determinante general de la religión de Taves, 2009.

[2] Para un relato completo del sacrificio animal en la Edad de Bronce mediterránea véase Wilkens, 2012.

[3] Zuchtriegel, 2012; para su importancia en periodos posteriores véase Prayon, 1990, Giontella, 2011. Para un debate general sobre los depósitos véase Haynes, 2013.

[4] Véase p.e., Pezzoli-Olgiati y Rowland, 2011, brevemente en la p. 11.

[5] Sobre el término y su contexto investigador véase Rüpke, 2012h, 2013g, 2013f.

[6] Meyer, 2008.

[7] Un análisis completo en Raja y Rüpke, 2015b. Para un breve tratamiento de la «arqueología postprocesual», véase Cazzella y Recchia, 2013; sobre la construcción teórica de correlaciones entre los objetos, su biografía y su agencia véase Latour, 2005a y Hodder, 2012.

[8] Sobre la región mediterránea como teatro histórico véase Horden y Purcell, 2000, Woolf, 2003, Abulafia, 2005, Harris, 2005, y Horden y Purcell, 2005.

[9] Ridgway, 2000a, p. 181; Recchia, 2011; y Alberti y Sabatini, 2012.

[10] Snodgrass, 2000, p. 173.

[11] Bietti Sestieri, 2010.

[12] Cazzella y Recchia, 2009.

[13] Perdigones Moreno, 1991; sobre el contacto, López Castro, 2005.

[14] Véase Bresson, 2005, pp. 100-102; sobre los contactos entre Oriente Próximo y Grecia en la esfera religiosa véase p.e., Auffarth, 1991, Bremmer, 2008, y Burkert, 2011b.

[15] Bietti Sestieri, 2005, pp. 16-17.

[16] Malta: von Freeden, 1993; Gran Bretaña: Darvill, 2010, 221.

[17] Morris, 2009, p 66.

[18] Sobre la crítica, Smith, 2006.

[19] P.e., Gilman et al., 1981.

[20] Rathje, 2005, p. 26.

[21] Morgan, 2009, p. 54.

[22] Prayon, 2004b, pp. 88-89.

[23] Mazarakis Ainian, 1997, p. 394; Morris, 2009, p. 73; de Polignac, 2009, p. 429.

[24] Morgan, 2009, p. 53.

[25] Datación según Mazarakis Ainian, 1988.

[26] Mazzocchi, 1997, p. 179.

[27] Papadopoulos, 1980.

[28] Kyrieleis, 2008.

[29] de Polignac, 2009, p. 440.

[30] Bietti Sestieri, 2005, 18-19; Tore, 1983, p. 458.

[31] Lo Schiavo, 2002, p. 4.

[32] Ibid., p. 12.

[33] Tore, 1983.

[34] Lo Schiavo, 2002; véase también Torres Ortiz, 2005 para España.

[35] Kleibrink, 2000, pp. 443-444. Hay hallazgos semejantes en el caso de Roma, en la Casa de las Vestales: Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 81.

[36] Ibid., p. 441.

[37] Kleibrink, Kindberg Jacobsen y Handberg, 2004, p. 48; véase también Scheid y Svenbro, 1996.

[38] Esta interpretación se basa en Mauss, 1925.

[39] Véase p.e., Beijer, 1991.

[40] Para el ajuar funerario véase Laneri, 2007, 2011; Rieger, 2016.

[41] Zuchtriegel 2012, p. 235; sobre el templo en p. 259.

[42] Ibid., p. 269.

[43] Di Giuseppe y Serlorenzi, 2010.

[44] Luckmann, 1991.

[45] Comella, 1981 y 2005d.

[46] Cfr. para el Imperio, Rüpke y Woolf, 2013b.

[47] Van Rossenberg, 2005, p. 90.

[48] Wilkens, 2002, 2012, pp. 75-76.

[49] Agradezco este apunte a Julie Casteigt, investigadora del Max Weber Center.

[50] Gilman et al., 1981. El ajuar funerario se interpreta de esta manera; p.e., el depósito de armas como marca de un cambio en la homogeneidad social en Vulci (Cherici, 2005); véase también Putz, 1998.

[51] Aquí sigo la interpretación de Smith, 2005, pp. 76-77, aplicable a Roma (p. 78).

[52] Wilkens, 2012, pp. 57.

[53] Bartolini, 2013, p. 80.

[54] Van Rossenberg, 2005, p. 88.

[55] Pettitt, 2011.

[56] Buranelli, 1983, p. 117; la cronología está sometida a debate aún.

[57] Sgubini y Ricciardi, 2005, p. 526. Tabolli, 2013 establecía las temperaturas de la cremación entre los 600 y los 700 grados para Faliscan Narce en los siglos VII y VIII a.C.

[58] Van Rossenberg, 2005, p. 87.

[59] Cfr. Van Rossenberg, 2005, p. 87, y, de manera más general sobre las estrategias para la demarcación del espacio religioso en esta época, Van Dommelen, Gerritsen y Knapp, 2005; cfr. para Siria en el tercer milenio a.C., Porter, 2008. Sobre las formas de la necrópolis a lo largo de un periodo limitado en Tarquinia, véase Buranelli, 1983, p. 117.

[60] Para Tarquinia véase Steingräber, 1985a, p. 74.

[61] Para Orvieto, Prayon, 1975, p. 179; para Cerveteri, Izzet, 2007, p. 117.

[62] Marín Ceballos, Belén, 2005; Ridgway, 2000a, 2000b; Prayon, 2000.

[63] Colonna, 2000, pp. 258-259, registra esas diferencias entre las ciudades vecinas de Caere, Populonie, y Vetulonia en lo que respecta al acceso a las sepulturas y a la frecuencia y duración de los túmulos. Véase también Steingräber, 1985b, p. 35, con respecto a la orientación de las tumbas.

[64] Cuozzo, 2005.

[65] Smith, 2006, p. 145; sobre los problemas, por ejemplo, para identificar clientes: D’Agostino, 2005. En general Laneri, 2007, pp. 9-10.

[66] Rüpke, 2012b.

[67] Carroll, 2006; Carroll, Rempel y Drinkwater, 2011; Hope y Huskinson, 2011.

[68] Sobre la importancia de esta fase, Laneri, 2011, pp. 28-29.

[69] Croucher, 2012.

[70] Van Rossenberg, 2005, p. 88. Para una posible práctica en el siglo VI a.C. en Cortona de exponer el cadáver en un túmulo funerario, véase Prayon, 2010, p. 77.

[71] Kleibrink, 2000, p. 453.

[72] Zuchtriegel, 2012, p. 241.

[73] de Grummond, 2006; Radke, 1970, 1979.

[74] Pfiffig, 1975, pp. 240, 260, 277.

[75] Maggiani, 1997, pp. 431-432; Pfiffig, 1975, pp. 24; grupos de lengua estables: Renfrew, 1993, p. 48.

[76] Rüpke, 2012d. Sobre el concepto de apropiación que maneja de Certeau véase Füssel, 2006 y de Certeau, 2007.

[77] Descrito en el caso de Veyes por Maggiani, 1997, pp. 433-444.

[78] Lorusso y Affuso, 2008.

[79] Para una forma especialmente sofisticada de estas vasijas de bronces llamadas situla, cfr. Wamers et al., 2011, pp. 63-66. Sobre las figuras de bronce etruscas de los siglos VIII y VII a.C. véase Marchesi, 2011.

[80] Prayon, 1998a, Prayon, 2004b. No obstante, en algunos lugares había ejemplos aislados, p.e., los Gigantes de Mont’e Prama (siglos IX y VIII a.C.) o los menhires de Lunigiana desde el Neolítico hasta el siglo VIII o incluso hasta el siglo VI a.C. Para un debate más general sobre el papel de la difusión, véase Wilkinson, Sherratt y Bennet, 2011.

[81] Plinio, Historia Natural = Plinio. HN 35.152. Véase también Dioniso de Halicarnaso, 3.46.3-5, Estrabón, 5.2.2, y Roncalli, 1985, p. 75. Sobre la llegada de artesanos a Pithekoussai, el primer asentamiento griego en Italia, véase Scatozza Höricht, 2006.

[82] Prayon, 2004b. Las confusiones evidentes en la producción de dichos objetos señalan el empleo de modelos púnicos: Meissner, 2004.

[83] Véase Lemos, 2000 para Lefkandi.

[84] Mazzocchi, 1997.

[85] Kimmig, 1985.

[86] Para esta analogía, Holloway, 2005, p. 34.

[87] Torelli, 2011, pp. 3-4; Edlund-Berry, 2011; Lulof, 2011.

[88] Torelli, 2011, p. 5, fig. 4.

[89] Sobre el debate acerca de los posibles precursores véase Coarelli, 2011, pp. 49-50; pero véase también Zuchtriegel, 2012, p. 293.

[90] Izzet, 2000, 2007, pp. 130-142; véase también pp. 128-129 sobre paredes y dinteles. Cfr. para Grecia, sobre prácticas similares para dirigir la mirada mediante la colocación de frisos pictóricos o la construcción de un frontón en el templo véase Osborne, 2000.

[91] Kleibrink, Kindberg Jacobsen y Handberg, 2004.

[92] Bonghi Jovino, 2005. Sobre la discusión: Riva, 2010; Fulminante, 2014.

[93] Berardi Priori, 1997.

[94] Aigner-Foresti, 2000.

[95] Roth-Murray, 2005; Kleibrink, 2000, p. 458, y Bietti Sestieri, 2010, p. 274, defienden una postura diferente en el caso del Lazio así como Bietti Sestieri, 2011, p. 410 para Etruria. Sobre la clase completa de ruecas véase Gleba y Horsnaes, 2011.

[96] Rüpke, 2013a.

[97] Winther, 1997, p. 424.

[98] Botto, 2005.

[99] Batino, 1998, pp. 34-35.

[100] Zuchtriegel, 2012, pp. 259-262. Para estructuras y hallazgos rituales contemporáneos y posteriores en Anagni véase Gatti, Picuti, 2008, pp. 31-48.

[101] Véase infra, cap. VI.2: «Observación de uno mismo y del otro».

3. La infraestructura religiosa. Del siglo VII al siglo V a.C.

1. CASAS PARA LOS DIOSES

El asentamiento identificado hoy como Satricum reposa sobre una estribación de una pronunciada ladera a unos 100 metros del oeste del río Astura, a unos 15 metros por encima de su orilla y más abajo en el curso del río que Campoverde (que describimos en el capítulo anterior)[1]. A finales del siglo IX a.C., varios grupos pequeños, probablemente familias, llegaron a este lugar y construyeron cabañas en torno a una pequeña masa de agua formada por un manantial. Un siglo más tarde, la vida comunitaria se había estabilizado de tal manera que se prestaba una atención más minuciosa a la posición respectiva de las cabañas y se habían reservado y, poco a poco, se habían allanado áreas comunes y caminos de acceso. En la segunda mitad del siglo VII, las cabañas no solamente tenían tamaños diferentes, sino que también tenían muros de quincha y yeso y tejas en el tejado.

Los muertos se enterraban en las proximidades, y es probable que quienes quisieran conversar con actores supuestamente invisibles también acudieran a localizaciones cercanas. Aún no las conocemos, pero es posible que no fueran tan remotas como las de La­ghetto del Monsignore. En algún momento, en torno al año 600 a.C., aparece una posibilidad nueva. A lo largo de lo que probablemente fuera un extenso periodo de tiempo, los objetos iban encontrando su camino hacia un pozo dentro del asentamiento, junto a la calle principal, que ahora estaba bien pavimentada. Frente a este pozo se construyó una casa rectangular (ilustración 9). La casa, con un tejado sólido y decoración de terracota, era de un tipo que se haría habitual únicamente a lo largo de unas pocas décadas, antes de que las casas más grandes, diseñadas con forma de herradura, se convirtieran en la norma.

9. Plano de Satricum, la fase arcaica de la acrópolis. Reconstrucción de Marianne Kleibrink, reproducida aquí con su amable autorización.

¿Quién era responsable de este nuevo edificio? ¿Qué contenía? Como las respuestas a estas preguntas están fuera del ámbito de la arqueología, las únicas herramientas que nos quedan a mano son la comparación y la especulación. Los hallazgos estructurales indican que Satricum era una comunidad que se dedicaba intensivamente a la comunicación, pero que no era una comunidad de iguales. La desigualdad económica no se escondía; de hecho, de alguna manera se escenificaba deliberadamente en la necrópolis situada en el noroeste del asentamiento[2]. Pero esta desigualdad no impidió el desarrollo de una infraestructura de la que todo el mundo se beneficiaba: la red de calles y, por encima de todo, la carretera que permitía las conexiones más allá de la zona. La actividad religiosa duradera, por otra parte, llegó tarde al asentamiento y se desarrolló durante una fase de diferenciación social intensa.

Innovación

Quienes erigieran este nuevo edificio dedicado a la comunicación religiosa –y pueden haber sido hombres o mujeres– claramente estaban compitiendo con otros locales en la periferia del asentamiento. Su acción no estaba calculada para expresar una identidad común. Su intención era garantizar que el edificio fuera atractivo, tanto por su proximidad como, más aún, por su diseño arquitectónico. Mientras que aún se reservaba un espacio dentro o fuera del edificio para la práctica tradicional del depósito, el edificio en sí ofrecía algo completamente nuevo, una innovación que era a la vez arquitectónica y religiosa. La «monumentaliza­ción»[3] prestaba un aura inmediatamente perceptible al edificio en tanto estructura religiosa, como lo hacía también su emplazamiento óptimo. A quien o quienes en torno al año 600 tomaran la iniciativa de este proyecto tal vez les interesara menos albergar la imagen de un dios[4] que proporcionar un lugar en el que se pudieran exhibir los objetos que finalmente se depositarían en el pozo, en un proceso gradual o a medida que surgiera la necesidad. No obstante, no sabemos si todos los objetos llegaban al pozo pasando por el edificio.

Desgraciadamente no podemos identificar a los constructores de la nueva estructura con precisión ninguna. Las pruebas aportadas por las moradas y las tumbas de Satricum no bastan para indicar si era un régimen acéfalo o autocrático. Lo que sí sabemos es que nuestra primera prueba de religión y de innovación religiosa procede de su núcleo, del punto focal del asentamiento, de la llamada acrópolis. ¿Fue iniciativa de la familia más rica o del genio al que se le ocurrió pavimentar las calles? ¿Fue tal vez una acción benéfica de la señora que poseía la casa más bella? ¿O tal vez la acción de un individuo o de un pequeño grupo que temía perder su posición dentro de la comunidad? No sabemos la respuesta. Lo que es evidente es el espíritu innovador que demuestra esta empresa y el grado de riesgo que implicaba.

El ejemplo de Grecia deja claro que a la palabra «innovación» solamente se le puede dar una importancia local. El número de lugares claramente diseñados para recibir depósitos aumentó marcadamente a lo largo del siglo VIII a.C. A principios de este siglo estos lugares estaban normalmente abiertos, a merced de los elementos; cuando el siglo terminaba, aproximadamente la mitad estaban provistos de estructuras de algún tipo[5]. Se pueden distinguir tres tipos. El primero en la región de las Cicladas, por ejemplo en Delos o en Creta, donde encontramos habitualmente una morada rectangular, amueblada con un banco, probablemente destinado a acomodar los objetos en uso para la comunicación con los agentes sobrehumanos que tenían nombres (antiguos)[6], pero que (aún) no tenían forma. Esos objetos se han encontrado con frecuencia en el hueco detrás del banco en dichas moradas. El segundo tipo estructural es común a la Grecia continental y al oeste de Asia Menor: una casa larga y estrecha con un ábside circular en uno de los lados estrechos. Se accedía al interior por un vestíbulo veranda que desembocaba en un recibidor con un tejado pronunciado y, a veces, con una estancia separada en la parte trasera, en el muro redondeado. En esos edificios se depositaban también objetos para comunicarse con los dioses. Un modelo en arcilla del tamaño de una jarra de un edificio así (ilustración 10) se usaba en Perachora, en el Cabo Melangavi del Golfo de Corinto, como medio de comunicación con Hera. El tercer tipo de estructura, y el más prestigioso, se remitía a la tradición hegemónica de un edificio largo y rectangular con un vestíbulo, un espacio central y una habitación trasera. Los primeros templos griegos se construyeron según este plano alrededor del año 800 a.C.; un ejemplo es el primer Heraion en la isla de Samos, que tenía una longitud de unos 30 metros y estaba completamente rodeado por una fila de columnas de madera.

10. Maqueta de terracota de un templo griego temprano, ca. siglo VIII a.C. Procedente de Perachora, Grecia. Atenas, Museo Nacional de Arqueología, inv.16684. akg-images/De Agostini Picture Lib./G. Nimatallah.

En todos estos ejemplos, y seguramente en muchos otros construidos de manera independiente, los innovadores decidieron usar un plano del tipo de una casa como modelo de una estructura pensada para la comunicación religiosa. Fue sin duda un toque magistral. Sería mucho más sencillo atraer la atención de los destinatarios sobrehumanos si se les convocaba regularmente a un lugar específico. ¿Dónde, si no es en un lugar así, iban a estar seguros los seres humanos de encontrar a sus contrapartidas sin rostro? El truco, quizás, consistiría en vincular con éxito al destinatario con su localización. Una arquitectura bella, que llamara la atención, podría funcionar, especialmente si era de un tamaño superior al habitual. Las imágenes de culto reforzarían la sensación de posesión y los muebles adecuados podían sugerir un hogar. Otros objetos incluso más lujosos a la larga acabarían también por tener un papel. Los visitantes sin duda estarían dispuestos a invertir en símbolos estéticamente atractivos con capacidad de atraer la atención (y que tal vez aumentaran su valor con el tiempo), porque el contexto espacial garantizaba que la ofrenda tendría una presencia prolongada y una elevada visibilidad. Los objetos se exponían en la superficie y durante largos periodos, a la vez que se protegían del robo. Siendo visibles, no obstante, los objetos podían reconocerse como las ofrendas de un actor concreto solamente si ese actor había logrado atraer un público amplio que fuera testigo del proceso de comunicación que había entablado, lo que anclaría la asociación entre la persona y el objeto en la memoria de terceras partes. De esta manera, los objetos constituirían un memorial de la experiencia compartida. Y este seguiría siendo el caso cuando los donantes empezaran a hacer el contexto también «visible» para los no participantes mediante inscripciones pintadas o grabadas (aunque estas aún no jugarían ningún papel en el siglo VIII).

En al menos algunos lugares de Grecia, en Samos y tal vez también en Delos[7], la práctica del depósito se extendió hasta tal punto que, en una época tan temprana como el final del siglo VIII, los tesoros ampliaron sus áreas de exposición. La visibilidad era un tema relacionado no solamente con los seres sobrenaturales, sino también con los congéneres: una antigua práctica religiosa proporcionaba una vía al prestigio social que ahora era más directa, porque ya no era únicamente un producto colateral de la acción piadosa. En una sociedad aún escasamente monetizada, las plusvalías acumuladas se canalizaban cada vez más[8] hacia las prácticas religiosas, bajo la forma de proyectos arquitectónicos además de los objetos[9].

Antes de regresar a Satricum, tenemos que tratar de nuevo la cuestión de la innovación, un concepto que no encaja cómodamente dentro de la imagen tradicional de la religión. Un lugar de culto monumentalizado existía ya en Kea en el segundo milenio, en el lugar ahora llamado Arya Irini, y continuó en uso, al menos de manera esporádica, a pesar de la destrucción de su asentamiento asociado. Cuando en el siglo VIII a.C. se encontró la cabeza de una estatua de terracota mucho más antigua, alguien la colocó de tal manera que sirviera como una contrapartida divina[10]. En el estado actual de nuestro conocimiento, el uso de un lugar de culto durante un periodo de tiempo tan largo, es algo muy inusual, y aquí no vemos únicamente la continuación de las prácticas religiosas, sino también huellas de prácticas más antiguas que se incorporaban a la actividad religiosa posterior. La innovación no era, por lo tanto, una especie de contra movimiento dentro de una práctica religiosa que era por naturaleza tradicional, sino el motor real que impulsaba nuevas prácticas.

Inversiones

Volvamos al centro de Italia: una empresa religiosa puede acarrear riesgos, pero la iniciativa de los mecenas principescos en Satricum –y no debemos olvidar que las «tumbas principescas» se construían también para mujeres[11]– dio unos hermosos réditos. El nuevo lugar, o al menos la visibilidad enormemente aumentada que la nueva estructura le daba al viejo pozo, atrajo a muchos visitantes. Es posible que la gente empezara a preguntarse por qué debían seguir invirtiendo una riqueza sustancial en enterramientos y tumbas visibles en las remotas necrópolis del noroeste[12]. Los hogares en crecimiento (y tenemos que recordar que esto no incluye a todos los hogares) se invitaban entre sí cada vez más a banquetes ceremoniales, y hacían memorables estas ocasiones con depósitos cada vez más frecuentes, no solamente de vasijas y jarras para beber, sino también de artículos relacionados con el aseo personal. Tal vez las vasijas se usaran por última vez en un simposio en el que estaban presentes las esposas y los amigos, lo que habría aumentado su importancia. Se abrió un segundo pozo al otro lado de la calle, que se usó desde el siglo V en adelante. Sus contenidos apuntan a que en esa zona la gente celebraba a menudo en compañía y contactaba con los dioses. Un análisis sugiere que los contenidos del pozo representan los restos de 67 fiestas de ese tipo[13]. En estas ocasiones, los participantes, que incluían tanto hombres como mujeres, no se limitaban a beber, sino que compartían también la carne de los animales domesticados: vacas, ovejas y cerdos[14]. Tal vez la casa junto al pozo les proporcionara alguna protección frente a los elementos, especialmente en las estaciones más frías del año o en caso de lluvia. Es posible que esta fuera de hecho la función primera de la estructura, y también de las estructuras griegas con ábside[15].

El éxito duradero del modelo que combinaba un pozo con un edificio se reflejaba en el resto de los desarrollos de Satricum. Algunas décadas después de la construcción de la primera estructura, en el tercer cuarto del siglo VI a.C., esta fue reemplazada por la estructura denominada ahora Templo 1. Quienes emprendieron esta nueva iniciativa claramente querían deslumbrar al espectador y decidieron que el tejado sería la atracción dominante; en Etruria también se diseñaban tejados que produjeran una potente primera impresión. Pero no fue Etruria quien proporcionó el modelo para la primera (o tal vez únicamente para la segunda) versión de la estructura de Satricum, como pronto veremos. Las tejas de terracota en los aleros y faldones estaban provistas de piedras de albardilla, o antefijas, que representaban palmetas, cabezas y gorgonas que hacían muecas y sacaban la lengua (ilustración 11). Entre los rasgos decorativos de la cresta del tejado había felinos depredadores. En la base del frontón había representaciones de terracota de ganado.

11. Terracota procedente del Templo de Mater Matuta en Satricum, ca. 490 a.C. Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images/Pirozzi.

Estos adornos del tejado seguían una moda que se había creado recientemente en Campania, un distrito más al sur y más abierto a los conceptos del diseño griego. Es posible que artesanos de Capua hubieran podido trabajar in situ en los diseños de Satricum que sus clientes habrían visto en sus expediciones comerciales por el sur. Pero parece que estos mismos clientes optaron finalmente por un procedimiento más sencillo pero considerablemente más caro: encargaron todo el tejado en Capua y mandaron traer las más de 2.500 tejas, con un peso total de unas 40 toneladas, hasta Satricum por la ruta costera y el río Astura[16]. Una decisión tan radical bien pudiera haber estado motivada por la construcción de un segundo templo en Satricum, probablemente en torno al año 550 a.C., por lo tanto muy poco tiempo antes de la construcción del Templo 1[17]. Para este templo, se encargó una cela de tres elementos, prueba de una familiaridad suficiente con las modas de otras regiones como para que se emplearan en este edificio erigido en Macchia Santa Lucia, siendo probablemente el primer templo que se construyó en ese lugar. Que una serie de personas en Satricum tuviera contactos tan lejanos es algo que demuestran también las cerámicas importadas de Italia y Grecia, basadas en parte en modelos egipcios y chipriotas. Estas se llevaban en procesión en los funerales antes de depositarse en las ricas tumbas del siglo VII[18].

Como ya hemos mencionado, las reorientaciones podían ser muy rápidas. En el curso de unas pocas generaciones, las colecciones de objetos depositados en tumbas y pozos cambiarían y, con ellas, los componentes estructurales de esas mismas tumbas y pozos. En el siglo V a.C., después de abandonarse las necrópolis del noroeste, los entierros se llevaban a cabo en la propia acrópolis, en el centro del asentamiento. Esto tal vez era una manera de contraatacar a los rivales, formas innovadoras de la competición por el estatus, las influencias, las oportunidades de matrimonio y las alianzas económicas o incluso militares. La comunicación religiosa era un arma más del arsenal disponible para estas competiciones.

2. ¿TEMPLOS Y ALTARES?

El mundo mediterráneo oriental en general, y especialmente la antigua Grecia –en la que siempre hay que contar a Jonia, en la costa de Asia Menor–, era una fuente de fascinación para las elites italianas, y especialmente para los espíritus inquietos de la región etrusca-latina y los italianos del sur en la zona costera, con sus colonias griegas. La prueba de esto es el Periodo orientalizante de la segunda mitad del siglo VIII y la primera parte del siglo VII a.C., cuando quienes tenían acceso a las importaciones de ultramar gracias a su estatus económico y sus contactos exhibían esos objetos para aumentar su posición social.

Nuestro análisis de las imágenes de gran formato ha mostrado lo complejos que podían ser esos contactos e importaciones[19]. Y sirve para que recordemos que hay que adoptar precauciones a la hora de comparar los desarrollos griegos e italianos en lo que se refiere a los edificios religiosos. He evitado a propósito el término «templo», que arrastra una connotación basada en material griego: es decir, que un templo es la casa de una deidad, o, más precisamente, de su estatua, a la que se refieren las actividades sacrificiales que se efectúan en el altar, localizado en la parte delantera del templo. De manera acorde, la investigación considera que el sacrificio de animales es la quintaesencia de la religión griega, y esto, a grandes rasgos, ha sido también el concepto operativo con respecto a Italia y a Roma.

Esta visión de la centralidad del sacrificio ha abierto numerosas avenidas para que transitaran por ellas las teorías de la religión[20]. En su crítica de las implicaciones reduccionistas de esta visión, hay investigadores que se han concentrado en ampliar su perspectiva sobre la religión para que esta incluya banquetes, juegos y comercio. Pero en ningún caso cuestionan el constructo templo-altar-sacrificio que acabamos de describir[21], incluso aunque se hayan encontrado grandes despliegues de «ofrendas votivas» no solamente en los templos, sino en foci religiosos por derecho propio, un hecho que debiera haber suscitado algunas dudas. El paradigma no funciona en absoluto en el caso de la Italia de la Edad de Hierro, lo que también cuestiona la utilidad de los conceptos que se derivan de él. El hecho de que aedes, el equivalente latino para «templo» signifique «casa», debería invitarnos a considerar que un «templo» sería la «residencia de una deidad», pero, de hecho, la palabra nos dice más bien poco. Al igual que los términos ara y altaria para «altar», aedes y sus definiciones proceden de textos de la última época de la República, que trataban de sistematizar las prácticas religiosas italianas bajo la influencia de los discursos griegos. No hemos encontrado ninguna palabra en los textos latinos sobre los pozos que servían como lugares principales para el acomodo directo de los objetos dentro de un proceso de comunicación ritual con el mundo invisible. Favisae y stips, que a menudo se usan en este sentido en la literatura moderna, no tenían ese significado en la Antigüedad[22].

La comunicación religiosa

Hemos visto en el primer capítulo que la comunicación humana con los actores cuya existencia no estaba exenta de dudas era una actividad religiosa generalizada mucho más allá de los límites de la antigua Italia. Esta elección de estrategia afectaba a las opciones disponibles en lo que respecta a las prácticas, las identidades sociales y los modos de comunicación, además de a la elección de los medios empleados para dicha comunicación. La religión no es un conjunto de prácticas basadas en concepciones de dioses y en ideas respecto a sus capacidades para consumir comida, recibir regalos y revelar su presencia. Todas estas ideas, prácticas y medios son variables dentro de un abanico de opciones humanas que pueden o no ser activadas en una situación específica. Si se activan se encarnan en procesos de comunicación exitosos, o con un éxito relativo, con los mencionados actores especiales, sean estos muertos o dioses. Son también variables dentro de una forma de competición que, en el caso de que tenga éxito, puede conducir a que se consoliden temporalmente en forma de tradiciones y, en el contexto de la competición continua, pueden a su vez constituir una amenaza para esas mismas tradiciones. La competición, no obstante, no es la única perspectiva válida sobre una religión concebida en estos términos. Es casi tan importante la resonancia que se pueda alcanzar, el intento de formar afiliaciones seglares logradas, satisfactorias y estables y también el poder gestionarlas y restringirlas[23]. Esta última perspectiva fue importante cuando llegó el momento de duplicar o extender el alcance de la propia personalidad de un actor mediante los objetos que podrían representarlo de una manera duradera ante esos otros especiales (como vimos, por ejemplo, en el intento de Rhea de garantizarse su propio ser en un mundo que, aunque fuera muy pequeño, contenía riesgos que parecían apuntar a otro reino). Esta perspectiva enfatiza la importancia de las estatuas y las estatuillas de los mecenas. Cuando buscamos un paradigma para explicar los cambios, las dinámicas y la velocidad de las innovaciones que despliega la religión antigua es cuando nos acordamos de la competición[24]. Así los mecenas que encargaron las estatuas arcaicas como los kouroi y las korai estarían compitiendo incluso con los templos y los altares[25].

No debemos olvidar que las estructuras tipo casa no eran los únicos lugares designados para el contacto con los «dioses». Las aguas ricas en minerales que se encontraban en las regiones volcánicas, con su olor desusado o sus altas temperaturas, eran una atracción constante para los seres humanos. Los manantiales y los lagos que recibían esa agua y la cercanía de los ríos y los lagos, se buscaban también como lugares para comunicarse con la divinidad, y esto fue así a lo largo de toda la antigüedad[26]. Aquí no era simplemente una cuestión de mantener los antiguos lugares del culto o de ampliar los complejos monumentalizados de culto mediante estanques o cisternas[27]. Los espacios que se distinguían por su forma natural podían también ser objeto de remodelación, como debe haber ocurrido en el caso de Pantanacci, cerca de Lavinio, donde se depositaron objetos en los siglos IV y III a.C.[28].

Y no solamente los escenarios naturales eran cruciales. Esto se demuestra por un complejo excavado más al sur, la Torre di Satriano, en Lucania. O por el complejo lugar ritual que se estableció en varias etapas, a lo largo de los siglos IV y III, en la cumbre de un paso entre Salerno y Potenza, a una altura de unos 950 metros. Sus habitantes probablemente procedían de un asentamiento claramente anterior, que data al menos de la primera Edad del Hierro. Se construyeron tres terrazas en la ladera. Se cavó una pequeña zanja desde el este, que conducía hasta la terraza superior el agua procedente de un manantial situado a unos 100 metros de distancia, junto con un segundo canal procedente del oeste. Como es habitual, los restos arqueológicos no nos dan pistas acerca de la función real de estos canales. En el proceso de una reconfiguración a fondo del lugar, no obstante, el canal occidental se llenó simplemente con los desechos resultantes, incluyendo objetos que habían sido depositados. El cierre de la corriente del este, por otro lado, se acompañó de depósitos intencionados, de una manera ritualizada[29]. Como ocurría en el caso de Satricum, hay que destacar la posición del complejo sobre una importante carretera interregional. Pero hay otro aspecto que puede aplicarse tanto a los lugares del sur de Italia como del centro: la elección del lugar proporcionaba a sus constructores un elevado grado de visibilidad local y, al dirigirse a los dioses desde un escenario tan alto, también proporcionaban a toda la localidad un rostro hacia el mundo exterior. A los habitantes locales se les ofrecía una identidad religiosa colectiva intensificada, mientras que se invitaba a los viajeros a entrar en contacto con el lugar y sus gentes, tal vez incluso a comerciar con ellos. Sobre la base de una identidad religiosa, se establecía un terreno común que era accesible y compartido por ambos lados[30].

Esta nueva referencia común no tenía mucho que ver con la deidad que se veneraba en ese lugar. De hecho, en ausencia de imágenes y de testimonios escritos, no tenemos ni idea de a qué deidad se veneraba en Satriano. En este aspecto nos limitamos a compartir la situación de muchas personas en muchos lugares de la Antigüedad. El aspecto externo del sitio, ya adoptara o no la forma de un edificio, normalmente indicaba solo que era un lugar de comunicación con los actores sobrehumanos. Ni la ausencia de imágenes en las localizaciones naturales solo ligeramente modificadas por la agencia humana, ni el número y la variedad de esas imágenes en el caso de las estructuras de culto, ayudaban tampoco a lograr una identificación más precisa. Pero supuestamente esto no era (aún) importante. Las deidades invocadas podían seguir sin nombre, o se les podía llamar por nombres diversos. Fueran cuales fueran las tradiciones invocatorias y los nombres que se estabilizaran y se tradujeran a imágenes plásticas, mucha gente no obstante se sentía con libertad para usar otros nombres en sus intentos de comunicación, para invocar a otros agentes sobrehumanos de otras maneras, incluso hasta el punto de darles un rostro permanente en esa misma localización. Los cultos minoicos del segundo milenio a.C. no diferían en lo fundamental en este sentido de los lugares italianos del primer milenio a.C.[31].

Las localizaciones para la comunicación humana con los «actores no indiscutiblemente plausibles» incluían cementerios, donde las comunicaciones con los muertos estaban plagadas de las mismas incertidumbres y elecciones que hemos visto en relación con la comunicación con los «dioses». Los grupos familiares implicados en la necrópolis en Cerveteri, o sus representantes (o tal vez quienes construyeron el complejo) proporcionaban superficies accesibles en lo alto de los grandes túmulos. En el siglo VII estas plataformas adoptaron una forma cuidadosamente aplanada. Se construyeron rampas para facilitar el acceso a las plataformas, mientras que a la vez se cuidaban de enfatizar el carácter de estas rampas como puentes que pasaban por encima de la división entre las tumbas y la red de senderos[32]. Los miembros de la familia[33] no usaban esas rampas únicamente durante la ceremonia del entierro[34]. Los custodios del Tumulus 2 della Capanna, construido en Cerveteri a principios del siglo VII a.C., colocaron una rampa nueva en la segunda mitad del siglo VI. En las estructuras de las tumbas posteriores, la rampa se sustituyó por una serie de escalones, como en las tumbas cuboides del siglo V. En la necrópolis de Monterozzi, estas no conducían a la plataforma, sino que podían simplemente usarse como un gigantesco tablero para que alguien se situara de pie en el escalón más alto. Estas diversas configuraciones se emplearon repetidamente en los cementerios a lo largo de los siglos siguientes, con muchas variaciones, y han quedado descritas en imágenes de ese periodo, que registran acciones tanto de hombres como de mujeres[35].

Pero, ¿qué tenía lugar en esas superficies y junto a ellas? Las pruebas arqueológicas son muy inconsistentes. Por eso tengo mucho cuidado de no usar términos como «altar» o «sacrificio» a la hora de evaluar esas pruebas, porque aplicar esos términos condicionaría la pregunta. Aunque bien establecidos y aparentemente neutrales, son términos que presuponen una interpretación concreta. En Pisa se quedó una daga de bronce y un tridente sobre una tumba, tras lo cual la superficie se cubrió, después de haberla usado únicamente una vez. La mujer descrita en una estela de Marzabotto está oliendo una flor (ilustración 12). Lo común a ambas configuraciones rituales es una dimensión estética pronunciada, ya esté abierta a conjeturas o claramente descrita: el acto implicaba a sus participantes en intensos procesos de mirar y oler. Al mismo tiempo, la localización elevada de la acción la hacía visible a otras personas. Los actores también dejaban claro el hecho de que se estaban aquí comunicando con destinatarios especiales. Quienes eran, tanto si eran difuntos o dioses, es algo que los actores humanos habrían sabido por medios aurales, a través de textos hablados o cantados; pero cuesta creer que la forma que se le dio al lugar en sí hubiera revelado la identidad de los destinatarios. Los diseñadores de la estructura parecen, de hecho, que han evitado conscientemente cualquier perspectiva óptica sobre la entrada de la tumba; así la rampa y la entrada a las cámaras que contenían los cadáveres de los difuntos como norma general no coinciden[36]. En muchos casos, una persona que quisiera estar al mismo nivel que la persona enterrada, y que deseara una plataforma para dicha comunicación, podía usar los pequeños bloques colocados en la entrada o en un vestíbulo para ese fin. Una relación vertical con los «actores no indiscutiblemente plausibles» (ya fuera hacia abajo en el caso de los difuntos o hacia arriba apartándose de ellos) se evocaba ocasionalmente mediante una estela sobre la plataforma. No obstante, la superficie superior claramente demarcada, ya fuera una plataforma capaz de acomodar a los actores religiosos o el modelo «tablero» más pequeño, eran claros marcadores que apuntaban a destinatarios «especiales». Al reunir o al presentar algo sobre una superficie así, los actores claramente se alineaban ellos y sus ofrendas con su acto comunicativo.

12. Estela con relieve procedente de Marzabotto. Original: Museo Nazionale Etrusco Pompeo Aria (Museo Arqueológico). Dibujo de Giovanni Gozzadini, 1870.

Otros lugares confirman esta conclusión. Si los viajeros italianos por Grecia habían visto monumentales altares de ceniza donde se apilaban los restos de los sacrificios animales, como se podían ver en Olimpia, o los largos altares (como el de Isthmia cerca de Corinto, que en el siglo VII a.C. ya había alcanzado los 30 metros de lar­go)[37], o si los arquitectos griegos les habían recomendado esos altares, es evidente que no se habían decidido a imitarlos. Las superficies monumentales de este estilo no parecen haber ejercido ninguna atracción sobre ellos, incluso aunque hubiera sido posible remodelar los túmulos de esa manera. Una de las pocas excepciones, aunque mucho más pequeña que los ejemplos griegos, es el rasgo arcaico dentro del podio del posterior «templo de los caballos alados» en Tarquinia, probablemente erigido en el siglo VII a.C.[38]. Como en el caso del posterior Ara Maxima de Hércules en Roma, estos altares adoptan la forma de largas plataformas (y el término ara era habitual, con este significado, en el vocabulario de los arquitectos de la República tardía[39]). En cualquier caso, los pueblos itálicos erigían y empleaban estructuras a pequeña escala, capaces de ser configuradas tanto para escurrir los fluidos que se usaban como libaciones como para acoger una pequeña hoguera. Había variantes redondas y cuadradas, estas últimas a menudo miniaturizadas y a menudo tenían una base y una superficie superior muy largas (ilustración 13; y véase también el podio en la ilustración 12) y pedestales que eran a veces ligeramente cóncavos y en algunos casos extremadamente estrechos, recordando a un reloj de arena[40].

13. Árula procedente de Roselle, Etruria, entre los siglos IV y II a.C. Museo archeologico e d’arte della Maremma. Fotografía: Sailko (CC-BY-SA 3.0).

Esas instalaciones suntuosas se empleaban evidentemente para comunicarse con actores especiales en los casos en los que se usaba comida o productos semejantes en lugar de objetos duraderos: en otras palabras, cuando lo que estaba en juego eran los contenidos y no los receptáculos. Cuando se invitaba a intervenir a los actores no indiscutiblemente plausibles mediante las ofrendas de comida, se les otorgaba a los productos agrícolas un valor aumentado, porque habían sido tecnológicamente procesados, fermentados u horneados, o seleccionados especialmente. La fragante flor puede ser un símbolo de esta última categoría y, para la primera, los arqueólogos han descubierto no solamente los pasteles –un amplio espectro de términos para pasteles se encontrará mucho más tarde en las fuentes latinas y en las Tablas Eugubinas– sino también la fuente de horno[41] en la Casa de las Vestales.

Quienes se implicaban activamente en la comunicación religiosa podían emplearla para perpetuar tanto el aumento mutuo de agencia que suponía que atribuyeran un poder a destinatarios sobrehumanos como la ganancia de poder para sí mismos que la agencia de estos mismos destinatarios ponía en circulación. Los actores humanos en el proceso se verían atraídos por la idea de compensar la naturaleza transitoria de los alimentos que se usaban en los sacrificios mediante las estructuras permanentes que se construían para hacer el intercambio. El término que se usaba para estas estructuras –āsa, āra– era moneda corriente en los idiomas itálicos. No tenemos testimonios que nos informen de cómo entendían el término sus contemporáneos, pero, etimológicamente, pertenece sin ambigüedad a la esfera de las cenizas y el fuego, y puede haberse entendido mucho tiempo en el sentido de «lar» (el lugar junto al fuego empleado para los procesos de desecado)[42]. La preocupación posterior por restringir el término a su connotación religiosa dio lugar en latín al audaz neologismo focus, para el lar doméstico[43].

El trasfondo lingüístico clarifica hasta qué punto el foco griego en el sacrificio animal –si es una suposición bien fundada[44]– representa un caso especial. Los pueblos itálicos ocasionalmente mataban animales para atraer la atención de sus dioses. Pero los huesos disociados en los depósitos arqueológicos no demuestras que esos ejemplos de matanza tuvieran una importancia central en la comunicación religiosa. Si un acto comunicativo se asociaba con una comida de celebración para los participantes humanos, era apropiado que los huesos se quedaran en el lugar, así como la vajilla empleada en la preparación de la comida, pues ambos eran elementos de especial significado con respecto al acontecimiento en su conjunto. Esta forma de ritualización distinguía las apelaciones a los actores especiales (sobrehumanos) de las actividades del día a día[45]. La misma conceptualización podía aplicarse no solamente a la terminología utilizada –como se ha demostrado ya en el caso del lar– sino también al diseño de los instrumentos, desde los cuchillos y los cucharones, por no mencionar la comida misma que se iba a consumir, ya fueran gachas, carne o bebidas. Muchos banquetes en estos entornos se asocian así con la ritualización de la matanza, un rasgo que se puede rastrear hasta el Imperio[46]. Pero no todos los actos de matanza ritual estaban seguidos de un banquete. Allí donde el vino era un artículo de lujo y la leche una demostración de una producción láctea exitosa, las libaciones –tanto las comunicativas como las demostrativas para los presentes– podían adquirir una importancia que ha quedado oscurecida tanto por la antigua polémica contra el sacrificio animal y por las teorías modernas del sacrificio que reaccionan a esa polémica[47].

El objetivo más importante para quienes organizaban estos banquetes ceremoniales era subrayar, a través de todos los aspectos de los preparativos, las diferencias entre estas comidas y los banquetes domésticos. A la vez que afirmaban la importancia de los actores sobrehumanos y su significado concreto con respecto a la situación en particular, y tal vez también respecto a la dimensión social del acontecimiento, los actores humanos también seguían siendo conscientes de la otredad, de la alteridad de sus contrapartidas sobrehumanas: comían para ellos, pero no con ellos[48]. Solamente cuando las imágenes figurativas se generalizaron surgió la idea de realmente alimentar a los dioses. En el siglo V a.C. en la ciudad de Roma vemos a magistrados ansiosos por obtener atención, juntando bustos portátiles de diversos cultos sobre sillones, colocando comida ante ellos y celebrando ceremonias de lectisternio, «cubrir un lecho»[49]. Los métodos usados para comunicar con los actores no indiscutiblemente plausibles asumieron entonces formas variadas. El acto mismo, y el hecho de su visibilidad, otorgaba credibilidad a los procedimientos.

3. DINÁMICAS DE LOS SIGLOS VI Y V

El siglo VI a.C. fue el periodo decisivo para la monumentalización de los lugares de comunicación religiosa en las ciudades emergentes y en otros lugares. Las dinámicas del proceso se pueden ver en algunos lugares del centro de Italia y en Campania. La monumentalización no había sido importante en el siglo anterior, ni siquiera en Sicilia, siempre orientada hacia Grecia[50]. Los colonos griegos que fundaron la colonia de Posidonia (Paestum), en el sur de Campania a principios del siglo VI, construyeron primero un altar de cenizas a nueve kilómetros de distancia, y después lo complementaron, a mediados de siglo, con una estructura de culto en piedra, erigida por iniciativa de la misma ciudad. Hubo desarrollos paralelos en Metaponto, en el sur de Italia y en Kroton (Cretona)[51], aunque en Posidonia, a diferencia de las otras dos localidades, se añadió una segunda plataforma, más pequeña. ¿Se trataba quizás de un rasgo específicamente italiano? dentro de la ciudad de Posidonia apareció otra estructura más o menos en la misma época. Los templos griegos podían construirse en un punto nodal del interior, en una frontera territorial o en mitad de una ciudad. La posición del lugar del culto en la embocadura del Sele, al norte de Paestum, pertenece a la primera categoría nombrada.

Las imágenes de la diosa Hera que hicieron los artesanos en este último lugar, que incluyen los rasgos característicos de una granada, nos parecen híbridos de los tipos corintios. No obstante, esta representación de la diosa, que la muestra vestida con un cubrecabezas (polos) y un velo, sentada en un trono con esfinges aladas, no se convertiría en su iconografía estándar hasta los inicios del siglo V a.C. El mismo proceso de estandarización figurativa tenía paralelismos en otros lugares como Argos, Tirinto, Corinto y Samos[52]. Como esta estabilización de identidades se iba produciendo a un ritmo regular, es difícil establecer la forma específica de agencia «especial» mediante la cual un lugar de culto se remitía a su fundación. En Punta della Campanella, en la península de Sorrento, el uso religioso de las imágenes comenzó sin duda en una fecha tan temprana como el tercer cuarto del siglo VI a.C., pero no hay pruebas de que se hubieran producido imágenes en forma de estatuillas hasta finales del siglo V, tal vez fabricadas por los artesanos de la colonia griega de Nápoles[53]. Para entonces, ya se puede identificar claramente a Atenea como la principal destinataria.

Los habitantes de la etrusca Veyes estaban avanzando ya hacia la urbanización en la primera mitad del siglo VIII a.C.[54]. Se erigió un primer edificio rectangular, con muros de piedra tosca, que se supone que respondía a las necesidades del culto, en las décadas inmediatamente posteriores o anteriores al año 600 a.C., en una calle importante del extremo sur del asentamiento. El área de 15 × 8 metros delimitada por las paredes se ampliaba hasta los 20 × 10 metros gracias a un tejado soportado sobre columnas. Su constructor o constructores protegieron la estructura de madera con placas de terracota, que, a principios de la segunda mitad del siglo VI incorporaron imágenes de una procesión que incluía a una figura política al mando. Todo el conjunto se volvió paradigmático, tanto en Etruria como en el Lazio. Fuentes latinas mucho más tardías relatan que el escultor de terracota Vulca fue convocado a Roma desde Veyes y que allí creó la estatua para el culto del Templo de Júpiter Capitolino y una estatua de Hércules[55]. En este periodo se añadió en la vecina Piazza d’Armi, en la parte más elevada de Veyes, un edificio que es posible que se usara para banquetes.

En el siglo VII a.C. ya había un lugar de culto en Portonaccio, a unos dos kilómetros del Piordo, a los pies de la ladera occidental de la meseta sobre la que se levantaba la ciudad de Veyes. Los contemporáneos deben haber sentido que aquel lugar favorecía la comunicación religiosa. Allí se depositaron muchos objetos, algunos de ellos de manufactura local, algunos de fuera de la región, procedentes de lugares tan lejanos como el Mediterráneo oriental. La gente de Caere, Tarquinia, Falerii y tal vez también Cortona dejó allí objetos junto con sus nombres: Vestricina y Teiθurna, Vel­kasnas, Hvuluves, Qurtiniie[56]. Aulus Vibenna depositó allí un quemador de incienso. Era originario de Veyes, pero en aquellos momentos es posible que ya se hubiera mudado a Roma. El enorme atractivo del lugar en toda la región quizá se debiera a la sanción oracular.

No fue hasta el último tercio del siglo VI a.C. cuando personas desconocidas se aventuraron a hacer allí una contribución monumental. Esto implicó abrir un curso de agua que atravesaba una plataforma y erigir un pequeño edificio dedicado a Minerva, así como una estructura monumental que lucía iconografía familiar procedente de Roma y Velletri, en concreto una representación del relato de la mitología griega sobre la presentación del deificado Hércules dentro del círculo de los dioses olímpicos[57].

Los desarrollos posteriores revelan hasta qué punto la localización se convirtió en un escenario de actividades y rivalidades diversas, así como el grado hasta el cual esto, a su vez, atrajo la atención de toda la región. A finales del siglo VI a.C., la estructura grande había sido reemplazada por un edificio que se convertiría en el prototipo del «típico» templo etrusco: un elevado podio con tres celas, frisos que tenían una naturaleza ornamental más que narrativa y un faldón en recesión profunda [58], constituyendo todo el conjunto un escenario de piedra que ofrecía un contexto totalmente nuevo para los actores rituales[59]. El llamado Templo B, en el complejo de culto en Pirgi, igualmente situado fuera de una ciudad, se construyó según los mismos principios.

Los fabricantes de terracotas y de tejas respondieron con rapidez a las nuevas demandas, por supuesto. La plusvalía agrícola desviaba hacia la arquitectura del culto tales cantidades que se abrían oportunidades para iniciar una producción comercial. Esto se aplicaba también a los fabricantes a pequeña escala de los objetos que se usaban en el culto (quizás, en ocasiones, en talleres originados en los asentamientos vecinos)[60], incluyendo aquellos que podían lucir inscripciones por encargo. Se generalizó la forma de caligrafía que se usaba en Veyes, con marcas separando las sílabas[61]. En el propio emplazamiento, se construyó un enorme tanque que recibía el agua del río. Es posible que esto se asociara a la curación de las discapacidades físicas[62]. Los cambios en las estructuras no siempre tenían una naturaleza estratégica o fundamental; podían deberse, por ejemplo, a la destrucción de las estatuas por un rayo, que hacía que alguien llevara a cabo alteraciones en el templo durante el proceso de reparación[63]. La localización fuera de la zona amurallada del asentamiento y, por lo tanto, fuera del estricto control social típico de las comunidades pequeñas, parece haber favorecido las innovaciones religiosas. Estas puede que tuvieran éxito, pero igualmente puede que no, o al menos no a largo plazo: a principios del siglo III a.C., nos encontramos con el tanque de agua de Veyes lleno de objetos y con los rasgos decorativos del templo enterrados[64]. Se habían establecido otros lugares de culto desde hacía mucho tiempo dentro de los límites de la ciudad de Veyes, por ejemplo, en Macchiagrande, en el noreste, y más arriba de Portonaccio, en la zona de Campetti: altares que atraían a miles de personas que depositaron allí objetos durante años. Los lugares dentro de la ciudad también competían unos con otros[65].

Incluso en Roma los programas decorativos más innovadores para las estructuras religiosas se encuentran en los lugares periféricos. Es en el mercado del Foro Boario[66], en la curva del Tíber, donde vemos por primera vez un programa decorativo que puede encontrarse al mismo tiempo en Veyes y en Velletri. El complejo en cuestión fue descubierto adyacente a Sant’Omobono y por debajo de esta. En una fase de construcción que data de antes de mediados del siglo VI, el tejado de madera y el remate a dos aguas del complejo ya ha sido protegido con placas de terracota con figuras de leones, tal vez una herencia de los motivos asirios[67]. Alrededor del año 530 a.C. se llevó a cabo una completa remodelación del esquema decorativo[68]. Probablemente fuera un taller de la ciudad de Roma quien recibiera el encargo de aportar nuevos elementos decorativos para el tejado.

Es posible que los artesanos de este taller procedieran de Veyes; al menos estaban familiarizados con los temas etruscos de las procesiones y las carreras de carros, de los jinetes y los banquetes que se veían allí, que tal vez se correspondían con narraciones sobre el pasado heroico. Durante las dos décadas siguientes, estos artesanos trabajaron de una manera muy organizada para producir placas de terracota de alta calidad que adornaron los aleros de todos los edificios, palacios y estructuras de culto prominentes. Su repertorio incluía también estatuas de terracota para las crestas y remates del tejado; poco a poco, más o menos a partir del año 500 a.C. en adelante, este tipo de decoración se reservaría únicamente para las estructuras de culto[69]. Aquí vemos también un proceso por el cual los medios particulares se asocian tan estrechamente con la comunicación religiosa que se desarrollan tradiciones, limitando las opciones de los actores posteriores. Solamente un panorama que incluya fragmentos procedentes de Veyes y Roma, y especialmente procedentes de Velletri y de la vecina Cisterna di Latina (más precisamente Caprifico di Torrecchia, probablemente la ciudad volsca de Suessa Pometia) en el norte del Lazio, puede revelar toda la variedad de la imaginería. Un rasgo común a todos estos lugares es un programa estatuario que describe a Minerva (Atenea en la mitología griega) conduciendo a Hércules a su lugar entre los dioses. Se sigue de esto que la elección del motivo debía haber recaído en los artesanos, lo que impide que analicemos la iconografía en tanto reflejo, en cualquier sentido, de las diferentes circunstancias étnicas y políticas de las distintas ciudades implicadas. Los clientes dependían de los patrones que les ofrecían sus suministradores. Esto se aplicaba también cuando, como en el caso del templo de Sant’Omobono, se supone que el mecenas habría sido Servio Tulio, el etrusco rey de Roma, que, según la tradición romana, dedicó el templo a Mater Matuta y Fortuna[70].

Este templo quedó totalmente destruido poco antes del año 500 a.C., y fue sustituido en el mismo lugar por un complejo de dos templos sobre una plataforma bastante más alta: el templo de la izquierda para Fortuna, el de la derecha para Mater Matuta. No sabemos las razones de este cambio[71]. En otras localizaciones se pueden observar también rápidas sucesiones de estructuras. En todo el oeste de la región central italiana, actores que tenían los medios y/o el poder[72] se acostumbraron a este nuevo medio de comunicación religiosa y lo desarrollaron con un espíritu de aguda competencia. Como norma general, se asociaban con lugares de actividad religiosa ya existentes, tanto los que estaban localizados en el centro como los situados en la periferia de los asentamientos. La referencia a una deidad particular[73] facilitaba una nueva forma de continuidad dinámica: mientras que la deidad siguiera siendo la misma, se podía reemplazar un edificio previo o su decorado, aunque no hubiera pasado mucho tiempo. Más grande, más alto, más impresionante: fuera cual fuera la naturaleza de la mejora, siempre podía justificarse. Se puso en marcha una espiral que rápidamente condujo a enormes estructuras de templos y después, en Roma, ya a principios del siglo V a.C., a la desaparición del espíritu competitivo. Los mecenas del siglo VI, tanto varones como mujeres, supuestamente habrían financiado sus proyectos con las plusvalías que antes se enterraban en las lujosas tumbas y los funerales. Estos ricos granjeros (porque así es como hay que caracterizar a este gru­po)[74] después abandonaron casi por completo los funerales extravagantes y la marcada invisibilidad de la riqueza escondida en las tumbas[75]. Después de la caída del extenso dominio etrusco como consecuencia de la derrota ante una flota griega en Cumae (494 a.C.) y de la presión de los grupos procedentes de los Abruzzos, esta clase ya no podía reunir un nivel de plusvalía adecuada para la construcción de proyectos.

A finales del siglo VI a.C. existía en Roma una multiplicidad de lugares de culto[76]. Muchos de estos seguían careciendo de una estructura monumental reconocible, pero sí podían presumir de ricos depósitos[77]. Otros se encontraban a mitad del proceso que los dotaría de lares abiertos, como era el caso del lugar de deposición en la Clivus Capitolinus, con su plataforma de piedra tosca del siglo VI (el Ara Saturni)[78], o se les proporcionó una estructura construida, como al edificio de mediados del siglo VI en la ladera nororiental del Palatino[79] o la construcción de principios del siglo V en el sector suroriental del Palatino[80]. Muchas de estas eran iniciativas locales sufragadas por pequeños barrios. Eran utilizadas en gran medida por los vecinos[81] y no es raro que lo fueran únicamente durante cortos periodos de tiempo. Algunas ni siquiera alcanzaron el horizonte de la tradición historiográfica.

Ninguna de estas características se aplica al Templo Capitolino de Júpiter. Aquí, los príncipes etruscos de la familia Tarquinia, descritos en latín como reges (reyes), parecen haber tomado la iniciativa de monumentalizar un lugar que se había distinguido por recibir ofrendas de culto desde principios del siglo VI a.C.[82]. La implicación de la familia en los proyectos religiosos buscaba ampliar la base de su dominio político, que era ante todo de naturaleza militar. Por lo tanto, se dice que financiaron el gigantesco proyecto a lo largo de su extenso periodo de construcción principalmente con los beneficios de sus expediciones de pillaje. Situado en lo alto de la colina, la construcción era una imponente estructura, de 54 metros de ancho y 62 metros de largo, toda ella cubierta por una superestructura[83]. El edificio en sí combinaba muchos de los desarrollos itálicos y así se convirtió en una fuente, aunque no necesariamente en un modelo, para los arquitectos de los templos posteriores[84]. Sus revestimientos de terracota fueron ejecutados en su mayoría por artesanos procedentes de Veyes usando materiales de Veyes. La mayor preocupación, por encima de la estética y más allá de esta, era su definición religiosa. No queda el menor hueco para la duda de que la deidad a la que se dirigía la estructura se identificaba como Júpiter Optimus Maximus, «el mejor y más grande Júpiter». A este nombre se le dio una cara gracias a una enorme estatua de barro obra Vulca, el koroplast de Veyes.

El complejo no estaba destinado a quedarse aislado. Un grupo rival de granjeros ricos, que se llamaban a sí mismos «plebeyos», construyó en el Aventino una estructura dedicada a Ceres, Liber y Libera y confió su decoración a los griegos Damófilo y Górgaso[85]. Más de una década más tarde, como reacción a la victoria de Roma sobre una amenazadora alianza latina en lacus Regillus se construyó una «casa» (aedes) para Cástor y Pólux, los hijos de Zeus (dioscuri) que se concebían ahora como jinetes de caballería. El instigador principal de la construcción, que data del 484 a.C., fue el hijo del Aulus Postumius, que había ganado la batalla en tanto dictador y de quien se decía que había prometido a los soldados, no solamente el botín, sino también una recompensa de los dioses por su contribución[86]. A pesar de su prolongado periodo de construcción, el proyecto siguió siendo un asunto de familia, lo que ganó para la familia el nombre Regillensis. Al final, el templo medía más de 27 metros de ancho por una longitud de casi 40 metros, una escala comparable al Templo A de Pirgi. El podio estaba diseñado para nivelar la pendiente del terreno y así se alzaba a una altura entre 1 y 5 metros por encima del nivel del Foro. La sección trasera del edificio se componía de tres celas, siguiendo en esto una tradición que se había desarrollado en otro lugar y que también se seguía en Pirgi[87].

Los Postumii se estaban embarcando aquí en una estructura completamente etrusca. La arquitectura los presentaba como los salvadores militares de la ciudad y como los recipientes del apoyo divino, una posición que les garantizaba aún más la situación del templo dentro del Foro Romano, que ya hacía tiempo que se había configurado como la plaza central de la ciudad. Fue la primera vez (en una tradición que es quizás fiable) que una estructura monumental se fundaba en una comunicación religiosa lograda, una que había conducido a la victoria en un conflicto militar real. Esto se convertiría en la norma un siglo y medio más tarde. Pero la mayoría de los pocos proyectos de construcción del siglo V y de principios del siglo IV que se mencionan en las historias de la época de Augusto y las tradiciones narrativas relacionadas con ellos surgieron en circunstancias diferentes.

La inversión en religión

Tiene que haber hecho falta valor y unas convicciones profundas para fundar un lugar en el que los objetos se depositarían a beneficio de unos agentes invisibles. Podemos imaginar que el grado requerido de capacidad administrativa y financiera no era tan abundante, por lo que es probable que solamente las familias solventes pudieran permitirse esas iniciativas. Quienes emprendieron la monumentalización de un lugar así, aumentando su capacidad para la comunicación religiosa de una manera muy pública y con un significativo despliegue de fondos monetarios, estaban en efecto apropiándoselo. Era el tipo de proyecto que solamente podían gestionar los agricultores ricos y les permitió, quizás por primera vez, usar la riqueza que de otro modo habría desaparecido en las tumbas o las reservas. Los mercados locales ofrecían únicamente una gama muy limitada de posibilidades de intercambio, pero encargar edificios importantes a lo largo de una amplia zona geográfica abría muchos caminos para la inversión[88]. Se superponían diversas prácticas que a menudo persistían de manera paralela. No sabemos nada sobre los debates que se habrían suscitado sobre el carácter y los límites de estos lugares; pero las estrategias de los propios actores apuntan a que todos los participantes se beneficiaban de una cierta fluidez, como cuando las áreas de convergencia predominaban sobre las fronteras claramente definidas.

Usando los diversos medios a su disposición, quienes iniciaban estos procesos de apropiación se enzarzaban en rivalidades furiosas para desarrollar lugares y signos «religiosos» especiales y eficaces. En muchas localidades del siglo VI la competición parecía una estampida. Había mucho espacio para la innovación. No obstante, la competencia entre agricultores que deseaban que sus iniciativas religiosas aumentaran su reputación social, incluso tal vez su posición política, o que querían adquirir una reputación como buenos socios comerciales, no podía basarse únicamente en el ingenio. Tenían que emplear lo que tenían a mano en lo que se refiere a métodos y simbolismos: elementos arquitectónicos, como los tejados de terracota que se usaban en las residencias, así como los motivos decorativos que eran habituales en las tumbas o en los escenarios donde la autopromoción era un acicate.

Los motivos de las placas de terracota que protegían los componentes de madera en estas nuevas estructuras de culto eran muy característicos. Estas placas muestran una sección muy limitada de la realidad social. Los agricultores ricos (pues la base económica de esta gente debe localizarse en la agricultura) se convertían en conductores de carro; se les describía como aristócratas y nobles (ilustración 14), ya no como terratenientes. Y se hacía constante referencia a la imaginería de las monarquías del Mediterráneo oriental. No era una cuestión de defender un «parentesco sagrado» panmediterráneo, sino que se trataba sencillamente de tomar prestadas unas imágenes, a menudo sacadas de contexto y malinterpretadas. Las placas, con su potencial para hablar de leyendas heroicas, también definían estos edificios religiosos, erigidos por granjeros prósperos, como la propiedad de «aristócratas». Muchos de estos motivos ya decoraban o pronto decorarían las casas señoriales (que más precisamente eran alquerías)[89].

14. Placa de terracota que muestra a jinetes al galope; 21,5 × 64 × 4 cm, ca. 530 a.C. Colección Borgia-Velletri. akg-images/De Agostini Picture Lib./L. Pedicini.

La necesidad práctica y el interés de los mecenas de promocionar esas asociaciones que los ennoblecían condujeron a numerosas formas híbridas, y no solamente en el terreno de la decoración. La Regia, la «casa real» del Foro Romano, evidentemente pertenecía a esa rama ecléctica de la arquitectura. El constructor de la «tercera Regia», a mediados del siglo VI, añadió a la «casa» un tejado de terracota, adelantado a su época, con rasgos decorativos del mismo material, incluyéndola por lo tanto en un grupo que engloba no solamente palacios como el de Murlo, sino también el edificio de culto contemporáneo de Sant’Omobono. La «cuarta Regia», del tercer cuarto del mismo siglo, se decoró según el estilo de Veyes, Velletri y Roma, un estilo que se encuentra también en la fase posterior del edificio de Sant’Omobono[90]. Su planta se diseñó de manera que pudiera acomodar las funciones del culto (que posteriormente asumieron sacerdotes nuevos) dentro de un complejo residencial[91]. Esto nos recuerda al vínculo previamente mencionado entre los papeles políticos y religiosos en la Grecia arcaica[92]. Evidentemente, antes de que los entierros se proscribieran a los lugares fuera de la ciudad, los cimientos de este mismo edificio, en su fase más temprana a finales del siglo VII, descansaban sobre una tumba infantil[93].

En el contexto de los intentos paralelos en Etruria de diferenciar la esfera religiosa de la elite política[94], no nos resulta sorprendente que, después de prohibir que los gobernantes políticos portaran el título rex, Roma señalara esa separación ungiendo a un rex sacrorum, un «rey de los actos religiosos», cuyo papel, como implica el título, se limitaría a la esfera religiosa. Fue un movimiento radical del que no sabemos nada más[95]. Tal vez la secuencia de 13 o quizás 14 altares en Lavinio debería entenderse según este contexto. Fuera cual fuera la intención tras esta suma gradual, está claro que quienes lo organizaron evitaron cuidadosamente dar un tinte aristocrático al espacio religioso; lo que parecería respaldar la idea de que, a su manera peculiar, estos «lares» homenajeaban un proyecto comunitario: la fundación de las colonias latinas[96].

[1] Lo que sigue se basa en el debate sobre las excavaciones holandesas de Smith, 1999. Yo me adhiero a la cronología superior en el caso del «Templo 0».

[2] Véase ibid., p. 466. Estos procesos de diferenciación pueden discernirse dentro de la cultura de Villanova a partir del siglo VIII a.C. como muy tarde (Giardino, Belardelli, y Malizia, 1991).

[3] Sobre el concepto de monumentalidad véase Meyers, 2012.

[4] Como se argumenta en Smith, 1999, p. 458.

[5] Coldstream, 2003, p. 317; la siguiente tipología se encuentra en pp. 321-327.

[6] Véase ibid., pp. 328-329.

[7] Ibid., p. 327.

[8] Cfr. ibid., p. 338.

[9] Cfr. Van Wees, 2011, p. 19, para una primera cobertura de Göbekli Tepe.

[10] Coldstream, 2003, pp. 329-330.

[11] Como en la Tomba Castellani cerca de Praeneste (muy brevemente, Coarelli, 2011, p. 30). Hay que recordar aquí las estatuas griegas de tamaño gigante que representan mujeres (korai); véase Franssen, 2011, p. 402.

[12] Véase ibid., p. 467.

[13] Bouma, 1996.

[14] Ibid., cap. 8. Véase también Bouma y Prummel, 1997.

[15] Sinn, 2005b, p. 88.

[16] Lulof, 2006, pp. 239-240, defiende convincentemente esta hipótesis.

[17] Smith, 1999, p. 465.

[18] Véase ibid., p. 466.

[19] Véase cap. II.5.

[20] P.e. Meuli, 1946; Burkert, 1981, 1984; Cancik-Lindemaier, 1987; Hultgård, 1993; Kult, 1997; Müller-Wille, 1999; Gladigow, 2000; Janowski y Welker, 2000; Mylonopoulos, 2006; Stroumsa, 2009. Véase también Girard, 1987, Hamerton-Kelly, 1987.

[21] Apenas modificado en Rüpke, 2006b, pp. 140-146.

[22] Briefly, Comella, 2005b, p. 226; también Comella, 2005c, 2005e.

[23] Sobre la teoría de las relaciones entre el yo y el mundo véase Rosa, 2016.

[24] Van Wees, 2011, esp. pp. 3-5 con el énfasis en que la competición no adopta ninguna dirección constante en tanto «fuerza» histórica.

[25] Véase Franssen, 2011, pp. 397-398.

[26] Para un panorama general véase Ben Abed y Scheid, 2003. Sobre Etruria véase Prayon, 1990; para el conjunto de Italia central, Giontella, 2011.

[27] Véase infra el complejo Portonaccio. También se instaló una cisterna en Sant‘Omo­bo­no, información que agradezco a Marlis Arnold.

[28] Muy brevemente, Attenni, 2013.

[29] Osanna y Sica, 2005; retomado por Cerchiai, 2008.

[30] Véase cap. I.3 sobre el concepto de identidad religiosa colectiva.

[31] Véase, por ejemplo, el «monoteísmo» de la religión minoica, formulado empleando esta argumentación con respecto al Metapontio por Peatfield, 1994, p. 34, y Barberis, 2004, pp. 195-199 (brevemente, Barberis, 2005). Sobre la persistencia de las formas anicónicas como símbolos de los dioses Gaifman, 2012.

[32] Así Prayon, 2010, p. 75.

[33] No queda claro cómo de ampliamente se habría definido los lazos familiares. Sin duda es cierto que el siglo VII a.C. contempló el surgimiento del nombre gentilicio en el centro de Italia, indicando una relación más allá que el griego patronymikon: Rix, 1972.

[34] A diferencia, p.e., de Pisa; véase Prayon, 2010, p. 76.

[35] Prayon, 2010, pp. 78-81.

[36] Ibid., pp. 78-79.

[37] Sinn, 2005a, pp. 15-16.

[38] Colonna, 1985, 23; para detalles, Bonghi Jovino y Bagnasco Gianni, 2012, p. 31.

[39] Véase ya Catón, De Agri Cultura, 18.6.

[40] Una visión general en Comella, 2005a, Marcattili, 2005, Menichetti, 2005.

[41] Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 86.

[42] Véase Bomhard y Kerns, 1994, p. 530, n.o 381. Y también el nombre hitita de sonido similar para lar.

[43] Cfr. Matasović, 2010 para la formación inusual, que emplea una expresión procedente del campo semántico de «fuego» para «lar», mientras que normalmente encontramos una generalización en la dirección opuesta.

[44] Críticos con la investigación anterior, pero que siguen centrándose en el sacrificio: Ekroth, 2011, López-Ruiz, 2013 y Naiden, 2013.

[45] Bell, 1992, Humphrey y Laidlaw, 1994; Rüpke, 2013l.

[46] Véase Scheid, 1985, 1988, para la importancia de las comidas festivas romanas en el contexto de los estudios de orientación griega sobre el sacrificio.

[47] Para la Grecia antigua véase Coldstream, 2003, p. 332.

[48] Para el periodo anterior, esta última afirmación solamente puede extrapolarse a partir de evidencias de la República tardía y del Imperio: Rüpke, 2005d. Véase también Veyne, 2000. Para la importancia de la alteridad a la hora de crear un espacio ritual, véase Mol, 2015.

[49] Linke, 2003, Berg, 2008, Estienne, 2011.

[50] Coldstream, 2003, p. 321. La rapidez de la difusión dependía tanto de la forma del medio como del tema. Los temas de importancia habitual «viajaban» más rápido sobre cerámicas desde Grecia, por lo que dichos temas se popularizaron en la Magna Grecia en pocos años. Tendencias menos pertinentes políticamente venían después con un retraso de aproximadamente un cuarto de siglo (Giudice, 1998, p. 147).

[51] Greco, 1998, pp. 47-48. Sobre el yacimiento del Sele, también Greco, 2008 y Cipriani, 2008.

[52] Ibid., p. 58; paralelismos, p. 62.

[53] Breglia Pulci Doria, 1998, pp. 97 y 107.

[54] Gaultier, 2010, p. 121. Suscrito esta opinión en las páginas siguientes.

[55] Ibid., pp. 122-123. Sobre el Hércules, Plinio, HN 35.157.

[56] Gaultier, 2010, p. 125, con referencia a Etruskische Texte Ve 3.40, 37, 10, 9, 14. Vibenna: Etruskische Texte Ve 3.11; Thesaurus linguae Etruscae 35.

[57] Gaultier, 2010, pp. 127-128.

[58] Sobre la profundidad de los tejados etruscos en comparación con la arquitectura de piedra griega, véase Winter, 2006. Sobre el temprano desarrollo independiente de la arquitectura de terracota en Italia central véase también Winter, 1993. La combinación de vigas de madera y placas de terracota puede que fuera una invención corintia (Coarelli, 2011, p. 74).

[59] Warden, 2012, pp. 97-99.

[60] Gaultier, 2010, p. 132, sobre las formas procedentes de Falerii.

[61] Ibid., p. 126.

[62] Colonna 1985, p. 98.

[63] Colonna, 2002, p. 158.

[64] Gaultier, 2010, p. 135.

[65] Véase Colonna, 1985, pp. 67-68.

[66] Sobre la naturaleza del emplazamiento véase Holloway, 1994, pp. 166-167.

[67] Colonna, 1991.

[68] Para un completo debate sobre la datación de esta fase véase Sommella Mura, 1977b, especialmente p. 121, y Sommella Mura, 1977a, p. 11. En general: Ioppolo, 2000, Pisani Sartorio, 2000. Para una evaluación crítica de la reconstrucción histórica véase Brocato y Terrenato, 2012. La primera monumentalización del Templo de Apolo en Pompeya debería establecerse en este mismo periodo (Zevi, 1998, p. 6).

[69] Torelli, 1997, p. 116. Véase también Lulof, 1993.

[70] Livio, 5.19.6.

[71] La fecha de ca. el 509 a.C. para la expulsión de los reyes etruscos de Roma fue un constructo de la historiografía romana temprana y no proporciona ninguna base para explicaciones anteriores al tercer cuarto del siglo V a.C. (Bleicken, 1988, p. 18).

[72] Véase Livio, 1.56.1 para los trabajos forzados en el Templo Capitolino de Júpiter.

[73] A largo plazo, esto pedía unos rasgos decorativos específicos, cómo mínimo sobre una base aislada: Strazzulla, 2006, pp. 38-39.

[74] Véase (aunque él no emplea el término) Oakley, 2014, p. 4.

[75] Gaultier, 2010, p. 129.

[76] P.e., el del tal Iana (Année épigraphique = A E, 1995, p. 189).

[77] Bartoloni, 1989-1990. Véase también el catálogo (para toda la República) en Marroni, 2010, pp. 43-206.

[78] Véase Sciortino, 2005, p. 92: depósitos a partir del siglo VII a.C. en adelante.

[79] Zeggio, 2005, p. 69.

[80] Pensabene et al., 2005, p. 105.

[81] Bartoloni, 1989-1990, p. 758.

[82] Sommella Mura, 2000, p. 60.

[83] Ibid. y Sommella Mura, 2009. Para una historia condensada de su construcción, Perry, 2012.

[84] Hopkins, 2012, p. 124.

[85] Plinio, HN 35.154. Sobre mi caracterización de los plebeyos véase Oakley, 2014, p. 8.

[86] Livio 2.42.5; véase también 4.20.12 y Dioniso de Halicarnaso 6.13.

[87] Para una reconstrucción del edificio véase Nielsen y Poulsen, 1992, esp. pp. 75-79.

[88] Para esta observación véase Holloway, 1994, p. 169. Lo respaldan los hallazgos mencionados por Guzzo, 1998. Cfr. también el depósito de discos de peso graduados a mediados del siglo VI a.C., adelantándose al surgimiento de una economía monetaria (ibid., pp. 29-30).

[89] En Torelli, 1997, y en los tratados de Palombi, 2010 se encuentra un informe completo.

[90] Downey, 1993, pp. 243-245; exposición completa en Downey, 1995.

[91] Liou-Gille, 2004, pp. 249-251; Losehand, 2007, pp. 82-84; Coarelli, 2011, pp. 61-64.

[92] Véase supra, cap. II.2: «La transición de la Edad del Bronce a la Edad del Hierro en la región mediterránea».

[93] Filippi, 2007/8, pp. 626-628 y 636; cfr. Gallone, 2008, pp. 662-663.

[94] Véase supra, cap. II.5: «Dioses, imágenes y banquetes».

[95] Sobre este proceso véase Rüpke, 2012f, pp. 19-20. Sobre la historia de la institución véase Bianchi, 2010.

[96] Esta última hipótesis se encuentra en Zevi, 1993.

4. Prácticas religiosas. Del siglo VI al siglo III a.C.

1. EL USO DE LOS CUERPOS

No tenemos ninguna posibilidad de reconstruir la mayor parte de lo que constituía el rito a mediados del primer milenio a.C., especialmente en el ámbito de la práctica religiosa. Esto se aplica a las palabras, aún más a las palabras formuladas rítmicamente y, sobre todo, a las formulaciones melódicas; es decir, a las canciones y la música[1]. Ocasionalmente, un instrumento de viento depositado en alguna tumba nos recuerda el elemento sonoro. Las mismas limitaciones se aplican al olor, que solamente se apunta en alguna imagen (ya hemos visto el ejemplo de la figura oliendo una flor). Las formas especiales de movimiento, como el baile o los pasos, buscaban atraer la atención de los agentes sobrenaturales a los que se dirigían, mientras que, al mismo tiempo, representaban la forma especial que adoptaban sus comunicaciones con ellos. Pero están documentados únicamente en referencias e imágenes tardías, relacionadas con ritual[2]. El papel central que jugaba el cuerpo en la actividad religiosa se muestra una vez más mediante los objetos que llevaban al lugar los actores humanos, objetos con los que habían interaccionado y que finalmente habían dejado en un lugar religioso.

¿De quién es esta cabeza?

En una fecha tan temprana como inicios del siglo VII a.C., algunos habitantes de Trestina, en la cuenca alta del Tíber, arrojaban figurinas de bronce con forma humana a pozos y huecos como medio de comunicarse con lo no visible[3]. Esta práctica fue copiada en el siglo siguiente por un buen número de individuos en el norte de Etruria, a menudo en asentamientos pequeños y remotos, no muy diferentes a Trestina. Las personas que hacían el depósito usaban las figuras para representarse a sí mismas tal y como querían parecer. Ocasionalmente señalaban su estatus local mediante armas pero, con más frecuencia, mediante representaciones precisas de su propio vestuario[4]. También en Roma, en los pozos de Sant’Omobono, la gente empleaba este medio para señalar claramente su continuada y permanente, aunque no necesariamente visible, presencia en las localizaciones especiales.

Era posible hacer más. En el juego mutuo in crescendo de iniciativas e imitaciones, en unos pocos y grandes complejos de culto, hasta donde se lo podían permitir, esa presencia se expresaba con formas de tamaño natural. En Lavinio, a principios del siglo V, se estableció una tradición –probablemente por parte de hombres y mujeres jóvenes– de hacerse representar mediante una figura de barro de tamaño natural (o ligeramente inferior) (ilustración 15), posiblemente en el contexto de las costumbres locales que señalaban el final de la infancia. Las generaciones siguientes conservaron esta tradición hasta el siglo II a.C.[5]. En el norte de Etruria se produjeron espléndidas figuras de bronce hasta el siglo II y quizás hasta el siglo I a.C. y los individuos las colocaban en los edificios de culto en el contexto de una comunicación religiosa.

15. Estatuas de terracota de mujeres, casi de tamaño natural, procedentes de Lavinio-Pratica di Mare, siglo V a.C. akg-images/De Agostini Picture Lib./G. Nimatallah.

Esta era una práctica que muy pocos podían permitirse. En una fecha quizá tan temprana como el final del siglo VI a.C. había otra opción más barata disponible, que hemos visto primero en el distrito de Campetti en Veyes [6]. Se trata del uso de cabezas modeladas en barro y quizás montadas sobre postes de madera. Al principio esta práctica se imitaba solo de manera esporádica, pero se hizo bastante popular hacia finales del siglo V a.C. Los ceramistas podían atender las nuevas peticiones porque probablemente tenían a su disposición una nueva tecnología presente en Italia a partir de finales del siglo VI: la producción en masa de cerámica usando un molde de matriz única o doble[7]. En toda la región central italiana, especialmente en los grandes emplazamientos de culto, la gente podía comprar cabezas de cerámica, ya fueran completamente tridimensionales o, sin duda a un precio más barato, medio relieves que podían usar para la comunicación religiosa. Las cabezas se adaptaban para ajustarse a los fines especiales para los que se usarían. Muchas tenían un círculo en la base que les daba estabilidad cuando se colocaban sobre odía o sobre bancos, en arcones o en estanterías o incluso sobre el suelo si era lo adecuado. Los medio relieves venían preparados para poder colgarse[8].

La calidad de estas cabezas muchas veces dejaba que desear. La parte de atrás y los laterales se quedaban sin tratar. Después de varios cientos de copias, los moldes se gastaban y, a menudo, reproducían fallos que luego solo se retocaban de manera superficial. No estaban pintadas y casi nunca inscritas: todo apunta a clientes con un poder adquisitivo limitado y con un nivel de alfabetización deficiente. Muchas se adaptaban según la necesidad de los clientes, mientras que otras tenían un acabado personalizado para mostrar los rasgos personales, como si fueran un retrato. A pesar de esas diferencias, el mensaje que se transmitía, tanto a los dioses como a los humanos, mediante la exposición de las cabezas era de una naturaleza semejante: a pesar de toda la espléndida arquitectura y decoración, a pesar de todo lo que sabemos sobre los mecenas de ese lugar y de su posición en tanto miembros de unas elites económicas, militares, políticas –y ahora, como colofón, religiosas–; a pesar de todo eso, el mensaje era «¡Nosotros también estamos aquí!». A muchos de estos actores no se les escaparía que, en algún momento, sus cabezas se retirarían o se descolgarían, se arrojarían a pozos y huecos, pero, a pesar de todo, se apropiaban de esos lugares evocadores de poderes sobrehumanos y de potentados humanos. Legitimados por el hecho de que estaban ejecutando actos religiosos, tomaban de esta manera posesión de estos lugares extraordinarios donde era posible comunicarse con los seres divinos.

Mientras que la actividad religiosa permitía que algunos individuos tuvieran la oportunidad de lograr la autorrepresentación creando esplendor arquitectónico y, al mismo tiempo, pudieran influir en las prácticas religiosas, guiándolas en direcciones concretas, permitía a otros apropiarse de esos mismos espacios representando unas versiones modificadas de las prácticas de la élite y, al hacerlo así, reclamaban un reconocimiento para sus propias preocupaciones y deseos. Esa apropiación debía justificarse, y es precisamente en Roma y en el Lazio donde encontramos con frecuencia huellas de velos que cubrían la parte de atrás de las cabezas de barro, como prueba clara de que las personas corrientes que dejaron allí las cabezas estaban de hecho entablando una comunicación religiosa[9]. Tanto las cabezas de barro como los proyectos de construcción adquirieron cada vez más importancia hasta el final del siglo II a.C. En la región central italiana, un amplio espectro de estratos sociales se unió a las elites en lo que equivalía a un juego indirecto que los reforzaba: las masas de objetos depositados por una multitud de manos permitían que sus donantes se apropiaran de la infraestructura religiosa para sí mismos, pero, al mismo tiempo, estos objetos, gracias a su presencia, fortalecían esa infraestructura haciendo una contribución crucial a la sacralización de las estructuras y de los recintos[10]. La estatuaria de barro era un medio que servía a fines bastante diferentes en muchas partes de Grecia. Aunque a menudo el mismo medio experimentó procesos de popularización similares, en Grecia los relieves de barro solían representar a dioses, o a los dioses junto a los humanos[11].

Pero no solamente se representaban las cabezas. Si una cabeza podía sustituir pars pro toto a la persona completa, el mismo papel se le podía asignar a otras partes del cuerpo. Se puede decir que los ojos, pies, brazos y piernas son de naturaleza pública, pero no se puede decir lo mismo de los órganos sexuales externos, pechos y penes, o de órganos internos como los pulmones, los intestinos o el útero (ilustración 16). Cualquier representación que entre en esta última categoría de partes del cuerpo, ofrendada en el espacio público de una estructura de culto, indica sin apenas lugar a dudas que dichos espacios se concebían principalmente como escenarios para una comunicación íntima con aquellos a los que había que dirigirse allí, así como que constituían una forma de apropiación personal del espacio. El contenido preciso de estos intentos de comunicación necesariamente queda oculto para los observadores posteriores. ¿Era la intención expresar una preocupación específica mediante un objeto igualmente específico, o era imprimir esa preocupación en la memoria del interlocutor? No hay duda de que la práctica se enmarcaba dentro de ese tipo de discurso médico en el que un especialista proporciona representaciones incluso más específicas, tal vez como parte de una consulta o como una ayuda para el diagnóstico; aunque estas representaciones no eran en absoluto anatómicamente fiables[12]. Fue tal vez como consecuencia de una conversación y de un diagnóstico de este tipo por lo que, en el siglo III a.C., una mujer de Etruria encargó un torso femenino que mostrara, entre unos pechos pequeños y firmes y gruesas capas de una tela que descansaba sobre los muslos, una gran abertura ovoide en la tripa que mostraba los detalles de los órganos internos, incluyendo una vuelta del intestino en el extremo inferior[13].

16. Intestinos y útero de terracota, entre el siglo II y el siglo III a.C. Procedente de Etruria. Praga, Galería Nacional, HM10 3374. Fotografía: Zde (CC-BY-SA 3.0).

Seguir la conversación

La mujer de Etruria, y muchas otras personas, habrían acompañado con palabras sus ofrendas de unas representaciones tan específicas. Y podemos estar seguros de que las peticiones orales que presentaban eran de una precisión comparable. Lo mismo puede haber sido cierto en las comunicaciones religiosas anteriores que se habrían practicado y presenciado en este mismo lugar. Aunque los medios que se empleaban en estos casos no reproducían el tema objeto de una comunicación, no dejaban de tener su influencia sobre este. Las cabezas supuestamente habrían proporcionado el impulso para incluir los problemas relacionados con una parte concreta del cuerpo dentro de este tipo de comunicación religiosa. Aunque este paso se basaba en un malentendido, en el sentido de que las cabezas de barro no se referían a los dolores de cabeza, fue un malentendido productivo del tipo habitual en los procesos de aprendizaje que dependen de la imitación guiada por la observación, el tipo de imitación que caracteriza la comunicación religiosa en general. Un utensilio cuyo entorno tradicional era el banquete se convirtió en el vehículo de una maldición depositada en el Quirinal de Roma por un hombre que se hacía llamar (o al que llamaban) Duenos (el bueno) y que tal vez estaba tratando de concertar un contrato matrimonial. Sin duda fue la discrepancia entre el objeto, un kernos que combinaba tres pequeños recipientes de comida en un aro, y su pretendida maldición, lo que le impulsó a coger el stilus y producir una de las primeras inscripciones en latín[14]. La interpretación de esta inscripción se ha discutido mucho y no quiero aquí entrar en esa disputa. Lo que aquí me parece importante destacar es que la técnica cultural de la escritura se empleaba para comunicar mediante los objetos materiales que no se empleaban sencillamente para evocar su contexto de uso más generalizado, y que quedaban aún más conformados por ese proceso. De esta manera, la presentación ritual, y los contextos locales y sociales de las representaciones rituales, operaban paralelamente a una exposición continua y a un texto legible para aumentar el repertorio de la comunicación religiosa.

Las monumentalizaciones que eran tan características del siglo VI a.C. permitían nuevas oportunidades para la exhibición y suscitaron exigencias asociadas que provocaron el uso de nuevos objetos. Entre estos destacaban los objetos horneados no perecederos, hechos con tiras y bolas de arcilla[15]. El uso de estos artículos implicaba una decisión que debería ser regalar algo a la contrapartida invisible. La idea de un «regalo», sin embargo, seguía siendo únicamente una opción más entre otras. El empleo de la comunicación religiosa de los lingotes de bronce (aes rude), una forma de dinero con un peso determinado, que precedió a la introducción de las pesas de bronce y de plata y finalmente de las monedas, fue una costumbre semejante ya en el siglo VI a.C.[16]. Para evitar cualquier posibilidad de un malentendido, se adoptó la costumbre de inscribir estos objetos con palabras: primero donom y después donum o donum dedit (él o ella ofreció esto como un regalo). Esta es la fórmula más antigua de uso habitual. Lucio Salvio Seio, hijo de Lucio, la inscribió en una estela del Samnite Superaequum en el siglo III a.C., añadiendo la fórmula osco-sabélica «por los favores recibidos»[17]. A principios del siglo III como muy tarde, Orceria, probablemente la esposa de un tal Numerio, escribió donom dedi sobre una tableta de bronce en Praeneste, describiendo al dedicatario mediante la triple forma típica de la región central de Italia como «Fortuna, hija de Júpiter, Primigenia»[18].

Esta tableta que acompañaba una ofrenda no ha sobrevivido. ¿Le sería útil a Fortuna? Una de las ideas más populares para las ofrendas adoptaba la forma de lo que se llamaron arae (lares). Los encontramos empleados como ofrendas ya en el siglo V a.C., en Satricum entre otros lugares[19]. Algunos actores estaban preparados para usar un ara miniaturizado en lugar de uno a escala completa, y no únicamente cuando hacían un depósito en una tumba. Sus intenciones pueden haber sido variadas. Mediante la duplicación o incluso mediante la multiplicación de los lares existentes, los donantes también alteraron la infraestructura religiosa. En Italia, el establecimiento de nuevos arae era una de las medidas más frecuentes adoptadas a la hora de desarrollar nuevos complejos de culto[20]; y, a juzgar por los gastos implicados, los actores concernidos se contaban probablemente entre los potentados de la localidad. Con independencia de esta forma de apropiación, no obstante, la multiplicación de los lares hace de la comunicación especial en sí misma el tema del acto de la comunicación: uno hablaba de los dioses acerca de hablar con los dioses, y explicitaba esto convirtiendo el altar en el signo de ese tipo de comunicación; en la ofrenda que acompaña a una plegaria. En el objeto donado[21], la presencia duradera del acto ritual único figuraba bajo una forma que invitaba a la repetición y a la actualización. Al mismo tiempo, los actores aquí implicados ya no estaban presentándose como técnicos domésticos, como lo había hecho Rhea, sino como actores que participaban en el campo real de la actividad religiosa, como lo señalaban las cabezas de barro veladas. En términos iconográficos, el lar, siendo el lugar donde se vertían las libaciones, ocupaba desde hacía tiempo en Roma el papel que en Grecia pertenecía a la copa de libación (phiale). En los depósitos atenienses se han encontrado grandes cantidades de estas copas de cerámica en el siglo V a.C.[22]. La figura de una mujer identificada como Pietas se representa en las monedas a partir de la República tardía en adelante como una mujer con la cabeza cubierta de pie ante un pequeño altar o vertiendo una libación de un cuenco (ilustración 17).

17. Pietas espolvoreando incienso sobre un altar. Reverso de un sestercio de Antonino Pio acuñado en Roma, 138 d.C. (RIC 2.1083a). Fotografía: Classical Numismatic Group (CC BY SA 3.0)

Había otros que también usaban estos símbolos sobredeterminados. En más de un centenar de lugares se desarrollaban tradiciones que exigían erigir o depositar figuras de animales de bronce o de barro, o que al menos ofrecían estas opciones[23]. En Fregellae, durante un periodo que transcurrió entre los siglos IV y II a.C., se usaron representaciones de cerdos y vacas. En el complejo de Minerva en Lavinio se preferían las palomas, mientras que, en el llamado santuario Minerva Medica en Roma, encontramos vacas, un jabalí, un caballo, un león y aves. Las tradiciones locales restringían lo que se podía representar sin ofender; en otros momentos, la diversidad local invitaba a la experimentación individual. Los animales más comunes que se consumían en las comidas que se celebraban en estos emplazamientos: corderos y pollos, pocas veces aparecían representados entre las figurinas. Algunos individuos podrían asociar un objeto así con una petición de fertilidad, o con la erradicación de una peste en su propio rebaño; para otros las miniaturas podrían haber sido importantes como forma de representarse a sí mismos como dueños de ganado, como cazadores de éxito (y criadores de perros de caza) o como personas que observaban las prácticas religiosas locales (como el sacrificio de palomas). La ostentación habría sido aquí un factor más o menos en la misma medida que lo era en las representaciones de la juventud o en las de los individuos ricamente adornados. En escasísimas ocasiones se depositaba una réplica del animal sacrificado: el banquete privado de unas mil porciones de carne de vaca (como las que puede proporcionar un solo animal de tamaño adulto) sin duda no era un acto religioso que normalmente tuviera lugar en los lugares en los que encontramos representaciones de ganado vacuno[24].

Las prácticas que hemos descrito pueden haberse orientado hacia el tipo de comunicación religiosa que se había mantenido durante mucho tiempo, con el interés de adquirir, durante mucho tiempo, el tipo de beneficios que podía aportar la comunicación religiosa; esto contrasta con el tipo de comunicación que se llevaba a cabo, por ejemplo, en los complejos de Asclepio, que se visitaban principalmente en los momentos de especial necesidad. (En cualquier caso, incluso en el siglo III a.C., los lugares de Asclepio no abundaban aún en el centro de Italia[25].) ¿Qué expectativas se suscitarían entonces por parte de nuestros actores no indiscutiblemente plausibles? Cualquiera interesado en la exposición de una asociación con un individuo fallecido y por extraer una ventaja continuada del respeto que se le debía, puede haber buscado unas oportunidades frecuentes para la «religión»; alguien que deseara obtener el apoyo de un «dios» podría entonces haber visitado repetidamente un lugar especial, o de alguna manera alimentaba una relación especial. La vocación podría haber sido más fuerte para un individuo cuya conexión con un lugar fuera lo bastante pública; si, por ejemplo, él o ella hubiera sido responsable de la construcción de un edificio en el lugar. En todo el resto de los ejemplos, la cuestión de qué podían esperar las deidades o los difuntos de una devoción continuada probablemente se resumía, simplemente, mediante el olvido: parecido a como ocurre hoy en instancias comparables en las que los devotos tienen únicamente una idea de lo más vaga sobre qué es lo que podrían querer los «otros» en la sombra. La conciencia de que existían esas expectativas aumentaba sin embargo, a medida que los agentes invisibles recibían una forma y un rostro mediante los medios arquitectónicos, mediante ritos o imágenes dignos de mención. Quienes habían establecido una relación más íntima, tal vez a cuenta de enfermedades concretas que los recordaran su necesidad, podrían también sentir de manera más potente las necesidades recíprocas de quienes buscaban ayuda. Esas imágenes personalizadas se hacían cada vez más visibles, no solamente sobre y dentro de los templos, sino también en las calles durante las procesiones, en forma de estatuillas, bustos o literas acarreando símbolos[26].

Votos

El autor cómico Plauto y, después de él, Titinio abordaron el tema de los votos con precisión terminológica en los inicios del siglo II a.C.: un personaje estaría «condenado» a «redimir» un voto (votum) y así estaría obligado a cumplirlo[27]. Este lenguaje era bastante reciente y aparecía por primera vez en inscripciones de los siglos III y II a.C. El aire legalista de los procedimientos y el lenguaje que inspiraba apuntan a que lo que aquí estaba en juego era una ruptura de los vínculos dialécticos apropiados para, respectivamente, los humanos y las deidades, es decir, que era una situación en la que estaban implicadas exigencias sobre el erario público[28]. Esto supone un sistema estatal desarrollado, que aún no existía en el centro de Italia en los siglos VI y V, surgiendo primero en Roma en la segunda mitad del siglo IV a.C.

Una tableta de bronce procedente de Falerii Novi, una nueva fundación establecida después del año 241 a.C., nos da una idea del proceso. La elección de las palabras, en una caligrafía local, pero en la variante regional del latín[29], es importante. El pretor local se cuidó mucho de precisar hasta el último detalle que el acto religioso que había iniciado tenía su origen en una orden que había emitido el Senado local:

Menerva sacru / La.Cotena.La.f. pretod de / zenatuo sententiad vootum / dedet cuando datu rected / cuncaptum.

Consagrado a Minerva. Lars Cotena, hijo de Lars, pretor, pronunció un voto por decisión del Senado. Cuando se pronunció, se formuló correctamente[30].

Así, para tratar con perfecta rectitud esta nueva institución latina, llegó hasta el punto de indicar la longitud de la vocal de su denominación doblándola (vootum).

Una pareja de hermanos, cultos y elocuentes, Marco y Publio Vertuleyo, se dirigieron a la nueva institución en una de las primeras inscripciones privadas que mencionan un votum. Se encontró cerca de Sora y data de alrededor del siglo II a.C. Aquí también ha transcurrido un tiempo desde que el padre, encontrándose en una situación desesperada, asumió la obligación del voto y sus hijos ahora deben velar por su cumplimiento. Lo harán mediante un diezmo en forma de una comida suntuosa para Hércules Maximus, «Hércules el más grande». Al final, los hermanos no pueden resistirse a suplicar que Hércules, que ahora los ha complacido una vez, pueda en el futuro sentenciarlos, aunque una expresión tal vez más apropiada sería «condenarlos», a cumplir un votum:

M(arcus) P(ublius) Vertuleieis / C(ai) f(ilii) quod re sua difeidens asper(a) / afleicta parens timens / heic vovit voto hoc / soluto [d]ecuma facta / poloucta leibereis luben / tes donu(m) danunt / Herculei Maxsume / mereto semol te / orant se voti crebro / condemnes[31].

«Marco y Publio Vertuleyo, hijos de Cayo. Que, desesperado por sus negocios en quiebra, escuálido, temeroso, el padre hizo aquí el voto, los hijos –cuando este voto se cumpla mediante el diezmo apartado y ofrecido como sacrificio– felizmente lo entregan como ofrenda a Hércules especialmente meritorio. Juntos ruegan que los condenes con frecuencia al (cumplimiento de un) voto». Tr. Meyer, Legitimacy, 2004, p. 53.

La muestra de ingenio final nos alerta del tema de cómo la legalización modifica la comunicación religiosa. Mientras que tanto la petición a Hércules como las gracias prometidas se integraban en una comunicación plena y duradera, en el contexto de la institución del votum se convirtieron en acontecimientos discretos en el tiempo. Una vez que la obligación en la que se incurría mediante el voto se había resuelto, el vínculo que unía a ambas partes en una responsabilidad mutua se deshacía.

Parece que, en la propia Roma, hasta la época de la Segunda Guerra Púnica, en el siglo III (218-201 a.C.), habría habido solamente dos circunstancias, o quizás tres, en las que se usarían los vota: en la partida de un comandante a la guerra (vota nuncupare), en la construcción de un templo y en la inauguración de los «grandes juegos» (ludi magni). La historia romana de Livio no aporta ningún relato de vota personales anteriores a la finalización de la Segunda Guerra Púnica. Hasta el año 200 a.C. no parece que se haya suscitado el tema de cómo puede vincularse el cuerpo político con actos regulares de comunicación religiosa mediante los vota, y cómo los vota, en general, pueden desvincularse de las causas (y de los recursos) concretos. Los («grandes») juegos votivos eran acontecimientos que se producían de manera periódica y los gastos se relacionaban directamente con el «voto quinquenal» de un cónsul que los precedía[32]. Las comedias que se mencionan en el inicio de esta sección tratan con situaciones de este tipo.

El votum no era la encarnación de la piedad romana, sino más bien una manera especial de garantizar, mediante la comunicación religiosa, unos recursos sustanciales bajo jurisdicción pública. Este dispositivo se colocó a finales del siglo II a.C., y su fin era tratar cuestiones como: ¿cómo se van a pagar exactamente las cien cabezas de ganado prometidas por un tal Escipión en España[33], pero que tienen que matarse en Roma? El contexto para la institución del votum en Lazio, y tal vez más directamente en Roma, era la centralización en aumento del gobierno estatal. El votum también abordaba las disputas que surgían en tipos más comunes de comunicación religiosa. Creaba sin duda problemas nuevos y podía dar lugar al ridículo, pero rápidamente se hizo popular. Ya bajo la República, el empleo del votum se había formalizado hasta el punto de que, en Rímini, Pupio Salvio pudo asumir que todo el mundo entendería que el acrónimo VSLM que lucía su inscripción[34] quería decir: votum solvit lubens merito («cumplió con placer su voto como merecía el dios»).

2. SACRALIZACIÓN

Clasificaciones

Tierra comprada y señalada en el uhturado de C. Vestinius, hijo de V & Ner.Babrius, hijo de T (en la comunidad X), en el maronado de Vols. Propertius, hijo de Ner. & T. Volsinius hijo de V (en comunidad Y). Yo (la piedra) quedo como sagrada (¿señal?)[35].

Con esta inscripción, compuesta en caligrafía latina pero en el idioma umbro, y fechada en el primer cuarto del siglo I a.C., los susodichos magistrados marcaban la linde entre la tierra que poseía una comunidad y las tierras de la comunidad vecina. Sacre (sacer en latín) indica el estatus de la piedra. Es algo que no puede moverse; es una propiedad pública compartida: y, por esta razón, no se menciona el nombre de ninguno de los propietarios individuales de la tierra. No puede haber duda ninguna de que el término tiene su origen en la esfera de la comunicación religiosa en su sentido más amplio. Al igual que donum, encontramos inscrito sacrum en los objetos de todos los lugares, cada vez más, durante el Imperio. De hecho, los dos términos suelen aparecer juntos. Para quienes eran capaces de clasificar cualquier artículo de propiedad –incluyendo los esclavos– resultaba sencillo designar el terreno neutral como una posesión divina[36], aunque su clasificación legal como tal, formulada por primera vez en los libros de texto del siglo II d.C.[37] era otra cuestión, que equivalía a constreñir a los dioses para que encajaran en un esquema que, incluso los juristas romanos que lo crearon, limitaban a los territorios dentro de las fronteras de lo que era «romano» en el sentido más literal de la palabra: la ciudad y su entorno inmediato latino. ¿Qué podría haber significado, en otro ejemplo, que Júpiter poseyera un santuario en Gubbio?[38].

Lo que esto significaba desde el punto de vista de las leyes de propiedad era entonces, como ahora, una perspectiva entre muchas, por muy iniciada o inculcada que pudiera haber estado desde los tiempos arcaicos (o incluso antes) por el lapis niger del Foro Romano[39] y, en otros lugares, por las advertencias de no traspasar la localización. En realidad, la propiedad de los agentes sobrehumanos, las ofrendas que se depositaban en un sitio, por ejemplo, no siempre se quedaban allí tranquilas. En ocasiones podían volver a circular, por así decirlo, gracias a un ladrón, o podían ser «resignificadas» por un cacique político local[40]. Y, como ya hemos visto, cualquiera que creyera que le correspondía mejorar un complejo lo hacía sin dudar a la hora de invadir los bienes previos. Precisamente esos proyectos de construcción, la intensidad con la que se usaban los sitios, y los objetos que en ellos se depositaban eran lo que impulsaba el proyecto de sacralización, determinando tanto el foco como la extensión de complejos que, en su mayor parte, no se circunscribían mediante piedras liminares o muros, o que adquirieron esos rasgos muy tardíamente.

Estrategias

Todos estos pozos, objetos y estructuras formaban parte de una estrategia que buscaba distinguir la acción definida como comunicación religiosa de la acción que, como no adscribía ninguna relevancia a esos actores especiales, no necesitaba afirmar su relevancia respecto a ellos. En este sentido, los objetos y las prácticas comunicativas eran las que otorgaban una presencia concreta a lo divino en una localización específica[41]. Pero había también prácticas precisas de sacralización. El empleo del incienso, cuyo origen se localiza en el Mediterráneo oriental (y que ya era allí un producto de importación) era una de las maneras preferidas mediante las que se podía satisfacer un deseo de distinción, de destacar socialmente, y también, no menos importante, de búsqueda de la sacralización. El «descubrimiento» del incienso fue un rasgo del periodo Orientalizante, cuando llegaron hasta Italia toda una serie de innovaciones e importaciones derivadas de los contactos de ultramar. Los utensilios necesarios para quemar incienso se copiaron a partir de modelos fenicios y se producían de manera local, principalmente en bronce. Las formas que así llegaron experimentaron un desarrollo posterior en el siglo V y los siglos siguientes, hasta que se generalizó un quemador de incienso simplificado en forma de cuenco[42]. A diferencia de Grecia, la asociación de la quema de incienso con las libaciones –ture et vino– se convirtió en una marca dual que designaba las actividades como sagradas; el pyxis etrusco, redondo, o la acerra romana, rectangular, se convirtieron en accesorios que señalaban a un individuo como el portador temporal de un papel religioso[43]. La forma de jarra con dos asas de la olla o de la urna, nada adecuada para verter, se sustituía con frecuencia por la hydria griega de tres asas; no obstante, la forma antigua más engorrosa persistió mucho tiempo en el culto de Italia central, y la empleaban las vírgenes vestales romanas incluso ya bien entrado el Imperio. Las vestales, que eran enormemente visibles en Roma, también usaron durante mucho tiempo para el banquete las formas arcaicas de los utensilios y las vasijas de almacenamiento[44]. En el contexto de los ritos concretos, su atuendo incluía fibulae de bronce de un tipo que se remonta a una época tan temprana como la cultura de La Tène en Europa Central[45].

Quien así convertía sus acciones en algo especial, a la vez que hablaba con destinatarios especiales y señalaba su importancia ante ellos, al mismo tiempo se dirigía a sí mismo, se garantizaba a sí mismo su propia importancia[46]. Y, como vimos en el capítulo I, ambos lados de una conversación así sin duda se dirigían también a otro público, más amplio, humano. Al inscribir objetos que se destinaban a la comunicación religiosa, ya fuera en los templos o en las tumbas, los primeros usuarios, primero de la caligrafía griega, después de la etrusca y después de la latina, se aprovechaban de una cualidad inherente a las tres escrituras, que consiste en que, como usan tanto las consonantes como las vocales, reproducen el sonido exacto de las palabras. Donantes y objetos fueron así, por lo tanto, capaces de «hablar», pero solamente si podían contar con la cooperación de lectores que respondieran al desafío implícito en los signos fonéticos leyéndolos en voz alta, como era normal en la antigüedad[47]. La famosa inscripción de principios del siglo V d.C. [––] iei steterai Popliosio Valesiosio suodales Mamartei (…como acompañantes de Poplio Valesio, erigimos esto para Marte) procedente de Satricum[48], estaba hecha para ser declamada y debe haber tenido en mente un público así.

Que debía haber un público presente es evidente cuando se abordan otras formas de ritualización. ¿Por qué iban los aristócratas a molestarse en montar carreras de carros o luchas de gladiadores si no hubiera habido un público para verlas? El elemento de sacralización, la referencia a los difuntos o a los dioses, que daba a estos acontecimientos su importancia especial, es un poco más problemático. Los competidores individuales es posible que invocaran por su nombre a deidades en dichas ocasiones, pero la sacralización era más evidente e impresionante si el acontecimiento en su conjunto hacía esa referencia. Los nuevos medios de comunicación religiosos ofrecían diversas soluciones. Una de ellas era la elección de localización. Un acontecimiento podía celebrarse en el Capitolio de Roma, junto al Templo de Júpiter; o se podía construir todo un complejo nuevo para este fin, como Olimpia en el Peloponeso. Otra posibilidad era utilizar estatuas, en cuyo caso debían ser transportadas en procesión desde los templos. Además de los torneos, las pinturas funerarias del siglo VI y tal vez del siglo VII testimonian desfiles y procesiones en las ciudades etruscas; estos figuran, en diversas localizaciones, en el repertorio de motivos diseñados para la representación del prestigio aristocrático. Ya hemos visto los carros de dos ruedas, del tipo que se usaban en las carreras y en las procesiones, figurando en los frisos de terracota de los tejados, su presencia un indicio de que dichos acontecimientos eran comunes en Italia[49]; y pueden verse en Roma en contextos claramente sacralizados desde finales del siglo VI en adelante[50]. Contemplar estos espectáculos, escuchar el clamor de los cascos y las armas, oler el sudor de los caballos y de los contendientes (o del aceite con el que los contendientes se untaban), tal vez incluso correr con ellos: todo esto convertía a meros espectadores en participantes en el ritual[51]. Y provocaba otra transformación, puesto que convertía la actividad aristocrática del «juego» (ludi) en comunicación religiosa, en acción pública. No podía decirse lo mismo de cualquier actividad. La representación aristocrática de una cacería era algo habitual en la Antigüedad y persiste hasta el día de hoy. Dichas cacerías se montaban a enorme escala en la temprana Edad Moderna, y han sido un tema importante en los relatos y las imágenes de todos los periodos, pero apenas fueron sacralizadas hasta que los romanos adquirieron las destrezas organizativas y arquitectónicas necesarias para resituar la caza en el anfiteatro[52].

La ritualización y sacralización de algunas actividades tenía implicaciones que hay que tener en cuenta. En primer lugar, había que designar días concretos del año para estos acontecimientos. También afectaba a los papeles de los actores implicados. Antaño participantes y competidores, ahora los aristócratas tenían que convertirse también en organizadores y promotores. Y las cosas se complicaban aún más cuando había aspectos de una representación que tenían que señalarse como «especiales» para que se pudiera percibir como religiosa: el caballo victorioso en la carrera October equus de Roma era sacrificado y el ganador de la carrera capitolina tenía que beber absenta[53]. Esos excesos tal vez se suprimían cuando un acontecimiento era menos destacado. El baile puede haber sido un elemento habitual, pero solo podemos saberlo de manera indirecta[54]. No solo los niños subían a los columpios en la feriae latinae, las fiestas que atraían a los latinos de las ciudades circundantes a Alba[55]. La ritualización y la sacralización, la caracterización reiterada de una comunicación como «especial», como comunicación religiosa, cambiaba el carácter de lo cotidiano, añadía nuevas formas al espectro de la actividad religiosa y, en muchos sentidos, la hacía más visible, más «pública».

3. RITOS COMPLEJOS

Los grandes ritos requerían una participación nutrida y las partes interesadas acudían en masa a los lugares donde se celebraban para hacer su contribución particular. Incluso aunque los papeles de anfitrión e invitado estaban claramente definidos en cada caso, esos ritos se consideraban como pertenecientes a una ciudad o incluso a una región completa; las ciudades griegas los convirtieron en una completa ocasión diplomática, sin dejar por ello de ser religiosa[56]. En la ciudad de Roma, en continuo crecimiento, el interés aumentaba a la par que aumentaba la población. Los «juegos» empezaron a durar más a partir del siglo II d.C., y se añadieron los «juegos escénicos» (producciones espectaculares). Las ocasiones para celebrar estos juegos también se multiplicaron y se crearon después formas arquitectónicas permanentes para acomodarlos, siguiendo primero el modelo del teatro griego y después modificándolo. Con el tiempo, el teatro y el anfiteatro romanos se convirtieron en un sinónimo de la vida mediterránea y así continuó siendo hasta la Antigüedad Tardía.

Pero esto nos aleja del relato histórico. Las huellas que los ritos han dejado son difíciles de leer. Hasta finales del siglo I d.C. no tenemos una detallada descripción, que nos proporciona Dioniso de Halicarnaso, un griego procedente de Asia Menor, de una procesión de circo, con sus participantes y los dioses caminando hacia el circus (el equivalente romano del hipódromo griego) donde tendrían lugar las carreras[57]. En Italia solamente tenemos las tabulae Iguvinae, las Tablas Eugubinas, unas tablillas de bronce procedentes de Gubbio, cerca de Perugia, inscritas en el siglo II y a principios del siglo I, para hacernos una idea de lo lujosas que podían ser las procesiones rituales en las ciudades más pequeñas. Nos dicen que un ritual, tal vez interpretado para proteger el asentamiento, no podía celebrarse a no ser que dos individuos, trabajando en colaboración, hubieran ambos observado auspicios favorables. Después venía la inspección de las tres puertas, con sacrificios animales a diversas deidades tanto delante como detrás de cada puerta, más una ofrenda adicional. El sacerdote que dirigía, que se distinguía por llevar un báculo, sacrificaba otros tres animales en los santuarios de Júpiter y Coredius, recitando en cada ocasión unas largas plegarias[58]. El uso de la escritura había posibilitado, evidentemente, que los ritos se hicieran más complejos[59].

En Roma también los terratenientes, magistrados y mandos militares celebraban procesiones comparables bajo la forma de circuitos en torno a una localidad. Estas podían implicar a toda la ciudad, a un grupo concreto de personas, a los ciudadanos con voto o a una unidad militar. De esta manera, añadían un elemento de comunicación religiosa a la identidad de grupos o localidades constituidas política, militarmente o sobre la base de la propiedad. No sabemos cuándo empezó esta práctica. Como rito estable puede que no se remonte más allá del siglo III, habiendo derivado de un rito de confirmación de la ciudadanía[60]. Un grupo de tres animales –una oveja, un cerdo y un toro (los suovetaurilia)– acompañaban la procesión, indicando el estatus ritual de los actores implicados y convirtiendo el rito en algo reconocible como tal cuando ocurría. La intención sin duda era desambiguar un grupo o un lugar y su correspondiente relación de propiedad[61]. El texto eugubino deja esto muy claro con respecto al papel que jugaba la gente de la ciudad en otro ritual. En este caso, las pruebas proceden de las palabras de una oración que se usaba en el rito rural agrum lustrare, descrito en la primera mitad del siglo II d.C. por Catón el Viejo en su manual de agricultura. Conscientes de todos los peligros que amenazaban con echar a perder la cosecha, desde la enfermedad hasta la guerra, los actores de este rito buscaban contactar con otro mundo que les resultaba más difícil de comprender. Tratando de definir ese mundo como fundamentalmente benévolo, estos gestores de una granja centraban su estrategia de gestión de daños en sus propias fechorías, que eran predominantemente de naturaleza ritual y por lo tanto redimibles únicamente mediante la repetición ritual. Era pues fundamental definir con precisión ambos lados de la relación, lo que requería una especificación exacta del grupo de actores religiosos implicados y de los miembros relevantes de la otra esfera, esto último mediante el uso de los nombres específicos de los dioses.

En caso de que la catástrofe ya hubiera ocurrido (como una derrota militar), o después de un ejemplo de buena suerte generalizada (una victoria de las fuerzas de la propia ciudad) a quienes esto afectaba en Roma seguían una estrategia diametralmente diferente. La «petición a los dioses», la supplicatio, ahora exigía una movilización lo más amplia posible de los participantes, incluyendo mujeres y dependientes. Durante todo un día (y cada vez durante más tiempo: en el siglo I d.C. llegó a durar en una ocasión hasta 50 días) en todos los templos, que se quedaban abiertos para la ocasión, se suplicaba o se daban las gracias a los dioses[62]. La resonancia, en el sentido de la conectividad entre los suplicantes y los otros no indudablemente presentes, bien se celebraba como algo que se había reforzado o bien se lamentaba su ausencia en un sentido general y no específico. Las distinciones competitivas, de base arquitectónica o teológica, ya no jugaban un papel. Así la sacralización floreció, se hizo total; y, al expandirse, llegó a tipificar lo que a mediados del siglo I d.C. sería un régimen progresivamente absolutista, que buscaba controlar incluso la comunicación religiosa.

Calendarios

Nuestro análisis de la sacralización de los espacios nos ha llevado a examinar amplios lapsos de tiempo. Ha sido así no solamente por la disponibilidad limitada de las fuentes, sino también por el hecho de que probablemente habría detalles que diferían en cada interpretación individual de un rito y muchos de estos cambios –aunque en el momento habitualmente serían perceptibles solo a un nivel microscópico– solamente se notaban a largo plazo. Por otra parte, los cambios en la implicación de la gente con la sacralización del tiempo, en otras palabras, con el calendario, han sido con frecuencia revolucionarios y, como poco, objeto de un encendido debate. Aquí tenemos que fijarnos especialmente en Roma, puesto que el calendario romano jugó un papel decisivo en la historia de las prácticas religiosas, especialmente en términos de la sacralización, que constituye el núcleo de este capítulo.

Que prácticamente consideremos los fasti romanos como un hecho de la naturaleza tiene únicamente que ver con la circunstancia de que muchos calendarios modernos son descendientes directos del formato que estableció Roma. (he contado esta historia por completo en otro lugar[63]). En resumen, a finales del siglo IV, las fases de la luna habían dejado de ser las unidades centrales para la medición del tiempo y fueron sustituidas por meses de longitud similar, con ajustes hasta culminar en el mecanismo de intercalado que hoy existe. Roma así se apartaba de todos los sistemas que se usaban tanto en los mundos italianos como griegos, donde se entendía que el curso de los meses, desde la luna nueva hasta la luna llena, reflejaban fracciones esenciales del año solar y las fases de la luna se observaban de manera acorde; el sol y la luna eran quienes marcaban el curso ordenado del tiempo y proporcionaban el marco para adscribir determinadas cualidades a días determinados y así sacralizarlos[64]. Como una medida técnica, los gobernantes locales insertaban meses intercalares de tanto en tanto, por motivos astronómicos y, por lo tanto, climáticos; aunque a menudo lo hacían porque parecía políticamente oportuno alargar el año[65]. La intención de Roma era alterar esta situación.

Ya fuera como causa o como consecuencia de la renuncia a los meses lunares empíricos, la forma escrita del calendario cambió a un formato que representaba todos los días del año en columnas mensuales. Esta iniciativa claramente sobrepasaba la que se había emprendido, por ejemplo, en la tabula capuana a principios del siglo V a.C., donde los deberes rituales, probablemente de un sacerdocio, habían sido apuntados en una lista de los días afectados[66]. Mientras que el nuevo y conveniente formato hacía que el calendario fuera más sencillo de usar en las esferas económica, legal y política, al mismo tiempo dejaba claro hasta qué punto, en analogía con la propiedad sagrada de la tierra (espacio), el tiempo también había sido sacralizado. No hay duda de que este proyecto formaba parte de un proceso político en el que los diversos estratos de la sociedad, especialmente las elites patricias y plebeyas, se fundían en una única elite política unificada y se veían obligada a prestar su atención a los compromisos religiosos de unos y otros[67]. En la época que denominamos la República, la afirmación de los «patricios» de que solamente ellos poseían la competencia requerida para comunicarse con los dioses, era cada vez más discutida[68]. No por nada la nueva representación gráfica basaba su nombre en los días cuyo uso estaba no limitado por la religión, los dies fasti. Los principales modelos históricos usados por los romanos eran los calendarios procedentes de Ática, que listaban todos los días en los que había obligaciones financieras suscitadas por los compromisos culturales, junto con los nombres de los benefactores[69]. Quienes estaban activamente concernidos por el proyecto romano, entre los cuales las fuentes nombran concretamente al censor y pontífice Apio Claudio (que posteriormente adquirió el apellido «el Cie­go»)[70] y quien probablemente era su escriba pontificio, Cneo Flavio, consideraban el calendario como un instrumento municipal destinado a definir los límites de una religión «pública» que fuera relevante para todos. Sus intentos incorporaron numerosos errores que tuvieron que resolverse mediante la llamada lex Hortensia del año 287 a.C.

Tal vez disponible públicamente en una única copia, el texto del calendario no resultaba útil para que los individuos se organizaran sus prácticas religiosas. Incluso cuando en el Imperio ya había ediciones privadas del calendario ampliamente disponibles, no parece que sus indicaciones de las fiestas reservadas para los dioses (feriae) y los días de fundación de templo fueran de uso común para que los individuos adjudicaran tiempo para sus propias actividades religiosas[71]. Los ritos complejos y la sacralización del tiempo más allá de los ritmos semanales y mensuales que revela el calendario, refleja la complejidad en aumento de la vida en la ciudad de Roma. Para quienes estaban por debajo del nivel aristocrático, la intrincada serie de días especiales representaba oportunidades para el entretenimiento y para la ocasional autoidentificación, más que un esquema para la actividad religiosa personal.

4. HISTORIAS E IMÁGENES

La comunicación con el reino de quienes me he referido como «actores no indudablemente plausibles», pero a quienes los itálicos de la época habrían sido capaces de dirigirse con sus nombres individuales –tanto como nosotros nos dirigiríamos a los dioses o a los difuntos por su nombre, distinguiéndolos perfectamente unos de otros– no se limitaba normalmente a las palabras. El significado de las palabras se reforzaba con movimientos corporales, gestos o representaciones de los cuerpos de los actores vivos. Dichas palabras y acciones estaban imbricadas en relatos acerca de los destinatarios. Las historias se relacionaban con los propios relatores, con sus hijos, sus vecinos y algunos otros, pero también se ocupaban de los actores especiales, ya fueran estos dioses o ancestros fallecidos. Puede que incluyeran recordatorios de las vidas de los difuntos; experiencias de los vivos, como sueños que incluyeran a quienes hacía tiempo que murieron; o simplemente historias sobre actores similares: ya fuera remontándonos a las experiencias religiosas auténticas o a meras ficciones. Incluso cuando se ocupaban del pasado, esas narraciones ofrecían guías importantes para el presente y el futuro, con independencia de si explicaban, trazaban límites o enseñaban cómo debe comportarse uno y cómo no debe comportarse[72].

Que contar historias fuera (¡y sigue siendo!) importante en todas partes no quiere decir que fuera igualmente importante en todas partes, o que fuera importante en todas partes en los mismos sectores sociales o, por supuesto, que una historia concreta fuera igual en todas partes. No tenemos textos, excepto los procedentes del antiguo Oriente y de la Magna Grecia, que se remonten más allá del siglo III a.C. Lo que sí tenemos son imágenes que parecen relacionadas con historias o que están calculadas para contar un relato. Habitualmente representan escenas que solo pueden entenderse como una acción dentro de una serie completa de acciones. En una época tan temprana como los siglos VII y VI, los consumidores del norte de Etruria y Lombardía, que eran ricos en términos de poder de intercambio más que en poder adquisitivo (pues aún no había una economía monetaria con la que ser rico en efectivo), estaban ya encargando grandes vasijas de bronce que describían no solamente escenas de caza y batalla, sino también paisajes y banquetes. Estos objetos fuera de lo ordinario estaban destinados a alardear, no solamente porque representaban las cualidades y virtudes humanas relacionadas con las actividades descritas[73] y, por lo tanto, definían a quienes contemplaban esos objetos bien como iguales o como inferiores. Esas vasijas probablemente se exhibían en el contexto de los banquetes y, siglos más tarde, en Roma y en un contexto así. Los cuentistas, ya fueran jóvenes o profesionales, representaban historias en verso y entonaban loas a los ancestros[74].

Mientras que las narraciones en prosa de las abuelas o de los compañeros de caza estaban sujetas a una revisión constante, es probable que bajo la forma rítmica de la poesía la formulación de una historia adquiriera estabilidad. La poesía es adecuada para la repetición. Las imágenes, por otro lado, eran piezas únicas. Pero también tendían a la estabilidad, al menos en los detalles concretos, y, tanto en estos como en su composición general, invitaban a la imitación. Ya hemos observado esto en el caso de los frisos narrativos y de los grupos en los tejados en los templos. Un proceso semejante estaba ocurriendo en las pinturas funerarias etruscas y más tarde fue adoptado también en Roma, como muy tarde en la época de los Escipiones en el siglo III. Hay que tomar en cuenta las cámaras funerarias etruscas si queremos entender este último desarrollo romano.

Los arquitectos o promotores de las tumbas que acabamos de mencionar creaban espacios en los que los difuntos estaban presentes: en tanto estatuas de piedra o de barro, bajo la forma –difícilmente recuperable por la arqueología– de cabezas de madera, tal vez colocadas sobre postes, o textiles, o bajo la forma de urnas que incorporaban elementos de la figura humana[75]. Las formas plásticas podían cambiar según los cambios en las modas y, también seguramente, a medida que cambiaban los conceptos sobre los parámetros existenciales precisos de los difuntos; o podían permanecen inalteradas por esas influencias. En cualquier caso, las ideas relevantes fueron entusiastamente adoptadas en toda la región del Mediterráneo[76]. En último análisis, ya fuera la ontología coherente o no, era inmaterial; lo que importaba era que, en estos espacios, era posible interactuar con los ancestros difuntos[77], o representar esa interacción y, por lo tanto, demostrar a otros que un vínculo duradero seguía teniendo efecto[78]. En el proceso, las figuras representadas se asociaron con prototipos, se formaron tradiciones efímeras en una búsqueda de la inteligibilidad y la aceptación y después se disolvieron, ya fuera en un retorno a las formas pasadas o en prosecución de algo nuevo.

Las historias pueden cumplir la misma función que las imágenes; pueden producir relatos coherentes, aunque no puedan responder a todas las preguntas. El abuelo se me apareció en un sueño, pero cuando desperté ya no estaba: ¿Qué se puede discutir ahí? Más importante, no obstante, es la capacidad de registrar que fue mi abuelo quien, en vida, hace tiempo, expulsó al enemigo; y que sigue siendo mi abuelo. Mientras que la narración progresa de manera coherente a través de un tiempo consecutivo, una imagen permite dar a una sucesión de escenas una sincronicidad que renuncia a los marcadores temporales sin afirmar positivamente que estén totalmente ausentes. Con frecuencia, juegos, banquetes y procesiones no se señalan como pertenecientes a una u otra esfera temporal, incluso cuando aumenta el repertorio disponible de dichos marcadores temporales. La costumbre de poner comida ante los muertos iba decayendo progresivamente, ya desde principios del siglo VI[79]. Cada vez se entendía más que el viaje al inframundo era final e irreversible; los pintores interponían entre ambos reinos seres alados designados como no humanos. En el siglo V en especial, se adoptaron los motivos griegos, especialmente áticos, que describían escenas de despedida en un arco que simbolizaba el paso de la vida a la muerte[80]. La secuencia de imágenes, en su escenario localmente definido, revela una concepción no muy clara de un después, o incluso de una clara dirección de progreso hacia un destino así[81]. Para muchos, no obstante, la idea de un viaje hacia los ancestros de cada uno era muy importante[82]. El énfasis en el linaje genealógico era de hecho un fenómeno tan importante y extendido que, como muy tarde en el siglo VI, condujo a una remodelación del sistema de los nombres personales, con la introducción del gentilicio o el nombre de familia[83]. El diseño de las tumbas posteriormente dio nuevas formas y posibilidades de expresión a esta preocupación. Mediante el medio pictórico era incluso posible referirse a ancestros enterrados en otro lugar[84], y el uso de una tumba a lo largo de sucesivas generaciones[85] reforzaría su función como escenario para la apropiación del estatus y del respeto debido a los ancestros. En este momento de la historia no había otro lugar donde el vínculo familiar cognaticio amplio, es decir un vínculo definido por una ascendencia común (o que se entiende que se define así) podía ser expresado tan eficazmente[86]. Ese proceso fue también adoptado posteriormente en Roma.

El motivo de un ancestro al que se le dedicaban honores magistrales iba más allá de una mera referencia al rango que el ancestro había alcanzado: justificaba además ese rango mediante la expresión de su representación pública[87]. Algunas familias en el siglo IV fueron un paso más allá, usando sus tumbas para contar historias más precisas de servicios concretos, habitualmente guerreros. Probablemente esos modelos sirvieron de referencia a los miembros de una rama de los Cornelii romanos, los Escipiones, para decorar su tumba[88]. Los dueños de la Tumba François en Vulci se tomaron muchas molestias para un proyecto así a finales del siglo IV, rellenando las paredes de la tumba con un registro superior e inferior de pinturas que describían tanto relatos míticos griegos como relatos históricos etruscos (ilustración 18)[89]. Este programa de ilustración rompía con la orientación parroquial típica de las ciudades-Estado de la Italia central, que se reflejaba en las pinturas de tumba que se concentraban por completo en la propia familia del cliente. Puede ser un reflejo de una confrontación social y política en aumento entre las ciudades etruscas, así como entre ellas y Roma. Los griegos, cuyo mundo en expansión constante abrazaba casi todo el Mediterráneo, habían liberado a los mitos de su contexto local, convirtiéndolos en un medio de comunicación prácticamente internacional. Los mitos griegos se convirtieron en temas esencialmente universales porque los alfareros describían los más populares en las piezas que producían para la exportación[90]. Estas narraciones proporcionaban una plantilla topográfica y cronológica que abarcaba el ancho mundo y sobre la cual se podían incorporar las historias anteriores de los socios comerciales de los griegos y las de sus enemigos. Las iconografías privadas, e incluso las narrativas mitológicas de producción individual, que se encuentran en las traseras de metal pulido de los espejos etruscos, con sus referencias a menudo muy específicas, apenas aguantan la comparación. Los logros familiares y las hazañas de los ancestros de un individuo eran importantes en la lucha por la distinción y por la posición social en una ciudad italiana, y tenían que ser representados de manera acorde. Descender de los dioses, como se relata regularmente en los mitos griegos era –aún– una moneda de excesivo valor para este fin.

18. Pintura mural procedente de la Tumba François en Vulci (Lazio): Aquiles degolla a los prisioneros troyanos en venganza por la muerte de Patroclo, ca. 320-310 a.C. Florencia, Soprintendenza per i Beni Archeologici della Toscana. Dibujo de Augusto Guido Gatti, 1031. akg-images/Rabatti-Domingie.

[1] Sobre la importancia central de la música en los rituales véase Michaels, 2010, pp. 20-21; Howes, 2011, p. 95.

[2] Véase Lacam, 2011 para las Tablas Eugubinas. Sobre el problema de las fuentes, Naerebout, 2015; los pasos de baile es posible que nunca se describieran porque, aunque ocurrían con frecuencia, entraban en conflicto con los valores que se quería representar.

[3] Romualdi, 1990, concentrándose especialmente en las zonas rurales del norte de Etruria (catálogo: pp. 632-649).

[4] Ibid., p. 626.

[5] De un modo general, pero con hipótesis inaceptables, Torelli, 1984 (valoración crítica: Ampolo, 1988); Comella, 2004, p. 332.

[6] Steingräber, 1980, pp. 224-226; aquí también para lo que sigue. Agradezco a Marlis Arnhold que me indicara la posibilidad de las representaciones con báculos y túnicas.

[7] Hofter, 2010, p. 70. Cabezas modeladas a mano y retratos: pp. 72-73.

[8] Steingräber ,1980, p. 234. Sobre visibilidad e invisibilidad, Bagnasco Gianni, 2005.

[9] Sobre este punto, Söderlind, 2005, p. 362; Comella, 2004, p. 337, y véase también p. 333 sobre la representación de las cabezas cubiertas en las estatuas de la región latina.

[10] Sobre el concepto de sacralización en lugar del concepto de «santuario», véase Rüpke, 2013m.

[11] Brevemente, sobre el contraste, Steingräber, 1980, p. 251; sobre los relieves griegos de barro hasta finales del siglo V a.C., Comella, 2002. La situación es diferente dentro del ámbito del culto a Asclepio.

[12] Para ejemplo extremos véase Recke y Wamser-Krasznai, 2008, pp. 67-9; Charlier 2000.

[13] Recke y Wamser-Krasznai 2008, cat. n.o 25.

[14] CIL (Corpus Inscriptionum Latinarum), 12,4 = ILS (Inscriptiones Latinae Selectae), 8743 = ILLRP (Inscriptiones Latinae Liberae Rei Publicae), 2; y, más recientemente, A E, 1992, p. 75; 1994, p. 102, y 1995, p. 89: Iovesat deivos qoi med mitat nei ted endo cosmis uirco sied / asted noisi ope toitesiai pakari vois / Duenos med decet en manom einom dzenoine med malo statod (citado a partir de Clauss/Slaby).

[15] Véase Ingrid E. Edlund-Berry, ThesCRA 1 (2004), p. 372.

[16] Como lo demuestra ibid., p. 375.

[17] ILLRP, 143 = A E, 1922, p. 97: brat datas (Lat. parata data, probablemente relacionada con el donante, no con la deidad).

[18] ILLRP, 101 = CIL, 14.2863 = ILS, 3684.

[19] Edlund-Berry, 2004, p. 369, n.o 343: procedente de Satricum con forma de reloj de arena.

[20] Véase Nonnis, 2003.

[21] Véase Comella, 2005d; para una visión general, de Hemmer Gudme, 2012.

[22] Sobre el cuenco (omphalos) véase Boardman, Mannack, y Wagner, 2004, p. 305.

[23] Un panorama general en Edlund-Berry, 2004, pp. 369-370.

[24] Sobre los problemas de verificación en relación con el método véase p.e., Van Andringa y Lepetz, 2003. Cfr. sobre todo Söderlind, 2004, que subraya la coincidencia frecuente de las representaciones de animales y humanos en Italia central.

[25] Bodel, 2009, p. 18; Rüpke, 2009a, p. 36.

[26] Madigan, 2013, Estienne, 2014.

[27] Plauto, Rudens 60; Titinius, Comicorum Romanorum Fragmenta 153.

[28] Scheid, 1981 ha descrito magistralmente el desarrollo de la situación que se produjo en Roma.

[29] Adams, 2007, pp. 101-107.

[30] ILLRP, 238 = ILS, 3124 = A E, 1998, p. 506 (trad. Rüpke). Hay un debate sobre si la segunda «emisión» se refiere a la formulación del voto o indica su realización (y por lo tanto sea una forma abreviada de donom dedit; véase Wachter, 1987, pp. 450-452). Sin embargo, la formulación correcta es necesaria únicamente para la base contractual previa; el cumplimiento habla por sí mismo.

[31] ILLRP, 136 = CIL, 10,5708 = ILS, 3411.

[32] Livio, 31.9.9-10.

[33] Livio, 28.38.8.

[34] ILLRP, 241.

[35] CIL, 11.5389; traducción basada en Langslow, 2012, p. 304. Para los ritos posteriores que definían las fronteras en Venecia, cfr. Gambacurta, 2005.

[36] Véase Rüpke, 2006a.

[37] Gayo, Institutiones, 2.3-9.

[38] Cf. Lacam, 2010a, p. 215.

[39] Coarelli, 1977.

[40] Aberson, 2009.

[41] Para un panorama general véase Belayche y Pirenne-Delforge, 2015; Elsner, 2012a, p. 15, sobre la proporcionalidad teológica de la cultura material.

[42] Bubenheimer-Erhart, 2004, 58.

[43] Krauskopf, 2009, p. 506; también aquí sobre las «urnas».

[44] Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 83. En el caso de las formas particulares, esto no excluye el proceso inverso mediante el cual las formas empleadas en un contexto sacral pueden ser adoptadas para uso doméstico (véase p. 84).

[45] Ibid., p. 92.

[46] Véase Rüpke, 2016c, pp. 110-114.

[47] Stähli, 2014, pp. 135-136 (para Grecia).

[48] Véase Stibbe y Colonna, 1980, Versnel, 1982, Prosdocimi, 1994.

[49] Un informe completo en Winter, 2010, p. 128, y Lubtchansky, 2010, p. 166.

[50] Coarelli, 2005; Rüpke, 2012f, p. 19, con referencia a la Tomba delle Bighe (Tarquinia) y a la Tomba della Scimmia (Chiusi), así como a las ánforas procedentes del Ponti di Micali (Bruni, 2004, n.o 29).

[51] Huet, 2015.

[52] Para una visión general véase Toner, 2014. Para un tratamiento comparativo de la caza y de la caza de venado en particular, Sykes et al., 2014.

[53] Rüpke, 2009b; para la absenta, Plinio, HN 27.45 (véase Malavolta, 1996, p. 261).

[54] Wheeler, 1982, Lonsdale, 1993, Connelly, 2011, Naerebout, 2015 (sobre la arqueología).

[55] Festus, p. 212.15-214.3 Lindsay; véase también Pasqualini, 1996, pp. 225-226; Kyle, 1998, pp. 36-37.

[56] Para un relato completo véase Rutherford, 2007, 2013.

[57] Dion. H. 7.72.

[58] Tabulae Iguvinvae Ia.1-Ib.7, en más detalle en V Ia, 1-V Ib, 46. Texto y comentario, con traducción latina: Devoto, 1940; con traducción inglesa, Poultney, 1959.

[59] Véase Lacam, 2010b, p. 229, quien, no obstante, pone más énfasis en la minuciosidad ritual y el control público.

[60] Livio, 40.6.5 habla de lustratio y del despliegue de una unidad militar como mos, proyectándolo así en tanto costumbre hacia el pasado (p.e., 3.22.4); ya en 1.44, la ciudadanía en asamblea se constituye de esta forma. Habla primero de lustrare urbem en los libros conservados después del año 218 a.C. (21.62.7), y dos veces previamente sobre la lustratio del Capitolio después de los prodigios. Bibliografía antigua: Bouché-Leclercq, 1904, Boehm, 1927, Ogilvie, 1961, Scholz, 1970, Gagé, 1977. Véase ahora Scheid, 2016b para una crítica de la interpretación de lustratio como purificación.

[61] Véase p.e., Baudy, 1998. Los Suovetaurilia se documentan antes en Satricum: Bouma, 1996, pp. 1, 443.

[62] Para un resumen conciso de estos acontecimientos véase Rüpke, 1990a, pp. 216-217; estudios importantes: Halkin, 1953, Freyburger, 1988, Linke, 2003, Naiden, 2006, Février, 2009.

[63] Rüpke, 2006f; para un análisis detallado del tiempo romano véase Rüpke, 2011d.

[64] Véase p.e., de Grummond, 2009.

[65] Véase Pritchett, 1968, Pritchett, 2001.

[66] Sobre la tabula Capuana véase Stoltenberg, 1952, Cristofani, 1995, Rüpke, 1999b.

[67] Sobre el calendario como un elemento temprano del proceso de racionalización romano véase Rüpke, 2012f, pp. 94-110.

[68] Véase Rüpke, 2016c, pp. 26-41.

[69] Sobre los llamados calendarios sacrificiales (que no documentan todos los días del año) véase Jameson, 1965, Dow, 1968, Scullion, 1998, Pritchett, 1999, Pritchett, 2001, Gawlinski, 2007.

[70] Fasti Sacerdotum = FS (= Rüpke, 2008a), n.o 1172; Flavio: n.o 1657.

[71] Herz, 1975.

[72] Para estudios generales de las narraciones históricas véase Rüsen, 1996, Straub, 2001.

[73] Wamers et al., 2011, pp. 58-66, sobre las situlae.

[74] Rüpke, 2001a.

[75] Véase Agelidis, 2010; Steingräber, 2002, sobre las cabezas de madera pp. 129-130.

[76] Steingräber, 1990a.

[77] Véase Torelli, 1997, p. 143: locus medius.

[78] Para una visión general véase Chapman, 2013.

[79] Batino, 1998, p. 25.

[80] Prayon, 2004a, p. 54, sobre la tumba de los Volumni en Perugia y, en general, p. 57; aquí también para para las figuras de asistentes no humanos.

[81] Cfr. el problemático intento de Steiner, 2004, p. pp. 305-309.

[82] Prayon, 2004a.

[83] Maggiani, 2000, pp. 264-266; véase también Prayon, 2004a, p. 66, con más bibliografía en el n.o 80.

[84] P.e., en la Tomba degli Scudi (Prayon, 2004a, p. 50).

[85] P.e., la Tomba degli Anina en Tarquinia o la Tomba degli Hescanas en Orvieto (Prayon, 2004a, pp. 65 y 48).

[86] Véase Steuernagel, 1998, p. 170.

[87] Cfr. Prayon, 2004a, p. 51, sobre la Tomba del Tifone en Tarquinia.

[88] Para una descripción completa véase Coarelli, 1972.

[89] Coarelli, 1983. Pero sobre la interpretación véase Musti, 2005, que señala que no hay un paralelismo entre los griegos-troyanos y los etruscos-romanos (sobre el problema de las narraciones incipientes de los orígenes troyanos de los romanos, véase Erskine, 2001 y Battistoni, 2010). Steingräber, 1990b, p. 78, vincula los cambios en las pinturas funerarias con el surgimiento de un estrato social de équites por debajo de la elite política.

[90] Véase Vollkommer, 1990.

5. La apropiación y la conformación de las prácticas religiosas por parte de los actores religiosos. Entre los siglos V y I a.C.

1. HETERARQUÍA Y ARISTOCRACIA

La actividad religiosa que he descrito en el capítulo anterior siempre implicaba acciones de individuos en contextos sociales. Estos contextos varían enormemente en términos sociales, espaciales y temporales y eran intrínsecamente complejos. El rito en una tumba, o sobre esta, en algunas ocasiones solamente era visible para unos pocos, en otras para muchos, tal vez ampliándose más allá de los participantes a los meros observadores. Las procesiones permitían e incluso exigían la atención de grandes cantidades de estos observadores. Los medios duraderos, como las estelas o los edificios complejos generaban observadores más allá del momento de la actividad ritual y motivaban, tanto a quienes estaban próximos al acontecimiento como a quienes estaban lejos, a competir por la distinción para sí mismos. La sacralización de un lugar podía atraer la actividad religiosa: la tumba servía como médium para la familia, permitiéndole comunicarse con sus miembros difuntos y, al mismo tiempo, daba existencia a la familia proporcionando un lugar, unas imágenes y una narración que otros podían adoptar como una identidad colectiva, por lo tanto asignándose a la familia y tal vez de manera exclusiva. Otros lugares de culto cumplían funciones semejantes, como ya hemos visto. También animaban a los miembros de otras casas y familias, tal vez incluso a los recién llegados, a participar en la actividad religiosa, normalmente sin ninguna insistencia absoluta en un destinatario divino concreto.

La comunicación religiosa por lo tanto proporcionaba una oportunidad de crear o de reforzar las identidades colectivas familiares, ampliándose a las grandes asociaciones de familias, o clanes, que identificamos bajo el concepto latino gentes[1]. Su efecto en las asociaciones definidas geográficamente fue semejante. El último, en el caso de Italia central, fue probablemente la curiae, que tal vez haya que entender como vecindades extensas. En Roma funcionaban como una de las unidades políticas más antiguas; sus asambleas (comitia curiata) no solamente investían a mandos con autoridad militar ilimitada, sino que también regían sobre los deberes religiosos de las familias y sobre las adopciones[2]. Los ritos de estas asociaciones vecinales eran presumiblemente demasiado mundanos como para convertirse en el sujeto de la historiografía. Lo poco que sabemos de ellos procede en parte de los extractos carolingios que se remontan al Imperio, que nos dicen que estas curiae no solamente elegían a un líder (curio) sino también a un flamen para las funciones rituales; en un contexto así era como sacrificaban en sus propias mesas a una deidad llamada Juno Curis[3]. Durante el mandato de Augusto, a finales del siglo I d.C., un observador griego, Dionisio de Halicarnaso, escribió que tenían edificios específicamente para cenar[4]. El curio «veterano» tenía el estatus de un sacerdote de alto rango y, hasta finales del siglo II a.C., era obligatorio que este fuera un patricio; Cayo Mamilio Atelo (d. 174 a.C.) fue el primer plebeyo que ostentó ese cargo, a partir del año 209 a.C.[5].

Sabemos todavía menos acerca de otros grupos definidos geográficamente. Estaban las «colinas» (montes) las «tribus» (tribus) y, más tarde, las «calles» o los «barrios» (vici). Aunque no sabemos gran cosa fiable sobre ellos, es evidente que, al igual que la curiae, experimentaron profundos cambios a lo largo del tiempo[6]. Así, según fuentes posteriores, el primero de estos grupos celebraba, tal vez remontándose a un periodo muy antiguo, ritos propios en cada una de las colinas del Roma (Septimontium)[7]. No sabemos nada de las actividades religiosas de las tribus, cuya membresía se extendía por los alrededores de Roma. La existencia de estos grupos, no obstante, señala que sería poco sensato limitar demasiado nuestra atención a la ciudad de Roma (y esto se aplica también al resto de ciudades etruscas): importantes grupos que participaban en la vida de la ciudad no solamente tenían su base económica en los territorios circundantes, sino que también tenían allí, hasta cierto punto, su lugar de residencia[8]. No obstante, y tal vez por esta misma razón, la comunicación religiosa era importante para la formación de alianzas políticas que transcendieran las fidelidades locales y para la delineación de una coherencia geográfica y una identidad colectiva correspondiente.

Podemos hablar del «Estado» y la «ciudad», pero en este periodo al menos el primero de los dos conceptos es altamente problemático. Los grandes clanes decidían el destino político de Roma y, hasta la era del papado medieval, le proporcionaban la cohesión, por una parte confrontándose unos a otros y compitiendo por los puestos (hasta el punto de buscar consulados para los niños pequeños) y, por otra, estando dispuestos a tolerar o a aguantar el gobierno centralizado. El punto hasta el que dichos clanes cooperaban en casos concretos variaba enormemente, como también lo hacían los imaginarios sociales que desarrollaron a modo de identidades colectivas y que se institucionalizaron. La República romana, tenemos que recordar constantemente, era un «Estado precario»[9]. Hacia la segunda parte del siglo IV a.C., el impulso de la poderosa orientación imperialista de Roma hacia el mundo exterior[10] y la idea en aumento de un ethos común de amplia base e intereses compartidos y de una división de poder[11], se enfrentaba a los intentos de anclar los supuestos intereses de los grupos (de los terratenientes, los veteranos, los sin tierra y otros) incluso de manera más firme dentro del tejido institucional, mientras que, a la vez, entraba en conflicto con las cada vez más descaradas e indeseables concentraciones de poder: nos vienen a la mente los Graco, Mario, Sila, Pompeyo y César[12].

Los límites del Estado romano se vuelven aún más palpables cuando pensamos en su efecto en el campo de batalla. Aunque adoptara la apariencia de haber sido la función central de la coalición de fuerzas de la ciudad, la guerra seguía siendo una esfera de actividad de los clanes: las expediciones de saqueo servían exclusivamente para aumentar la riqueza de quienes las llevaban a cabo[13]. Pero, ¿qué ocurría cuando los contraataques resultantes no distinguían tan minuciosamente como debieran entre los distintos actores romanos? Llegaban mensajeros de la res publica, de la «causa común», para resolver estas situaciones y estos podían exigir la devolución de los bienes saqueados o decidir que el delincuente fuera entregado. La comunicación religiosa era el elemento que reducía el potencial de conflicto interno en estas circunstancias y prestaba un mayor peso a los procedimientos a los ojos de los ajenos. Se ponía a Júpiter por testigo. Los mensajeros, los feciales, estaban sacralizados, se les consideraba pater patratus y «sacerdotes» y se les concedía la legitimidad sacra: una mata de hierba con tierra procedente del Capitolio mostraba muy claramente que la preocupación central era la tierra común de Roma[14].

La causa común hallaba una expresión visible cotidiana en los magistrados identificados por sus togas de franjas púrpura; eran siempre elegidos por un único año y por lo tanto eran figuras de autoridad siempre cambiantes. Eran «quienes caminan al frente», los «consejeros» (pretores, cónsules, ediles) que, junto con sus ayudantes personales y sus esclavos (ilustraciones 19 y 20) en principio se encargaban de los asuntos oficiales rutinarios. No los vemos actuando como jefes de departamento, sino más bien enfrascados en tratos con la asamblea plenaria de la nobleza heredada o conferida, en otras palabras, con el Senado, y con los diversos tipos de asambleas populares y, por supuesto, ejerciendo de mandos militares. Aquí era donde se dejaba sentir su presencia. Las actividades religiosas –rezos en voz alta, encabezamiento de procesiones, u ofrendas a las deidades– formaban parte ocasional o complementaria de sus deberes[15]. En algunos casos, los ritos que ejecutaban tenían lugar fuera de Roma: la feriae latinae en los Montes Albanos, y ritos ocasionales en Lavinio[16]; fuera, por lo tanto, de la vista de la mayoría de los romanos. Pero se volvían completamente visibles en la ciudad de Roma mediante la comunicación por inscripciones y recreaciones poéticas[17], creando las condiciones clásicas bajo las cuales se establece una cultura del secretismo[18]. Al mismo tiempo, los magistrados entraban en comunicación religiosa con los habitantes de las partes más remotas, lo que era imposible para el resto de los habitantes de la ciudad[19].

19. Funcionarios rituales, como popae y victimarii, en el centro de la procesión en el llamado Altar de los Vicomagistri, segundo cuarto del siglo I a.C. Original: Roma, Museo Gregoriano Profano. Copia en el Römisch-Germanisches Zentralmuseum Mainz, reproducida aquí con el amable permiso de este último. Foto: Jörg Rüpke.

20. Estatuilla de bronce, ca. 13 cm., de un victimarius con taparrabos y cuchillo (culter) coronado con laurel, probablemente agarrando una soga para conducir al animal; inicios del siglo I d.C. Kertner-Museum Hannover. Publicado con el amable permiso del museo.

Estos hombres también usaban las actividades religiosas dentro de sus casas o clanes, en el contexto de las reuniones importantes. Los juegos, los sacrificios de carne, o simplemente la distribución de carne procedente de los excedentes que poseía esta elite agrícola activa, o las demostraciones de su capacidad de disponer de materiales y mano de obra de la construcción, eran elementos importantes para la construcción de una res publica. Y, en el contexto amplio de la ciudadanía libre, esta «cosa pública» no era tanto una cuestión de deliberar políticamente en común como de ser un foro para dar y recibir, como fue lo habitual en la política hasta bien entrada la Edad Moderna temprana[20]. Por lo tanto, había desigualdades, obligaciones y el reconocimiento de unos valores compartidos garantizados a largo plazo. Al mismo tiempo, lo que hacía que el gasto que implicaban mereciera la pena, desde el punto de vista de los individuos que los promovían, eran únicamente las ocasiones de competición, de ganar distinciones y de ganar puntos al otro que ofrecían estos rituales[21].

La pregunta que surge es qué circunstancias podrían haber requerido que se ofrecieran estos servicios, unos servicios que, junto con los que proporcionaban los comerciantes y artesanos a pequeña escala, contribuían a hacer una «ciudad»[22]. El núcleo original en torno al cual se urbanizó Roma había sido sin duda el puerto y sus talleres adyacentes[23]. Esta zona atraía a los alojamientos palaciegos de la nobleza, que elegían así demostrar su riqueza olvidando –al menos en Roma– las tumbas ostentosas del periodo anterior[24]. Se acometió muy pronto la infraestructura necesaria para el suministro de agua y el alcantarillado de la ciudad y para prevenir inundaciones, mientras que las instalaciones para garantizar el suministro de cereal no se hicieron hasta finales del siglo III a.C. Las estructuras del templo –sabemos que se construyeron unos diez únicamente en la época del santuario de Sant’Omobono– ya habían adquirido una importancia (renovada) antes de la institución de la cura annonae.

2. SACERDOTES

De la misma manera que en los entornos etruscos-latinos de Roma los especialistas permanentes en los papeles religiosos no jugaban un papel perceptible en los primeros días de vida de la ciudad, ya fuera como partes o contrapartes del poder económico o político. Ya hemos señalado los experimentos ocasionales que se hicieron en localizaciones etruscas para asociar dichos roles con un símbolo, a la manera del báculo de los futuros augures romanos o, como se hacía en el Lazio, con una estatuilla y un cuchillo[25]; y la historia de Attus Navius circulaba por Roma, contando cómo sus artes de adivinación y magia llevaron a Tarquinio Prisco a la desesperación, puesto que el vidente siempre iba un paso por delante del rey y, finalmente, fue capaz de seccionar una piedra de afilar con una cuchilla[26]. Al augur Cicerón le gustaba contar esa historia en el siglo I a.C., pero la imagen del poder sacerdotal que proyecta difícilmente podría haber sido concebida en la institución en los tiempos de Cicerón.

Los flamines eran una excepción. Eran hombres con unas funciones rituales durante largos periodos de tiempo, que se extendían también a sus esposas (flaminica)[27]. El empleo del nombre, tal vez lingüísticamente emparentado (¡!) con el indio brahmín[28], apunta a un antiguo título religioso relacionado con dioses concretos, identificados por el uso de adjetivos como dialis, martialis, quirinalis y carmentalis. El papel específicamente religioso de los flamines se señalaba mediante un atavío llamativo y propio. Marco Popilio, cónsul en el 359 a.C., se ganó el sobrenombre cuando, vestido con el traje ritual del flamen carmentalis, salió directamente del rito a la asamblea[29]. La asistencia de todos los distintos flamines en el santuario de Fides, que simbolizaba el mantener la palabra dada incluso a los inferiores[30], quizás sea una indicación, como podría serlo también la obligación de que estuvieran casados, del papel especial que jugaban los flamines en los clanes antiguos. Concretamente, en el papel del flamen, la aristocracia en su conjunto demostraba lo extraordinaria y exigente que iba a ser en esa comunicación íntima y continua con una deidad. Al mismo tiempo, los flamines individuales se rebelaban repetidamente contra las limitaciones que se les imponía sobre su libertad de movimiento y su libertad social, como la orden que les prohibía pasar la noche fuera de Roma, el requerimiento de que el flamen dialis vistiera un tocado extravagante en todo momento y la obligación de que debían escoger esposa únicamente dentro de un círculo restringido. En casos individuales se concedían excepciones[31].

Vírgenes vestales

Aunque no conllevaban un poder político, los puestos de alto perfil que hemos descrito, monopolizados como estaban por la vieja aristocracia heredada (patricii) jugaban un papel en el conflicto entre esa aristocracia y las familias recientemente ennoblecidas (los plebeii) tanto como la constante amenaza de la pérdida del puesto y de la vida, por razones de un supuesto contacto sexual, dirigidas contra las vírgenes vestales (ilustración 21) que procedían de familias plebeyas[32]. Si se producía una duda en estos casos era posible recurrir a un procedimiento de apelación, como el que Licinia y Marcia emprendieron en el año 113 a.C. y que, a diferencia de su colega Emilia (sentenciada en el 114) habían sido absueltas el año anterior[33]. Separadas ya desde niñas de sus estructuras familiares y del camino del matrimonio, las vestales vivían en un estado de aparente retiro en su propio complejo de edificios del Foro, en el centro de Roma; esto les daba margen para ejercer una variedad de funciones, como almacenar los volátiles testamentos políticos, conceder asilo temporal y cabalgar junto a su propio padre en el triunfo para protegerlo de un secuestro[34]. Sus funciones cotidianas no se veían afectadas: cuidaban el fuego en el santuario circular de Vesta, producían y almacenaban la mezcla de sal y cereal (mola salsa) con la que idealmente se salpicaba a cada animal que se sacrificaba en Roma antes de ser inmolado (immolatio) y vigilaban a los dioses de la casa que, según una interpretación posterior, tenían su origen en Troya (los penates).

21. Relieve con cuatro vírgenes vestales y, a la derecha, un sacerdote (¿pontifex maximus?) de pie ante los altares; el sacerdote se dirige a Vesta, que está sentada a la izquierda. Procedente de Mistretta, Sicilia, siglo I d.C. Palermo, Museo Archeologico Regionale. akg-images/De Agostini Picture Lib./A. Dagli Orti.

Si en algún lugar se puede encontrar algo así como una «religión estatal» en Roma, es aquí, en el Atrium y el Aedes Vestae. La «causa común», la res publica se ponía aquí en escena, directamente enfrente del Regia, en la plaza del mercado, que se había edificado gracias a diversas gentes. Y, más aún, se representaba como un acto religioso institucionalizado: diariamente visible y, aun así, con sus aspectos más importantes ocultos. Aquí se producía la mola salsa, una identidad colectiva transportable en una cesta o en un saco. No sabemos quién recogía y empleaba en realidad esta sustancia compartida por todos y asumía así el papel del romano arquetípico. Las vestales promovían esa misma causa común mediante su participación en la Fordicidia, que se celebraba el 15 de abril. La matanza de las vacas preñadas en la curiae se complementaba con un rito central bajo la forma de una matanza similar representada en el Capitolio (más precisamente en su punto más alto, el dedicado a Juno) en presencia del sumo pontífice. La vestal más mayor (virgo Vestalis maxima) cremaba el feto y luego, seis días después, en la Parilia (21 de abril), repartía sus cenizas como ingredientes de un rito de purificación, tanto para animales como para humanos, que se celebraba el mismo día que el cumpleaños de Roma[35]. Junto a su franca materialidad, esta representación incorporaba también una referencia a la transcendencia geográfica y metafísica, un relato de comunalidad, que no tenía una base étnica, sino que era más bien un cuento de migración (desde Asia Menor) y de una conectividad entre el espacio social real (tal vez implicando el revivir milagroso del fuego de la diosa y los objetos caídos de los cielos): el primero de estos elementos, sin embargo, no queda de manifiesto hasta que Roma misma estaba ya funcionando como una gran potencia en el Mediterráneo. La escala de valores de los actores implicados se revela por el hecho de que eligieran a chicas jóvenes y a mujeres para esta tarea que implicaba una estricta subordinación a las normas. Otro aspecto del papel del género, tal y como aparece en este contexto, era que las propias vestales no ejecutaban el sacrificio animal, sino que presentaban ofrendas no sangrientas, como cereal cocido y pasteles. Por lo tanto, no estaban respaldadas por victimarii (carniceros) como otros actores rituales, sino por su propio panadero (fictor)[36], un puesto que era muy respetado en el Imperio. Flavio Apronio, uno de estos panaderos rituales, expresaba su gratitud en el año 250 d.C. con una estatua en honor de la vestalis maxima Flavia Publicia, adquiriendo así para sí mismo una presencia en el Atrium, indirecta pero duradera, entre las estatuas de las vestales[37]. En la persona de las vestales, por lo tanto, se puede leer la manera en la que la religión misma era capaz de alterar las relaciones de género.