Kitabı oxu: «Het Anarchisme in de Arbeidersbeweging»

Jos. Loopuit

Het Anarchisme in de Arbeidersbeweging

Gepubliceerd door Good Press, 2022

goodpress@okpublishing.info

EAN 4064066404437

Inhoudsopgave

EERSTE HOOFDSTUK.

PROLETARISCHE BEWEGING.

1. De moderne arbeidersbeweging.

2. De leer van den klassenstrijd.

TWEEDE HOOFDSTUK.

TEGENWERKENDE STROOMINGEN.

1. De burgerlijke gedachtengang.

2 . De socialistisch-utopistische gedachtengang.

DERDE HOOFDSTUK.

DE ANARCHISTISCHE LEVENSBESCHOUWING.

1. Max Stirner, de Individualist.

2. Proudhon; het klein-burgerlijk radikalisme.

3. BAKOENINE; het verwoestend element.

4. KROPOTKINE; de tusschenvorm.

5. TOLSTOÏ; het christelijke anarchisme.

VIERDE HOOFDSTUK.

HET ANARCHISME IN DE PRAKTIJK.

Internationale ontwikkeling.

De eerste kampplaats.

Desorganiseerend werken.

Een bloeitijd.

De terugdringing van het anarchisme.

VIJFDE HOOFDSTUK.

ANARCHISME EN KLASSENSTRIJD.

De „zuiver-economische” aktie.

Trade-Unionisme.

De taktiek van „pressie-uitoefenen.”

De anarchistische karikatuur.

ZESDE HOOFDSTUK.

INDIVIDUALISME EN ARBEIDERSBEWEGING.

Vrijheid en Gezag.

INDIVIDU EN ARBEIDERSBEWEGING.

INDIVIDUALISTISCHE UITINGEN.

HET LIJDELIJK VERZET.

TERUGVAL IN HET UTOPISME.

DE „IDEE” VAN DE „REVOLUTIE.”

Communistisch individualisme.

ZEVENDE HOOFDSTUK.

HET ANARCHISME EN DE TAKTIEK.

ARBEID OVERWINT.

NASCHRIFT.

SOCIALE BIBLIOTHEEK No. 6.

Het Anarchisme

IN DE

Arbeidersbeweging

DOOR

JOS. LOOPUIT

A. B. SOEP.—AMSTERDAM.

1905.

EERSTE HOOFDSTUK.
PROLETARISCHE BEWEGING.

Inhoudsopgave

1. De moderne arbeidersbeweging.

Inhoudsopgave

„Maar de bourgeoisie heeft niet alleen de wapens gesmeed, die haar den dood brengen; zij heeft ook de mannen geteeld, die deze wapens voeren zullen—de moderne arbeiders, de proletariërs.”

(„Communistisch Manifest”, Hoofdstuk I, p. 14.)

De bezittende klasse heeft langs een reeks van revoluties zich den weg gebaand tot de heerschappij in maatschappij en staat. Zij heeft den strijd tegen het absolutisme tot in al de konsekwenties die daaruit voortvloeiden zegerijk gevoerd en zich naast de leiding van de produktie ook die van den politieken staat weten te veroveren.

Zij moest de politieke instellingen zoodanig wijzigen dat deze geheel in overeenstemming kwamen met hare produktieverhoudingen, zoodat de gansche structuur van de samenleving tot in den grond gewijzigd werd. Politieke en eigendomsverhoudingen moeten in een gegeven maatschappij in overeenstemming zijn met de in den schoot der maatschappij ontwikkelde produktiekrachten; anders is een vóórtontwikkeling van de maatschappij onmogelijk geworden. Dit ondervond ook de bourgeoisie in die landen waar zij onder den druk van het feodale stelsel en de absolute monarchie groot geworden was, maar door politieke hinderpalen in hare economische en industriëele ontwikkeling belemmerd werd. Vandaar de revoluties der bourgeoisie, waarover zij zich later weliswaar is gaan schamen, maar die haar al het water van de zee, of liever al de inkt harer geschiedschrijvers, die getracht hebben hare historische gewelddaden te verbloemen of verkeerd voor te stellen, niet kan afwasschen.

De zegepraal van de bourgeoisie over de geheele linie heeft evenwel, historisch, zéér buitengewone gevolgen gehad. De bourgeoisie heeft door de volle ontplooiing der maatschappelijke krachten door middel van de groot-produktie het proletariaat op groote schaal voortgebracht; zij heeft dit tot de voorwaarde van haar eigen stelsel gemaakt. Was reeds, zoo lang er maatschappelijke produktie bestond, deze niet mogelijk zonder een categorie van menschen, die arbeidden en een zeker kwantum van hunnen arbeid aan de maatschappij hadden af te staan, de moderne kapitalistische produktiewijze is veel verder moeten gaan: zij moest eene bepaalde klasse scheppen van menschen, die arbeidden om loon; niet alleen tot instandhouding van zichzelf en hun gezin, maar ook om den groei van het kapitalisme zelf mogelijk te maken.

En in nog een ander opzicht moest het kapitalistische systeem op modernen voet veel verder gaan.

Gedurende een lange periode onder het kapitalisme had de loonarbeider, als gezel bij den patroon werkende, dikwerf een kommervol bestaan, maar toch nog altijd een gegrond uitzicht op een betere toekomst, die hem zelfstandigheid beloofde, de groote kans om zelf meester te worden en, op zijn beurt dus, de exploitant van anderer arbeidskracht.

Het kapitalisme in de groote nijverheid echter heeft de scheiding tusschen de arbeidsmiddelen en den menschelijken arbeid zoo konsekwent doorgetrokken, dat die arbeidsmiddelen mede het bepaalde monopolie van de kapitaalkrachtige klasse geworden zijn. Zijn produktiewijze, die alles zooveel mogelijk massaal, zooveel mogelijk snel en zooveel mogelijk goedkoop moest voortbrengen, had de groote, dure machines met stoom en later met electriciteit tot grondslag, die niet alleen de koopkracht van den kleinen voortbrenger te boven gingen, maar hem ook hoe langer hoe meer de gelegenheid benamen om op de open markten mede te kunnen concurreeren. Het schiep dit monopolie echter niet alleen op het gebied der arbeidsmiddelen, maar het breidde zich ook uit tot dat van de grondstoffen. Ook deze monopoliseerde het hoe langer hoe meer, doordien het de prijzen daarvan dermate opdreef, dat voor de kleine voortbrengers de gelegenheid tot concurreeren, hun nog open gelaten aan de eene zijde, hoe langer hoe meer onmogelijk werd gemaakt.

Deze voorname oorzaken hebben er toe medegewerkt, de kans van den arbeider om eenmaal zelf baas te worden, vooral voor het terrein waarop de groot-produktie heerschende werd, geheel en al te doen verdwijnen. De arbeider werd daardoor de loonslaaf, die niet alleen om loon werken moest, ter vermeerdering van de winsten die het kapitalisme versterkten, maar die, als behoorende tot een gansche klasse van loonarbeiders in gelijke positie, niet alleen zelf loonarbeider was, maar een bepaald soort menschen ging voortbrengen, gedoemd om te arbeiden voor anderen van de wieg tot aan het graf. Hierbij komt nog dat door de, tot in het minutieuze doorgevoerde verdeeling van den arbeid, mede een verschijnsel van de groot-industrie, met de ten top gevoerde mechanische voortbrenging, de arbeider niet alleen deel-arbeider, maar, voorzoover de groot-industrie in het spel komt, niets dan een „aanhangsel van de machine” werd; zoodat het feitelijke bewustzijn, dat de arbeidersklasse van vroeger nog doortrok, dat men zijn vak geleerd had in dikwijls vrij ruime leertijden en dus als arbeider nog iets waard was, mede door de ontwikkeling van de groot-industrie hoe langer hoe meer werd uitgewischt.

Door de monopolisatie van het gansche bedrijfsleven eenerzijds en de knechting van de loonarbeidersklasse anderzijds, kreeg nu het kapitaal hoe langer hoe meer het aanzien van een maatschappelijke macht; het werden hoe langer hoe minder de personen, maar des te meer het kapitaal, dat de groote macht in de samenleving was.

De groot-industrie, men verlieze het mede niet uit het oog, volbracht nog een scheiding: zij scheidde niet enkel den bezitter van de arbeidskracht zoo volkomen mogelijk van het bezit der arbeidsmiddelen, maar zij scheidde ook den vroegeren voortbrenger, den direkten ondernemer, van de arbeiders. De groote fabriek kon niet meer het eigendom zijn van één man, zij werd het eigendom van de maatschappij op aandeelen, aan wier hoofd de direkteur kwam; het fabriekssysteem werd een tot het toppunt van volmaaktheid doorgevoerde hiërarchie van ambtenaren en klerken, meesterknechts en onderbazen, die allen langzamerhand als even zoovele drijvers, beter slavendrijvers, het vijandig gevoel, dat den modernen fabrieksarbeider bezielde tegenover die reuzenmacht die hem beheerschte, kwamen versterken en bij hem steeds dieper het gevoel vestigden, dat onder het maatschappelijk systeem van voortbrenging, dat zulke toestanden schiep en voortontwikkelde, voor hem de hoop om ooit iets anders te worden dan een stuk van de machine, wel voor goed verloren was. De oude, z.g.n. „patriarchale” samenwerking van knecht en baas ging geheel verloren; de onderwerping van het eene deel van de menschheid aan het andere was door de groot-industrie en het groot-kapitaal zoo volkomen mogelijk geworden.

Zoo hebben het omwentelen van de voortbrengingsmacht van het kapitaal en de daaruit natuurlijk voortvloeiende verdere overmacht in het sociale leven, het kapitaal gemaakt tot een sociale macht, die in de maatschappij zelve, economisch gesproken, de opperheerschappij voerde. De personen der bezittende klasse losten zich op in de fabrieksbezitters, aandeelhouders, grondbezitters, geldschieters, dus in even zoovele maatschappelijke armen van de groote kapitalistische opslurpmachine, die ten doel had steeds meer meerwaarde uit de arbeiders, meer winsten uit de consumptie en meer bezit van den kleinen man in zich op te zuigen. Die aldus het bloed van elke natie telkens meer naar één kant opdrong, zoodat één deel, niet alleen industrieel en finantieel, maar ook letterlijk in ieder opzicht: in wetenschap, in beschaving, in kunst en in genot, de alles monopoliseerende klasse werd. De bourgeoisie alleen kreeg het monopolie van de studie. Zij werd machtig op het gebied van het rechtswezen en de wetenschap van staat en maatschappij; hare vertegenwoordigers maakten de wetten en waren de aangewezenen om recht te spreken; hare vertegenwoordigers maakten als het ware de staathuishoudkunde tot een tak van burgerlijke wetenschap, d.w.z. van een wetenschap, die bij haar onderzoek niet in de eerste plaats ten doel had, objectief, het bestaande en door de private produktiewijze gevestigde systeem van voortbrenging en verdeeling te toetsen aan het nut dat voor de menschheid in het algemeen daaruit voortvloeide, maar die steeds uitging van dat bestaand systeem, welks eeuwigheid en noodzakelijkheid reeds a priori verstond. Zoodoende werd de wetenschap van de staathuishoudkunde, oorspronkelijk als wetenschap der maatschappij bedoeld, een wetenschap van en voor de bezittende klasse en daardoor ook tevens een geestelijk wapen in de handen der kapitaalkrachtige, het proletariaat uitbuitende klasse, om de knechting der arbeidersklasse wetenschappelijk, d.i. onomstootelijk en als ten eeuwigen dage geldend te helpen bewijzen.

De bourgeoisie werd ook de meesteresse van de kerk, wier dienaren zich uit hare rijen recruteerden en die door middel van den kansel mede de arbeiders beheerschten; zoodat hetgeen dezen elken dag van de week op de fabriek werd voorgepraat: gehoorzaamheid en onderworpenheid, des Zondags, theologisch, nog eens werd herhaald. Dat de arbeidersklasse hier op aarde geknecht, onderworpen en van alle genot en kennis verstoken was, dat was alleen om hen voor den hemel en het hiernamaals geschikter te maken. Het officieele, kerkelijke christendom scheen zich bij uitstek tot een zoodanig onderdrukkingsmiddel te leenen.

Zoo was de bourgeoisie op het maatschappelijk terrein almachtig geworden. Zij had de klassetegenstellingen op elk gebied van maatschappelijk leven zoo konsekwent op de spits gedreven, dat het wel niet anders kon, of hun bestaan moest zich langzamerhand voelbaar en zichtbaar maken in de rijen der arbeidersklasse, wier zelfbewustzijn zij gedurende de heerschappij van een paar eeuwen hoe langer hoe meer uitgedoofd had.

Zij maakte, door de konsekwenties van haar maatschappelijk stelsel tot op het laatst toe door te trekken, den klassenstrijd tot een akuut feit, tot een sociaal verschijnsel bij uitnemendheid.

Maar de bourgeoisie deed nog meer dan het gansche maatschappelijke terrein voor zich in te palmen en zich de alleenheerschappij hierop te verzekeren. Zij nam ook het politieke terrein voor hare klasse in beslag. Toen zij de staatsmacht veroverd had om hare maatschappij voor goed te kunnen vestigen, herschiep zij de feodale, absolute staatsmacht in den modernen staat, die van nu af geschikt werd gemaakt om het kapitalistische systeem in al zijn vertakkingen te verdedigen en te beschermen. De kapitalistisch-burgerlijke staat werd tot een moderne Dwing-Burcht van het kapitalistische systeem, dat voor alles eischte: gehoorzame onderworpenheid van den arbeider en zijn klasse aan den wil en de despotie van de bezittende klasse, gewillige uitbuiting van den arbeider, zijn vrouw en zijn kinderen door den kapitalist.

Onderworpenheid niet enkel op de fabriek en in de werkplaats, maar ook aan de wetten der bourgeoisie, aan de burgerlijke rechtspraak; onderworpenheid aan de regeering van de bourgeoisie, aan de door hare agenten in staat en gemeente gemaakte wetten en verordeningen. Onderworpenheid ook aan het stelsel van belastingheffing door den burgerlijken staat, waarbij de lasten, tot instandhouding van dien staat, voor een zeer groot deel afgewenteld werden op de schouders der arbeidende klasse; onderworpenheid niet minder op het gebied der verdediging van het land, waarbij de zonen der arbeidersklasse, omdat zij de talrijkste klasse is, gedwongen werden gedurende een gedeelte van hun leven geschikt te worden gemaakt om de heerschappij van de bezittende klasse te helpen bestendigen en te verdedigen, en om te vechten, als het moest, voor een land, waarin hunne klasse niets dan een slavenklasse is.

2. De leer van den klassenstrijd.

Inhoudsopgave

„Den klassenstrijd van het proletariaat zoo doelbewust en doelmatig mogelijk te maken, dat is de taak van de sociaal-demokratie.”

(K. Kautsky, „Das Erfurter Program”, p. 240.)

De klassenstrijd is een economisch feit, dat uit de produktiewijze der bourgeoisie voortvloeit, uit economische klassetegenstellingen, die de noodzakelijkheid van de uitbuiting der arbeidersklasse door het kapitaal in de allereerste plaats tot voorwaarde hebben; hij is tevens een politieke strijd geworden, door de hiervoren genoemde oorzaken.

De bourgeoisie maakte, zoodra zij heerscheresse geworden was van den staat, natuurlijk van hare macht het meest praktische gebruik. Hierdoor werd het besef der arbeiders, dat ook op politiek terrein de bourgeoisie hun vijand was en daar bestreden moest worden, telkens meer en meer gesterkt. Uit dat groeiende bewustzijn is de moderne arbeidersbeweging geboren.

De moderne arbeidersbeweging dagteekent, theoretisch, van den tijd dat het „Communistisch Manifest” is verschenen, dat het eerst de arbeidersklasse zoo volkomen mogelijk het beeld harer eigene ontwikkeling voorhield en haar aanwees waarvoor zij te strijden had; praktisch van den tijd dat de engelsche arbeiders hunne door allerlei oorzaken in het zand geloopen, nochtans heldhaftige „Chartistenbeweging” hadden.

Maar noch „Communistisch Manifest,” noch „Chartistenbeweging” hebben direkt de moderne arbeidersbeweging doen geboren worden. Zij is een verschijnsel dat eerst nà de revolutionaire periode der bourgeoisie, lang na 1848 kon ontstaan en het eerst werkelijkheid is geworden door de „Internationale” van 1864. Deze Internationale was de eerste praktische geboorte van de moderne arbeidersbeweging, die n.l. aan wier spits de sociaal-demokratie voortaan bestemd was te marcheeren. Het „Communistisch Manifest” maakte den klassenstrijd tot het middenpunt van de beweging, vestigde die beweging voor goed op de basis van den klassenstrijd.

De sociaal-demokratie is de uitdrukking van het wezen van dien klassenstrijd, de moderne bewustwording van de arbeidersklasse, die in de kapitalistische produktiewijze niet de laatste phase ziet van de maatschappelijke ontwikkeling, maar wèl het laatste stadium van de klassenmaatschappij. Die in de ellende van het kapitalisme niet al de ellende in het algemeen zag, die niet uit te roeien was, maar het gevolg van het kapitalistische systeem, dat die ellende schiep en cultiveerde, ten einde er zijn eigen groei en bloei op te kunnen opbouwen. Die in den arbeider den voortbrenger deed zien, door de uitbuiting van zijn arbeidskracht de voortbrenger van de meerwaarde geworden, welke voortbrenging de kern en het wezen van het kapitalistische systeem was geworden. Die dat kapitalistisch systeem, omdat zij dit weer als een laatste, maar als een vergankelijk proces van maatschappelijke voortbrenging en ruil deed kennen, ook het grondigst kon critiseeren, door aan te toonen, dat het stelsel de voorwaarden van zijn zelfontwikkeling, zelfontbinding en dus ook zelfvernietiging in zich bevatte. En die de arbeidersklasse dáármede het bewustzijn eener nieuwe hoop op de toekomst kon geven, de wetenschappelijke zekerheid en dus de reëele hoop tevens, dat het systeem waaronder zij zoo leed, plaats moest maken voor een hoogeren vorm van produktie, niet menschen-uitbuitend en dus niet mensch-onteerend als het huidige; terwijl dit systeem, krachtens zijn aard en wezen, dien nieuwen, hoogeren vorm van maatschappelijke produktie in zijn eigen schoot uitbroedde.

De sociaal-demokratie leerde de arbeidersbeweging niet alleen het woord organisatie kennen, maar toonde haar, dat de daad meer waard is dan het woord en dat het vormen van eene organisatie van arbeiders, ten doel hebbende den praktischen strijd, méér waard is dan tal van philosophisch gekleurde, zich in bespiegelingen verliezende bewegingen, disputen en berekeningen hoe een toekomstige maatschappij er wel zou kùnnen uitzien en of in de te verwachten samenleving de bezitsvorm collectief of communistisch zou wezen.

De sociaal-demokratie leerde den arbeiders strijden; strijden met zooveel mogelijk kans op succes, doordien zij hun het doel deed kennen, waaròm gestreden moest worden; strijden met zoo min mogelijk verlies van energie, doordien zij hun de juiste middelen deed kennen waarmede gestreden moet worden; strijden met een zoo groot mogelijke bewustheid, doordien zij zoo klaar mogelijk den arbeiders de noodzakelijkheid van organisatie en demokratische discipline voor oogen hield en hun daardoor wees hoe gestreden moest worden.

De sociaal-demokratie leerde den arbeiders, dat in den opbouw van de arbeidersorganisaties ook de gedeeltelijke afbraak van de kapitalistische maatschappij stak. Zij leerde hun, dat de ingroeiing van hare macht in den burgerlijk-kapitalistischen staat, dezen langzamerhand moest ontwrichten. Zij leerde den arbeiders de vormen van organisatie, die het meest doeltreffend waren voor den dubbelen strijd dien zij voerden: de strijd tegen de direkte uitbuiting van het patronaat en het industriëele grond-kapitalisme, en die welke op politiek gebied, tegen de klasseheerschappij van de bourgeoisie in den staat, met hare feitelijke aanhangsels van het klasseleger, de klasse-justitie, de klasse-wetenschap en het klasse-onderwijs, gevoerd moest worden. Zij toonde den arbeiders, op historische en werkelijk bestaande gronden aan, dat elke klasse die hare economische positie beter wil maken en ten slotte, door de logische ontwikkeling gedreven, bestemd was de leiding van de gansche produktie te nemen, ook haar invloed op de staatsmacht moest trachten te verkrijgen voor het eerste doel en voor het laatste de staatsmacht moest zien te veroveren. Zij toonde den arbeiders, dus de waarde van vakvereenigingen, als strijdlichamen tegen de economische uitbuiting, niet minder dan de waarde van den arbeid op politiek terrein tot het veroveren van alle die sociale voordeelen, die de vakvereenigingen niet of niet geheel en al veroveren konden: een doortastende en ingrijpende arbeidswetgeving. Zij leerde den arbeiders, dat de staat is het klasse-instrument van de bezittende klasse en haren aanhang, en geenszins een leeg begrip dat boven de menschen zweefde. Dat hij die dat instrument bezit, daarmede heel wat in het voordeel van zijn klasse en in het nadeel van de onderliggende klasse doen kon. Zij demonstreerde met de feiten, dat het moderne parlementairisme, de afvaardiging naar de parlementen, de afvaardiging was van de bourgeoisie, die naar die colleges hàre afgevaardigden zond, gelijk men naar commissies zijn mandatarissen zendt, en dat de fiktie, dat deze menschen daar het „gansche volk” vertegenwoordigen, feitelijk een uitvindsel was van de burgerlijke staatsrechtmakers. Zij leerde den arbeiders dat in het stembillet voor die colleges méér zat dan een middel om de heerschappij van de bourgeoisie te versterken, zooals het zeer uitgebreid kiesrecht in Engeland en het algemeen kiesrecht in Frankrijk dat hadden doen zien. Zij gaf den weg aan om van het stembillet, dat een middel tot „onderdrukking” was, een middel tot „bevrijding” te maken, door in het juiste gebruik daarvan de methode aan te geven, om ook in de parlementen de stem van de arbeidersklasse te doen hooren en de arbeiders in massa de gelegenheid te geven hunne belangen dààr te doen bepleiten waar de wetten gemaakt werden. Zij wees er de geleerden ook op, dat de inwendige verdeeldheid van de bezittende klasse voor de arbeidersklasse, mits zij zelfstandig en gesloten optrad, één in beginsel en gedisciplineerd in optreden, een gunstige gelegenheid bood, om die dadelijke hervormingen te veroveren, welke aan de arbeidersklasse, althans voor het tegenwoordige, een zoo groot mogelijke verzachting van haar economisch lijden en een grootere opheffing uit haren staat van maatschappelijken en geestelijken nood konden geven.

Kortom, de sociaal-demokratie emancipeerde de arbeidersbeweging uit het utopisme van een vroeger, onbewust tijdperk, uit de phrase der demagogie, die met één slag de heele maatschappij uit hare voegen zeide te kunnen rukken en de nieuwe in hare plaats te kunnen stellen. Zij scheurde de arbeiders geheel los van de burgerlijke gedachtenwereld, doordien zij aan hun leven en aan hun denken een nieuwen inhoud kon geven. Zij wist hunne harten te veroveren, door daarin een nieuw ideaal te planten, en zij maakte zich niet minder van hunne hersenen meester, door het weten en het begrijpen van het wezen der maatschappij en van het doel der gansche beweging tot een geheel nieuw uitgangspunt van het denken te doen worden.

Door de sociaal-demokratie is de moderne arbeidersbeweging, zoo compleet als wij haar kennen, het eerst een werkelijk feit geworden. Zij heeft dit resultaat bereikt door vast te knoopen aan de werkelijkheid, en het massale en sociale karakter van het proletariaat zelf tot het uitgangspunt te nemen van hare gansche beweging en hare taktiek.

TWEEDE HOOFDSTUK.
TEGENWERKENDE STROOMINGEN.

Inhoudsopgave

1. De burgerlijke gedachtengang.

Inhoudsopgave

„Op elk ideologisch gebied is de traditie eene groote conservatieve macht.”

Fr. Engels.

De hier geschetste opvatting van de historische taak der arbeidersklasse, de samenvoeging van de beweging van het proletariaat tot een zoo groot mogelijk geheel, waarvan de onderdeelen een zoo groot mogelijke mate van zelfstandigheid kunnen hebben, zonder dat aan het geheel in eensgezind handelen afbreuk wordt gedaan, is op zichzelf zoo goed een historisch produkt, als de theorie dat was, waaraan zij haar ontstaan dankte.

Eerst door hare ontwikkeling heeft de arbeidersbeweging in de verschillende landen van kapitalistische produktie zich de ervaring kunnen verwerven, die leidde tot de toepassing en de bewuste doorvoering eener algemeene taktiek van organisatie en van strijd, die dan, betrekkelijk langzaam slechts, door de arbeidersmassa’s algemeen begrepen werd.

Deze langzaamheid kan inderdaad niet verwonderen. Het proletariaat is weliswaar materieel het produkt van de moderne ontwikkeling van het kapitalistisch produktiesysteem in het stadium zijner hooge ontwikkeling, maar het is geen levenlooze klomp. Het wordt door levende menschen gevormd, waarvan een deel, door reeds eeuwenlang proletariërsleven, tot meer of minder diepte van demoralisatie en degeneratie is vervallen, terwijl een ander deel uit maatschappelijke klassen voortgekomen is, waarin uit krachte van eeuwenlang zelfstandig economisch bestaan, zich zeer sterke tradities hebben vastgenesteld, die de ondervonden declasseering niet heeft kunnen uitroeien.

Zoo komt het ook dat, al dwingen de economische verhoudingen telkenmale het moderne proletariaat tot een compacte aaneensluiting, deze even zoovele malen weder wordt doorkruist en doorsneden door allerlei voorstellingen en begrippen die in de arbeidersklasse zelve leven. Deze stemmingen en stroomingen in de arbeidersklasse zelve zijn dan het terrein waarop de demagogie en het utopisme een gemakkelijk spel vinden. Bij eenigszins schrandere exploitatie is het dan in het geheel niet moeielijk om door te werken op die stemmingen en voorstellingen, welker oorsprong in het verleden ligt, sektarisme op te wekken, scheidingen tusschen de arbeiders in het leven te roepen en aldus de eenheid van handelen voor een tijd lang te verlammen.

Daar zijn bij den opmarsen van het moderne proletariaat een aantal moeielijkheden te overwinnen welke geheel voortspruiten uit het wezen der moderne arbeidersbeweging zelve en die voor ieder land op zichzelf nog bovendien worden vermeerderd met de eigenaardigheden van landaard, historie, economische structuur, verhouding van geleerden en ongeleerden arbeid etc.

Niet overal gelukt het even snel ze te overwinnen; niet overal vinden de opvattingen van de beweging, de strijd en de taktiek in dien strijd reeds aanstonds een willigen bodem. Voor en na grijpt het kapitalisme de verschillende beschaafde landen aan en in die landen natuurlijk daarmede ook verschillende lagen en groepen, die voorheen wel-is-waar een kommerlijk, maar dan toch in ieder geval een economisch-zelfstandig bestaan hadden weten te lijden. De lagen van het zelfstandig handwerk worden natuurlijk hoe langer hoe vaster medegesleurd in het rad van de economische ontwikkeling, dat geen enkele groep blijft sparen en zoo de zelfstandige handwerker al niet dadelijk in de rijen der fabrieksproletariërs gesleept wordt, vaak met vrouw en kind er bij, wordt hij op andere wijze toch onder het knellende juk van het groot-kapitaal geplaatst, dat hem tot huiswerker voor den fabrikant of voor den groothandelaar maakt.

In deze, in verschillende landen nog zeer breede groepen van tot proletariërs gedegradeerden of van menschen die eigenlijk met het proletariaat geheel op één lijn staan, maar voor wie de schijn van zelfstandigheid nog is blijven bestaan en de bedriegelijke gedachte aan verloren positie daardoor nog levendig blijft, komt natuurlijk ook de ellende die het kapitalistische uitbuitingsstelsel teweeg brengt, spoedig tot bewustzijn. Men gevoelt daar aan eigen lijf en leden spoedig genoeg wat het zeggen wil uitgebuit te worden, men komt er ook wel snel achter de waarheid, dat het maatschappelijk systeem er de schuld van is, maar in hun oogen is dat systeem een ingeslopen kwaad. De geest van de traditie, in hen nog zoo levendig, zegt hun dat het vroeger zooveel beter was en het kapitalisme, dat zij bezig zien hun bloed en merg op te zuigen, verschijnt voor hen als een demonisch systeem, een uitvindsel van de hebzucht der rijke lieden in de eerste plaats.

Deze oppositie tegen het kapitalistisch systeem is van zeer ouden datum reeds; zij is dikwerf losgebarsten in zeer hevige tooneelen van opstand van tot de uiterste grens van wanhoop gedreven groepen van arbeiders en hun gelijken, in de geschiedenis van de arbeidersbeweging geenszins zeldzaamheden. En alhoewel zij naderhand verdoofd is, omdat de arbeidersbeweging met de moderne vervorming van industrie, handel en transportwezen eveneens een ander karakter heeft aangenomen en aldus ook meer en meer tot het besef van andere middelen in den strijd tegen het kapitalisme is gekomen,—dat zij uit de gedachte-sfeer van de arbeidersklasse geheel is geweken, kan niet worden gezegd.

Zij vormde daarin, en ten deele geldt dit voor de bewegingen in sommige landen nog, het element, dat bij voorkeur neigt tot de vorming van allerlei utopistische voorstellingen omtrent de ontwikkeling van de maatschappij zelve en bijgevolg dus ook omtrent de strijdwijze denkbeelden koestert aan dien utopistischen gedachtengang ontleend.

Wanneer men denkt, dat het kapitalistisch produktieproces niet een historisch-noodzakelijk gebeuren is, niet iets dat de maatschappelijke ontwikkeling doormaken moet, omdat het de onvermijdelijke voorwaarde is voor een hoogeren vorm van produktie, maar integendeel er een afdwaling in ziet, deels tengevolge van de verkeerdheid van het systeem, deels tengevolge van een soort verdorvenheid van de menschen, zucht naar geld, weelde, genot enz., dan zal men dergelijke ouderwetsche meeningen overbrengen op zijn strijdplan tegen de euvelen en de ellende, die men van de inwerkingen van het systeem ondervindt.

Daar komt bij, dat de bourgeoisie, die geestelijk niet minder dan economisch op de kapitalistische maatschappij haren stempel drukte, den arbeiders zooveel mogelijk haren gedachtengang omtrent staat, maatschappij enz. had ingeprent.

De arbeiders, die zich materieel spijzigen moesten met de kruimels die de bezittende klasse haar te eten gaf, werden in geestelijk opzicht nog veel meer op den afval aangewezen dien de bourgeoisie haar verstrekte. Dat dus de arbeiders burgerlijk denken en burgerlijk handelen, is een niet te verwonderen iets.

Nu past het vooral in de burgerlijke opvatting en beschouwing der maatschappij, om de ontwikkeling absoluut te nemen, d.w.z. niet als een proces van worden en vergaan, maar als een vastgegroeid iets, dat hier en daar aan den buitenkant nog veranderen kan, maar als geheel genomen voor geen wezenlijke vervorming meer vatbaar is. Zoo dacht weliswaar de bourgeoisie er niet geheel over, toen zij zelve nog een revolutionaire, d.w.z. onderdrukte klasse was, die tegen alle vormen van de haar verdrukkende samenleving verzet had te voeren, maar in hare latere ontwikkeling tot de klasse die geheel meester was van de leiding der produktie en tot meesteresse van den politieken staat, kwam die voorkeur voor het absolute weder boven.

Vervolgens is een sterk kenmerk van dien burgerlijken gedachtengang de opvatting dat de maatschappij een verbond is van individuen, elk op zichzelf, een optelsom van menschen, die om bepaalde redenen samenwonen en samenwerken en daartoe allerlei stilzwijgende overeenkomsten gesloten hebben. Deze beschouwing ontleende natuurlijk haren oorsprong aan den toestand van desorganisatie, waarin de enkelvoudige warenproduktie de maatschappij had gebracht. Elken warenproducent achtte zich een element op zichzelf, dat tot de andere in geen enkele andere verhouding stond dan als voortbrenger of ruiler. Eerst een latere vorm van kapitalistische produktie deed den algemeenen en noodwendig bestaanden samenhang dier elementen weder duidelijk zien.

Maar toch bleef in de burgerlijke levens- en wereldbeschouwing de individu het predomineerende element, de spil waarom de gansche samenleving draaide. De ideologische afspiegeling daarvan is de vrijheid van den persoon, die door cultiveerd, naarmate zij in de werkelijkheid meer illusoir werd gemaakt.

Nog een ander kenmerk van dit burgerlijk gedachtenleven was de opvatting omtrent den staat, d.w.z. de politieke organisatie van de menschelijke samenleving. De burgerlijke staat is een product van de burgerlijk-kapitalistische ontwikkeling in de maatschappij zelve, die overal waar zij een gunstigen bodem vond, de verbrokkelde vormen van gemeenschapsleven tot een geheel heeft samengetrokken.

De noodzakelijkheid om zooveel mogelijk over een éénvormig, in politiek opzicht geheel onder dezelfde omstandigheden verkeerend territorium van handel en verkeer, tol, muntwezen etc. te kunnen werken, leidde tot die centralisatie op politiek gebied welke aan den politieken staat in zijn modernen vorm het aanzijn geschonken heeft.

De bourgeoisie, die uit den feodalen, absolutischen staat was gegroeid, vond daarin een vorm van regeering, d.w.z. bijeenhouden van een bepaalde nationale en economische eenheid en een zekere controle van het algemeen over de onderdeelen, die voor deze doeleinden moeielijk te gebruiken waren. Hare definitieve overwinning bracht met zich mede, het absolute koningschap en den adel voor goed het ingrijpen in de economische verhoudingen onmogelijk te maken en de ontwikkeling niet te belemmeren door het handhaven van eigenmachtig en met geweld in stand gehouden voorrechten welke nijverheid en handel op het hevigst schaadden.

In zekeren zin was ook die feodale staat niet meer onbeperkt absoluut, maar moest hij voeling zoeken met het volk, al was dit dan nagenoeg alleen om de gelden los te krijgen die hij voor zijn voortbestaan noodig had. De bourgeoisie had dit systeem uit te breiden; het bijhangsel van het absolutisme had het tot het middenpunt te maken. Zij was daartoe gedwongen om de macht van den feodalen adel geheel en al te breken; zij moest de demokratie althans in beginsel invoeren, omdat dit haar eenige sterkte was.

Deze noodzakelijkheid bracht ook een nieuwe met zich mede, namelijk die van een algemeen vast terrein te scheppen voor de beraadslagingen over het algemeen belang, een algemeen vast en een zooveel mogelijk centraal punt van waaruit de regeering des lands geschieden moest. In plaats van het absolute koningschap, het centrale punt van gezag, kwam het parlement tot stand; in de plaats van de ministers des konings, dienaren en raadgevers, kwam de constitutioneele macht van de grondwet, die slechts aan het parlement verantwoordelijke ministers kende.

Afgezien nu van ettelijke tusschenvormen in verschillende landen, is in het algemeen in de landen met overwegend burgerlijk-kapitalistische ontwikkeling de politieke evolutie deze richting uitgegaan. Het type daarvoor is bijv. eeuwenlang een land als Engeland geweest, naar welks vorm dan ook de meeste constitutioneele landen min of meer direkt gemodelleerd zijn.

Zeer opzettelijk wordt hier wat meer dan de lezer denkt dat noodig is bij de eigenlijke ontwikkeling van den parlementairen staat stilgestaan, omdat dit in het verband met de denkbeelden die wij naderhand zullen ontmoeten van het grootste gewicht is.

Het spreekt evenwel van zelf, dat de bourgeoisie—en vooral omdat zij het ten deele zelfs onbewust deed—zich met deze door de noodzakelijkheid van haar eigen bestaan en voortontwikkeling geschapen staatsmacht een instituut had voortgebracht dat, hoe meer het tot een centraal-heerschende macht werd samengetrokken, de zeer bescheiden grenzen, die men oorspronkelijk aan zijn werkkring toedacht, overschrijden moest.

Dit gaat over het algemeen zoo met dergelijke soort van instellingen, die oorspronkelijk door de menschen binnen zeer enge grenzen gedacht worden, enkel als een vereeniging tot de verkrijging van enkele rechten of tot het waarborgen van persoonlijke veiligheid etc., en die door hun eigen ontwikkeling een steeds grooter uitbreiding aannemen en den kring hunner bemoeiing telkens en telkens vergrooten, totdat zij geheel uit hunne oorspronkelijke bedoeling zijn gegroeid en onherkenbaar geworden zijn.

De staat was dan ook vrij snel niet alleen meer de politieke vorm van de vereeniging van de leden der bezittende klasse, de machtsmachine ter beveiliging van de onbeperkte en onverkorte leiding van de produktie, maar breidde zijn werkkring uit tot een zekere mate van contrôle over de handelingen van de personen. Het gevolg daarvan was ook, dat hij zich als aparte macht zelfstandig ging maken, eigen begrippen ging formuleeren, het z.g.n. staatsrecht, en tot instandhouding van zichzelven ook aparte geldmiddelen ging vergen in den vorm van bepaalde en bij wetten geregelde persoonlijke heffingen, de belastingen.

Die wetten en die belastingen, welke natuurlijk met de toenemende ontwikkeling van het kapitalisme, de zucht om steeds nieuwe landstreken aan te grijpen, nieuwe lagen van menschen aan zijn suprematie te onderwerpen, even snel toenamen, in druk verhoogden, waren niet het minst in den begintijd van de burgerlijke glorie de steen des aanstoots van allerlei burgerlijke ideologen en de alsem die de zoetheid van de onbeperkte macht der bourgeoisie zoo vaak verbitterde.

Men kreeg het land aan dien staat die dreigde zich met alles te bemoeien, die steeds meer belastingen voor zichzelf eischte, die, en dit vooral was voor den kapitalist een haast niet te verduwen grief: zich meester maakte van een steeds grooter deel van de meerwaarde, welke in de oogen van den bourgeois zijn onvervreemdbaar „eigendom,” zijn „rechtmatig verworven” bezit was. Men haatte dien staat, die zich ook ging mengen in de aangelegenheden tusschen burger en burger, door middel van allerlei politiemaatregelen en verordeningen in het belang van het algemeen welzijn. Wat toch ieders welzijn was had ieder persoon, ieder individu voor zich en niet een college van regeeringspersonen uit te maken.

Niet minder verbittering wekte de staat, omdat hij langzamerhand zijn neus ging steken in de aangelegenheden van den arbeid. Immers, elke kapitalist kon voor zijn geld zooveel arbeiders koopen als hij wilde, deze arbeiders waren voor den tijd dat hij hen kocht zijn onvervreemdbaar eigendom, zijn „arbeidscontract” liep over den termijn van den verkoop en dies was geheel de kracht van den arbeid, voor hem, naar de regelen van het recht: een „jus utendi et abutendi”1. Daar had geen staat zich in te mengen, geen wet had hem te beperken in zijn uitbuitingsrecht van gekochte arbeidskracht, noch van volwassen mannen, noch van vrouwen, noch zelfs van kinderen. De arbeider was een geheel vrij man, zoo leerde hem de theorie zijner staathuishoudkunde, wat hij deed deed hij uit geheel vrijen wil, hij kon gaan en komen waar en wanneer hij wilde en als hij zijn kinderen en zijn vrouw aan hem, den fabrikant, wilde afstaan, dan was het slechts tyrannie van de wet hem te belemmeren dien zoo lang te laten werken als het hem beliefde, en alle werk te laten verrichten dat hem goeddacht.

De staat had tot taak slechts een minimum van zorg te dragen voor de algemeene belangen van alle burgers; verder zich buiten de economische verhoudingen der burgers te houden: „Laisser faire, laisser aller”2, dan zullen de dingen het allerbeste marcheeren en de „natuurlijke harmonie” der economische krachten het best worden bereikt.

Deze haat tegen den staat is zeer typisch-burgerlijk. Wij zullen later de gelegenheid hebben aan te toonen, dat het revolutionaire proletariaat den staat eveneens bestrijdt. Maar niet den staat abstrakt, gelijk de burgerlijke ideologie den staat juridisch geabstraheerd heeft van zijn inhoud: de burgerlijke staatsmacht, maar het geweld der bourgeoisie, bepaalde economisch-politieke werktuigen, die als het ware de attributen van den burgerlijken staat zijn en tevens ook zijn inhoud.

In deze ideologische woede tegen den staat als zoodanig worden de burgerlijke schrijvers alléén nog maar door hunne uitloopers, de anarchistische ideologen, overtroffen. Beiden echter bestrijden den staat zonder hem te treffen, omdat zij de idee: staat en niet den economischen en politieken inhoud daarvan aantasten. De bezittende klasse heeft het één enkele maal in ernst beproefd den staat in den hartader aan te tasten, n.l. door te weigeren belastingen te betalen. Het was in den „conflictstijd” van Bismarck met de Duitsche liberale bourgeoisie, in het midden van de zestiger jaren. Het werd evenwel niet ernstig doorgevoerd.

Ook het afstemmen van de begrooting in haar geheel, in de verschillende parlementen van de zijde der sociaal-demokratische afgevaardigden—die dat niet enkel deden om redenen in die begrooting zelf gelegen, maar om daarmede den klasse-staat geen vertrouwensvotum te geven van de zijde van het georganiseerde, klassebewuste proletariaat—is een revolutionair middel, dat, natuurlijk op veel breeder schaal toegepast, en met de groote massa van het georganiseerde proletariaat in den rug, den burgerlijken staat véél erger nadeelen kan toebrengen, dan al het mondeling en schriftelijk gesputter daartegen.

De grond voor dien haat bij de bourgeoisie tegen den staat in het algemeen en vooral tegen een sterken staat was evenwel niet een ideologische maar een zeer positieve. Ten deele heeft Lassalle het eenmaal zoo scherp-snijdend gezegd. Wij doen het best hem het hier te laten herhalen:3

„De koude onpersoonlijke betrekking van den ondernemer tot den arbeider als tot een zaak, tot een zaak die gelijk iedere andere waar op de markt, naar de wet van de produktiekosten wordt voortgebracht—dat is het, wat de geheel specifieke, geheel ontmenschte physiognomie van de burgerlijke periode vormt!

Vandaar de haat onzer liberale bourgeoisie tegen den staat, niet tegen een bepaalden staat, maar tegen den staat in het algemeen, dien zij het liefst geheel zouden opheffen en in de burgerlijke samenleving zouden laten ondergaan, d.w.z. op al zijne punten zouden willen doordringen met de vrije concurrentie. Want in den staat komen nog altoos de arbeiders als menschen in aanmerking, terwijl zij, gelijk alles in de burgerlijke samenleving, waarin de wet van de vrije concurrentie heerscht, slechts naar den prijs der produktiekosten, slechts als een zaak in aanmerking komen.

Vandaar dus voor alles de tot het toppunt stijgende haat van de bourgeoisie tegen elken staat, hoe ook georganiseerd en samengesteld, om, daar zij den staat niet geheel kan opheffen, hem tenminste op zooveel punten als haar maar steeds mogelijk is in het individualisme van de vrije concurrentie op te lossen, om hem tenminste in zooverre als slechts mogelijk is aan de burgerlijke samenleving te assimileeren en onder de ontmenschende heerschappij van derzelver gebiedende wet te stellen.”

Men ziet dat ook Lassalle nog ten deele de ideologische voorstelling heeft eener tegenstelling tusschen burgerlijke maatschappij en staat. Hij stelt den staat evenwel boven die burgerlijke samenleving. Afgezien van deze burgerlijke afdwaling bij Lassalle, die op sommige voorname punten juridisch dacht, een afdwaling die overigens van ondergeschikte beteekenis is, komt hier scherp op den voorgrond wat de drijfveeren waren van dien burgerlijken afkeer tegen den staat.

De „vrije” persoon was voor de bourgeoisie, ten allen tijde, niet in de eerste plaats het subject, de mensch, maar het produkt; de „vrije” ruil gold niet in de eerste plaats den ruiler maar de waar, die zoo mogelijk tot zijn „volle waarde” moest worden gerealiseerd. Daarin trad de staat nu controleerend en dus bemoeiend tusschenbeide. Voor den staat moest natuurlijk het individu, als zoodanig, in de eerste plaats gelden. In een politieken gemeenschapsvorm, welke ook, kunnen wel groote groepen politiek worden buitengesloten van de uitoefening van bepaalde functies, maar juridisch dienen alle als gelijken te worden beschouwd. Natuurlijk beslist de machtspositie der heerschende klasse, maar in zooverre als de maatschappij nu eenmaal niet een losse verzameling menschen is, maar een door de banden van produktie en ruil en een zekere, in de geschiedenis zich verwerkelijkende menschelijke solidariteit samengeweven en op de vervulling van elkanders behoeften aangewezen, natuurlijke associatie, moet de politieke staat in de individuen, die tot hem behooren, in de eerste plaats menschen erkennen.

Hieruit dus ontstond in den boezem der burgerklasse zelve de tegenstelling tusschen maatschappij en staat. Een tegenstelling, die bij de verschillende engelsche staatsrechtsleeraren uit uit begin van de 17e eeuw voorkwam, niet minder als bij de ideologen die, zooals William Godwin (1756–1836), den ganschen staat liefst zagen afgeschaft; maar die bij de burgerlijken alleen maar zoovèr ging, dat zij den staat in zijn werking tot de allerbescheidenste rol teruggebracht wenschten te zien: de bewaking van den particulieren eigendom. Of gelijk Lassalle het zoo drastisch mogelijk zeide: de staat als politieagent en als nachtwacht!

De gansche burgerlijke opvatting van toen was dat de staat een noodzakelijk kwaad was; hare geleerden gingen steeds van de burgerlijke concurrentie uit, namelijk dat de menschen tegen elkander vechten om het grootste brok. Het „bellum omnium in omnes” („de strijd van allen tegen allen”), dat was in den grond van de zaak het burgerlijke uitgangspunt in de beschouwing van de verhouding van het individu tot de gemeenschap, zooals dit reeds door den engelschen staatsphilosoof Thomas Hobbes (1588) geleeraard was. Deze zag evenwel in den absolutistischen staat, met een allesbeheerschend vorst aan de spits, de eenige oplossing om een gemeenschapswezen als het burgerlijk-kapitalistische in stand te houden.

Doch deze beschouwing is typisch voor de burgerlijke opvatting gebleven, die dan ook tot ver in de vorige eeuw de leer verkondigde, dat elkeen maar voor zichzelf moest weten hoe hij door de wereld kwam. Het „zelf-help” werd toen de levensleer van elk rechtgeaard bourgeois en dit zou nog minder geweest zijn, ware het niet dat deze burgermanstheorie de ondergrond van een gansch stelsel werd, dat in hoofdzaak dienst moest doen om de arbeidersklasse te worden bijgebracht en ingeprent.

Staatshulp verzwakte den individu, zoo verklaarde men den arbeiders de zaak; de arbeider moest zichzelf helpen. Wetten waren niet in staat de arbeiders te sterken, zij zouden hen integendeel verzwakken; de „zeden” moesten „verbeterd” worden en daartoe konden wetten niet dienen, enz. enz.

Dat evenwel juist door de rechtsbescherming en eigendomsbeschutting, door strafrecht en burgerlijk recht met alle toebehooren van dezen, de staat den particulieren eigendom versterkte; dat door zijn tal van naar buiten gerichte instellingen, de staat den kapitalistischen handel geweldig bevorderde; dat door het meer en meer volmaken van zijn Post-, Bank-, Munt- en Verkeerswezen, de staat de winsten van de bourgeoisie ontzettend deed vermeerderen,—dat alles vertelde men de arbeidersklasse niet. Voor deze had men alleen den staat als boeman; alsof zij bij eigen ervaring niet reeds wist dat die burgerlijke staat de „straffende hand” voor haar, maar het „liefelijke gemoed” slechts voor de bezittende klasse had!

Dit conflict tusschen staat en burgerlijke samenleving werden de burgerlijke staatsleeraren zich echter nooit geheel bewust. Immers, zij konden noch objectief genoeg tegenover de burgerlijke samenleving komen te staan, omdat zij de uitbuiting van menschelijke arbeidskracht, die aan deze ten grondslag ligt, niet konden toegeven, noch objectief genoeg tegenover den staat zelven, omdat zij in dezen niet het bepaalde klasse-instrument konden doorzien. Daarom behielpen zij zich altijd maar met frases en ontwierpen zij de frase van den burgerlijken „Rechtsstaat”, een mystiek ding, dat boven de menschen zweefde om objectief „recht te doen”4. Nu is wat recht is, in de burgerlijke maatschappij enkel te weten uit wat men in dezen, op grond van aan de privaat-kapitalistische produktie- en toeëigeningswijze ontleende noodzakelijkheden eenmaal als zoodanig heeft gecodificeerd, daar een absoluut recht niet bestaat. Zoo ziet men dat men met dezen „rechts”-staat in hetzelfde kringetje rond kan blijven draaien. De staat op te lossen in de samenleving kon niet, want dan miste men de rechtsbescherming en bevordering van de privilegiën van den eigendom, de veiligheid van het bezit en het profijtelijke van de staatsorganisatie in het algemeen. Andersom liep men het groote gevaar een te sterken staat te krijgen, waardoor alweer de macht tot uitbuiting over de arbeidersklasse dreigde beknot te worden; en dat niet alleen, maar ook het andere gevaar werd daardoor grooter, n.l. dat een te sterke staat meer en meer burgerlijk eigendom in den vorm van belastingen naar zich toe zou kunnen halen.

Hier hoort geen verdere beschouwing meer thuis over de manier waarop de burgerlijke staat sedert zijn bestaan tot op heden toe, zich altoos, laveerenderwijs zou men kunnen zeggen, gepoogd heeft uit zijn ontzettend moeielijke positie tusschen hangen en wurgen te redden.

De bezittende klasse is zich hare eigen positie in den staat eerst wat sterker bewust geworden toen het reeds te laat was, namelijk toen er reeds sterke, niet meer uitroeibare sporen waren van een arbeidersorganisatie, met het bepaalde en bewuste doel, haar hare macht in den staat te betwisten. Doch hierover later meer.

Intusschen, wat de burgerlijke theoretici, die natuurlijk de bepaalde belangen van de bourgeoisie hadden te verdedigen, zich niet bewust konden worden, dat begrepen de burgerlijke ideologen toch wel. Aan een dergelijke bewustwording dankt bijv. het bekende opschrift, waarop ook anarchisten zich wel beroepen hebben,5 „The Man versus the State” (De mensch tegenover den Staat), zijn ontstaan.

Ook Ibsen was zich zeker dat conflict bewust. In een brief aan Brandes schrift hij o.a.: „De staat is de vloek van het individu. Waarmede is de sterkte van Pruissen gekocht? Met het opgaan van den enkeling in het politiek en geografisch begrip. De kellner is de beste soldaat.—De staat moet verdwijnen! Bij deze revolutie zal ik aanwezig zijn. Men ondergrave het staatsbegrip, men stelle de vrijwilligheid en het geestelijk elkander verwante als het eenig-bepalende voor een vereeniging op, dat zal het begin van een vrijheid zijn, die iets waard is.”6

Maar in den ideologischen gedachtengang weêrspiegelt zich wel het conflict, maar niet de economische en politieke oorzaken van het conflict. De mensch bleef het zelfstandig individu, het abstractum-mensch, die in en door zijn zelfontwikkeling zijn persoonlijkheid pas kon uitleven; en het conflict tusschen hem en den staat was gegrond in de beperking dezer vrijheid, die de staat op hem toepaste.

Dit abstracte begrip vrijheid, als het onontbeerlijk attribuut van de persoon, door en in de burgerlijke beschouwing der dingen gehuldigd en geijkt, was het dat het conflict aan het licht bracht. Dat vrijheid evenwel „noodzakelijk een produkt van historische ontwikkeling” was;7 dat dus zoowel de menschelijke vrijheid tegenover de natuur als die in de samenleving van menschen tegenover elkander van bepaalde trappen van menschelijke ontwikkeling en beschaving afhankelijk was; vervolgens, dat evenals met betrekking tot de verhouding van de menschen tegenover de natuur, de hoogte van ontwikkeling waarop dezen het gebracht hebben, in het beheerschen der natuurkrachten, alleen hun vrijheid tegenover de natuur bepaalde, evenzoo dus ook de mate van beheerschen der economische krachten in de samenleving, onze vrijheid in die samenleving zelve, dat was iets dat deze ideologie wel vreemd blijven moest.

Overigens, voor wie het menschelijk denken „souverein” denken is; voor wie het individu in zijn ontwikkeling niet gebonden is aan bepaalde, van zijn wil onafhankelijke, maatschappelijke verhoudingen, waarvan die, welke den ganschen bouw van de samenleving bepalen, de voornaamste zijn, die zal de waarheid, dat wij ons als menschen het meest vrij gevoelen, als wij ons, door wederzijdsche overeenkomsten, het meest in onze absolute vrijheid beperken kunnen, wel altijd verborgen blijven.

Op deze burgerlijke ideologie, die zich historisch en praktisch in een doodloopende steeg terecht zag komen, zijn nu de verdere, anarchistische conclusies gebouwd.

2. De socialistisch-utopistische gedachtengang.

Inhoudsopgave

„Leicht an einander wohnen die Gedanken

Doch hart im Raume stoszen sich die Sachen.”

(Schiller, „Wallenstein.”)

Het eerste gevolg van de vernielende werking, die het kapitalistische systeem, gekomen tot de volle middaghoogte zijner ontwikkeling, op de menschheid in het algemeen, op de beschaving, de zedelijkheid, de physieke ontwikkeling van de groote massa uitoefende, was, nevens het verzet van een klein deel dier massa daartegen, het zoeken naar middelen om aan deze vernieling als stelsel te ontkomen. Dit geschiedde bovenal van de zijde van enkele hoogbegaafde, moedige menschen, wier denken over de maatschappelijke verschijnselen juist daardoor aangetrokken werd en die in de eerste plaats, idealisten als zij waren, aanknoopten bij de ideeën, die de bourgeoisie zelve, in haar meest revolutionairen tijd, als de algemeene grondslagen eener menschelijke samenleving had verkondigd.

Uitgaande van de beschouwing die indertijd, toen de bourgeoisie nog de samenleving geheel naar haar model moest reorganiseeren, de heerschende was en die van het grondbeginsel uitging, dat het doel van elke maatschappij en dus ook van elken maatschappelijken vorm moest wezen, de bereiking van een zoo groot mogelijke hoeveelheid geluk voor het grootst mogelijke getal, gingen zij de onder burgerlijke heerschappij gevestigde maatschappij onderzoeken en aan deze door haar zelf geleeraarde beginselen toetsen.

Dat was de eerste door de maatschappelijke ontwikkeling van het kapitalistisch systeem gekweekte en door de ervaring gerijpte kritiek van de maatschappij, getoetst aan het algemeen ideaal van de menschheid dat eeuwen na eeuwen door de hoofden van de besten onder de menschen had gespookt en als het ware onuitroeibaar daarin had geleefd.

Maar het was nog meer dan dit. Het was ook de eerste economische kritiek op de doelmatigheid van de eigenlijk in den blinde gegroeide kapitalistische samenleving, door de in de maatschappij van het kapitalisme zelf gekweekte pogingen om de blind-werkende economische krachten te leeren beheerschen.

Wie van het kapitalistische produktiesysteem spreekt, spreekt van concurrentie, van vernietiging van sociale krachten elken dag terwille van de subjectieve voortbrenging, van planloosheid en anarchie in voortbrenging en verdeeling.

De kritiek op de doelmatigheid, d.w.z. op een in het belang van de beschaving noodzakelijk voortbestaan van de bestaande kapitalistische produktiewijze, moest dus tevens naar deze zijde, naar de zijde van haar doelmatigheid, een niet minder vernietigende worden, dan zoo zij beschouwd werd uit het oogpunt van het ideaal van het grootst mogelijke sociale geluk voor het grootst mogelijke getal.

Uit deze bewustwording van de tegenstellingen tusschen de kapitalistische werkelijkheid en het sociale ideaal, was reeds het oudere utopisme geboren geworden. Maar uit het daarmede gepaard gaand redelijk onderzoek naar de noodzakelijkheid van het bestaande stelsel, getoetst aan de voortreffelijkheid zijner technische en produktieve samenstelling, werd het utopische socialisme geboren, gelijk dat in drie mannen voornamelijk zijn meest verheven en meest duidelijke uitdrukking vond: in Saint-Simon, in Fourier en in Robert Owen.

Doch hoeveel schoons elk op zichzelf deze drie groote pioniers in het afbreken van het heerschende stelsel ook te genieten gaven, hoe scherp en hoe juist zij de geweldige euvelen van het stelsel en zijn zwakke zijden wisten bloot te leggen, hun ontbrak nog in het algemeen het duidelijk inzicht in de ontwikkeling van de maatschappij.

Idealisten als zij waren, gingen zij bij de beschouwing van de praktische werkelijkheid uit van de idee en zochten zij, moesten zij zoeken, niet de overwinning van het heerschende stelsel door de eigenschappen van dat stelsel zelve, maar door een verandering van denkbeelden onder de menschen. De menschen deden verkeerd omdat zij verkeerd dachten, kon men hun evenwel maar eenmaal overtuigend genoeg aantoonen dat zij verkeerd dachten, dan zouden zij hunne handelingen en hunne gansche praktijk wel eveneens daarnaar weten in te richten.

De strijd in deze wereld is er een om de gerechtigheid op aarde en deze zou zegevieren ondanks alles: „Fiat justitia pereat mundus”8, gelijk de koningsberger wijsgeer het in zijn tijd zeide.

Doordien de socialistische utopisten de werkelijkheid van het kapitalisme niet klaar zagen, zagen zij ook het element van beweging in de maatschappij zelve over het hoofd. De tegenstelling der klassen zagen zij wel, maar zij zagen haar niet als de motor in de ontwikkeling van de maatschappij. Derhalve geloofden zij niet alleen niet aan de noodzakelijkheid van een klassenstrijd, zij achtten dezen zelf juist zeer verderfelijk, omdat de gansche idee daarvan lijnrecht inging tegen hunne opvatting, dat alleen een beter inzicht in eigen belangen de bezittende klasse er toe brengen zou, hare produktie- en toeëigeningswijze op te geven. Elke daadwerkelijke strijd van den kant der arbeiders, de ergste dupen van dat systeem, zou die bekeering verlangzamen of onmogelijk maken.

De groote kracht van het utopisme lag dan ook in het uitwerken van systemen van toekomstige maatschappijen; hoe beter en hoe voortreffelijker deze plannen er uit zagen en hoe meer kansen van slagen zij boden, hoe dichter men bij het doel was: de bourgeoisie een betere inrichting van de maatschappij te laten aanvaarden.

Hoe hooger het ideaal was, bij de eerste mannen die hun gansche leven voor de verwerkelijking hunner plannen gaven, des te grooter de ontgoocheling. De bourgeoisie kon haar eigen stelsel niet veranderen, dat ging niet aan, de onverbiddelijke logika van de economische feiten schreef haar den weg voor en niet de een of andere idee.

Dit nam niet weg, dat zoolang de arbeidersbeweging zelve klein en zwak was, de overgroote massa nog te zeer gedemoraliseerd, de produktie zelve nog te weinig ontwikkeld, de maatschappelijke verhoudingen nog in den valschen schijn van den patriarchalen toestand waren gehuld, deze utopische gedachten zijn blijven voortleven. Juist zij waren het, die, toen het eerst de beweging zich begon te verheffen, de hoofden van zoovelen nog bleven vervullen, voedsel als zij daar kregen door de traditie van verouderde vormen en burgerlijke begrippen, bijbelsche overleveringen dat het „kwade” over het „goede” zal zegevieren etc.

Zoo lang de arbeidersbeweging slechts uit een kleine hoop pioniers bestond, die geen mogelijkheid zagen de groote massa wakker te maken of zelfs maar een oogenblik te beroeren, tierde dit proletarisch utopisme welig. Er ontstond zelfs een soort vijandschap van deze dikwerf koene mannen, die hun leven en vrijheid waagden voor een idee zonder dat de massa hen bijsprong, ja, die door deze mede verguisd werden soms,—een vijandschap tegen die massa.

Anderzijds ontstond er het gevoel dat niet door de ontwikkeling van de massa en hunne doordringing met de noodzakelijkheid van den strijd, de maatschappij was te revolutioneeren, maar dat door eenige welgemikte slagen aan die maatschappij toegebracht, men haar het best in elkander kon doen vallen. Een goed gelukte opstand, in het geheim natuurlijk goed voorbereid en door een handvol, een „gideonsbende” van getrouwen ondernomen, kon in een nacht de revolutie doen uitbreken, die „als een dief in den nacht” de bourgeoisie zou overvallen, aan haar macht plots een einde zou weten te maken en het socialisme zou kunnen invoeren.

Want dat het een kwestie was van „invoeren” en niet een van historischen groei dat het socialistische stelsel komen zou, was en is een aan elk soort van utopisme gemeenzame overtuiging. Eveneens de vijandschap tegen den burgerlijken staat in dien zin, dat zij daarin de absolute macht zagen die aan de verwezenlijking van hunne droombeelden in den weg stond. En door de theorieën der geleerden van de burgerklasse uitgewerkt tot een „Rechtsstaat”,—den schijn die gevonden was, om de wanverhouding tusschen de macht die de bezittende klasse uitoefende en het daarmede steeds meer in tegenspraak komende algemeen belang ideologisch te omhullen,—kreeg de staat in hunne oogen het aanzijn van een monster dat, in combinatie met de kerk, louter en alleen de eeuwige verdrukking van het volk ten doel had.

Het is deze utopische denkwijze omtrent doel en ontwikkeling, hier geenszins volledig maar zoo kort mogelijk uiteengezet, gepaard aan burgerlijke denkwijzen en vooral aan de uitloopers en streng doorgedreven konsekwenties daarvan, die hoofdzakelijk de grondslag zijn geworden tot de ontwikkeling van ideeën in de arbeidersbeweging, die bij hunne ontleding dan ook overal hunne specifiek-burgerlijke en klein-burgerlijk-utopistische afkomst vertoonen. Wij bedoelen het anarchisme. En niet zoozeer het anarchisme als stelsel van enkele personen, dan wel het anarchisme als tegen-beweging, als contra-strooming in de arbeidersbeweging, gericht tegen de in de meeste moderne landen zich ontwikkelende sociaal-demokratische arbeidersbeweging, gelijk wij haar aanvankelijk schetsten.

1 Een „recht van gebruik en misbruik,” naar de romeinsche rechtsregel in zake den eigendom.↑

2 „Laat maar waaien!” Deze uitdrukking omtrent de taak van den staat, in economisch opzicht, komt het eerst voor in de opstellen van d’Argenson, een staatsman uit de 18e eeuw, die aan de zijde van den hervormingsminister Turgot stond.↑

3 „Herr Bastiat-Schulze von Delitzsch oder Kapital und Arbeit”, Lassalle’s Sämmtl. Werke. Uitgave Ed. Bernstein. Pag. 199, Band III.↑

4 Prof. Van der Vlugt, lid van de Tweede Kamer, heeft onlangs nog, zeer philosophisch, ons weder eens dien „Rechtstaat” uiteengezet.↑

5 Men zie: de voorrede van Octave Mirbeau bij het werkje van Jean Grave „La société mourante et l’anarchie.”↑

6 Ik vond dit citaat bij Rud. Stammler in zijn werkje „Die Theorie des Anarchismus.” 1894, op pag. 45 (noot).↑

7 Vgl. Friedrich Engels. „Anti-Dühring”, pag. 113, Kap. „Freiheit und Nothwendigkeit.”↑

8 „Leve de gerechtigheid, al vergâ daarbij ook de wereld.” De woorden zijn van Immanuel Kant.↑

DERDE HOOFDSTUK.
DE ANARCHISTISCHE LEVENSBESCHOUWING.

Inhoudsopgave

1. Max Stirner, de Individualist.

Inhoudsopgave

„Het individu kan niet leven, als er geen anderen leven.”

(Seneca.)

Onder hen die in de tweede helft van de 19e eeuw de stoutste konsekwenties hebben durven trekken uit de burgerlijke ideologie van het liberalisme, behoort op de allereerste plaats wel de jonge scholier van den philosoof Hegel, de onderwijzer Caspar Schmidt te worden genoemd, die onder den schuilnaam Max Stirner het meest zonderlinge boek over de abstrakte persoonlijkheid geschreven heeft.

In 1845 verscheen, zonder eenige voorbereiding of aankondiging, plots dit werk, dat „der Einzige und sein Eigenthum” (De enkeling en zijn eigendom) heette. Het was in stille eenzaamheid vervaardigd door den schrijver, die zelf een zeer afgetrokken, doch goed mensch is geweest. En het was aan diens vrouw, Marie Dähnhardt, opgedragen.

Het werk was verdeeld in twee groote afdeelingen. „De mensch” heet het eerste, „Ik” het tweede gedeelte.

Voor Feuerbach was de mensch des menschen hoogste wezen; voor Bruno Bauer een pas gevonden wezen. Stirner stelt zich tegenover beiden en vraagt: de Mensch, wat was hij en wat is hij? Vervolgens: wat is hij voor mijzelven. Op welk een konsekwent standpunt—konsekwent tot aan het inkonsekwente toe—Stirner zich hierbij stelde, bleek uit de slotwoorden die den geest van het boek in deze korte zinnen duidelijk samenvatten:

„Alles moet mijn zaak zijn, alleen mijne zaak nooit: Bah! over de egoïsten.

„Maar aan god, aan de menschheid, aan den sultan, die al hun zaken op niets dan op zichzelf gesteld hebben, aan deze groote egoïsten wil ik leeren: Mij gaat niets boven Mijzelven! Als dezen, zoo heb ook ik mijne zaak op niets gezet!

Stirner speurt den mensch na in zijn worsteling om de rede, de zuivere gedachte te vinden, door de oudheid en door het christendom heen, en alles wat hij kan vinden, is slechts de geest. Wat is die geest? Hij is de schepper van de geestelijke wereld. De mensch, concludeert hij, leeft niet naar zichzelf, maar naar zijn geest; niet de mensch regeert, maar de ideeën. De geest is des menschen God, die hem beheerscht. Ik en de geest, zegt Stirner, leven in een eeuwige onmin. Hij huist in het hiernamaals, Ik op de aarde. Vergeefs zult gij die hemelachtigheid tot een aardschheid degradeeren willen.

De geest gelijkt dat spook, dat wel nooit iemand heeft gezien, waarvan hem evenwel ontelbare keeren de geloofwaardigste getuigen bericht hebben dat het bestaat. De geheele wereld die u omgeeft is vervuld van de geesten uwer inbeelding. Machteloos staat de mensch voor het onbedwingbare, onmachtig tegenover zijn noodlot.

De wereldwijsheid der ouden, de godgeleerdheid der nieuwen zocht hem te ontgaan, doordien deze de wereld zocht te overwinnen, gene er naar streefde den geest aan zich te onderwerpen. De werkelijkheid van dit spook (het bestaan van God in elken vorm) te bewijzen, dat was duizende jaren lang de taak die de mensch zich stelde.

Zoo is de mensch voor zichzelven een onherbergzaam spook geworden en uit alle hoeken duikt hij zelf en zijn geest, d.w.z. de schepping van zijn geest, spokend naar voren.

De zegepraal der zedelijkheid beteekende niets anders dan een verwisseling van meester, de zedelijke liefde bemint niet dezen of genen mensch om zijn zelfs wille, maar de menschen, om der menschen, om Gods wil.

Recht, zede, wet, familie, staat, het zijn alle even zoovele spoken, even zoovele variaties van den geest. Geen dezer begrippen laat Stirner onaangetast; geen is er, dat stand kan houden tegenover de meedoogenlooze wijze waarop hij ze te lijf gaat. Op het oogenblik waarop de mensch een of andere zaak of idee, bijv. de vrijheid, de waarheid boven zich, boven zijn eigen persoon stelt, is hij niet vrij meer, is het afhankelijk, is hij niet zijn „eigen eigenaar”. „Eigenheid, dat is mijn gansche wezen en bestaan, zoo drukt hij het uit, dat ben Ik-zelf. Vrij ben ik van datgene, wat ik van mij afgeworpen heb, eigenaar van datgene wat ik in mijne macht heb of dat ik machtig ben.”

Zelfs de absolute vrijheid noemt Stirner een spook: wat hebt gij dan als gij de vrijheid hebt, namelijk de volkomen vrijheid? Dan zijt gij alles, alles kwijt wat u hindert en er is wel niets dat u niet eens in het leven hinderlijk en ongemakkelijk was. En wien terwille zoudt gij het dan kwijt willen zijn? Toch wel om uwentwil, daarom, wijl het u in den weg staat! Ware u echter iets niet ongemakkelijk, maar integendeel ware het voor u recht… dan zoudt gij het niet kwijt willen en er van vrij willen wezen. Waarom niet? Alweder om uwentwil!… Waarom kunt gij den moed niet hebben, u werkelijk geheel en al tot het middenpunt en de hoofdzaak te maken? Waarom naar de vrijheid snakken? Uw droom? Zijt gij uw droom?

Ergens anders vraagt Stirner hun, die deze absolute vrijheid najagen als een droom: „Wie zal vrij worden? Gij, Ik, Wij. Waarvan vrij? Van alles wat niet gij, niet ik, niet wij is. Ik ben alzoo de kern, die van alle omhulsels verlost, van elke mij beknellende schaal bevrijd zal worden. Wat blijft er over, als Ik van alles, wat niet Ik is, bevrijd zal worden? Slechts Ik en niets dan Ik. Dien Ik zelf evenwel heeft de vrijheid niets aan te bieden… Ben ik niet meer waard dan de vrijheid? Ben Ik het niet, die Mijzelven vrij maak, ben Ik niet de eerste?.… De vrijheid is en blijft een verlangen, een romantisch klaaggeluid, een christelijke hoop op een hiernamaalstoestand en de toekomst; de „eigenheid” is een werkelijkheid, die van zelve juist zooveel onvrijheid verwijdert, als u hinderlijk den weg verspert. Van dat wat niet stoort, zult gij u niet los willen maken, en als het u begint te storen, nu, dan weet Gij, dat „Gij u zelf meer gehoorzamen moet dan de menschen”.… De „eigene” is de geboren vrije, de vrije van huis-uit; de vrije daarentegen slechts de vrijheidszuchtige, de droomer, de dweeper.”

Wat Stirner nu wèl wil, dat is, gelijk hij reeds gezegd heeft, geen menschheid, geen volk, geen staat, geen samenleving, maar de Ikheid zelve in zijn opperste egoïsme. Hij hoont tegelijkertijd, liberalen, radikalen en communisten; hij bespot Proudhon en hij zou buiten elken twijfel ook de hedendaagsche anarchisten niet minder bespot hebben.

Tot Proudhon, die in zijn „Création de l’ordre dans l’humanité” uitroept: „In de industrie gelijk in de wetenschap is de openbaarmaking eener uitvinding een der eerste en heiligste plichten!” zegt hij koel: „de schoone droom van een „sociale plicht” wordt voortgedroomd”. De maatschappij is echter geen Ik dat geven, verleenen of toestaan kan, „maar een instrument of middel waaruit wij nut trekken moeten,” daar „wij geenerlei maatschappelijke plichten, maar alleen belangen hebben, ter welker bereiking ons de maatschappij te dienen heeft.” Proudhon, spot Stirner verder, gelooft zeer slim over den eigendom te oordeelen als hij hem diefstal noemt. Men mag vragen: Is het begrip „diefstal” over het geheel anders mogelijk dan door dat men het begrip eigendom gelden laat? Hoe kan men stelen als er niet reeds eigendom aanwezig is? Volgens Stirner is het vreemde eigendom, waarvan Proudhon spreekt, „niet minder door onthouding, afstand en deemoed voorhanden, het is een geschenk.” Waarom dus zoo sentimenteel als een arme beroofde het medelijden inroepen, als men niets dan een dwaze en laffe geschenkengever is? Waarom ook hier weder de schuld aan anderen toeschuiven, als beroofden zij ons, daar wij er toch zelven de schuld van zijn, doordien wij de anderen onberoofd laten? „De armen,” zegt Stirner, „zijn er de schuld van dat er rijken zijn.”

Waar Proudhon de onderscheiding maakt tusschen eigenaar en bezitter of genothebber, daar zegt Stirner o.a.: Proudhon kon zich dat wijdloopig pathos besparen als hij zeide: Er zijn enkele dingen die slechts aan weinigen behooren en op welke wij anderen van nu af aanspraak of jacht willen maken. Laat ons ze nemen, omdat men door nemen tot eigendom komt, en voor het oogenblik ons nog onttrokken eigendom ook slechts door het nemen aan de eigenaren gekomen is. Het zal beter nut doen als het in ons aller handen is, dan wanneer weinigen daarover de beschikking hebben. Associeeren wij ons daarom ten dienste van dezen roof.—Daarvoor bezwendelt Proudhon ons met een societeit als de oorspronkelijke bezitster en de eenige eigenares van onvergankelijke rechten; aan haar heeft de zoogenaamde eigenaar den diefstal gepleegd; als zij dus telkens den eigenaar zijn eigendom afneemt, dan berooft zij hem van niets, daar zij slechts haar onvergankelijke recht doet gelden. Zoover, antwoordt Stirner, komt men met het spook der societeit als een moreele persoon. Integendeel behoort den mensch, wat hij krijgen kan: Mij behoort de wereld. Zegt gij iets anders met de tegenovergestelde stelling: „Allen behoort de wereld”? Allen zijn Ik en nog eens Ik. Maar gij, zoo roept hij uit, maakt uit die „allen” een spook en maakt het heilig, zoodat dan die „allen” tot vreeselijke meester van de enkelingen worden. Aan hunne zijde stelt zich dan het spook van het Recht. Elke totaliteit die boven de enkelingen staat, moet verworpen worden. Wel mogen de enkelingen zich vereenigen, een vereeniging of associatie vormen, maar niets moet den enkeling aan deze verbinden dan zijn belang. Zoodra hij bij de vereeniging zijn belang niet meer kan vinden, moet hij haar verlaten, „de partij moet voor hem ten allen tijde niets dan een deel (partie) blijven; hij is van de partij, hij neemt deel.”

De anarchisten onzer dagen meenen in hun recht te zijn als zij hemel en aarde bewegen over vereenigingen of verbonden welke leden, die tegen het belang van associatie handelen, royeeren. Zij vergelijken dat dan met de katholieke kerk en hare excommunicatie. Stirner maakt zich ook hier vroolijk over deze „uitvlucht die dient, om de schuld van zich af te gooien.”

„Dat een maatschappij, bijv. de staatsgemeenschap mij in mijn vrijheid verkort, dat brengt mij maar weinig in opstand. Ik moet mij toch door allerlei machten en van elken sterkere, ja, van ieder mijner nevenmenschen in de vrijheid beperken laten, al ware Ik, de beheerscher aller Russen, Ik genoot toch de absolute vrijheid niet. Maar de eigenheid, die wil ik mij niet laten afnemen. Wel is waar neemt elke societeit, waartoe ik behoor, mij menige vrijheid; daarvoor waarborgt zij mij andere vrijheden; ook wil het niets zeggen, als Ik zelf Mij van deze of gene vrijheid beroof (bijv. bij ieder contract), daarentegen wil ik ijverzuchtig mijn eigenheid bewaren. Elke gemeenschap heeft een autoriteit boven de leden te stellen en dezen perken te stellen. Beperking van de vrijheid moet overal aangewend worden, want men kan niet van alles bevrijd worden… Zooals de religie en het meest beslist het christendom de menschen met den eisch heeft gekweld, het onnatuurlijke en het weerzinwekkende te realiseeren, zoo is het niets dan een echte konsekwentie dezer religieuze overspanning en ziekelijkheid te beschouwen, dat eindelijk de vrijheid zelve, de absolute vrijheid als een ideaal verheven zal worden, en aldus de onzin van het onmogelijke aan het daglicht zal komen.”

Men ziet hier, hoe de meest konsekwente anarchist, die ooit bestaan heeft, tegelijk de scherpste criticus van de anarchistische phrase der absolute vrijheid is geworden!

Wat nu voor Stirner in den mensch nog overbluft is de tegenstelling van het gangbare begrip mensch, dat, gelijk men gezien heeft, voor hem een spook, een geest, een idee is, niets dan de onmensch. „In dorre woorden te zeggen wat een onmensch is, is niet moeielijk: het is een mensch, die aan het begrip mensch niet beantwoordt, gelijk het onmenschelijke iets menschelijks is dat met het begrip menschelijk niet gemeten kan worden. De logica noemt dat een „weerzinnig oordeel.” Zou men wel dit oordeel, dat iemand mensch kan zijn, durven uitspreken, als men de hypothese niet zou laten gelden, dat het begrip des menschen van het bestaan, het wezen van de verschijning gescheiden zou kunnen wezen? Men zegt: hij verschijnt wel is waar als mensch, hij is evenwel geen mensch.”

En nu vernietig ik, zegt Stirner, dit ideaal-begrip; ik veeg het uit en versta slechts onder „Mensch” mijn bizondere persoonlijkheid, gelijk zij empirisch daar voor mij ligt. Hierop nu bouwde Stirner zijn theorie van Egoïsme, de Ik-liefde als stelsel.

De gewichtigste stellingen van Stirner ten opzichte van het egoïsme laten zich in het kort aldus weergeven:

„Wat echter denkt ge u onder een egoïst? Een mensch, die in plaats van voor een idee, d.w.z. voor iets geestelijks te leven, en aan haar zijn gewoonlijk voordeel op te offeren, het laatste dient (pag. 40).

„Daarom veracht gij den egoïst, omdat hij het geestelijke achterstelt bij het persoonlijke en voor zichzelf bezorgd is, waar gij hem uit liefde voor een idee mocht zien handelen. Ge onderscheidt u beiden hierin, dat gij den geest, hij echter zichzelf tot het middenpunt maakt (41).

„De harde vuist van de zedelijkheid gaat wel onbarmhartig met het edele wezen van het egoïsme om.

„Ongemeen veel gelooven zij te zeggen die den menschen „onzelfzuchtigheid” ten laste leggen. Wat verstaan zij hieronder? Wel, iets dergelijks als onder „zelfverloochening”. Wat is echter dat zelf, dat verloochend geworden is en geen nut heeft? Gij schijnt het zelf te zijn. En tot wiens nut beveelt men u deze onzelfzuchtige zelfverloochening? Wederom tot uw nut en heil, slechts opdat gij u door onzelfzuchtigheid uw „waar nut” verschaffen kunt.

„Gij zijt egoïsten en gij zijt het niet, doordien gij het Egoïsme verloochent (174).

„Mij, den egoïst, ligt van het welzijn dezer „menschelijke samenleving” niets aan het hart, Ik offer voor haar niets op; Ik gebruik haar slechts; om haar evenwel volkomen te kunnen gebruiken, zet ik haar veeleer in mijn eigenste en mijn schepping om; d.w.z. ik vernietig haar en vorm in haar plaats de Vereeniging van egoïsten (p. 210).

„Zooals bij de Grieken, wil men den mensch thans tot zoön politikon maken, een staatsburger of politiek mensch. Zoo gold hij langen tijd als „hemelburger”… Volksbegelukking streeft men sedert de revolutie na, en doordien men het volk gelukkig, groot en wat dies meer zij maakt, maakt men ons ongelukkig! Volksgeluk is—mijn ongeluk” (p. 271).

„Ik bemin de menschen ook, niet alleen enkelen, maar ieder. Maar ik bemin hen met het bewustzijn van het egoïsme, ik bemin hen, omdat de liefde mij gelukkig maakt, ik bemin, omdat het leven voor mij natuurlijk is, omdat het mij bevalt. Ik ken geen „gebod der liefde” (p. 340).

„Gij bemint de menschen, daarom pijnigt gij den egoïst; uwe menschenliefde is menschenplagerij (p. 340).

„De liefde van den egoïst welt uit het eigenbelang op, vloeit in de bedding van het eigenbelang en mondt weer uit in het eigenbelang” (p. 344).

„Een mensch is tot niets „geroepen” en heeft geen „taak,” geen „bestemming,” zoomin als een plant of een dier een „roeping” heeft” (p. 382).

„Zooals nu de roos steeds roos, de nachtegaal steeds nachtegaal is, zoo ben ik niet eerst een waar mensch als ik mijn roeping vervul, mijn bestemming nakom, maar ben ik van huis-uit een waar mensch” (p. 383).

„Waar is, wat van mij is, onwaar is, wat mij bezit; waar is bijv. de vereeniging, onwaar is de staat en de maatschappij (p. 416). Ik ben het criterium der waarheid” (p. 417).

„Voor den christen is de wereldgeschiedenis het hoogere, omdat zij de geschiedenis van Christus of „des menschen” is; den egoïst is echter hare geschiedenis van waarde, omdat hij alleen zichzelf ontwikkelen wil, niet de idee der menschheid, niet het plan Gods, niet de doeleinden der voorzienigheid, niet de vrijheid etc. Hij ziet zich niet voor een werktuig der idee of een vat Gods aan, hij kent geen roeping, hij waant niet ter voortontwikkeling van de menschheid geboren te zijn en zijn scherfje daartoe te moeten bijdragen, maar hij leeft zich uit, onbezorgd hoe goed of slecht de menschheid daarbij vaart”.… „Wat ben ik in de wereld om ideeën te realiseeren? Om bijv. soms tot verwezenlijking van de Idee „Staat” door mijn burgerdom het mijne bij te dragen,1 of door het huwelijk, als echtgenoot en vader, de idee der familie tot een bestaan te brengen? Wat kan mij een zoodanige roeping schelen! Ik leef evenzoo min volgens een roeping als de bloem volgens een roeping groeit en geurt” (p. 428).

Deze theorie heeft eerst den mensch van de andere menschen geheel zuiver geabstraheerd en daarmede den gemeenschapzin precies op zijn kop gesteld. Stirner zag dit zelf, want met die egoïstische persoon kan Stirner ten slotte niets uitrichten, daarom moet hij zijn toevlucht nemen tot vereeniging. Ook na de vernietiging van den staat is sociaal leven immers eene noodzakelijkheid. Hij stelt een „Vereeniging van egoïsten” voor. „In de vereeniging brengt gij uwe geheele macht, uw vermogen en doet gij u gelden, in de samenleving gebruikt men u met uw arbeidskracht, in de vereeniging leeft gij egoïstisch.” „Is u de samenleving meer dan gij u zelf zijt, zoo gaat ze u boven u zelf; de vereeniging evenwel is niets dan een werktuig of het zwaard waardoor gij uwe natuurlijke kracht verscherpt en vergroot. De vereeniging bestaat voor u en door u en ook zonder u, in ’t kort, de maatschappij is heilig, de vereeniging is uw eigenheid: de maatschappij gebruikt u, de vereeniging gebruikt gij.”

Deze tegenstelling van maatschappij en vereeniging ziet er nu op het oog wel zeer radikaal uit, maar inderdaad is zij erg onschuldig. Zoo onschuldig als het gansche gefilosofeer van Stirner over het Ik is.

In elk geval is de realisatie van het Stirnersche Ik, in de vereeniging van de zoo en zoovele Ik-heden, de val van het gansche systeem, dat, gelijk Stirners bewonderaar J.H. Mackay terecht zegt, „geen systeem” is.

Het schijnbaar realisme van Stirner, wat is het in werkelijkheid anders, dan de hoogste ideologie die zich denken laat? Wat is het anders dan de idealiseering van den burgerlijken concurrentiestrijd, die zich, niet minder dan de zoo radikaal schijnende Stirner, een samenleving van louter „enkelingen” denkt, eenlingen met hun eigendom, een optelsom van individuen, allen eigendomsfanatici? Stirner ziet niet in dat de eigendomskwestie zoo gemakkelijk is op te lossen als de socialisten of communisten zich dat voorstellen. Hij kent een oplossing: „den strijd van Allen tegen Allen!” Ziedaar ons met Stirner geheel op de aarde teruggekeerd en aangeland bij Thomas Hobbes, den grooten staatrechtsleeraar der burgerklasse in Engeland.

Den arbeiders roept Stirner toe: „wordt Egoïsten!” een woord dat John Henry Mackay’s hoofdfiguur Auban later hem naroept. „De armen worden slechts vrij en eigenaars, wanneer ze zich verheffen en in verzet komen.” „Slechts door het egoïsme kan het volk geholpen worden en deze hulp moet het zichzelf verleenen—en zal het zich verleenen.”

Maar ook hier laat deze krasse logika Stirner al dadelijk in den steek; waar hij bijv. de „akkerknechten” hunnen heeren den dienst laat opzeggen, wijl zij van nu af zich niet meer „onder den prijs” zullen verhuren, daar moest hij niet van de „eigenheid” van den ééne, maar van de solidariteit van de veelheid der akkerknechten uitgaan.

Stirner ontgaat deze geheele moeielijkheid door zich allen even „eigene” individuen te denken, maar dat kan hij alleen maar in het abstrakte doen. Concreet genomen evenwel is de eigenheid van den enkeling, die geheel „zichzelf” is, die de vereeniging zuiver voor zijn eigen doel gebruikt en zich door haar niet gebruiken laat, de geïdealiseerde onderkruiperij en klaplooperij, altijd van proletarisch standpunt bekeken.

Persvrijheid, vrijheid van vergaderen voldoen den enkeling niet, hij behoeft ze ook niet om zijn „eigenheid” te versterken. De „enkeling” van Stirner schrikt ook voor geen bedrog, voor geen leugen, geen huichelarij terug; hij kent geen ondeugden, voor hem zijn dat banden die hij verbreekt, spoken, gedachten, ideeën, die de mensch zichzelf oplegt. „Mij gaat niets boven Mijzelven!”

Stirner was een persoonlijke opstandeling, een revolutionair tegen zichzelf. Want de „Enkeling,” zegt Mackay, „is een wereldgeschiedenis op zichzelf; hij doet op niets beroep; hij leeft onbekommerd om het wel en wee der menschheid.”

Stirner, die zelf al het heilige bespotte, alle burgermans-heilige-huisjes van moraal en bijgeloof zoo meedoogenloos omvergeworpen heeft, is eigenlijk zelf een Heilige geworden, een heilige van zichzelf, die alles uit den weg gaat om in zichzelf heilig en onaantastbaar te zijn.

Marx en Engels hebben zijn werk dan ook eenmaal gecritiseerd onder den titel van „de Heilige Max” („Sankt Max”) en terecht, want als een heilige gaat Stirner prat op zijn persoonlijkheid, die hij zorgvuldig reinigt van alle haar aanklevende geest en idee, geloof en menschelijkheid, tot hij ten slotte de gelouterde persoonlijkheid overhoudt, die, als in de oorspronkelijke leer van Jezus, geen mensch meer is, maar de abstraktie van een mensch.

Doch de feitelijke verhoudingen weerspiegelen zich toch ten slotte weer in de menschen. Zoo philosophisch Stirner ook was, als mensch kon hij niet buiten de grenzen van zijn eigen tijd komen. In het Duitschland van zijn tijd begon zich de concurrentiestrijd eerst juist sterk aan de kleinburgerlijke produktiewijze voelbaar te maken, toen in Engeland bijv. de moderne groot-industrie, met de massa-proletariseering, reeds haar vollen zegetocht had aangevangen. Het kleinburgerlijk eigendomsfanatisme is een begeleidingsverschijnsel van den kleinburgerlijken concurrentiestrijd: de kleinburger houdt krampachtig aan zijn ikheid en aan de voorwaarde van zijn ikheid, zijn eigendom, vast. Met angst ziet hij de verdere ontwikkeling tegemoet. Den staat, die hem zoo sterk bedreigt, omdat hij hem in de belasting een deel van „zijn” eigendom ontneemt en zich bemoeit met het gebruik van zijn eigendom, haat hij met een sterken haat. Elkeen, zoo redeneert hij, moet er voor zichzelf komen en moet vrij zijn te doen en te laten wat en hoe hij wil.

„Verlaat u op u zelven,” zoo roept ook Stirner uit, „wie zich op anderen verlaat, die is reeds verlaten genoeg!”

Deze leuze is gedurende vele jaren daarna de leuze van het Manchester-liberalisme geweest, dat zich tegen elke poging tot arbeidswetgeving en ingrepen van den staat in de arbeidsverhoudingen met kracht verzet heeft. Juist toen Stirner bezig was zijn boek te schrijven, waarin deze zuiver liberale leuze een abstrakten inhoud zou krijgen, was zij in Engeland voor goed verdreven door de meest verpletterende nederlaag van de Manchester-leer. Dit typeert dus eigenlijk alleen reeds genoeg de geweldige klove tusschen den „enkeling” van Stirner en de „massa” der moderne arbeidersbeweging.

Stirner heeft later Adam Smith’s „Rijkdom der Natiën” vertaald en J.B. Say’s „Studiën over Economie.” Deze praktische sympathieën spreken nog het best uit wat hij in den grond der zaak is geweest: een liberaal in het afgetrokkene. Stirner heeft, gelijk gezegd, geen school gemaakt. De eenige bewonderaar van zijn tijd, Faucher, is naderhand een verwoed liberaal vrijhandelaar geworden.

Als Bakoenine het boek niet later opgerakeld had en in onze dagen John Henry Mackay niet weder eens de aandacht op Stirner zou hebben gevestigd, zou de „Einzige” wel voor altijd vergeten geweest zijn.

Uit het boek toch is nooit iets geworden. Persoonlijk was het een daad, maar het is daarbij ook gebleven.

Stirner had zijn zaak „op niets gesteld.” Welnu, uit „niets” is nog nooit „iets” geworden. Derhalve was het Stirnersche „egoïsme” de doodgeboren daad van een eerlijk, maar op den weg van valsch philosophisch abstraheeren verdwaald gemoed.

2. Proudhon; het klein-burgerlijk radikalisme.

Inhoudsopgave

„De demokratische kleinburgers, verre van voor de revolutionaire proletariërs de gansche maatschappij te willen omwentelen, streven naar een verandering der maatschappelijke toestanden, waardoor voor hen de maatschappij zoo dragelijk en gemakkelijk mogelijk wordt.”

(Karl Marx, „Kölner Communistenprocess,” p. 77.)

Tot Pierre Joseph Proudhon’s eerste periode, als philosoof en maatschappelijk hervormer, behoort een anarchistische theorie. Men vindt ze volstrekt niet als een geheel, maar verspreid in zijn bekend geschrift: „Qu’est-ce que la propriété? 1ere Mémoire. Recherches sur le principe du droit et du gouvernement” (1840). Daarin ontwikkelde Proudhon op scherpzinnige wijze een analyse van de eigendomsverhoudingen in de kapitalistische maatschappij, terwijl hij daarbij reeds van de noodzakelijkheid van den privaten eigendom afziet, om ten slotte weder tot de burgerlijke formule te komen, die trouwens niet nieuw was, maar reeds door Brissot de Narville, omstreeks den tijd van het Schrikbewind was uitgesproken: Eigendom is diefstal.

Een uitvoeriger uiteenzetting van de eigenaardige anarchistische opvattingen door Proudhon in dit tijdperk voorgestaan, komt in de beide werken: „Les Confessions d’un Révolutionaire” (1849) en in „Idée générale de la révolution du XIXième siècle” (1851) voor.

Dan breekt voor Proudhon de tweede periode aan van zijn literair leven, waarin hij „Du principe fédératif” (1852) geschreven heeft, het boek waarin hij verklaarde dat het ideaal van het anarchisme niet te verwezenlijken was, zoodat hij meer de idee van een sociale federalisatie was toegedaan, waaronder hij verstond een zoover mogelijk gaande decentralisatie en een organisatie van kleine politieke groepen, die door juridische federale overeenkomst, onder een louter bewakende en slechts met toestemming van alle gefedereerde regeeringen gedecreteerde centraal-macht, vereenigd moesten worden.

De sympathie voor regeeringloosheid die Proudhon in de „Confessions” en in de „Idée” was toegedaan, was wel is waar tot scepticisme overgegaan, maar de klein-burgerlijke oppositie tegen een centrale staatsmacht was nog overgebleven.

Heel gemakkelijk is het overigens niet een konsekwente lijn te vinden in Proudhons werk; men moet in zijn werk overal de periodes onderscheiden waaronder hij schreef. Of, gelijk de Duitsche profeet van het „Proudhonisme”—Dr. A. Mülberger—het gelieft uit te leggen: „Proudhon is steeds aktueel. Hij houdt steeds de levendigste voeling met het tegenwoordige; hij wrijft zich daar gestadig aan; waar een problema opduikt, dadelijk is hij ter plaatse; hij vat het terstond in het licht waarin het tegenwoordige het plaatst, graaft dan van hieruit in de diepte, werpt eenige goudklompen van gedachten naar buiten en nagelt ten slotte het resultaat in een of andere formule vast, die den lezer, die zijn manier van voorwaarts te schrijden niet kent, meer verbluft dan overtuigt, meer verblindt dan verheldert.”

De Proudhon met wien wij hier te maken hebben, die van het anarchisme, is de kleinburgerlijke Proudhon, die in werkelijkheid veel meer eigendomsfanatisme aan den dag legt, dan van een „revolutionair” te verwachten is.

Marx heeft zich met Proudhon veel bezig gehouden, ja, zelfs heeft Marx, zich aan zijn ouderen tijdgenoot wrijvende, in de kritiek op zijn philosophisch-economisch werk: „Philosophie de la misère ou système des contradictions économiques” („Wijsbegeerte der ellende of systeem der economische tegenspraken”) van 1846, zijn nieuw wetenschappelijk standpunt voor het eerst geformuleerd. Het antwoord van Karl Marx op Proudhon’s geschrift: „La misère de la philosophie” (1847) hield de eerste systematische uiteenzetting in van het historisch-materialisme, de konsekwente doorvoering van de hoofdtheorieën van Smith en Ricardo, de rol van het proletariaat in de geschiedenis, kortom het was het eerste streng logische en meesterlijk systematische betoog van Marx, als voor zichzelf gereed zijnd theoreticus.

Marx zeide van den wetenschappelijken Proudhon: „Hij wil de synthese zijn en hij is de samengestelde dwaling; hij wil als man van de wetenschap boven bourgeois en proletariër zweven, hij is slechts de kleinburger, die bestendig tusschen kapitaal en arbeid, tusschen de politieke economie en het kommunisme heen en weder geworpen wordt.”

De invloed die Proudhon’s werk gehad heeft op de fransche socialistische beweging omstreeks de jaren 1860, een invloed die ook over de fransche grenzen reikte en de gansche belgische beweging beheerschte, was de oorzaak dat bij de organisatie eener anarchistische beweging, in de arbeidersbeweging, de arbeidersbeweging gelijk ze door en uit de „Internationale” van 1864 onmiddellijk en middellijk was ontstaan, bij Proudhon werd aangeknoopt. Men had een tegenstelling noodig tegen de denkbeelden van Karl Marx, die als secretaris van den Generalen Raad der Internationale, volstrekt niet door zijn heerschersnatuur, gelijk de verzonnen legende der Bakoenisten het wilde voorgesteld hebben, maar door de geweldige kracht van zijn logika en zijn macht om anderen te overtuigen, een grooten invloed had op den gang van zaken. En men vond die tegenstelling in Proudhon en te meer daar het juist in Proudhon was, dat Marx twintig jaren vroeger het kleinburgerlijk-revolutionair socialisme met zijn „eenerzijds en anderzijds” zoo vinnig bekampt had. Marx zag terecht daarin dat communisme dat een ontwikkeling van de arbeidersbeweging, als het drijvende element bij uitnemendheid, zoozeer zou bemoeielijken. Proudhon zat namelijk vol tegenspraken, zijn stelsel is eigenlijk een stelsel van tegenspraken. Proudhon was evenals Stirner, en evenals Marx zelf trouwens, Hegeliaan, maar kwam uit al de tegenstellingen niet los; hij bleef er in steken. Proudhon stond evenals Marx op een keerpunt in de ontwikkeling van het socialisme, doch bleef zich bewegen in de specifiek-fransche verhoudingen van zijn tijd, de klein-produktie en het klein-boerendom. Alle philosophie hielp hem daar niet uit. Een socialisme, pasklaar gemaakt voor fransche toestanden, gelijk Proudhon dat wilde, kon geen andere toekomst hebben dan een vastlegging van de kleinburgerlijke bezitsverhoudingen, een waarborg tegen het monopolie, tegen de ontwikkeling van de groot-industrie, tegen de coalitie der arbeiders.

Proudhon was, evenals de meeste verlichte franschen van zijn tijd, een tegenstander van den gecentraliseerden staat, omdat juist in Frankrijk de bureaucratie reeds geweldige afmetingen had aangenomen en deze, gelijk dat trouwens bij de ontwikkeling van den burgerlijken staat in het algemeen het geval is, een rem werd tegen demokratische ontwikkeling. Proudhon zag, al niet minder dan zijn latere ideologische volgeling-anarchisten, den schijn voor het wezen aan.

Overigens stond Proudhon nog diep in de burgerlijke beschouwing zooals die in de periode van de Revolutie van 1789 veld won en van aparte, van de ontwikkeling der reëele verhoudingen afgezonderde ideeën als de „Gerechtigheid” en het „Recht” uitging, als van iets bovenmenschelijks dat eeuwig is en onveranderlijk. „De gerechtigheid is de onschendbare maatstaf van elke menschelijke handelwijze.” „De gerechtigheid is de zon, die elke maatschappij beschijnt, de spil waaromheen de politieke wereld draait, zij is het grondbeginsel en de regel van elke overeenkomst. Niets onder de menschen is er, dat niet geschiedt in naam van het Recht, niets zonder dat daarbij de Gerechtigheid wordt aangeroepen,” enz. enz.

Die idee der gerechtigheid, die boven de menschen troont, is een variatie van de boven de menschen tronende en gerechtigheid oefende godheid. Overigens hebben wij hier met al wat Proudhon als ideoloog kenmerkt, niet veel te maken.

In zijn werk dat het onderzoek over den oorsprong van den eigendom ten doel heeft, stoot Proudhon zich ook aan den staat en de wetten die hij maakt. „Het hagelt wetten, dekreten, edikten en verordeningen op het arme volk. De politieke grond zal spoedig met een laag papier bedekt zijn, die de geologen als papyrusachtige formatie in de geschiedenis der aarde zullen hebben op te teekenen.” „Waartoe dienen wetten dengene die zelf denkt en voor eigen daden verantwoordelijk is! Die vrij wil zijn en zich in staat acht het te worden! Ik ben gereed om te onderhandelen, maar ik ben tegen wetten, ik erken er geen enkele, ik protesteer tegen ieder gebod dat een zoogenaamd noodzakelijk gezag aan mijn vrijen wil oplegt.”

„Wetten! wil men weten wat ze zijn en welke waarde ze hebben? Ze zijn de spinnewebben voor de machtigen en de rijken, onverbreekbare ketenen voor de armen en de kleinen, vischnetten in handen der regeering.”

„Men vraagt weinige, maar eenvoudige en goede wetten. Maar dat is onmogelijk. Moet de regeering niet met alle belangen rekening houden, alle geschillen beslissen? De belangen zijn volgens het wezen der samenleving talloos, de betrekkingen tot in het oneindige veranderlijk en bewegelijk; hoe is het dan mogelijk, dat men slechts weinig wetten make? hoe zouden deze eenvoudig kunnen zijn? hoe zou zoodoende dan de beste wet niet dadelijk afschuwelijk worden?”

Deze bizondere meening, welke in geenen deele oorspronkelijk is, maar reeds bij de burgerlijke geleerden voorkomt, komt voort uit het algemeene standpunt van Proudhon, die in het te zamen leven van de menschen een „natuurlijke ordening” ziet. Het menschelijk verkeer, de economische produktie en alle handel en wandel, zij zouden volgens uit hun eigen aard voortspruitende regelen hun gang gaan en zoo men ze absoluut vrij en ongestoord hun gang liet gaan, zich in een natuurlijke harmonie oplossen. Waar aldus reeds een natuurlijke ordening van het menschelijk samenleven bestaat, zoo men slechts de gemeenschappelijk levende menschen in vrije werkzaamheid maatschappelijke goederen laat voortbrengen en ruilen, is een in de bizonderheden ingrijpende wettelijke organisatie geheel en al overbodig, ja is zij schadelijk. „Wanneer de uitbuiting van menschen door menschen diefstal is,” zegt Proudhon, „dan is de regeering van menschen door menschen, slavernij. Doordien de werkzaamheidsspheer van ieder burger door de natuurlijke verdeeling van den arbeid en door de keus van den tak van voeding, die elk treft, bepaald wordt, doordien de sociale funkties in zoodanige verhouding tot elkander staan, dat zij een harmonische werking te voorschijn brengen, ontstaat de ordening uit de vrije werkzaamheid van allen; er is geen regeering. Wie de hand op mij legt om mij te regeeren, is een usurpator (overweldiger) en een tyran; ik verklaar hem voor mijn vijand.” Aldus Proudhon in de „Confessions d’un Révolutionnaire.”

De idee der Regeering, zegt Proudhon in de „Idée générale”, stamt uit de familie; zij ontstond uit de zeden der familie en de huiselijke gewoonten; geen tegenspraken werden toenmaals gehoord; de regeering scheen voor de samenleving een evenzoo natuurlijk iets te zijn, als de verhouding van den vader tot zijn kinderen. De ervaring evenwel heeft geleerd, dat steeds en overal de Regeering, hoe populair zij ook in haren oorsprong geweest moge zijn, zich ten slotte gesteld heeft op de zijde van de beschaafdste en rijkste en tegenover de armste en talrijkste klasse; dat zij, na aanvankelijk zeer liberaal en vrijgevig opgetreden te zijn, zich steeds exclusiever ging gedragen; eindelijk dat zij, in plaats van de vrijheid en de gelijkheid voor allen hoog te houden, hardnekkig er aan werkte, haar te vernietigen door hare natuurlijke toeneiging tot privilegies.

Daarom, wijl deze erkentenis nu eenmaal was gewonnen, was deze rechtsorde te verwijderen alleen doordien men haar overbodig maakt, doordien men de natuurlijke harmonische orde van het vrije verkeer weder instelt. Vastgehouden moet worden aan het principe dat de arbeid niet georganiseerd moet worden, daar deze dat geheel uit zichzelf wel doen zal. Noodig is het, dat elkeen zijn eigen heerscher worde, dat in de plaats van de tot nu toe heerschende politieke machten de oeconomische krachten komen. In plaats van wetten komen de vrije verdragen, die voor de leden van op zich zelf staande, niet-juridisch-vrij gevormde vereenigingen onderling gesloten worden op den grondslag dat niemand tegen zijn wil onder de autoriteit van een of andere gemeenschap sta en dat er economisch onbepaald vrije schepping en ongehinderde ruil van produkten heerscht.

Tot dit doel zet Proudhon zijn positieve plannen uiteen: de „Volksruil- en Credietbank,” die de eerste groote stap op den weg van de verwerkelijking van de „natuurlijke harmonie der maatschappelijke orde” beteekenen zou. Het principe betitelde Proudhon als dat van de „mutualiteit” (wederzijdschheid). Het voorbeeld, hoe zulk een „Volksbank” zou moeten zijn ingericht, is neêrgelegd in de „Confessions” en aan de principieele fundeering van het begrip der „mutualiteit” heeft Proudhon al zijn vernuft besteed. Hij beproefde daarbij ook, gelijk zoo velen vóór hem, bijv. de socialistische Ricardianen in Engeland, tot een fixeering van de economische waarde der goederen te komen, wijl hem dat de spil leek waarom zijn gansche stelsel in de praktijk draaide en kwam dan ook tot de formuleering van de „geconstitueerde waarde”: een vastgestelde waarde der goederen als norm voor de prijzen der goederen dien hij natuurlijk voor zijn ruilbank noodig had.

De „idee der mutualiteit,” die de „gerechtigheid” zelf is volgens Proudhon, waarop berust zij? Op den „eerlijken ruil.” Wat is eerlijke ruil? Een ruil waarbij gelijkwaardigs tegen gelijkwaardigs wordt gegeven, antwoordt Proudhon. En wat is gelijkwaardig: wat gelijke hoeveelheden menschelijken arbeid gekost heeft.

Aan groote woorden geen gebrek. Niet alleen dat Proudhon’s „mutualiteit,” die in den grond van de zaak niet verschilde van de produktieve associaties van Lassalle, zonder de hulp van den staat niet uitvoerbaar blijkt, eischt hij ook nog bovendien, dat de arbeiders zich aan de hun „beloofde gerechtigheid” bij voorbaat zullen onderwerpen. Men zou zeggen, of het ding nu Gerechtigheid of Staat heet,—als ik mij bij voorbaat reeds aan iets onderwerpen moet, dat ik niet kèn, is het een geen haar beter dan het ander. Van deze tegenspraken is het gansche „anarchisme” van Proudhon vol.

Nauw met het algemeen radikaal-burgerlijke standpunt van Proudhon hangt zijn standpunt tegenover de arbeidersbeweging samen, d.w.z. de beweging gelijk hij die in zijn tijd gekend heeft, n.l. de engelsche vakbeweging en die van de engelsche „chartisten.” Hij is haar onvoorwaardelijk vijandig gezind. In dat opzicht verloochende hij geenszins den innerlijken aard van het wezen der fransche kleinburgers van zijn tijd voor wie de georganiseerde arbeidersbeweging een even radikale verschrikking was als zij zelf burgerlijk-radikaal van aard waren. Proudhon weet niet veroordeelend genoeg te spreken van arbeiderscoalities ten behoeve van loonsverhooging en verkorting van arbeidstijd. De arbeider individueel moge in elk geval, volgens Proudhon, zoo lang de „sociale gerechtigheid” hem het loon niet toekent waarmede hij tevreden behoort te zijn, probeeren zooveel als mogelijk is een goede betaling te verkrijgen of met andere arbeiders zich associeeren, om tegen de kapitalistische ondernemers te kunnen concurreeren, maar een associatie met medearbeiders om op de meesters eenigerlei druk uit te oefenen om hooger loon of korter arbeidstijd, dat verbiedt hem Proudhon, dewijl hij dat een zonde tegen de „sociale moraal” acht. „De wet welke de coalities veroorlooft”, roept hij uit èn in zijn geschrift „Philosophie de la misère” en hij herhaalt iets dergelijks in zijn later geschrift „De la capacité politique des classes ouvrières,” „is in den grond anti-juridisch, anti-economisch en tegen elke samenleving en elke orde in.” „De werkstaking der arbeiders,” zegt hij in „Philosophie de la misère”, is onwettig en het is niet alleen het Wetboek van Strafrecht, hetwelk dat zegt, maar ook het economische systeem, de noodzakelijkheid van de bestaande orde.”

Proudhon is hier ook al weder, gelijk in zijn gansche economische systeem, in de lijn der burgerlijke gedachte, die zeker niet scherper dan hij de werkstaking en de vakorganisatie veroordeelen kon. Hij gevoelt alleen maar iets voor één soort organisatie, n.l. voor de mutualistische en dat met het oog op het behoud van de middelklasse!

„Deze middelklasse,” zegt hij, „in welker schoot de beter beradene arbeidersdemokratie voor een jaar geleden verklaarde geheel te willen opgaan, schijnt het niet dat men met een soort fanatisme er aan arbeidt, haar te willen vernietigen, haar tot de positie van loonarbeider te willen doen afdalen? Elken dag doet het bankroet groote scheuren in de rijen van de kleine burgers ontstaan en wat nog ondragelijker is, haar noodstand duurt voort, het leven van de hand in den hand, de geheime ellende decimeert haar. De arbeiders hebben slechts hun eigen lijden gezien, zij hebben in ’t geheel geen begrip van de kwellende zorgen der bourgeois.” Zoo vermaant deze „apostel van het anarchisme” volgens Kropotkine en John Henry Mackay de arbeiders van zijn tijd.

Toen Proudhon candidaat gesteld was voor de provisoire regeering van 1848, richtte hij tot zijn kiezers van het departement Doubs een manifest waarin o.m. deze phrase voorkwam:

„De sociale kwestie is gesteld. Gij zult haar niet kunnen ontgaan. Om haar op te lossen zijn mannen noodig, welke met den radikaalsten tegelijk den conservatiefsten geest verbinden. Arbeiders, reikt uwen principalen de hand, en gij arbeidgevers, stoot niet de tegemoetkoming van diegenen terug, die uwe loonontvangers waren.”

Hoe scherpzinnig ook dikwijls, hoe snijdend in zijn oordeel over het monopolie van den eigendom, Proudhon kon nooit uit den cirkel van de klein-burgerlijke redeneering komen. De arbeid die naar „de volle opbrengst harer waarde” geruild zal moeten worden, is volgens Carrard Auban in Mackay’s „Anarchisten,” de steen der wijzen in de sociale hervorming van de toekomst, de spil waarom het gansche individueele anarchisme van dezen literairen fantast draait. Het moge zoo wezen. Maar de wederzijdsche garantie van den gelijken ruil, van de „volle opbrengst van het arbeidsprodukt” is een economische phrase, die wel radikaal klinkt, maar maatschappelijk nooit te verwerkelijken was, noch in praktijk te brengen kan zijn. En voorzoover zij een inhoud heeft, is zij zeer na verwant aan de samenleving van den vrijen ruil, die den geheel zelfstandigen voortbrenger en den zelfstandigen ruiler tot voorwaarde heeft, met den „vrijen individu,” die daarvan het middenpunt uitmaakt. Dit „ideaal” is geen nieuw, maar een zeer ouderwetsch en lang overwonnen ideaal, al spookt het nog in onze dagen in de hoofden van zoo menigeen rond.