Kitabı oxu: «La filosofía contada por sus protagonistas II»

A Maribel y a sus nietas Marta y Ainhoa.

La filosofía contada por sus protagonistas II

Ilustraciones de cubierta e interiores: Susana Miranda

Diseño de cubierta: Equipo Laberinto

© del texto: José Antonio Baigorri Goñi

© de la presente edición: EDICIONES DEL LABERINTO, S. L.

ISBN: 978-84-1330-904-0

www.edicioneslaberinto.es

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Prólogo

Este es un libro de historia de la filosofía. Pretende lo mismo que el anterior, que se titulaba también La filosofía contada por sus protagonistas: acercar a las aguas cristalinas que son los escritos de los grandes pensadores a lectores no especializados en temas filosóficos. Su objetivo es dar a conocer de manera clara, sencilla y amena las respuestas que dieron a las cuestiones que se plantea la filosofía algunos de los pensadores más importantes de la historia de Occidente.

Los filósofos de los que se ocupa son distintos, pero la técnica que utiliza para hacer accesible su pensamiento es la misma: la entrevista. Se conversa con ellos, virtualmente, claro está, recurriendo a sus escritos y buscando en ellos las contestaciones a las preguntas que se les plantea.

Su publicación en el momento actual nos parece muy adecuada ya que la asignatura de Historia de la Filosofía ha perdido peso con la reforma educativa que se ha puesto en marcha, puesto que ha dejado de ser una asignatura obligatoria para todos los estudiantes de Bachillerato y se ha quedado meramente en una materia troncal —y por lo mismo no obligatoria—, y solo en las modalidades del Bachillerato de Ciencias Sociales y Humanidades. Esto supone que la Historia de la Filosofía ha desaparecido prácticamente del panorama educativo. Las futuras generaciones de estudiantes españoles van a desconocer mayoritariamente quiénes fueron Aristóteles, Descartes, Hume, Kant…

Y este desconocimiento nos parece muy negativo. La Historia de la Filosofía no es una asignatura más; es la historia que nos permite conocer qué es lo que somos y por qué somos precisamente de esa manera. El pensamiento elaborado por los grandes filósofos de nuestra historia se encuentra en la raíz misma de nuestra cultura, en la base de nuestra civilización. Si lo ignoramos, es imposible entender en profundidad quiénes somos y por qué vivimos como lo hacemos, puesto que sus ideas no solo explican las que poseemos nosotros, sino también nuestras instituciones, comportamientos y costumbres.

Las diversas formas que poseemos de entender la felicidad y el placer tienen mucho que ver con las reflexiones de Epicuro, de Aristóteles y de los filósofos utilitaristas. La valoración de la autonomía racional y de la dignidad personal de la que nos enorgullecemos en Occidente no sería la misma sin Descartes o sin Kant. Tampoco la forma de plantearnos la convivencia social, o la existencia de las instituciones que rigen la política en el mundo occidental, se pueden entender sin Locke, sin Rousseau o sin John Rawls. Ni siquiera la organización económica del mundo contemporáneo, y la crítica de la misma, serían comprensibles sin Marx o sin Stuart Mill. Incluso la forma que tenemos de relacionarnos con la divinidad o de negar su existencia se explican en gran manera gracias a las consideraciones de Agustín de Hipona, de Tomás de Aquino o de Nietzsche.

El caudal de ideas y argumentos de estos grandes pensadores —y de otros muchos que no hemos citado— nos ha traído a donde nos encontramos y constituye la base sobre la que pensamos y sobre la que vivimos. De ahí que conocer sus ideas, además de ser una aventura fascinante y un deber de gratitud, es una necesidad inexcusable. Solo podremos ser fieles a nosotros mismos y solo podremos construir un futuro que nos realice humanamente, si somos conscientes de lo que somos y de cómo hemos sido moldeados. En la medida en que conozcamos mejor el pensamiento de estos grandes pensadores, y en la medida en que seamos capaces de enfrentarnos personalmente con sus argumentos, estaremos contribuyendo a enriquecer nuestra razón y a que esta nos permita proyectar un futuro mejor y más humano.

A este enriquecimiento de nuestra razón pretende contribuir este libro.

José Antonio Baigorri Goñi

Epicuro

Conversar con usted virtualmente resulta un tanto problemático ya que sus escritos filosóficos prácticamente han desaparecido y solo se conservan de ellos algunos fragmentos.

Efectivamente. Escribí más de trescientos rollos de papiro, pero se han perdido todos. De mi obra filosófica, únicamente se conservan algunas máximas aisladas y sin contexto alguno. No obstante, me parece que podemos reconstruir mi pensamiento, por lo menos en sus líneas fundamentales, recurriendo a lo que digo en las tres cartas que escribí a amigos míos y que han llegado hasta el presente: la Carta a Meneceo, la Carta a Herodoto y la Carta a Pitocles, y acudiendo, también, a lo que sobre mis ideas han escrito algunos pensadores más cercanos a mí en el tiempo y que tuvieron acceso a mis obras completas. Me refiero en concreto a Diógenes de Laercio y Plutarco, en el mundo griego, y a Cicerón, Séneca y Lucrecio, en el latino.

En ese caso, si le parece, me gustaría que comenzara hablando de su vida, para poder conocer el ambiente en el que surge su pensamiento y así entenderlo mejor.

Con mucho gusto. Nací en el año 342 a. C., en la isla de Samos, en una familia de clase media, pues mi padre era maestro de escuela y mi madre, adivina. A los catorce años me trasladé a la isla de Teos, donde estudié filosofía con un discípulo de Demócrito, y en el año 323 a. C. fui a Atenas para cumplir el servicio militar. Cumplido este, me dediqué durante diez años al estudio de la filosofía y, a continuación, comencé a enseñar primero en Mitilene y después en Lámpsaco. A los treinta y cinco años volví a Atenas, y me propuse formar en mi pensamiento a una serie de fieles seguidores en el amplio jardín de mi casa, lo que ha llevado a que, en ocasiones, se hable de nosotros como los «filósofos del jardín». Viví en esta ciudad hasta mi muerte, que se produjo en el año 270 a. C.

Pero, para poder entender mi pensamiento, más que estos datos que te acabo de proporcionar sobre mi vida, lo que hay que tener presente es lo que estaba ocurriendo en Grecia en esa época.

Si lo considera importante, vamos a ello.

Como ya sabrás, Macedonia era un reino del norte de la Grecia continental que reclamaba para sí orígenes comunes con los demás pueblos griegos, aunque en él se hablaba un dialecto particular y muy diferente del que se utilizaba en el resto de esos pueblos. Poseía, además, una organización política y social distinta de la griega tradicional. De hecho, a los ojos de los griegos, los macedones eran semi-bárbaros y se tenían muchos recelos sobre ellos. Pues bien, este reino, en el último decenio del siglo v a. C., se transformó, con Arkelaos I, en uno de los más poderosos de la zona, capaz de competir incluso con la polis de Atenas. Durante su reinado se multiplicaron los contactos diplomáticos y culturales entre ambas potencias —pese a que mutuamente se temían— y se adoptó en la administración el dialecto ático —el que se hablaba en Atenas— como lengua oficial.

Pero el verdadero poder de Macedonia comenzó con el reinado de Filipo II, alrededor del 357 a. C. Este monarca, convencido de que la solución para los dos problemas más graves que Grecia sufría desde hacía tiempo —la crisis económica y los excedentes demográficos— se encontraba en el vecino continente, trató de unir a los griegos alrededor de esta idea, y con este fin intervino activamente en la complicadísima política de alianzas, traiciones y guerras de toda Grecia.

La muerte de Filipo provocó automáticamente que su hijo y sucesor, Alejandro Magno, heredara el trono. Su programa político tuvo como objetivo mantener la unidad griega, trabajosamente conseguida por su padre, y conquistar el continente asiático. Inició la guerra contra el poderoso enemigo tradicional de las polis griegas: el Imperio persa y, en poco tiempo, afianzó su poder en toda Grecia y conquistó todo el Asia Menor, Egipto, Irán..., llevando los límites de su nuevo imperio hasta el Indo. Pero no se trató solamente de una conquista militar. Al tiempo que respetaba las tradiciones propias de cada región conquistada, Alejandro universalizó la cultura griega —fundamentalmente la ateniense— colonizando con matrimonios mixtos (soldados griegos con mujeres de las tierras conquistadas) y creando ciudades, según el modelo griego, que invitaban al sedentarismo de los pueblos nómadas.

La prematura muerte de Alejandro, en el 323 a. C., a los treinta y tres años, dejó inacabada su obra y, sobre todo, provocó el problema de su sucesión que, evidentemente, no estaba prevista, lo que reavivó las ideas de independencia de las polis griegas, durante tanto tiempo sometidas.

Nos ha narrado, resumida, la historia de una época. ¿Con qué finalidad?

La de hacer comprensible mi pensamiento. Cuando se habla de la filosofía griega normalmente se piensa en Sócrates, en Platón y en Aristóteles. Pero estos grandes pensadores vivieron en una Grecia totalmente distinta a la mía, y solo conociendo esta «nueva Grecia» que a mí me tocó vivir se pueden entender mis preocupaciones y mis reflexiones. Las transformaciones, tanto culturales como sociales y políticas, que sufrió Grecia a finales del siglo iv a. C. fueron radicales. La cultura griega se extendió por todos los territorios conquistados por Alejandro e incorporó a su acervo cuantos elementos encontró dignos de ser asimilados: es lo que se conoce como helenismo. Por otra parte, las ciudades griegas perdieron la posibilidad de gobernarse a sí mismas al quedar integradas en organizaciones políticas más amplias. Sometidas a un poder externo, sus ciudadanos no pudieron ya participar en la toma de decisiones.

La Grecia clásica, con unas polis independientes y prósperas, que disfrutaban de libertad, y con unos pensadores que en su mayoría pertenecían a la clase aristocrática y no tenían necesidad de trabajar para vivir —lo hacían por ellos sus esclavos—, había producido una filosofía que valoraba las «ideas» e infravaloraba lo material; una filosofía que daba más importancia a lo teórico que a lo práctico y que proponía como objetivo de la vida humana la «sabiduría», la «contemplación», un ideal accesible solo a unos pocos, a ellos, a los aristócratas.

Sin embargo, la Grecia que a mí me tocó vivir era una Grecia que había perdido la libertad; una Grecia en la que los ciudadanos ya no podíamos participar en el gobierno de nuestras polis y en la que la convulsión política era la situación habitual. Consecuentemente, la filosofía de mi época siguió unos derroteros muy distintos y se preocupó, sobre todo, por tratar de encontrar un refugio donde guarecerse de la penosa situación en que vivíamos los griegos en ese momento histórico, proponiendo «ideales» fácilmente alcanzables, y accesibles, además, a todos los ciudadanos, y no solo a los aristócratas.

La compleja situación política en la que vivíamos exigió plantearse la función del filosofar de un modo más directo, inmediato y vital, y ocuparse prioritariamente de temas prácticos: sobre todo, de señalar cómo vivir el día a día en ese ambiente ingrato y difícil en el que transcurría nuestra existencia. La filosofía se vio obligada a dar más importancia a los problemas antropológicos y éticos que a los meramente formales o científicos, y a valorar no unos «mundos ideales» —como habían hecho los filósofos de la época clásica— sino el mundo material en el que vivíamos. La filosofía se convirtió, pues, en mi época, en un saber eminentemente práctico que trataba de reflexionar sobre cómo era posible vivir felizmente teniendo presentes los males que nos aquejaban a todos; se convirtió en un instrumento que pretendía ayudarnos a soportar la circunstancia ruinosa en la que nos encontrábamos. El que la filosofía de la época se propusiera este objetivo ha llevado a algunos críticos de tu mundo a calificarla —y pienso que con bastante acierto— de filosofía «consuelo», de filosofía «droga»; buscaba con sus reflexiones señalar el tipo de vida que teníamos que llevar las personas para ser felices aun viviendo en una situación política y social difícil y poco propicia para la felicidad.

De esta manera, la filosofía dejó de ser la tarea de un número reducido de personas ociosas que se dedicaban a ella para satisfacer su curiosidad intelectual o para descubrir y orientar a los demás sobre cómo había que organizar la convivencia en las polis, y se convirtió en un quehacer necesario para todas las personas, independientemente de su edad, sexo o cualquier otra condición, puesto que lo que pretendía era averiguar cómo hay que vivir para ser feliz, y esto es algo que nos atañe y nos interesa a todos. Como digo en mi Carta a Meneceo: Nadie por ser joven dude en filosofar, ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud del alma. El que dice que aún no tiene edad de filosofar o que la edad ya le pasó, es como el que dice que aún no ha llegado o que ya le pasó el momento oportuno para la felicidad.

Me parece que ha quedado clara la importancia de conocer, aunque sea someramente, la Grecia que le tocó vivir para poder entender la filosofía de su época en general y su pensamiento en particular, así que, si le parece, podemos empezar a hablar de usted.

Con mucho gusto. La preocupación fundamental de mi filosofía, como no podía ser de otra manera, se encuentra claramente en la línea de lo que acabamos de decir. Para mí la filosofía es eminentemente práctica y su finalidad es orientar al ser humano sobre cómo llevar una vida feliz. Y, en mi opinión, esto es algo que solo se puede conseguir viviendo placenteramente, disfrutando del placer. Si el ser humano quiere llevar una «vida buena», una vida feliz, el objetivo de su vida no puede ser otro que disfrutar del placer. El placer es principio y culminación de la vida feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, connatural a nosotros; de él partimos para toda elección y rechazo…

Luego el calificativo de «hedonista» que se da normalmente a su filosofía es correcto, ya que para usted el placer es el objetivo de la existencia humana, y, en griego, el término que se usa para hacer referencia a él es «hedoné».

Efectivamente. La reflexión sobre cómo disfrutar del placer es el núcleo central de mi filosofía y, precisamente por eso, uno de los temas que más me preocupó fue explicar la situación vital en la que tenemos que encontrarnos las personas para poder disfrutar de una vida placentera. Porque no todas las situaciones vitales en las que nos podemos encontrar los humanos permiten gozar igualmente del placer. Si alguien, por ejemplo, se encuentra atenazado por el miedo no puede vivir placenteramente por mucho que lo intente. El miedo es la losa más pesada, el obstáculo más serio para poder disfrutar del placer.

Este es el motivo por el que mi filosofía se ocupa en primer lugar de eliminar los posibles miedos que nos pueden atemorizar a los humanos. Solo cuando nos hayamos liberado de esos miedos podremos alcanzar una situación vital que nos permita disfrutar del placer. Y creo que estarás de acuerdo conmigo —puesto que los humanos somos todos muy parecidos aunque los mundos en que vivamos sean diferentes— en que los miedos que nos pueden amedrentar acostumbran a provenir fundamentalmente de tres fuentes: de los dioses, de la muerte y del destino.

De los dioses, porque estos seres, al tener más poder que nosotros, pueden hacer que nuestra vida nos resulte agradable o penosa, según les apetezca: pueden hacer que disfrutemos de salud, de fortuna, de compañía agradable o todo lo contrario, según deseen. Al tener ellos tanto poder, somos como marionetas en sus manos y estamos a merced de sus caprichos. De la muerte, porque es inevitable y nos puede llegar en cualquier momento. Además, porque puede ser que nos cause un gran sufrimiento. Por otra parte, no sabemos lo que nos va a pasar una vez que hayamos fallecido: podemos ser premiados o castigados por cómo hayamos vivido. Y del destino, porque no tenemos forma de saber qué es lo que nos depara. Nos encontramos sometidos a él y puede ser que nos tenga preparado un porvenir gratificante o frustrante, sin que podamos hacer nada por cambiarlo.

Si los humanos pensamos de esta manera, si estamos sometidos a estos miedos es imposible que podamos disfrutar del placer. Estaremos preocupados por tratar de comportarnos de manera que los dioses adopten una actitud favorable hacia nosotros; trataremos de no pensar en la muerte para no angustiarnos por el sufrimiento que nos pueda suponer, y procuraremos vivir de modo que no tengamos que ser castigados después de muertos; también, haremos todo lo posible por tratar de conocer nuestro destino y por conseguir que nos sea propicio.

Sin embargo, no hay que tener miedo ni a los dioses, ni a la muerte, ni al destino.

No sé si los términos que yo utilizaría para hablar de los miedos que nos pueden atemorizar a los humanos son los que usted ha usado pero, sin duda alguna, los que usted ha señalado son claramente un obstáculo muy serio para poder vivir placenteramente. Ahora bien, ¿cuáles son los motivos por los que no hay que tener miedo ni a los dioses, ni a la muerte, ni al destino?

Vamos por partes. Los dioses existen y la creencia en su existencia es natural y universal, lo que supone, además, la mejor prueba de su existencia. De los dioses emanan unos efluvios muy pequeños que penetran, no en nuestros órganos corporales, sino directamente en nuestra mente, por su mayor sutilidad, y precisamente por eso sabemos de su existencia. Pero, aunque existen, no tiene sentido tenerles miedo, porque no pueden actuar ni sobre el mundo natural ni sobre nosotros, los humanos. Los dioses son absolutamente «indiferentes» y están libres de toda perturbación o pasión. Nada de este mundo les incumbe ni les afecta y, por lo mismo, como no se ocupan de los humanos, los humanos tampoco tenemos que ocuparnos de ellos.

A los dioses no hay, pues, que tenerles miedo, porque no solo no intervienen en nuestras vidas, sino que ni siquiera saben que existimos. Los dioses habitan en su mundo y llevan en él una vida feliz, sin tener siquiera noticias nuestras, ni de nuestro mundo, ya que simplemente el mero hecho de contemplar nuestra condición imperfecta iría en detrimento de su felicidad. Es cierto que hay personas que piensan que los dioses son necesarios para explicar el mundo en el que vivimos y lo que en él acontece, pero no es así. En el mundo no hay más que átomos materiales que chocan entre sí, y el mundo, y lo que en él ocurre, se explica por los átomos y por las leyes que rigen su movimiento, sin necesidad de recurrir a los dioses.

¿Lo que acaba de afirmar significa que posee también una concepción propia del Universo?

Sí. Escribí varios tratados sobre física, aunque se han perdido todos ellos, por lo que, para reconstruir mi pensamiento acerca de este tema, es imprescindible, más que en ningún otro, recurrir a lo que sobre él han dicho pensadores cercanos a mí en el tiempo y que conocieron mis obras. El poema De rerum natura de Lucrecio nos puede servir de gran ayuda.

Mi visión de la naturaleza es de carácter materialista y está basada en el atomismo de Leucipo y Demócrito. Su afirmación fundamental es que nada viene de la nada y nada torna a la nada. El Universo ha existido siempre y siempre existirá. No hay un origen a partir del caos o un momento inicial del Universo. Tal como se puede leer en mi Carta a Herodoto: el todo fue siempre tal como ahora es, y siempre será igual. El Universo es, pues, «eterno» y, además de eterno, «infinito», ya que si fuera finito tendría una extremidad, un final, y habría que concebirlo con relación a algo exterior, que no puede darse si el Universo es el todo.

El Universo está formado por los «cuerpos» y por el «espacio vacío». La existencia de los cuerpos, que se encuentran además en movimiento, la conocemos por las sensaciones. De la existencia del espacio vacío no tenemos sensaciones, pero es una necesidad, ya que si no existiera, los cuerpos no podrían moverse. Sin vacío no hay movimiento, y por vacío hay que entender el espacio enteramente privado de solidez: lo que no es por oposición a lo que es, como decía Demócrito.

En los cuerpos hay que distinguir, por un lado, los elementos que los componen y, por otro, el compuesto o resultado de la mezcla de esos elementos, que son propiamente los cuerpos. Los cuerpos tienen, pues, un comienzo y desaparecen con el paso del tiempo, pero los elementos que los constituyen ni se crean ni se destruyen: no han tenido un origen ni van a desaparecer, y permanecen siempre idénticos a sí mismos. Como, además, no se pueden dividir, su nombre más apropiado es «átomos». Los átomos son todos cualitativamente iguales y difieren solo cuantitativamente: en tamaño, forma, peso y posición. Su número, aunque no es infinito, en la práctica sí lo es, pues es tan grande que no se puede conocer.

Los átomos, por otra parte, están en movimiento; movimiento que ha existido siempre y que les es connatural. Todos se mueven a la misma velocidad, rápidos como el pensamiento, y de arriba abajo debido a su peso. Pero, además de este movimiento de arriba abajo, los átomos modifican, en ocasiones de forma totalmente imprevista, la dirección de su movimiento —es lo que yo llamo declinación— y chocan unos con otros, dando así origen a los cuerpos. A lo largo de toda la eternidad, los átomos han tropezado de miles de maneras, constituyendo cientos de combinaciones distintas, una de las cuales es aquella en la que os encontráis viviendo vosotros, o aquella en la que yo viví.

El único principio creador de la naturaleza es, por tanto, la naturaleza misma, y las cosas resultan «mecánicamente» del concurso de los átomos que se encuentran por azar. Los dioses ni poseen relación alguna con la naturaleza, ni son necesarios para explicarla. En la naturaleza solo existen átomos materiales en movimiento y lo que esto lleva consigo: choque y presión.

Al hablar de que los cuerpos que constituyen la naturaleza se forman por los choques de átomos, ¿incluye también entre esos cuerpos al ser humano?

Naturalmente. Es verdad que los seres humanos, además de cuerpo, poseemos alma, pero el alma es tan material como el cuerpo y, lo mismo que él, está compuesta solo de átomos. La única diferencia entre el cuerpo y el alma radica en que los átomos que componen el alma son más sutiles que los del cuerpo. Precisamente por eso el alma es el principio de la sensibilidad. Al ser un cuerpo más sutil, el alma experimenta la influencia de los cuerpos exteriores, de lo que resultan las sensaciones.

Ha afirmado que el conocimiento se debe a la influencia de los cuerpos sobre el alma. ¿En qué consiste esa influencia? ¿Posee también una teoría del conocimiento?

Claro que sí, y aunque tampoco se conservan las obras en las que la desarrollé, la podemos reconstruir gracias a los testimonios de los pensadores que tuvieron acceso a ellas, especialmente en este caso, a través de Diógenes Laercio.

Los cuerpos emiten continuamente unas emanaciones muy sutiles que se mueven a gran velocidad y, cuando impactan con el alma del sujeto humano, producen en ella las sensaciones, que proporcionan un conocimiento del objeto tal como este es, puesto que las emanaciones tienen la misma forma del objeto del que emanan. Las sensaciones son, pues, al mismo tiempo, la fuente y el criterio de verdad de todo conocimiento.

Las sensaciones se graban en la memoria y dan origen a las ideas generales, a los conceptos, que no son otra cosa que la asociación del contenido común de múltiples sensaciones diferentes, y no pueden hacernos conocer nada distinto a las realidades que nos producen esas sensaciones. Para que las sensaciones se conviertan en base adecuada de conocimiento, es preciso que estén dotadas de una claridad suficiente. Y lo mismo tiene que ocurrir con las ideas generales. De otro modo, es decir, si no poseen suficiente claridad, nos pueden conducir al error.

En ocasiones, hacemos suposiciones, o, lo que es lo mismo, interpretamos nuestras sensaciones —en esto consiste el razonar—, que únicamente son verdaderas en el caso de que se produzcan sensaciones que las confirmen. El error proviene de interpretar las sensaciones equivocadamente.

Además de las sensaciones, de las ideas generales y de las suposiciones, existen las proyecciones imaginativas, por las cuales podemos concebir o inferir la existencia de elementos, como el vacío, del que ya hemos hablado, aunque este no sea captado por los sentidos.

Veo que posee una visión del Universo materialista y una teoría del conocimiento de carácter sensista —puesto que sitúa en la sensación la base del conocimiento y el único criterio de verdad del mismo—, y que con ambas explica por qué no hay que tener miedo a los dioses. Los dioses no intervienen en el Universo ni en la vida de los humanos, y ni siquiera tienen la posibilidad de hacerlo. Ahora bien, ¿qué ocurre con el miedo a la muerte?, ¿por qué no hay que temer a la muerte?

Pues porque no tiene sentido alguno. En primer lugar, porque la muerte no duele; el hecho de morir no puede causar sufrimiento alguno. Para que algo pueda doler es preciso tener sensibilidad, y la muerte es precisamente la pérdida de la sensibilidad, por lo que es imposible que duela. Cuando morimos, nuestra alma, que es el elemento que nos hace sentir, se desintegra, desaparece, por lo que, si no tenemos sensibilidad, no podemos sentir nada. En una frase de la Carta a Meneceo que puede parecer un juego de palabras, pero que refleja perfectamente la realidad, afirmo: mientras somos, la muerte no es; cuando la muerte es, nosotros ya no somos.

Y, en segundo lugar, porque con la muerte desaparecen tanto el alma como el cuerpo, y no queda nada que pueda ser premiado o castigado. No existimos más que mientras vivimos en este mundo. Aunque los átomos que forman el alma humana son más sutiles que los del cuerpo, y aunque el alma es principio de sensibilidad, es tan material como el cuerpo. Por eso, cuando llega la muerte del ser humano, al no poseer el alma un organismo envolvente en el que poder desplegar su actividad, se descompone y desaparece igual que el cuerpo. No hay, pues, otra vida después de esta en la que se nos pueda premiar o castigar.

Y ¿al destino?, ¿por qué no hay que tener miedo al destino?

Porque no existe, porque nuestra vida no está escrita de antemano. Los átomos que componen el Universo se mueven de arriba abajo, pero, en ocasiones, y de forma totalmente imprevista, modifican la dirección de su movimiento —declinan— e impiden de esta manera que la cadena de causas se prolongue hasta el infinito, y que todo lo que ocurra en el Universo ocurra necesariamente como defendían en mi época los estoicos. No está todo escrito. La necesidad no lo domina todo. El azar forma parte esencial de la vida del Universo.

Además, la declinación de los átomos no solo da cabida al azar en el desarrollo del Universo, sino que también posibilita la libertad humana. Los seres humanos somos libres y somos, por lo mismo, dueños de nuestro destino. Nuestro futuro no está determinado por el fatum, no está condicionado de antemano por unas leyes que se cumplen inexorablemente, sino que, en gran medida, el futuro está en nuestras manos. Frente a los que consideran que el destino es el señor absoluto de todas las cosas, yo pienso que hay cosas que suceden por necesidad, otras casualmente y otras dependen de nosotros (…), nuestra voluntad es libre, y, por ello, digna de merecer repulsa o alabanza, como afirmo en la Carta a Meneceo.

Bien, vamos a dar por supuesto que con sus reflexiones ha conseguido que nos encontremos en una situación vital que nos puede permitir disfrutar del placer, al liberarnos de los miedos que nos impedían poder hacerlo, ¿cómo propone que tenemos que vivir para que nuestra existencia sea placentera, puesto que ha dejado muy claro que este es el objetivo de la vida humana?

Entramos en la parte más importante de mis reflexiones, en la ética, y, como acabas de recordar tú mismo: el placer es el principio y el fin de la vida feliz.Lo moralmente bueno es buscar el placer. Es «bueno» lo que nos gratifica, lo que nos da placer, y por el contrario, es «malo» lo que nos proporciona dolor. El fin último y supremo de la vida humana es lograr el placer y evitar el dolor.

De todos modos, la palabra «placer» no debe confundirnos. Cuando propongo que hay que vivir para disfrutar del placer no estoy promoviendo una vida de desenfreno, ni una búsqueda irracional del placer, como se ha afirmado en muchas ocasiones cuando se ha querido desvirtuar mi pensamiento. Lo que propongo es que los humanos tenemos que tratar por todos los medios de buscar la imperturbabilidad, la paz del alma, la ataraxia, en griego, puesto que solo la imperturbabilidad del alma, sobre todo si va acompañada de la salud del cuerpo, es la que nos proporciona una vida feliz.

Para explicar en qué consiste y cómo se consigue la imperturbabilidad del alma, voy a utilizar unos términos y unos ejemplos, más propios de tu época que de la mía, convencido de que no solo no traicionan mi pensamiento, sino que lo hacen más comprensible.

Los seres humanos poseemos una gran cantidad de necesidades, que producen en nosotros una amplísima variedad de deseos. Deseamos comer, beber, compañía, saber, sentirnos aceptados… Y cuando satisfacemos nuestros deseos, nuestras necesidades, sentimos una sensación agradable —eso es el placer—, mientras que cuando no podemos hacerlo, lo que sentimos es dolor. Cuanto más aguda es la necesidad y más fuerte el deseo, más intenso es el placer cuando se satisface y más intenso el dolor cuando no se puede conseguir esa satisfacción.

Un ejemplo concreto nos puede ayudar a entender con claridad lo que acabo de explicar: el agua; cuando la consumimos con muy poca sed —durante una comida, por ejemplo—, nos proporciona un placer prácticamente insignificante, pero también es insignificante el dolor si no la podemos consumir; ahora bien, si la sed es intensa —después de un gran esfuerzo físico, por ejemplo—, beber agua se convierte en un placer extraordinario o en un sufrimiento considerable si no podemos hacerlo.

No sé si el placer se obtiene solamente al satisfacer necesidades o si el dolor aparece solo cuando no podemos conseguirlo, pero lo que ha dicho tiene sentido. Así que, por mí, puede seguir adelante.

Lo primero que hay que tener en cuenta es que de las necesidades que poseemos los humanos, unas son «naturales» y otras «artificiales». Las naturales son las que nacen con nosotros, las que poseemos por el hecho de ser humanos, mientras que las artificiales son las que adquirimos al vivir en unas sociedades que poseen siempre unas determinadas costumbres o modos de comportarse. Por ejemplo, son naturales el hambre, la sed, el deseo de aprender, de realizarnos…, mientras que son artificiales el tabaco —es verdad que esta adición no existía en mi época, pero la utilizo porque permite entender muy bien a qué me refiero al hablar de necesidades artificiales—, el deseo de ser o de tener más que los demás…

También se pueden considerar necesidades artificiales las que siendo naturales en cuanto a su origen no lo son en cuanto a los medios que se utilizan para satisfacerlas. Los seres humanos somos muy plásticos, somos muy moldeables a la hora de satisfacer nuestras necesidades, y podemos aprender a satisfacer las necesidades más básicas y naturales con medios artificiales. Por ejemplo, la sed con refrescos de diversas marcas o incluso con bebidas alcohólicas.

Pues bien, en mi opinión, para llevar una vida placentera, para vivir felizmente disfrutando del placer, lo que hay que hacer es limitarse a vivir satisfaciendo solo las necesidades naturales, y comedidamente, además. Aunque el alimento sea natural, no tiene sentido seguir comiendo una vez que se ha saciado el hambre, puesto que las consecuencias de comer de más pueden ser negativas y provocar sufrimiento. Las necesidades artificiales, sin embargo, solo hay que satisfacerlas en contadas ocasiones y siempre después de un cálculo racional, no sea que con el tiempo terminen acarreando un dolor más grande que el placer momentáneo que produce.

Por eso la prudencia, que es la virtud que nos permite realizar esos cálculos racionales adecuadamente, es una de las virtudes principales que hay que tratar de adquirir. Principio de toda vida dichosa y, por ello, el sumo bien es la prudencia; es superior a la misma filosofía; de ella se desprenden las demás virtudes, pues sin prudencia, sin moralidad y sin justicia, no es posible vivir dichoso, como viceversa, sin placer tampoco se puede vivir racional, moral y justamente.

Y ¿cuál es el motivo de esta propuesta que, a primera vista, parece un tanto insólita, puesto que para vivir placenteramente exige moderarse e incluso abstenerse de determinados placeres?

Los motivos que me llevan a mantener esta posición son varios. Creo que pueden quedar muy claros si, para reflexionar sobre el tema, consideramos la vida de una persona cualquiera no en un instante concreto sino en conjunto, en toda su duración.

El primero de ellos es de carácter económico. Satisfacer las necesidades naturales es barato. Beber agua cuando tenemos sed o comer alimentos naturales cuando tenemos apetito, apenas cuesta dinero. Los refrescos, las bebidas alcohólicas o los manjares muy elaborados son mucho más caros y, en la mayoría de las ocasiones, conseguir ese dinero obliga a una serie de trabajos y de penalidades que no dejan ni siquiera tiempo para poder disfrutar del placer. Pero, aunque tengamos dinero y no necesitemos hacer esfuerzo alguno para conseguirlo, ¿quién nos garantiza que lo vamos a tener siempre?; y ¿qué ocurrirá si nos acostumbramos a satisfacer la sed o el hambre con productos caros y, por el motivo que sea, nos encontramos de pronto con que no tenemos dinero para adquirirlos? Que lo pasamos mal, que sufriremos recordando lo que fue y ya no puede ser. Por el contrario, si nos acostumbramos a vivir satisfaciendo exclusivamente nuestros deseos naturales con medios naturales, es mucho más difícil que tengamos que sufrir porque llegue un momento en que no podamos hacerlo.

Bastarnos a nosotros mismos, la «autarquía», es un gran bien para ser felices disfrutando del placer. Cuando no necesitamos de la riqueza para poder vivir placenteramente, cuando nos bastamos a nosotros mismos, poseemos ese bien inestimable que es la libertad. Hemos de contentarnos con poco, ya que gozan más de la riqueza los que menos necesidad tienen de ella; lo natural es fácil de alcanzar, mientras que lo que es vano resulta difícil de poseer. Vivir satisfaciendo las necesidades artificiales obliga a tener que luchar por acumular riquezas, y el que quiere llevar una vida libre no puede adquirir grandes riquezas, pues estas no se pueden conseguir sin tener que realizar a cambio servicios al vulgo o a los poderosos. La persona libre posee todo lo necesario para ser feliz en su misma libertad.

El segundo tiene que ver con la salud. Vivir satisfaciendo las necesidades naturales, y con medida, además, es muy saludable: no deteriora el organismo e incluso ayuda a mantenerlo en buen estado. No ocurre lo mismo con la mayoría de las necesidades artificiales: disfrutar de ellas exige poseer una buena salud, pero la van minando poco a poco las copiosas y muy elaboradas comidas de manjares grasientos, el alcohol, el tabaco…, que tienen efectos nefastos en el organismo. Además, los humanos no siempre disfrutamos de una buena salud. Sobre todo en los últimos años de la vida, nuestra salud suele ser deficiente y, si nos hemos acostumbrado a vivir satisfaciendo necesidades artificiales, como nuestra salud ya no nos permite seguir haciéndolo al llegar a una determinada edad, vamos a sufrir recordando lo que hacíamos en el pasado y ya no podemos hacer.

Parece, por lo que está diciendo, que la vida placentera se consigue no tanto buscando el placer cuanto evitando el dolor.

Efectivamente. El dolor es lo contrario al placer, y vivir una vida placentera exige tratar de evitar el dolor por todos los medios. Para conseguirlo, tenemos que tratar de vivir disfrutando habitualmente de la satisfacción moderada de las necesidades naturales, deleitándonos con las artificiales solo en contadas ocasiones y con precaución, para no tener que sufrir por lo que hemos perdido.

Antes has afirmado que mi posición podía parecer insólita, y de insólita tiene muy poco. No solo en mi época sino a lo largo de toda la Historia, han sido muchos los movimientos culturales que han mantenido una posición semejante —las razones pueden haber sido algo diferentes en algunos casos— y han propuesto vivir satisfaciendo las necesidades naturales y disfrutando de lo que la naturaleza nos proporciona directamente y sin elaboraciones sofisticadas.

Aunque pueda parecer pretencioso por mi parte —reconozco que es una exageración el tipo de personajes históricos con los que me relaciona—, quiero resumirte lo que dice de mí un contemporáneo tuyo. Me refiero, en concreto, al gastrónomo Xavier Domingo.

Hablando en un artículo de cómo tenemos que alimentarnos para disfrutar de verdad de la comida, recomienda consumir habitualmente alimentos frugales: verduras cocidas o a la plancha, pescados y carnes, también a la plancha, y frutas, para, de vez en cuando, salirse de esa línea habitual y disfrutar de un plato suculento —el ejemplo que pone es un foie de oca con salsa de uvas, pero sirven otros muchos—. Indiscutiblemente, el foie —si a uno le gusta, claro está— proporciona un placer mayor que las verduras cocidas o a la plancha, pero su consumo habitual destrozaría rápidamente nuestra salud y su precio exigiría poseer una economía muy boyante. Para disfrutar de verdad de la comida, recomienda, pues, consumir habitualmente platos sencillos y sanos y disfrutar de platos suntuosos solo en contadas ocasiones y con cálculo. Termina el artículo, que refleja bastante bien mi posición en relación con el placer, aunque él la centra solo en el tema de la comida, con una afirmación que me parece desmesurada por los personajes con los que me compara: Ni Marx, ni Jesucristo: Epicuro.

Siento estar continuamente hablando de comida y de bebida, pero creo que el hambre y la sed son las necesidades más básicas de los humanos —de hecho, escribí que el placer comienza por el estómago— y las que más ayudan a entender mi posición sobre el placer.

Me parece oportuna esta última aclaración porque, además, me da pie a una pregunta que llevaba rondándome por la cabeza desde que ha comenzado a hablar del placer. ¿Solo existen placeres materiales, es decir, placeres ligados a la satisfacción de necesidades materiales como la comida, la bebida, el sexo…?

En absoluto. También existen necesidades espirituales y, por lo mismo, deseos y placeres ligados al alma. Los placeres del alma son superiores a los placeres materiales, a los del cuerpo. Además, están a nuestro alcance con mucha más facilidad, puesto que los placeres del cuerpo solo se disfrutan en el momento en el que aparece la necesidad y se satisface, es decir, en un presente, mientras que el espíritu puede disfrutar del presente, pero también del pasado y del futuro. Mantener una conversación agradable, contemplar un paisaje hermoso, leer un buen libro, contemplar una obra de arte… son todas ellas actividades que proporcionan placer en el momento en que se realizan y que, además, no cuestan dinero ni exigen poseer una buena salud para disfrutar de ellas.

Pero, además de esos placeres que se obtienen en un presente, el alma puede recrearse tomando posesión de los placeres del pasado mediante el pensamiento, recordándolos o planificando acciones positivas que va a realizar en un futuro. Estos placeres son fáciles de conseguir y, además, son de lo más gratificantes.

Como puedes ver, es mucho más difícil que nos veamos privados de los placeres del alma que de los del cuerpo, y que esa privación nos pueda acarrear dolor. No obstante, a pesar de su inferioridad, los primeros en ser atendidos tienen que ser los placeres del cuerpo: hay que eliminar el dolor de estómago que provoca el hambre antes de poder gozar de otros placeres.

Los placeres del alma ¿son todos iguales o hay algunos superiores a otros?

De entre todos los placeres del espíritu, el más importante y el que más hay que tratar de cultivar es la amistad. De todos los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de una vida completa, el mayor es, con mucho, la adquisición de la amistad. Al cultivar la amistad, la vida humana se ve revestida del mayor placer posible y adquiere, además, una dimensión universal puesto que puede darse entre personas que pertenecen a cualquier clase social.

En el jardín de mi casa de Atenas —en el que, por cierto, se cultivaban hortalizas para poder satisfacer naturalmente nuestras necesidades más básicas, por lo que más que un jardín era un huerto—, fueron estas ideas las que enseñé y conforme a las que traté de vivir. A diferencia del resto de las escuelas filosóficas, tanto antiguas como posteriores, al jardín de mi casa acudían todo tipo de personas, independientemente de su sexo, condición o clase social: allí podían verse tanto mujeres como hombres, tanto ciudadanos libres como esclavos, y procurábamos entablar entre todos nosotros relaciones amistosas, puesto que la amistad va recorriendo el Universo como un heraldo que nos invita a la felicidad.

En mi opinión, la amistad es incluso preferible al amor, ya que resulta menos intranquilizadora que este. Es posible que el amor proporcione más intensidad en el placer, pero lo que también es cierto es que proporciona más sufrimiento con su desaparición.

Creo que su pensamiento ha quedado suficientemente claro. Por eso, y para terminar la entrevista, quiero darle las gracias por haber accedido a ella pero, antes de despedirnos, quiero comentarle algo que me ha llamado la atención y negativamente, además. Espero que mi comentario no le moleste. Exceptuando lo que ha dicho sobre la amistad, los «otros» no han aparecido por ningún lado en sus reflexiones. ¿Significa eso que, en su opinión, los seres humanos tenemos que vivir preocupándonos solo de nosotros mismos, sin tener en cuenta a los demás?

Pues, pese a que pueda parecer un poco fuerte, y aunque tal vez lo has planteado demasiado tajantemente, así es como pienso que hay que vivir. Quizá mi posición ante este tema tenga mucho que ver con la situación social y política que me tocó vivir. Eran tiempos de profunda crisis, tanto política como moral. Vivíamos agitados por continuas guerras y enzarzados en constantes luchas por el poder y, por eso, en mi opinión, la única posibilidad que teníamos de ser felices pasaba por renunciar a preocuparnos por los demás y, sobre todo, por abstenernos de cualquier tipo de participación en la vida política.

Si antes he afirmado que el que quiere ser feliz no necesita de la riqueza sino de la libertad, ahora añado que no debe preocuparse por mejorar las condiciones de vida de los «otros», que no debe inmiscuirse en los asuntos públicos ni aceptar en modo alguno cargos públicos. Su relación con los demás debe limitarse exclusivamente a acatar las leyes del lugar en el que vive.

Que conste que no estoy tratando de justificarme. Sé que en la filosofía griega anterior a mí, y en la mayoría de las filosofías posteriores, el compromiso con la polis es imprescindible para vivir una vida de verdad humana, pero, en mi época, la posibilidad de ser feliz —y no hay que olvidar que este es el objetivo principal de nuestra vida— pasaba por abstenerse de participar en la vida pública.

Quiero terminar la entrevista dándote las gracias yo a ti por haberme permitido una vez más explicar mi pensamiento. Hablar de nosotros mismos y de lo que pensamos, y que nos escuchen con interés, es sin duda alguna un placer exquisito.

Zenón de Citio

Al comenzar la entrevista a su contemporáneo Epicuro, le planteaba lo difícil que me iba a resultar conversar con él porque apenas nos quedaban escritos suyos. Sin embargo, en su caso, la dificultad es aún mayor ya que no se conserva ninguna de sus obras.

Efectivamente. Escribí numerosas obras, entre cuyos títulos destacan De la vida conforme a la naturaleza, De los universales, Argumentos dialécticos y De las pasiones. Sin embargo, se han perdido todas ellas; solo se conservan algunas sentencias sueltas que se conocen, además, a través de terceros, especialmente a través de Diógenes Laercio. Por suerte, a mi muerte, se hicieron cargo de la escuela dos de mis discípulos más identificados con mis enseñanzas: Cleantes, en primer lugar, y, más adelante, Crisipo, que se encargaron de sistematizarlas y de fijar lo que podríamos llamar el «canon» de la filosofía estoica. El fruto de la labor que realizaron contiene las ideas fundamentales de lo que se conoce como «estoicismo antiguo» y es diferente del «estoicismo medio» y del «estoicismo nuevo», que son el resultado de la evolución de mi pensamiento en los siglos posteriores.

De las obras de estos dos seguidores míos sí han quedado textos y también referencias, pero como es complicado discernir qué partes de las ideas que exponen se deben a mi persona y cuáles a ellos, lo que voy a hacer en esta entrevista es exponer la doctrina del estoicismo antiguo como si fuera mía exclusivamente, aunque advirtiendo de antemano que en ella se encuentran mis ideas pero también las adiciones y aclaraciones de estos dos discípulos y sucesores míos.

De acuerdo. Vamos, pues, a realizar la entrevista sabiendo que corremos el riesgo de presentar como suyas ideas que quizá fueron de sus sucesores pero, como es la única posibilidad que tenemos, vamos a arriesgarnos a ello. Así que, si le parece, podría comenzar por hablarnos de su vida y de la época en que transcurrió, para situar adecuadamente su pensamiento.

Encantado. Nací en Chipre, en concreto en la ciudad de Citio, en el año 331 a. C. De origen fenicio, mi padre se dedicaba al comercio y me trajo de Atenas algunos libros de Sócrates y de otros filósofos. Su lectura hizo nacer en mí la afición por el estudio y la reflexión. No obstante, tuve que seguir el camino de mi progenitor y dedicarme al comercio. A los treinta años, y cuando realizaba un viaje de negocios en barco, sufrí un naufragio al encallar en la costa griega, cerca de El Pireo. Me dirigí a Atenas, aunque no era esta la meta de mi viaje, y en esa ciudad me encontré casualmente con el cínico Crates, cuyas enseñanzas seguí por espacio de algunos años. Frecuenté, después, las escuelas megárica y platónica pero, como no me identificaba con ninguna de esas doctrinas, al cabo de veinte años de estudio y de reflexión, formé un sistema filosófico propio, que comencé a explicar públicamente en el Pórtico pintado de Polignoto, el mismo en donde algunos años antes los Treinta Tiranos habían ajusticiado a mil cuatrocientos atenienses. Por este motivo, como, en griego, «pórtico» se dice stoa, a mis alumnos se les llamó los estoicos o, en ocasiones, los filósofos del Pórtico.

Los atenienses me admiraron tanto que me entregaron las llaves de la ciudad, me ciñeron la cabeza con una corona de oro y me erigieron, después de mi muerte, una estatua de bronce. También fui muy apreciado por el rey macedónico Antígono que, cada vez que visitaba Atenas, no dejaba de asistir jamás al Pórtico para escuchar mis enseñanzas. Mantuve con este rey un nutrido intercambio de correspondencia, y en las repetidas ocasiones en que me invitó a su corte, rechacé la invitación con la excusa de que era demasiado viejo. La realidad era que odiaba las fiestas y cualquier tipo de reunión. En las largas mesas de los convites a los que no me quedaba otro remedio que asistir, acostumbraba a sentarme al final de las mismas y, cuando me preguntaban el motivo, contestaba: así, al menos de un lado puedo sentirme solo.

Fallecí a los setenta años, sin haber estado nunca enfermo, debido a una caída que sufrí al salir de la escuela: tropecé en las escaleras del Pórtico.

De todas formas, y como ha dicho también Epicuro en la entrevista que le habéis realizado —que he leído antes de someterme a la mía—, para entender mi pensamiento creo que es más importante tener en cuenta lo que ocurrió en Grecia en la época en la que me tocó vivir, que los detalles concretos de mi vida. Por eso, aunque no voy a repetir la narración de los acontecimientos históricos —los ha detallado Epicuro con toda claridad—, sí voy a analizar las consecuencias de los mismos, ya que esta labor me parece necesaria para ayudar a hacer comprensible mi pensamiento.

¿Significa lo que ha dicho hasta ahora que está de acuerdo con Epicuro?

En absoluto. Mi pensamiento y el de Epicuro son muy diferentes. En lo que sí estoy de acuerdo con él es en reconocer que, si se quieren comprender adecuadamente los caminos por los que transitó la filosofía de nuestra época, es imprescindible tener presentes los acontecimientos que se produjeron en Grecia a finales del siglo iv a. C. y durante la primera mitad del iii y, sobre todo, la nueva forma de vida que surgió de ellos. Tanto su filosofía como la mía, aun siendo totalmente distintas, son el reflejo de esa nueva situación en Grecia.

¿Cuál es, en concreto, esa nueva situación y cómo influye en su filosofía?

Las polis, que habían ido perdiendo poco a poco independencia en los siglos anteriores, aunque siguieron existiendo, lo hicieron de forma totalmente diferente a la del siglo anterior, puesto que dejaron de ser autónomas y entraron a formar parte de un gran imperio. Los que vivíamos en ellas perdimos por completo la posibilidad de participar en su organización y ahora éramos simplemente miembros de una vasta comunidad política gobernada desde muy lejos.

Si a esto unimos la compleja situación política por la que atravesábamos —Atenas, en la primera mitad del siglo iii a. C., cambió siete veces de amo, se rebeló en tres oportunidades, rebeliones que acabaron en baños de sangre, sostuvo cinco bloqueos y fue tomada en tres ocasiones—, se puede entender claramente por qué era imprescindible que la filosofía cambiara de orientación y se centrara no en la polis sino en los individuos concretos, y se ocupara de la solución de sus problemas prácticos, dejando de lado las especulaciones teóricas que habían caracterizado a la filosofía anterior.

Los griegos de nuestra época necesitábamos saber cómo teníamos que vivir en la nueva situación en la que nos encontrábamos, como decía Epicuro en la entrevista que le habéis realizado. En esta línea, mi filosofía en concreto intenta ser una restauración del punto de vista socrático y pretende volver a hacer de la reflexión ética el elemento central de la filosofía. Sin embargo, no trata de recuperar la moral clásica de Platón o de Aristóteles, sino de elaborar una ética diferente. En los sistemas filosóficos anteriores, sobre todo en los de los filósofos que acabo de nombrar, la ética se hallaba confundida e identificada con la política; estaba ligada íntimamente a la política y como absorbida por ella. El resultado de esta absorción era que se nos proponía a los individuos, a las personas concretas, que viviéramos y obráramos «por» y «para» la comunidad. La comunidad se convertía en la fuente de los valores morales y en la norma principal de la moralidad de los comportamientos humanos.

Mi filosofía, en consonancia con la nueva situación, desvincula totalmente la ética de la política y, consecuentemente, mi moral adquiere un carácter subjetivo, individualista e independiente. En lugar de situar en el centro de la reflexión sobre el comportamiento a una comunidad absorbente —a la polis—, ante cuyas exigencias perdían valor todas aquellas acciones en las que los individuos buscaran su propia satisfacción, yo sitúo en ese centro al ser humano concreto y propongo como ideal de vida llegar a ser un individuo sabio, llegar a ser una persona que se basta a sí misma y se sobrepone a todo lo que no es su propia razón.

Como los griegos de mi época no se sentían satisfechos con las propuestas que la filosofía clásica había hecho para llevar una vida feliz, porque las condiciones en las que vivían eran distintas, por eso, en mi ética, el centro de gravedad de la deliberación se desplaza a un lugar diferente: no trato de reflexionar sobre cómo podía el ser humano en general llevar una vida feliz y justa en una polis feliz y justa, sino que trato de averiguar cómo pueden los individuos concretos llevar una vida feliz y justa en una sociedad infeliz e injusta.

El resto de las materias filosóficas: la física, la cosmología, la dialéctica…, se encuentran todas ellas subordinadas a la ética. A los estoicos de la época nos gustaba decir —porque pensábamos que reflejaba perfectamente nuestra posición en este tema— que la filosofía podía ser comparada a un huerto, rodeado por un muro, la «lógica», y con unos árboles en su interior, la «física»; los frutos de esos árboles son la «ética».

Muy gráfica la comparación. Teniéndola presente, supongo que va a comenzar la exposición de su pensamiento hablando de lógica, puesto que nos ha dicho que es el muro que rodea ese huerto cuyo preciado fruto es la ética.

Así es. Y lo primero que tengo que decir con respecto a la lógica es que el contenido de la misma, tal como yo la desarrollé, no coincide con el que vosotros atribuís a esta ciencia. Mi lógica incluye la «retórica», que se ocupa de la buena expresión de los razonamientos, la «dialéctica», que es la ciencia de las cosas verdaderas, de las falsas y de las que no son ni verdaderas ni falsas y, sobre todo —dada la relación que mantiene con la física y con la ética—, la «teoría del conocimiento».

En mi teoría del conocimiento —que es la parte de la lógica a la que me voy a referir exclusivamente por el poco tiempo de que disponemos— sostengo que cuando nacemos, nuestra alma es como una tabla rasa en la que nada hay escrito. No poseemos ideas innatas. Todas las ideas que aparecen después en nuestra mente tienen su origen en las sensaciones y deben su ser a la acción del entendimiento.

Las impresiones sensibles que dan origen a las sensaciones son siempre impresiones materiales, como las que produce un objeto cualquiera si se coloca sobre una cera blanda. Las sensaciones, que son la fuente de todas nuestras ideas, pueden ser de cuatro tipos: sustancia, modalidad o modo de ser, cualidad y relación. El criterio de verdad de las sensaciones, es decir, lo que nos garantiza que una sensación es verdadera, es su claridad objetiva, o sea, la fidelidad y exactitud con que reproducen y representan los objetos.

Las ideas son abstracciones elaboradas por el entendimiento a partir de las sensaciones. Son, pues, subjetivas. A las ideas no les corresponde realidad alguna objetiva. Lo único real, lo único objetivo de ellas es la palabra, el nombre que las designa. Todas las ideas, como, por ejemplo, la de «flor», la de «animal», la de «casa», o cualquier otra, no tienen su origen en realidades universales que existen en un mundo diferente a este en el que vivimos, como pretendía Platón, ni poseen realidad alguna; ni siquiera tienen un fundamento en las cosas singulares, como decía Aristóteles. Son, simplemente, abstracciones del entendimiento.

¿Cómo realiza el entendimiento esa abstracción?

El proceso es el siguiente. Supongamos que captamos a través del sentido de la vista un objeto cualquiera, una flor, por ejemplo. Esa flor que hemos visto queda impresa en ese papel que está en blanco y que es nuestra alma en el momento de nacer. Cuando dejamos de ver el objeto, porque nos vamos a otro lugar o porque cerramos los ojos, la sensación desaparece, pero conservamos el recuerdo de la misma. Las ideas se constituyen cuando nuestro entendimiento asocia el recuerdo de muchas imágenes semejantes.

Las ideas son, pues, el resultado de la asociación de cierto número de sensaciones homogéneas. Son fruto de la instrucción y del trabajo propio; por ese motivo son las únicas que merecen llamarse con propiedad nociones —o, para entendernos, conocimientos racionales—, mientras que las sensaciones son meras prenociones o anticipaciones.

La idea básica de su teoría del conocimiento, esencialmente sensualista y empírica, me parece que ha quedado suficientemente clara. Y, aunque podríamos continuar hablando de ella —me hubiera gustado, sobre todo, poder referirnos a cuándo considera que son verdaderos los conocimientos racionales—, como ha dicho que lo importante de su pensamiento es la ética, para poder dedicarnos a ella con más amplitud, vamos a pasar, si le parece, a hablar de su física.

De acuerdo. Mi física comprende tanto la «cosmología» como la «psicología» e incluso la «teología», puesto que, en mi opinión, todos los seres son materiales, corpóreos, y, por consiguiente, objeto de la física. Es cierto que algunas veces hablo de realidades incorpóreas, como el espacio, el lugar, el tiempo, pero, cuando lo hago, utilizo el término de manera impropia, ya que no son incorpóreas en sentido estricto; las denomino de esa manera porque su forma de existir es distinta de las realidades que ocupan un lugar en el espacio, y así las diferencio de ellas.

Pero, hablando con propiedad, todo ser real es corporal; todo lo que existe es cuerpo, o cosa corpórea y material, ya que todo lo que existe es capaz de acción o pasión, es decir, de actuar o de soportar las acciones de otros, y solo los cuerpos tienen esa capacidad. No hay realidad alguna que sea espíritu puro. Y no excluyo de esta valoración ni siquiera a Dios, que también es material, que también es cuerpo. Lo que denominamos comúnmente espíritu no es más que el principio o elemento activo de los cuerpos, el elemento que actúa, el que obra, en contraposición al elemento pasivo, que es el que sufre las acciones.

En conformidad con esta afirmación fundamental de mi física, el mundo, el Universo —lo que con más frecuencia denomino naturaleza— no es sino el resultado y efecto de la unión de Dios, principio activo universal, fuego creador, con una materia inerte y grosera que sirve de principio pasivo. Ahora bien, tanto el principio activo como el pasivo son materiales.

En el comienzo de los tiempos existía solo Dios, que, siendo fuego eterno, ha existido siempre y siempre existirá; luego, sucesivamente, fue generando el «fuego», el «aire», el «agua» y la «tierra». Estos cuatro elementos mezclándose en diferentes combinaciones constituyen todo cuanto existe. En cada uno de estos procesos de producción, Dios, en virtud de la mezcla total de los cuerpos, se unió con los elementos que generaba. La unión perfecta que, en todo momento, existe entre Dios y la materia se produce gracias a la posibilidad que poseen los cuerpos de dividirse infinitamente.

¿Significa lo que ha dicho que Dios forma parte de la naturaleza, que Dios se encuentra en todos los seres del Universo?

Pues sí. Dios, la sustancia etérea, el fuego creador, es un ser inteligente, dotado de Razón y, por medio de ella, actúa sobre una materia que carece por completo de cualquier cualidad y, al actuar, entra a formar parte de ella, entra a formar parte de las sustancias que produce; su actuación conlleva, pues, inmanencia. Todo cuanto existe lleva en su entraña una parte del calor o fuego divino, y es precisamente por eso por lo que existe.

La unión del principio activo con el principio pasivo, la unión del Dios, sustancia etérea, con una materia pasiva y sin cualidad alguna, no es la unión del primer motor de Aristóteles con aquello que mueve, ni siquiera es la relación que existe entre una causa eficiente y su efecto. Es la unión de un principio activo que informa, penetra y vivifica todas las partes de los cuerpos a los que da origen, a la manera que el alma humana informa y vivifica el cuerpo de los seres humanos. Dios es el alma universal de la naturaleza y la naturaleza es el cuerpo de la divinidad.

Esto quiere decir que, en último extremo, el ser es uno y único. El ser es el fuego primitivo, es Dios, que se transforma en naturaleza por medio de evoluciones e involuciones periódicas, las cuales llevan consigo la aparición y la destrucción de los seres particulares, permaneciendo solo eternamente el ser divino, germen y fondo esencial, principio, medio y término real de todas las cosas.

Dios es el origen y la razón suficiente de la variedad de seres que pueblan el mundo; un mundo que, además, está sujeto a perecer y renacer periódicamente. El Universo, que ha salido de Dios, o sea, del fuego eterno, retorna al cabo de un tiempo a ese mismo fuego creador por medio de la combustión. El mundo en el que vivimos, como todos los mundos que han existido antes y que existirán después de este, acabará un día a causa de una gigantesca conflagración. La duración de todos los mundos es idéntica, y así, todo suceso del Universo se repite una y otra vez. Dios es el único que no acaba nunca y es el que inicia y cierra los ciclos de los distintos Universos.

¿Qué consecuencias tiene la unión tan íntima que existe entre Dios y la naturaleza? ¿Qué consecuencias tiene que Dios sea el alma del mundo y que el mundo sea el cuerpo de Dios?

La más importante es que al ser Dios el alma de la naturaleza, la dirige, la gobierna y todos los seres del Universo se encuentran sometidos a su providencia. Los designios de Dios respecto del mundo se realizan de forma ineludible. Al mismo tiempo, como Dios es Razón, todo cuanto sucede en la naturaleza, además de ocurrir necesariamente, es racional. La Razón divina que gobierna el mundo y la ley necesaria conforme a la que se comporta la naturaleza son una y la misma cosa.

La realidad, que es una, se encuentra sujeta a esa ley necesaria y, en virtud de ella, reviste diferentes formas, estados y grados de evolución, los cuales constituyen el mundo, o, digamos mejor, los mundos, que aparecen y desaparecen alternativamente con sus diferentes seres o existencias particulares.

Si todo cuanto ocurre en el Universo ocurre necesariamente, si la providencia divina es la que dirige el mundo, ¿significa eso que los seres humanos no somos libres, que no podemos elegir?

Si entendemos la libertad como la posibilidad de elegir cómo vamos a vivir, la libertad no existe. No hay realidad objetiva alguna a la que se pueda aplicar el término «libertad», puesto que las acciones que realizamos los seres humanos están todas ellas sujetas a los designios de Dios, están todas ellas sometidas a esa ley inflexible que rige la naturaleza en su totalidad y que dirige todo cuanto ocurre en ella. Todo cuanto acontece en la naturaleza y, por lo mismo, todo lo que hacemos los humanos, posee una causa.

La libertad, entendida como espontaneidad, no existe. Si en mi visión de la realidad se puede hablar de que el sujeto humano a la hora de actuar posee una cierta espontaneidad, esta espontaneidad es necesaria, es una espontaneidad que no excluye la necesidad interna. Por eso, es incompatible con la libertad como elección de comportamientos. Cuando hablemos de la ética te expondré de forma más precisa la concepción de la libertad que poseemos los estoicos pero que, te repito, tiene muy poco que ver con la libertad entendida como posibilidad de elegir entre diversas posibilidades.

De acuerdo. Sigamos, pues, con su física.

La Razón es la parte principal de Dios, pero no Dios mismo, puesto que, hablando con precisión, Dios es la naturaleza en su totalidad y unidad. Y, como consecuencia de que la naturaleza tiene su origen en la Razón divina y es ella misma la divinidad, el mundo no solo está organizado racionalmente, sino que es además el mejor y más perfecto de todos los mundos posibles, sin que se pueda pensar siquiera en otro más perfecto.

¿Está diciendo que el mundo en el que vivimos es tan perfecto que ni siquiera podemos concebir otro mundo más perfecto? ¿Qué ocurre entonces con las guerras, con el hambre, con las enfermedades, con la muerte? ¿No sería más perfecto un mundo en el que no existieran? ¿O son también perfectos?

No, no son perfectos, pero contribuyen a la perfección del Universo. El mal es necesario e inevitable en el mundo. Y no solamente los males físicos, a los que has hecho referencia, sino también los morales. Tanto los llamados males físicos como los morales son manifestaciones, o, mejor aún, evoluciones necesarias de la Divinidad; el mal es inevitable y hasta necesario para que exista el bien, tanto en el orden físico como en el orden moral.

Y el motivo de esta necesidad es muy simple. Ninguna cosa puede existir sin que exista su opuesta: la obediencia no puede existir sin la desobediencia, la justicia sin la injusticia, ni el bien sin el mal. Si no existieran la desobediencia, la injusticia ni el mal, ni siquiera podríamos saber qué es la obediencia, la justicia o el bien.

Me ha dejado un tanto descolocado con esta última afirmación que ha hecho y que me recuerda bastante, aunque no digan exactamente lo mismo, a un filósofo griego anterior a usted, Heráclito, y también a alguna de las filosofías del siglo xix, en concreto la de Hegel. Pero, como me imagino que todavía no ha terminado de explicar su física, puesto que aún no nos ha hablado del ser humano —y al comenzar con ella ha afirmado que su física incluía la psicología—, si le parece, podemos seguir adelante.

Tienes razón. Prácticamente no hemos mencionado a los seres humanos, y es importante hacerlo antes de pasar a hablar de su comportamiento, que es de lo que se ocupa la ética. En mi opinión, los seres humanos nos encontramos en la cúspide de la naturaleza, ocupamos el lugar preferente de la misma, y no solo porque hemos sido producidos por la Razón universal, ya que también lo han sido todas las demás realidades, sino porque, al poseer inteligencia, estamos emparentados más que ninguna otra realidad con esa Razón divina. Los seres humanos nos diferenciamos de las demás cosas por poseer inteligencia y, por eso, nuestra relación con la divinidad, con el fuego creador, es más íntima.

Nuestro impulso o esfuerzo primero, como el de todos los seres vivos, es el de conservarnos a nosotros mismos. Este impulso o tendencia es natural y nos lleva a buscar lo que nos conviene y a rechazar lo que nos daña. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la naturaleza, al dotarnos de razón, nos dio una guía más perfecta que ese impulso para señalarnos cómo tenemos que vivir, por lo que podemos decir que, aunque ese impulso es natural, nuestra verdadera naturaleza es la razón; la auténtica naturaleza del ser humano es la razón.

En cuanto a su composición, los humanos estamos dotados de alma y de cuerpo. Nuestra alma es una emanación del alma universal del mundo, un soplo, una participación del fuego divino primitivo, y penetra y vivifica todo el cuerpo. Aunque es también material, es superior al cuerpo —de hecho, gracias a ella respiramos y nos movemos—, e incluso sobrevive después de que nuestro cuerpo se descomponga y desaparezca.

¿Está diciendo que sostiene que el alma humana es inmortal?

No exactamente. En mi opinión, la incorruptibilidad del alma es solamente relativa y temporal. Nuestra alma, aunque sobrevive al cuerpo, y sigue viviendo después de su desaparición, termina por disiparse con el tiempo. La inmortalidad absoluta corresponde a Dios solamente.

Esta afirmación está en línea con mi física, pero como prácticamente no la fundamento, ha sido uno de los aspectos de mi pensamiento que ha dado origen a posiciones muy diferentes dentro del estoicismo. Para algunos estoicos posteriores, las almas de los humanos dejan de existir cuando perece por combustión el mundo en el que han vivido unidas a un cuerpo; para otros, solo sobreviven, aunque siempre temporalmente, las almas de los sabios; otros, incluso, dudan de esa supervivencia…

Pero vamos a dejar este tema y vamos a abandonar ya la física, para, apoyándonos en ella, introducirnos en la parte más importante de mi pensamiento: la ética. Recuerda el dicho al que te hacía referencia al comenzar a explicar mi filosofía, en el que la comparaba a un huerto, donde el muro que lo rodeaba era la lógica, los árboles que había en su interior, la física, y los frutos de esos árboles, la ética. Pues bien, una vez que nos hemos subido a esos árboles, vamos a coger los frutos que hay en ellos, es decir, una vez que conocemos qué es el Universo y qué el ser humano, vamos a ver si de ese modo de ser de ambos se derivan algunas consecuencias acerca de cómo tenemos que vivir los humanos.

Por mí, encantado. Estaba ya deseando que llegáramos a esta parte de su obra que, históricamente además, es la que ha tenido más repercusión en la filosofía posterior.

Como te acabo de señalar, la tendencia más fuerte de todos los seres vivos, incluido el ser humano, es la tendencia a su conservación. Todos los seres que formamos la naturaleza tenemos una constitución determinada, y los seres vivos poseemos al mismo tiempo un impulso que nos empuja a tratar de mantener esa constitución, estamos dotados de una fuerza animadora que nos incita continuamente a permanecer en nuestro ser. La identificación con nosotros mismos, la conformidad con nuestra propia naturaleza, es, pues, nuestro «bien supremo», nuestro objetivo más importante en la vida. La física nos descubre que es más correcto afirmar que «el ser debe ser», que decir «el ser es».

Pues bien, mi visión acerca de cómo tenemos que vivir los humanos se fundamenta en esta tendencia a la conservación de nosotros mismos, en esta tendencia a vivir en conformidad con nuestra propia naturaleza, que es la más importante en todos los seres vivos y, por tanto, también en nosotros, los seres humanos. Y para conservarnos tal como somos, para ser como somos, existen unas primeras acciones adecuadas o convenientes a nuestra naturaleza en general: las denomino kazékonta, que nos impulsan a los humanos a proteger nuestra propia vida y también la de los demás. Entre ellas se encuentran, por ejemplo, el cuidar de la salud o el procurar el bienestar.

Pero, como la razón constituye lo propia y específicamente nuestro, como la razón es nuestra naturaleza auténtica, nuestro deber fundamental es vivir de acuerdo con nuestra razón. Identificarnos con nosotros mismos consiste sobre todo en vivir de acuerdo con la recta razón. Este es nuestro «deber ser» fundamental. Pues bien, a las acciones que realizamos para vivir de acuerdo con la recta razón las denomino katórzoma, y son perfectas. Mientras que las acciones anteriores, las kazékonta, son acciones simplemente convenientes y comunes a todo el género humano, las katórzoma son propias del sabio. Las primeras forman parte de una moral que podríamos denominar de segundo orden, mientras que las segundas constituyen la verdadera moral y le permiten al sabio vivir según su auténtica naturaleza.

Además, cuando el sabio vive conforme a su razón, como esta no es sino una parte de la Razón universal, no solamente consigue la adecuación consigo mismo, sino que también entra en armonía con el conjunto de las cosas, con la totalidad de la naturaleza, es decir, con la divinidad. Vivir de acuerdo con la razón es vivir de acuerdo con la naturaleza entera. De ahí que los estoicos unas veces digamos que la virtud consiste en vivir conforme a la razón, y otras, que consiste en vivir conforme a la naturaleza. En ambos casos estamos diciendo lo mismo.

Según nos está diciendo, los seres humanos debemos vivir de acuerdo con la razón, pero ¿en qué consiste vivir conforme a la razón?

Vivir conforme a la razón consiste en aceptar desde el fondo de nuestro corazón todo lo que el destino nos depara, sea agradable o desagradable, sea placentero o doloroso, viendo en ello un elemento de ese orden total que es la naturaleza. Si todo lo que ocurre en el Universo, y, por tanto, todo lo que nos acontece a nosotros y lo que pasa a nuestro alrededor, ocurre necesariamente y no depende de nosotros, vivir conforme a la razón no puede consistir en otra cosa que en aceptar todo cuanto sucede en nuestras vidas sabiendo que es el designio que con respecto a nosotros tiene la Razón universal, Dios.

Lo que ocurre en el Universo, incluyendo lo que nos ocurre a nosotros, no está en nuestras manos, pero lo que sí está en nuestro poder es la aceptación de lo que acontece en el mundo y lo que nos acontece a nosotros. En esto consiste la verdadera libertad, y es la única libertad de la que podemos disfrutar los humanos. Te dije anteriormente que cuando habláramos de ética desarrollaría con más amplitud mi concepción de la libertad. Pues, bien, en mi opinión, la libertad consiste en obedecer a Dios. Lo que nos pasa a los humanos no depende de nosotros, no lo podemos elegir, pero sí podemos aceptarlo o rebelarnos contra ello. Las dos posturas son indiferentes en relación con lo que nos vaya a acontecer, puesto que ninguna de ellas influye en ello; lo que nos sucede nos sucede necesariamente, y no podemos hacer nada por modificarlo. Sin embargo, lo que sí depende de nosotros es aceptarlo o no, y si lo aceptamos, estaremos comportándonos de acuerdo con nuestra razón, estaremos identificándonos con nosotros mismos, con nuestra naturaleza más específica.

Te voy a poner un ejemplo, que aunque no recoge exactamente mi posición en este tema, nos puede ayudar a entenderla. Imaginemos que una tarde está lloviendo. El que llueva o no llueva no depende de nosotros, pero ante ese hecho podemos reaccionar racionalmente y aceptarlo, y, si tenemos que salir a la calle, coger un paraguas, o podemos reaccionar irracionalmente, despotricando y rebelándonos contra la lluvia; incluso podemos salir a la calle sin paraguas para demostrar que no estamos de acuerdo con que llueva. Ninguna de las posturas que adoptemos va a influir en que llueva o deje de llover, pero el primer comportamiento es racional; actuar de esa manera es actuar de acuerdo con la razón, mientras que el segundo no lo es.

Este modo de vivir y obrar constituye la virtud, y la virtud es el bien sumo y único del ser humano. Por eso, el que vive y obra de esta manera es el sabio. Vivir virtuosamente constituye el ideal de vida para nosotros, los humanos, y los que practican la virtud por la virtud misma y con absoluto desinterés son los auténticamente sabios. Vivir virtuosamente constituye el bien, la perfección y la felicidad del ser humano.

¿Significa lo que nos está diciendo que tenemos que aceptar lo mismo el placer que el dolor, la salud que la enfermedad, la riqueza que la pobreza?

Pues sí. Así es como vive el sabio y así es como tenemos que vivir si queremos serlo. Te puede parecer extraño, pero no lo es. Lo que pasa es que nuestra perspectiva en estos temas no suele ser la correcta. Se puede apreciar en la misma pregunta que me has planteado. En ella estás dando por supuesto que el placer, la salud, la riqueza son cosas «buenas» y que el dolor, la enfermedad y la pobreza son «malas», y no es así.

¿No ha dicho hace un momento que hay acciones convenientes que tienen por objeto nuestra conservación, las «kazékonta» las ha llamado, y que, por tanto, los objetivos de las mismas, la salud, por ejemplo, y todo aquello que se necesita para conseguirlo, son «bienes» para nosotros?

Sí; pero si recuerdas, también he dicho que esas acciones convenientes a nuestra conservación y, por lo mismo, a nuestra naturaleza, no responden a lo que es específicamente nuestro, a lo que constituye nuestra auténtica naturaleza: a nuestra racionalidad. Por eso, el verdadero bien de los humanos es la virtud, el comportarnos de acuerdo con nuestra razón. Ante este bien superior, todos los demás pasan a segundo término y se convierten en moralmente indiferentes. Todas las cosas que has citado no son ni buenas ni malas: son todas ellas indiferentes. Y lo mismo ocurre con todo aquello que tiene relación con el cuerpo: la belleza o la fealdad, la celebridad o el anonimato, e incluso la vida o la muerte, no son cosas buenas o malas, sino que moralmente son indiferentes.

Lo bueno y lo malo guardan relación con el espíritu, no con el cuerpo. Los verdaderos bienes son los morales, las actitudes y los comportamientos que se encuentran en armonía con la razón: las virtudes. Los males auténticos, los vicios, son también los morales, es decir, aquellos que van en contra de la razón.

Es cierto que, dentro de las cosas indiferentes, unas son preferibles a otras. Es preferible, por ejemplo, la salud a la enfermedad, la riqueza a la pobreza...; pero, cuidado, siempre que no perjudiquen a la virtud. Si al vivir lo que buscamos no es practicar la virtud, sino obtener esas cosas que, siendo indiferentes, son preferibles, estaremos actuando en contra de la razón y, por tanto, estaremos obrando mal moralmente, aunque consigamos la salud o la riqueza.

Pero vivir como usted propone ¿no es muy difícil? ¿No es prácticamente imposible estar dispuesto a aceptar de la misma manera el placer que el dolor, la riqueza que la pobreza?

Difícil, sí. Imposible, no. Así es como vive el sabio y así es como tenemos que vivir si queremos ser felices. Lo que ocurre es que exige un gran esfuerzo. En primer lugar, intelectual. Recuerda lo que decíamos al hablar de la lógica. La dialéctica nos permite conocer qué es lo verdadero y lo falso, y, por tanto, el sabio necesita ser dialéctico, o, mejor aún, es el único dialéctico.

Pero conocer no basta para ser sabio. Para vivir conforme a la razón es, además, imprescindible conservar siempre la apátheia, es decir, el control de las pasiones, la independencia de las mismas, lo que vosotros llamáis en ocasiones el «autocontrol», ya que la pasión es una cosa que nos aleja de la razón y es contraria a la naturaleza del alma.

Pero ¿cómo es posible conseguir el control de las pasiones?

Las cosas que nos rodean y los acontecimientos que ocurren a nuestro alrededor provocan en todos nosotros, los humanos, una serie de movimientos afectivos que no solo son naturales, sino que también son indispensables para nuestra vida interior. Sin ellos no podríamos hacer nada; los sentimientos son el motor de nuestra vida interior. Sin embargo, si los sentimientos poseen el grado de pasiones se convierten en enfermedades del alma; los movimientos afectivos solo son positivos si somos capaces de controlarlos y los convertimos en «afecciones constantes», lo cual se consigue al someterlos al control de la razón.

El sabio no permanece insensible en medio de los objetos exteriores; estos le afectan como a todos los demás humanos y provocan en él unos sentimientos que de por sí son indisciplinados —eso son las pasiones—, pero él transforma esos sentimientos en afecciones estables, porque entre la estimulación primitiva y la conducta interpone el juicio racional.

Las pasiones tienen su origen siempre en una causa natural y son diferentes dependiendo de su relación con el tiempo. Las pasiones fundamentales son cuatro: si lo que provoca la emoción del alma es un bien presente, la pasión es el «placer»; si es un bien futuro, el «deseo»; si se trata de un mal futuro, el «miedo», y si se trata de un mal presente, la «tristeza».

Sin embargo, las «afecciones constantes» no son cuatro, sino tres: el «deseo» se convierte, cuando lo controla la razón, en «voluntad estable», el «miedo» deriva en «precaución» y el «placer», en «alegría serena». La cuarta pasión, la «tristeza», no puede dar origen a afección constante alguna, porque es enteramente negativa; es una destrucción del ser, y no su exaltación. Las tres primeras son, pues, «pasiones positivas», puesto que la razón las puede transformar en elementos que sirvan para dirigir adecuadamente nuestra vida interior convirtiéndolas en afecciones estables, mientras que la cuarta, la tristeza, es siempre «negativa», ya que es contraria a la razón y, por lo mismo, no puede ser encauzada por ella.

Para vivir conforme a la razón es, pues, necesario evitar las pasiones rechazando todas las ocasiones en que puedan aparecer, y cuando brotan, lo cual es inevitable, hacer todo lo posible por controlarlas, por mantenerlas dentro de los límites de la estricta naturaleza.

Para terminar con la moral y con la entrevista —se nos está acabando el tiempo—, ¿nos podría hacer un retrato robot de cómo es, en su opinión, el ser humano «sabio»?

No solo puedo, sino que estoy deseando hacerlo. A lo largo de la Historia se han dado tantas visiones deformadas de él, que me encanta poder señalar con precisión cuáles son sus rasgos principales.

En lo fundamental, el sabio estoico domina la dialéctica, es decir, conoce qué cosas son verdaderas y qué cosas, falsas, y, además, vive de acuerdo con esos conocimientos, o, lo que es lo mismo, vive de acuerdo con la naturaleza y es virtuoso, puesto que es capaz de controlar sus sentimientos, sometiéndolos a los dictámenes de su razón. Por eso, es siempre libre y sus acciones son siempre rectas, al estar de acuerdo con la Razón.

El sabio estoico es indiferente en relación con el mundo material y de ahí su apátheia, su posibilidad de controlar las pasiones, su autocontrol. Pero eso solo significa, en contra de lo que se ha dicho en ocasiones, que no vive apegado a aquellas cosas que son casi sagradas para el común de la gente, como la salud, la riqueza, los honores…, porque para él todas esas cosas son indiferentes. A él lo que le importa por encima de todo es vivir virtuosamente, y todo lo demás solo tiene valor en la medida en que sirve para llevarle por ese camino. Eso no quiere decir que entre esas cosas indiferentes no prefiera unas a otras. Claro que piensa que es mejor tener dinero que no tenerlo, o tener buena salud que estar enfermo, o ser aceptado por los demás que ser perseguido, pero no es esclavo de esas cosas —eso supondría dar entrada a las pasiones que él se esfuerza por controlar—, y su ausencia no le produce sufrimiento. El sufrimiento solo surge si se consiente en el juicio erróneo de que la enfermedad, la pobreza o la persecución suponen un mal en sí mismas.

Ahora bien, su apátheia no quiere decir que «no sienta» nada si es pobre, si está enfermo o si es perseguido, puesto que, en muchas ocasiones, no sentir es prácticamente imposible; lo que quiere decir es que sus sentimientos no mandan en sus acciones, que lo que manda en ellas es la razón.

El sabio que vive así, dirigido por la razón, es amigo de todos los seres. No necesita de nada, pero está inclinado a la vida en común. Su patria es el mundo, ya que, como todos los humanos somos iguales porque participamos de la misma razón, todos, sea cual sea nuestra raza, somos hermanos. Además, como todos estamos igualmente destinados a la virtud, las diferencias sociales no tienen sentido. Todos los humanos, incluidos los esclavos, somos ciudadanos de esa gran ciudad que es el Universo.

El sabio puede también decidir terminar sus días voluntariamente si piensa que con ello favorece a sus amigos, o si padece dolores insoportables o enfermedades incurables. Según alguna leyenda, que lo que pretende posiblemente es desacreditar mi obra —cosa que no consigue aunque hubiera ocurrido de esa manera, puesto que, de hecho, es este mi pensamiento—, mis días acabaron cuando me suicidé cumplidos ya los setenta años.

Efectivamente, la visión que nos ha dado de la persona sabia no es la que se asocia más frecuentemente con el estoicismo, que insiste más, y exageradamente, en su indiferencia, en su «apátheia». Me hubiera gustado seguir hablando de su ética que, a pesar de su fatalismo, me parece de una gran altura moral por su actitud fraternal y solidaria con los demás humanos pero, lamentándolo mucho, tenemos que terminar la entrevista y quiero hacerlo dándole las gracias por la disposición tan abierta que ha mantenido a lo largo de toda ella.

Soy yo el que tengo que darte las gracias a ti por haberme permitido exponer una vez más mi pensamiento, y siempre a tu disposición y a la de tus lectores, aunque, como ya hemos recordado al principio de la entrevista, para poder conversar conmigo tendrán que recurrir a lo que de mí hayan dicho otros pensadores, puesto que mis obras se han perdido en su totalidad.

Agustín de Hipona

Al entrevistar a pensadores religiosos, como es su caso, siempre me asalta la misma duda: ¿me encuentro ante un filósofo o ante un teólogo?, ¿hay en su obra una filosofía sobre la que vamos a poder dialogar o solo utiliza la razón para comprender y explicar su fe?

A pesar de que es la primera cuestión que me planteas, no creo conveniente comenzar hablando de este tema. A lo largo de la entrevista trataremos ampliamente de las relaciones entre la filosofía y la teología, entre la fe y la razón, y entonces contestaré a la pregunta que me has planteado. Lo que sí quiero dejar claro desde el principio es que a mí, personalmente, no me preocupó en absoluto deslindar el campo de la fe del de la razón. Siempre me esforcé por tratar de encontrar la verdad. A esta tarea dediqué la mayor parte de mi vida, y para conseguirlo utilicé todo lo que poseía: fe, razón, experiencia, sentimientos…

Me llama mucho la atención la prevención que en vuestra época existe contra los pensadores religiosos: siempre estáis con la mosca tras la oreja y analizáis con lupa nuestra obra tratando de descubrir si en algún momento se cuela la fe en las posiciones racionales que defendemos. Pero ¿no habría que mantener la misma posición con relación a los pensadores no creyentes?, ¿no se pueden estar filtrando el ateísmo o el agnosticismo en sus reflexiones racionales?, ¿no influyen siempre, en el rumbo que tome la filosofía de cualquier persona, las experiencias y las creencias anteriores a su reflexión? De todas formas, como este no es el tema de la entrevista, vamos a pasar, si te parece, a hablar de mi pensamiento.

De acuerdo. Y, para poder entenderlo adecuadamente, me gustaría que nos hablara, en primer lugar, de su vida, ya que la mejor manera de comprender las palabras de alguien es acercándose a ellas a partir de la situación vital en la que han sido escritas.

Estoy de acuerdo con lo que dices: el pensamiento de cualquier persona es inseparable de su vida. Esta convicción me llevó precisamente a escribir las Confesiones, en las que narro las diversas etapas y las experiencias más relevantes de mi vida, así como la influencia que tuvieron en la evolución de mi forma de pensar. A ella me voy a remitir para contestar a tu pregunta.

Nací en Tagaste (Argelia) en el año 354, de padre pagano y madre cristiana, y estudié artes liberales en Madauro y, más tarde, retórica en Cartago. A pesar de la facilidad que tenía para aprender, tuve poca inclinación por el estudio; el juego y la asistencia a espectáculos de todo tipo ocupaban la mayor parte de mi tiempo. A los dieciséis años, mi comportamiento era tan disoluto, que mis padres me obligaron a interrumpir los estudios en Cartago para pasar una temporada en su casa. Mi padre, sobre todo, tenía la convicción de que alejándome del ambiente en el que me encontraba, y estudiando en un nuevo entorno —aunque los estudios a los que me dedicara fueran los mismos: aprender a hablar bien y adquirir la habilidad de persuadir a los demás con la palabra—, abandonaría la vida desordenada que llevaba. Sin embargo, sus esperanzas se vieron defraudadas, pues mi comportamiento siguió por los mismos derroteros.

El primer cambio serio en mi vida se produjo a los diecinueve años y lo provocó la lectura del Hortensius de Cicerón. Esta obra hizo nacer en mí un deseo profundo por alcanzar la sabiduría que, en un primer momento, creí encontrar en el maniqueísmo, que se presentaba como una doctrina racional y religiosa al mismo tiempo. Sin embargo, al cabo de unos años, decepcionado por no hallar en sus enseñanzas las explicaciones intelectuales que buscaba, abandoné la secta. En el año 383 me dirigí a Roma a enseñar retórica, y de allí a Milán. Durante esta etapa de mi vida me acerqué a las doctrinas de los escépticos y de los epicúreos, sin descubrir tampoco en ellas la sabiduría que anhelaba con tanta intensidad.

A comienzos del año 386 cayeron en mis manos algunos libros de autores platónicos —en concreto de Plotino y de Porfirio— que provocaron un nuevo cambio en mi trayectoria vital: su lectura me llevó a descubrir la importancia de un mundo, hasta ese momento desconocido para mí: el mundo del espíritu, y experimenté un fuerte anhelo de purificar mis costumbres, que seguían siendo disolutas. Sin embargo, mis pasiones, los placeres a los que estaba acostumbrado y las locas vanidades en las que había vivido hasta ese momento me hicieron fracasar en el intento de purificación moral que me había propuesto; había en mí como dos voluntades diferentes: quería, pero no podía.

Sumido en esta agitada situación, leí unas palabras del apóstol Pablo en su Epístola a los Romanos, en las que afirma que el ser humano no puede liberarse del pecado más que mediante la gracia de Cristo, y la luz y la alegría se apoderaron de mi alma, señalándome el camino que tenía que seguir para conseguir llevar la vida que pretendía: aceptar y confiar en Jesucristo. Me retiré a una casa de campo cerca de Milán para conocer el cristianismo en profundidad y, a medida que lo hacía, me fui liberando de todas mis dudas anteriores y la verdad total que había buscado durante tanto tiempo se abrió por fin ante mis ojos. En el año 387, junto con mi hijo Adeodato, recibí el bautismo de manos de Ambrosio, obispo de Milán.