Kitabı oxu: «Religions-Philosophie»

Prof. Dr. phil. Josef Schmidt SJ

RELIGIONSPHILOSOPHIE

GOTT ALS THEMA DER PHILOSOPHIE

GRUND DER WELT UND LETZTE WAHRHEIT

HÖCHSTES GUT UND ABSOLUTE VERBINDLICHKEIT

PERSONALITÄT UND IHR TIEFERER GRUND

DAS JENSEITIGE IST DIESSEITIG, DAS TRANSZENDENTE IMMANENT

GLAUBE AN GOTT – EIN LETZTES VERTRAUEN TROTZ BOSHEIT UND LEID

Bei den sechs Kapiteln dieses Bandes handelt es sich um Mitschriften von sechs Vorlesungen, die mündlich vorgetragen und für diesen Band nicht noch einmal eigens überarbeitet worden sind. Entsprechend sollen und können die Kapitel nicht die Standards erfüllen, die an wissenschaftliche Veröffentlichungen zu stellen sind.

© Verlag KOMPLETT-MEDIA GmbH

2011, München/Grünwald

www.komplett-media.de

eBook-Herstellung und Auslieferung:

HEROLD Auslieferung Service GmbH

www.herold-va.de

Inhaltsverzeichnis

GOTT ALS THEMA DER PHILOSOPHIE

Transzendenz

Die griechische Antike

Die Bibel

Einheit von Philosophie und Religion

Deismus

Hegel

Das Stockwerk-Denken

GRUND DER WELT UND LETZTE WAHRHEIT

Der letzte Ursprung

Platon und Aristoteles

Kosmologischer Gottesbeweis

Das Regress-Argument

Die Lehre von der Freiheit

Augustinus

Die höchste Wahrheit

HÖCHSTES GUT UND ABSOLUTE VERBINDLICHKEIT

Sophisten

Das wahrhafte Gute

Die umfassende Ordnung des Guten

Das Gewissen

Das Sollen

Wertschätzung

PERSONALITÄT UND IHR TIEFERER GRUND

Person

Das christliche Gottesverständnis

Die Dreifaltigkeitslehre

Richard von St. Viktor

Neuzeitlicher Personenbegriff

DAS JENSEITIGE IST DIESSEITIG, DAS TRANSZENDENTE IMMANENT

Der Unendlichkeitsmonismus

Der Endlichkeitsmonismus

Der Dualismus

Der Pantheismus

Die Schöpfungslehre

GLAUBE AN GOTT – EIN LETZTES VERTRAUEN TROTZ BOSHEIT UND LEID

Theodizee

Stoiker

Epikureer

Manichäer

Boethius

Leibniz

Kant

Schopenhauer und Nietzsche

Macht und Gutheit

GOTT ALS THEMA DER PHILOSOPHIE

1

Das Wort „Gott“ stammt aus dem religiösen Glauben und hat von dort seinen Inhalt. Die Religion gab zunächst in ihren Mythologien Antwort auf die Fragen: Woher kommen wir? Wie ist die Welt zu erklären? Im alten Griechenland begann man nach dem allgemeinen Ursprung (der „Arché“) in Begriffen zu fragen, die man aus der Anschauung der Natur oder des Denkens entnahm. Dies verband sich mit einer Religionskritik, die den Sinn hatte, über Gott oder das Göttliche Vernünftiges zu sagen. Grundlage für ein spannungsvolles Verhältnis zwischen Religion und Philosophie.

Wir wollen uns in dieser Vorlesungsreihe mit dem Thema Gott beschäftigen, das allerdings in philosophischer Hinsicht. Oder anders gesagt: Unter dem Blickwinkel der Philosophie wollen wir uns mit dem Thema beschäftigen, das mit dem Begriff Gott gegeben ist.

Gott ist allerdings kein Begriff aus der Philosophie. Er stammt aus dem Bereich der Religion. Haben beide Bereiche miteinander zu tun? Das ist die Frage derjenigen Disziplin, die ich Ihnen jetzt vorstellen werde, und der die folgenden Vorlesungen gewidmet sind, nämlich die philosophische Theologie.

Es gibt einen klassischen Text, in dem die Zuordnung dieser beiden Bereiche deutlich wird. Es sind die „Gottesbeweise“ des Thomas von Aquin. Dort wird philosophisch von Gründen, von Notwendigkeit, von Möglichkeit, von Aktualität, Potentialität gesprochen. Am Ende der Argumentationen stehen Begriffe wie der einer ersten Ursache oder eines höchsten Notwendigen, des unbewegt Bewegenden. Dann heißt es bei Thomas: “das nennen alle Gott”.

Ein religiös Gläubiger würde seinen Glauben nicht mit diesen Begriffen zum Ausdruck bringen. Was meint aber Thomas? Er meint, dass der Begriff Gott einen Inhalt hat, über den man rational nachdenken kann, und das mit bestimmten Ergebnissen. Es sind die Ergebnisse, die für die Philosophie interessant sind oder die direkt aus der Philosophie kommen. Der Begriff Gott muss in gewisser Weise nach dem Maßstab dieser Begriffe gedacht werden. Über Gott kann man dann noch sehr viel mehr sagen als es die Philosophie in diesen Begriffen tut.

Man wird aber nicht über Gott reden können, ohne dass der von der Philosophie dargelegte Inhalt Maßstab ist für ein korrektes Reden von Gott. Andernfalls würde man, so würde Thomas sagen, einen Gott verehren, der im Grunde ein Götze ist.

Wir haben also zwei Bereiche vor uns, die einander zugeordnet sind: Einerseits Philosophie, Rationalität, Vernunft, und andererseits Religion und religiöser Glaube.

Transzendenz

Mit der Religion beschäftigen sich sehr viele Disziplinen. Es gibt auch verschiedene Definitionen von Religion. Zu allererst müssen wir uns einen vorläufigen Begriff von Religion machen, um zu sehen, womit wir es zu tun haben. Religion hat es offenbar mit einem Bereich zu tun, der über unsere sinnliche, erfahrbare Welt hinausgeht. Man nennt dieses Darüber hinaus Transzendenz. Es ist ein Bereich, der über die sinnliche Erfahrung hinausgeht und der uns aber zugleich angeht, über den wir nicht einfach so hie und da mal spekulieren. Dieser Bereich betrifft uns, er geht uns persönlich an.

Die Vorstellung von diesem Bereich, der über das Sinnliche, Erfahrbare hinausreicht, wurde in den einzelnen Religionen verschieden gefüllt, z.B mit Göttergeschichten. Aber auch mit begrifflichen Aussagen über das Göttliche. Es war jedoch auch immer das Bewusstsein vorhanden, dass dieser Bereich anders ist, dass man über ihn eigentlich nicht so klar reden kann. Das führte dann dazu, dass in den Religionen auch immer ein Bewusstsein davon vorhanden war, dass Gott eigentlich nicht so ist wie unsere Vorstellungen es uns sagen.

In manchen Religionen ist die Unterscheidung sogar ganz radikal betont worden, etwa im Buddhismus, wo dieses Höchste, also das die Welt Überschreitende, Nichts genannt wird. Es ist dies nicht einfach nihilistisches Nichts, sondern es ist das Nichts in dem Sinne, dass das Gemeinte sich vollkommen unterscheidet von dem, was wir in unserer Erfahrung haben. Und eben dieses “ganz Andere” geht uns an. Mit dem haben wir zu tun.

Die Religion stellt sich dann konkret so dar, dass über diesen jenseitigen Bereich irgendwelche Aussagen gemacht werden, Aussagen, die durch Autoritäten vermittelt sind, etwa durch Religionsstifter. Durch sie wird eine neue Tradition gestiftet, und innerhalb einer solchen Tradition bewegen sich dann die gläubigen Menschen und nehmen die Aussagen, die diese Tradition vermittelt, an. Ein philosophisches Nachdenken bezieht sich auf diese Inhalte und versucht sie in einer bestimmten Weise zu begreifen.

Wenn man aber zu “begreifen” beginnt, dann hat dies eine ganz eigene Dynamik. Die Philosophie versucht nämlich auch selbst, die Welt und die Wirklichkeit zu begreifen, die über unsere erfahrbare Welt in gewisser Weise hinausgeht, über die bestimmten, eingeschränkten Bereiche nämlich, in denen wir uns normalerweise bewegen, auf die wir schauen, die wir erforschen.

In der Philosophie ist es der Blick auf das Ganze, auf das Ganze unserer Wirklichkeit. Man könnte einwenden: Wir haben das Ganze doch niemals vor uns. Was soll also dieser Ausgriff auf das Ganze?

Dies ist eine philosophische Frage, die die Philosophie auch philosophisch beantwortet. Sie argumentiert: Wenn wir sagen, wir sind doch immer eingeschränkt auf bestimmte Bereiche, die wir nicht überschreiten können, dann haben wir ein Bewusstsein der Grenze. Und wenn wir ein Bewusstsein der Grenze haben, haben wir auch ein Bewusstsein von dem, was diese Grenze überschreitet. Das gilt prinzipiell. Wir sind also prinzipiell über alle Grenzen, die wir irgendwie denken oder erfahren können in unserem Denken hinaus. Auf was hin?

Auf das Ganze überhaupt, auf das, was diese Wirklichkeit konstituiert in ihren grundlegenden Strukturen. Und das genau ist Philosophie: Der Blick auf das Ganze, auf die ganze Wirklichkeit. Die Philosophie versucht herauszuheben, was die Wirklichkeit innerlich trägt, sozusagen ihre allgemeinsten und grundlegenden Strukturen.

Man kann das mit dem berühmten Wort aus Goethes Faust der sagt, ihm gehe es darum, “dass ich erkenne, was die Welt im Innersten zusammenhält” ausdrücken. Dieses Bemühen trifft auf das Thema Gott, auf das Thema der Religion. Ich möchte Ihnen zeigen, wie sich dieses Verhältnis, die Zuordnung und auch in gewisser Weise die Einheit dieser beiden Bereiche ergeben hat. Es sind dies die Anfänge der Philosophie, genauer gesagt: die Anfänge der abendländischen Philosophie bei den Griechen.

Die griechische Antike

In der griechischen Antike erwuchs das philosophische Nachdenken in einer Reflexion über die Religion. Es war in einer Art von Reflexion, die auf das Philosophische hinweist. Das zeigte sich in der Weise, dass man sich sagte: Die verschiedenen Göttergeschichten, die der eine Ort so, der andere Ort anders erzählt, das eine griechische Volk so, das andere anders, diese verschiedenen Kulttraditionen, was haben sie und ihre Götter miteinander zu tun? Offenbar ist es doch ein göttlicher Bereich, der irgendwie zusammengehört. Homer in seinen bekannten Epen – dier Ilias und der Odyssee – zeigt uns eine Götterwelt, eine sehr bunte Götterwelt. Diese verschiedenen Götter, die natürlich aus verschiedenen Traditionen stammen, sollen aber vereint sein in einer Familie am Olymp. Der Göttervater ist Zeus. Dies ist ein Versuch, die Göttervielfalt irgendwie zu ordnen.

Ein anderer großer Dichter, etwas später als Homer, Hesiod, erzählt in seiner Theogonie die Göttergeschichte als einen Entstehungszusammenhang. Auch dies ist ein Versuch, Einheit in die Göttervielfalt zu bringen. Hesiod spricht von einem Anfang, der in der Leere besteht, dem Chaos. Das kommt von “chaskein”, Gähnen. Es ist der gähnende Abgrund, gleichsam das „Nichts“, aber irgendwie ein schöpferisches „Nichts“, aus dem dann die verschiedenen Götter entstehen.

Zunächst entstehen aus dem Chaos Eros, die Liebe, aber auch „Nacht“ und „Licht“, also die Unterschiede und deren Zusammenhang und dann – zunächst einmal – das, worauf wir stehen, Gaia – die Erde. Gaia gebiert aus sich heraus ihren großen Gegensatz, den Himmel – Uranos –, und aus der Ehe mit ihm, also der Vereinigung von Erde und Himmel, entstehen dann die anderen Götter und Göttergenerationen. Zunächst die des Kronos und schließlich die des Zeus, der dann am Olymp die Götterfamilie begründet.

Wir sehen also, dass in der Religion eine bestimmte Reflexion auf den großen Zusammenhang beginnt, auf allgemeine Entstehung. Das sind die Anfänge philosophischer Reflexion.

Dann beginnen die Griechen zu fragen, wie sich denn über einen allgemeinen Ursprung, über einen Ursprung, der alles umfasst, den auch die Religion und die Göttergeschichten zum Thema haben, sprechen lässt. Und das so, dass wir nicht mehr mittels bestimmter Göttergeschichten darüber sprechen, sondern so, dass alle es verstehen können, alle, auch andere Völker.

Die Griechen hatten ja durch ihre Kolonien Kontakt mit verschiedenen anderen Völkern. Sie waren schon ganz interkulturell ausgerichtet. Und deswegen entsteht nicht im Kern Griechenlands, sondern in den Außenbereichen, dort, wo man den anderen Kulturen begegnet, in Kleinasien, an dessen Westküste, und in Unteritalien, ein neues Fragen nach dem Allgemeinen und dem allgemeinen Ursprung. Alle sollten es verstehen können. Und wie können es alle verstehen?

In Begriffen, die alle kennen. Das sind zunächst Begriffe, die aus der Anschauung genommen werden. So wird die Frage nach dem Ursprung zunächst ganz abstrakt gestellt, einfach die Frage nach dem allgemeinen Ursprung. Das Wort dafür ist im Griechischen “arché”. Die Antworten werden gegeben mit dem, was in gewisser Weise jeder begreifen kann und jeder sehen kann. Da sagt Thales: Es ist das Wasser, aus dem alles Leben kommt. Wo Wasser ist, da ist Leben. In der Wüste ist nichts davon, weil da kein Wasser ist.

Ein anderer sagt: Der Ursprung ist das, was wir „Atem“ nennen, also die Luft, das, was Leben spendet. Alles kommt also aus dem Atem oder aus der Luft.

Wieder ein anderer sagt: Die Ursprungskraft ist das Feuer. Das ist die arché, aus der sich dann alles differenziert. Wenn man das Erste noch dazu nimmt, aus dem nach Hesiod alles hervorgegangen ist, Gaia, die Erde, dann haben wir die vier klassischen Elemente, also Luft und Wasser, Feuer und Erde, die bis ins 19. Jahrhundert als Grundelemente des raumzeitlichen Kosmos galten.

So sprachen die Griechen über den allgemeinen Ursprung. Aber wenn die Vernunft und die Reflexion einmal begonnen haben, dann hört das nicht irgendwo auf. Ein Philosoph, Anaximander, sagte: Diese Begriffe, in denen die arché bisher gedacht wurde, sind noch zu anschaulich. Ein Bereich steht neben dem anderen. Wasser ist nicht Erde usw. Das Allgemeine, das Erste, muss anders zum Ausdruck gebracht werden. Er hat den Begriff Apeiron dafür. Es ist die Verneinung von Peras, die Grenze, meint also einfach das Unbegrenzte. Die arché ist also das Unbegrenzte.

Und ein anderer Philosoph, in Unteritalien, Xenophanes, knüpft an diese Reflexion über das „Eine“, aus dem alles stammt an. Er sagt, von daher ist auch die Religion zu betrachten. Diese ist so auf einen vernünftigen Gehalt zu bringen. Denn was ist denn eigentlich das Göttliche? Da spricht man von diesen vielen Göttern und erzählt irgendwelche Geschichten. Aber das sind doch nur unsere Vorstellungen, unsere Projektionen. Das kritische Nachdenken darüber führt zu dem, was der eigentliche Gehalt des Göttlichen ist. So ergibt sich bei Xenophanes eine Sicht der Religion, die einerseits kritisch ist, sehr kritisch sogar, und andererseits eine Erneuerung der Religion durch Vernunft und durch Philosophie darstellt.

Ich kann Ihnen Zitate vorlesen, die ganz amüsant sind. Xenophanes sagt: “Die Äthiopier behaupten, ihre Götter seien stumpfnasig und schwarz. Die Traker blauäugig und blond”. Die einen sagen das über die Götter, andere sagen wieder etwas anderes. Und dann gibt es den bissig ironischen Satz von ihm: “Wenn die Rinder und Pferde und Löwen Hände hätten und mit diesen Händen malen könnten und Bildwerke schaffen könnten wie Menschen, würden die Pferde die Götter in der Gestalt von Pferden abbilden. Die Rinder in der von Rindern. Und sie würden solche Statuen meißeln, ihrer eigenen Körpergestalt entsprechend”.

Das heißt, die Religion besteht weitgehend aus Projektionen. Nun, wir kennen diesen Begriff aus der Neuzeit. Nach Feuerbach ist die ganze Religion eine große Projektion. Aber bei Xenophanes ist das anders. Er entlarvt religiöse Vorstellungen als Projektionen, aber mit dem Ziel, die Religion selbst zu erneuern, zu vertiefen, und zu einem Gottesbegriff zu kommen, der der Vernunft Stand hält, dem alle zustimmen können, aus welcher Kultur sie auch kommen. Eben diese Allgemeinheit der Verständigung über das Umfassendste und Grundlegendste, das ist „Vernunft“. Somit ist in einer Reflexion über die Religion, über den religiösen Gehalt, das entstanden, was man im Abendland „Vernunft“ nennt. Xenophanes kommt auf diesem Wege schließlich sogar zu einem Gottesbegriff, der ein sehr erhabener ist und der sich an den Monotheismus annähert, wenn er sagt: “Ein einziger Gott ist unter Göttern und Menschen der größte, weder dem Körper noch der Einsicht nach den sterblichen Menschen gleich. Als Ganzer sieht er, als Ganzer versteht er”. Hier taucht der Begriff Noein, “Verstehen” auf., durch den der Gott gekennzeichnet wird.

Dann heißt es noch: “Immer verbleibt er am selben Ort, ohne irgendwelche Bewegung, denn es geziemt sich für ihn nicht, bald hierhin, bald dorthin zu gehen, um seine Ziele zu erreichen”.

Die Göttergeschichten erzählen nämlich, dass z.B. Zeus mal dahin und dorthin geht und die Opfer entgegennimmt. Das ziemt sich nicht für einen Gott. Gott muss also vernünftig gedacht werden, wie es einem Vernunftbegriff von ihm entspricht.

Die Bibel

Wir machen nun einen großen Sprung. Zur gleichen Zeit, in einem ganz anderen kulturellen Bereich, entsteht eine Reflexion über den eigenen Glauben, die im Ergebnis dem, was wir bisher sahen, ganz ähnlich ist. Es ist Palästina, und es sind die Texte der Bibel, mit denen wir es zu tun haben. In den ältesten Texten der Heiligen Schrift wird von Jahwe, von Gott noch in der Weise geredet, dass er zwar für das Volk der Einzige ist und nur er verehrt werden soll. Dabei wird aber nicht ausgeschlossen, dass es bei den anderen Völkern andere Götter gibt, die auch ihre Gültigkeit haben. Andere Menschen haben andere Götter. Wir, so sagt das Volk Israel, haben nur einen Gott. Wir verehren auch keine anderen Götter, nur ihn, Jahwe.

Die weitere Reflexion ist nun die: Wenn Jahwe wirklich der Gott ist, der für uns der Einzige ist, der unser ganzes Leben bestimmt, auch unsere ganzen Erfahrungen und alles sonst, dann kann er selbst nicht eine Größe sein, die nur eine Größe unter anderen ist. Denn das hieße, dass dieser Gott eingeordnet wäre in einen höheren Bezugsrahmen, und dieser Bezugsrahmen würde über ihn hinaus weisen. Das heißt, wenn wir an Gott glauben als den für uns entscheidenden und einzigen, dann muss er derjenige sein, der die Grundlage von allem ist, der über allem steht und damit auch über den anderen Göttern, von denen wir wissen. Er ist also im Grunde der einzige und der wahre Gott. Es kann eigentlich gar keinen anderen Gott geben als den einzigen und einen, und an den glauben wir.

Diese Reflexionen, die ich gerade zusammengefasst habe, entstehen in einem längeren Prozess, nämlich in dem Prozess von geschichtlichen Erfahrungen. David hatte das Königtum etabliert und man sagte: In ihm hat sich die Verheißung Gottes an uns erfüllt. Gott hat uns das Land gegeben und Könige. Dann aber bricht alles zusammen. Die Babylonier zerstören Jerusalem, das Volk wird deportiert, ins Exil gebracht.

Dort im Exil in Babylon sieht man die großen Tempel, die Statuen der Götter, und man fragt sich: Haben sich nicht diese Götter als mächtiger erwiesen als unser Jahwe? Sind sie nicht die wahren Götter?

Die theologische Reflexion ist nun folgende: Wenn wir an unseren Gott wirklich glauben, dann kann er nur derjenige sein, der die letzte Wirklichkeit ist. Mit diesem Gedanken ist man im Glauben zur letzten Wirklichkeit durchgedrungen, zu einer letzten Macht, die alles trägt. Wenn man mit der verbunden ist, dann sind alle Götter der Umgebung etwas Nachgeordnetes, nachgeordnete Mächte. Das Volk kann nun sagen: In unserer Situation, wo uns kein Staat mehr sichert, geht es darum, zu erfassen, worauf wir letztlich vertrauen können. Dieses Vertrauen, dieses letztliche Vertrauen, kann sich nur richten auf das, was letztlich vertrauenswürdig ist. Unser Gott sagt uns, dass es etwas gibt, auf das wir letztlich vertrauen können, und das ist er selbst. Die letzte Vertrauensbasis macht unseren Gottesbegriff aus. Dieser Gottesbegriff ist allen anderen Gottesbegriffen, wo Gott nur eine regionale Macht ist und neben anderen Göttern steht, überlegen. Voll Einsicht kommen dann die großen Worte aus dem späteren Jesaja-Buch (das ist das Jesaja-Buch, das erst im Exil entstanden ist). Es heißt da: “So spricht der Herr: Ich bin der Erste, ich bin der Letzte. Außer mir gibt es keinen Gott. Erschreckt nicht und fürchtet Euch nicht. Gibt es einen Gott außer mir? Es gibt keinen Fels außer mir”.

Das heißt: Fürchtet euch nicht, ihr steht auf einem letzten Grund, und dieser letzte Grund ist der eine wahre Gott. Von diesem Gottesbegriff her ergibt sich eine Religionskritik, die ähnlich ist wie die Religionskritik, die wir bei Xenophanes kennengelernt haben. Sie beginnt im Jesaja-Buch und findet sich dann auch in späteren Schriften des Alten Testaments, auch in den Schriften, die griechisch geschrieben sind und die aus einem hellenistischen Kulturkreis kommen, ein Bereich, in dem auch die griechische Philosophie bekannt war. Nun verbindet sich die Religionskritik, die aus dem Glauben an den einen wahren Gott kommt, mit einer Religionskritik, die aus dem griechischen Kulturbereich kommt.

Im „Buch der Weisheit“ im 13. Kapitel heißt es: “Töricht waren von Natur alle Menschen, denen die Gotteserkenntnis fehlte. Sie hatten die Welt in ihrer Vollkommenheit vor Augen, ohne den Seienden erkennen zu können”. Ohne „den Seienden“ erkennen zu können, heißt es. “Sein”, “seiend”, sind philosophische Begriffe. Für Parmenides ist “Sein” letzte arché, reines „Sein“.

Es wird also gesagt: Diese Menschen haben das wahre Sein nicht erkannt, wenn sie in ihren Religionen herumirrten. In gewisser Weise heißt das auch, dass sie nicht entsprechend philosophisch gedacht haben. Der Begriff des Seienden ist der Bibel keineswegs fremd, sogar als griechischer Begriff nicht.

Man las die Bibel nämlich weitgehend nicht mehr nur in Hebräisch, sondern auch in der griechischen Übersetzung, und da heißt es in der berühmten Szene, wo Gott sich dem Mose am brennenden Dornbusch offenbart, folgendermaßen: Gott antwortet auf die Frage des Mose an ihn: “Wer bist du eigentlich, wen soll ich verkünden?” mit den Worten: “Ich bin, der ich bin”. In der griechischen Übersetzung heißt es: “Ich bin der Seiende”.

Einerseits ist dies ein Wort, in dem sich Gott in ein letztes Geheimnis zurückzieht. Man könnte es so verstehen: Ich bin eben der, der ich bin, und das muss genügen. Man kann es aber auch so verstehen, dass er sagt: Ich bin der Seiende schlechthin. So konnte man einen Gottesbegriff bilden und sich in eine Übereinstimmung bringen mit philosophischen Aussagen aus der griechischen Welt.

Ich lese den Text weiter. “Sie hatten die Welt in ihrer Vollkommenheit vor Augen, ohne den Seienden erkennen zu können. Beim Anblick der Werke erkannten sie den Meister nicht, sondern hielten das Feuer, den Wind, die flüchtige Luft, den Kreis der Gestirne, die gewaltige Flut oder die Himmelsleuchten für Welt beherrschende Götter”.

Die Gestirne wurden von den Babyloniern, wie von den Griechen als Götter verehrt. Feuer, Luft, Wasser, die Flut werden da genannt.

Das kommt uns bekannt vor. Das waren die philosophischen Begriffe, mit denen man die letzte arché zu begreifen versuchte. Was hier gesagt wird, ist also auch eine Kritik an diesen Philosophien, die die arché, den letzten Ursprung, in einer nicht adäquaten Weise zum Ausdruck brachten. Denn Feuer, Wasser, Luft usw., das sind Elemente dieser Welt, die zwar auf einen Ursprung verweisen, diesem aber wegen ihrer Verschiedenheiten nachgeordnet sind.

Und dann heißt es weiter: “Wenn sie diese Werke entzückt über ihre Schönheit als Götter ansahen, dann hätten sie auch den erkennen sollen, der all dies gemacht hat. Wie viel besser ist also ihr Gebieter? Denn der Urheber der Schönheit hat sie geschaffen. Und wenn sie über ihre Macht und über ihre Kraft in Staunen gerieten, (also über die Macht dieser welthaften Schönheiten), dann hätten sie auch erkennen sollen, wie viel mächtiger jener ist, der sie geschaffen hat. Denn von der Größe und Schönheit der Geschöpfe lässt sich auf ihren Schöpfer in Analogie schließen”.

Analogie, das ist ein Begriff, der in der Philosophie eine wichtige Rolle spielt, wo man in Entsprechungen denkt, also in Zuordnungen, die eine Ähnlichkeit bedeuten, also eine Übereinstimmung, aber auch eine Differenz.

Das ist die Lehre von der Analogie, die dann von Platon entwickelt wurde. Sie hatte eine große Tradition in der ganzen mittelalterlichen Philosophie. Sie wurde dort vor allem angewandt auf das Verhältnis von Welt und Gott, weil diese in einer Entsprechung stehen, aber doch radikal voneinander unterschieden sind. In diesem Unterschied sind sie aufeinander bezogen und haben etwas Gemeinsames. So wird es möglich, von den Werken, also von der Welt, d.h. von der Schöpfung aus, auf den Schöpfer, auf den Ursprung von allem, Bezug zu nehmen.

Wir haben hier also ein philosophisches Wort, einen philosophischen Begriff in diesem alttestamentlichen Text. Weiter heißt es: “Sie verdienen jedoch nur geringen Tadel. Vielleicht suchen sie Gott und wollen ihn finden. Gehen aber dabei in die Irre”. Das heißt, es wird diesen Vorstellungen zugestanden, dass sie auf der Suche sind nach dem, was sie nicht ganz begreifen. Die Antwort auf diese Suche gibt erst die Lehre von dem einzig allein wahren Gott, der aber genau dem entspricht, was die Philosophen die letzte arché oder „das Sein“ oder „den Seienden“ nennen.

Wir haben einen Text aus dem Alten Testament betrachtet. Im Neuen Testa ment wird diese Anknüpfung an philosophische Gedanken bei Paulus deutlich.

Im Römerbrief, im 1. Kapitel, nimmt er Bezug auf den Text, den wir eben aus dem Buch der Weisheit vorgelesen haben. Es wird da im „Römerbrief“ über den Glauben der Heiden gesprochen. Und dann heißt es: “Das Erkennbare an Gott ist ihnen eigentlich deutlich. Gott hat es ihnen sichtbar gemacht. Denn das Unsichtbare an ihm wird seit der Erschaffung der Welt durch seine Werke mit der Vernunft erfasst, seine ewige Macht und Gottheit. Daher sind sie unentschuldbar”.

Sie konnten also nachdenken. Dass sie nachdenken konnten, zeigt ihre Philosophie. Dann hätten sie aber auch zu dem einen Gott gelangen müssen und ihn als den einen Gott erkennen und benennen müssen. Das würde dann dem Gott entsprechen, den Paulus verkündet.

In Athen, so hören wir in der Apostelgeschichte, lässt Paulus sich in einen Streit mit epikureischen und stoischen Philosophen ein. Diese schleppen ihn auf den Areopag wo er sich näher erklären soll. Paulus legt sein Gottesverständnis vor. Es heißt im Text: “Gott, der die Welt erschaffen hat und alles in ihr, er, der Herr über Himmel und Erde, wohnt nicht in Tempeln, die von Menschenhand gemacht sind. Er lässt sich auch nicht von Menschen bedienen, als brauche er etwas”. Wenn er nämlich der wahre Gott ist, braucht er keine Opfer. Er muss nicht gespeist und getränkt werden, wie die Götter. Weiter heißt es: “Er, der allen das Leben, den Atem und alles gibt, er hat aus einem einzigen Menschen das ganze Menschengeschlecht erschaffen, damit es die ganze Erde bewohne. Er hat bestimmte Zeiten und Grenzen ihrer Wohnsitze festgesetzt. So sollten sie Gott suchen, bis sie ihn ertasten und finden könnten”.

Ähnlich wie im Text aus dem Weisheitsbuch ist hier von einem Suchen Gottes die Rede. Und dieses Suchen sieht Paulus in den Religionen und in dem Glauben der Religionen, denen er hier in Athen begegnet, gegeben. Weiter heißt es: “Denn keinem von uns ist er fern”. Dieser jenseitige, nicht in Tempeln wohnende Gott, ist so jenseitig, dass er auch ganz da sein kann. Er ist nicht in der Weise jenseitig, dass er an einem fernen Ort eingeschränkt wäre, irgendwo ganz fern. Sondern er ist auch über alle solche Einschränkungen noch einmal jenseitig. Er ist überall, in mir, keinem ist er fern.

Paulus: “Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir. Wie auch einige von euren Dichtern gesagt haben, wir sind von seiner Art”.

Damit sagt er: Wir alle haben etwas Göttliches in uns, wenn Gott uns so nahe ist. Damit knüpft Paulus an die stoische Philosophie an. Er diskutiert zwar auch mit epikureischen Philosophen, für die das Höchste die Lust ist, vor allem aber wendet er sich an die stoischen Philosophen, die eine hoch entwickelte Gotteslehre haben.

An sie kann Paulus anknüpfen. Er sagt gewissermaßen: Wovon ihr da redet, das ist eigentlich auch der Gott, von dem ich spreche. Ich spreche aber von einem Gott, über den noch mehr zu sagen ist als das, was in eurer stoischen Philosophie gesagt wird. Ich spreche von einem Gott, der Mensch geworden ist und der als Mensch unsere ganze Menschheit in seine Göttlichkeit hineinzieht. Das ist die Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Sie bedeutet: Unsere Konkretheit, die Gott in sich hineinzieht, ist damit ewigkeitswürdig.

Doch als die Philosophen ihn von der Auferstehung reden hörten, sagten sie: “Darüber wollen wir dich ein andermal hören”. Denn diese Lehre ist für die stoische Philosophie oder überhaupt für die griechische Philosophie nicht mehr begreifbar, ist außerhalb ihres Horizontes. Dass Gott so jenseitig ist, dass er im Menschen ist, in seinem Geist, das ist akzeptabel, das sagen sie auch. Aber dass er so diesseitig ist, dass er selbst das Menschsein annimmt und unsere Menschlichkeit damit in seine Göttlichkeit erhebt, das ist ihnen fremd und unzugänglich.

Aber ist das nicht auch ein sehr konsequenter Gedanke, der einer vernünftigen Betrachtung wert ist? Eine vernünftige Durchdringung des Glaubens haben wir ja schon in den Texten des Alten Testaments gefunden. Die theologische Reflexion geht aber bei Paulus und den Christen noch einen Schritt weiter: Nach ihnen ist Gott so jenseitig, dass er auch ganz auf unserer Seite stehen kann. Jedenfalls ist das doch ein Gedanke, den man vernünftig mitvollziehen könnte. Das ist der Anspruch des Paulus, indem er sagt: Die Botschaft von Jesus Christus, die ist für alle Menschen da, nicht nur für ein bestimmtes Volk. Sie ist nicht nur für eine bestimmte Tradition da. Was alle Menschen vereint, das ist die „Vernunft“, wie die Griechen es sehr deutlich herausgestellt haben. Deswegen verbündet sich Paulus mit philosophischen Gedanken und kann die eigene Verkündigung auch in einen philosophischen Zusammenhang hineinstellen.

Paulus betont auch den Unterschied der göttlichen Weisheit zur menschlichen Weisheit. Dieser Unterschied ist im Gottesbegriff schon enthalten. Er liegt darin, dass Gott für unsere menschlichen Begriffe nicht einholbar sein kann. Für die Griechen ist es eine Torheit zu sagen, dass Gott Mensch wurde. Dieser jenseitige, rein geistige Gott wird Mensch? Eine Torheit! Für die Juden ist es ein Ärgernis. Ein Ärgernis weshalb? Weil dieser Gott so radikal Mensch wird, dass er auch das Leiden auf sich nimmt und ans Kreuz geht. Das ist ein Ärgernis.

An diesem Widerstand lässt sich erkennen: Die göttliche Weisheit ist auch für uns nicht vollkommen erfassbar. Trotzdem beziehen wir uns in unserer Vernunft auf diese Weisheit, die für uns nie ganz erfassbar ist.

Man kann das in Beziehung setzen zu einem personalen Verhältnis. Wenn wir einen Menschen wirklich verstehen und sagen, dass wir ihn erkennen, dann geht uns zugleich auch seine Unbegreiflichkeit auf. Liebe ist etwas, was wir verstehen und begreifen, und doch kommt sie aus einer Freiheit, über die wir nicht mehr verfügen. Das ist dann auch das adäquate Verhältnis zu Gott, so dass wir ihn als denjenigen sehen, der unsere ganze Sehnsucht und alle Ausgriffe der Vernunft erfüllt und zugleich, indem wir ihn erreicht haben, über all das noch einmal hinausgeht, so dass er nun wirklich derjenige ist, der alles aus sich selbst schöpft und aus sich selbst auch den Menschen begegnet.

Einheit von Philosophie und Religion

Wir stellen also fest, dass Philosophie und Religion keine fremden Bereiche sind, sondern innerlich aufeinander verweisen, so wie sie auch miteinander entstanden sind. Denn die Philosophie ist in Griechenland aufgekommen als eine Reflexion über den wahren Ursprung, als eine Reflexion, die in der Religion schon vorbereitet war. So sehen wir, dass beide Bereiche zusammengehören. Es ist deswegen auch nicht erstaunlich, dass die christliche Theologie in einer ersten Phase weitgehend auf die Philosophie zugegangen ist. Kirchenväter wie Clemens von Alexandrien haben den christlichen Glauben, das Evangelium, als die “wahre Philosophie” bezeichnet. Damit wollten sie sagen: Wenn ihr wirklich nachdenkt, auch philosophisch nachdenkt, könnt ihr erkennen, dass die christliche Botschaft die „Vernunft“ in einer Weise erfüllt, wie das eure philosophischen Lehren niemals vermögen.

Auch Augustinus nimmt weitgehend die damalige Philosophie auf, vor allem die des Platonismus, und integriert sie in seine Theologie. Allerdings betont er auch die Unterschiede und knüpft damit in gewisser Weise an die Kontroverse zwischen Paulus und den griechischen Philosophen an. Augustinus betont, dass es einen Kern des Glaubens gibt, den die damalige Philosophie nicht erreicht. Er besteht nicht in der Lehre von der Jenseitigkeit Gottes, sondern von seiner Diesseitigkeit, also der Lehre von der Menschwerdung, von der Inkarnation, und von all dem, was daraus folgt. Es ist die Botschaft, dass Gott das Leiden des Menschen auf sich nimmt und damit seine letzte Solidarität mit ihm ausspricht.

Diese Botschaft von der Einheit von Gott und Mensch geht über die Philosophie hinaus. Hier bahnt sich eine gewisse Spannung an zwischen Philosophie und Glauben, die für die weitere Entwicklung prägend bleibt. Wenn nämlich die Vernunftfähigkeit mit der konkreten griechischen Philosophie identifiziert wird, dann ist es klar, dass gewisse theologische Gehalte über die Vernunft hinausgehen. Aber gilt das für die Vernunft überhaupt?

In der mittelalterlichen Frühscholastik steht Anselm von Canterbury für das Bemühen, auch die genuin christlichen Gehalte in einer philosophischen Weise darzulegen, so dass man den Eindruck hat, Philosophie und Theologie sind zu einer Einheit geworden. Anselm schreibt ein Buch „Cur deus homo (Warum ist Gott Mensch geworden)?”, in dem er den erlösenden Schritt Gottes zur Menschwerdung vernünftig zu erklären versucht. Das in der Weise, in dem er sagt, dass die Einheit von Gott und Mensch nur verwirklicht werden kann, wenn Gott das schuldbeladene Leiden des Menschen mitträgt, aus dem sich der Mensch allein nicht befreien kann. Anselms Programmwort lautet: “fides quaerens intellectum” (der Glaube, der nach Vernunft sucht).

Doch In der Hochscholastik änderte sich die Situation durch das Bekanntwerden des Gesamtwerkes des Aristoteles. Eine geschlossene imposante Philosophie war da vorhanden, zu der die christlichen Gehalte nicht passten. Man besass also eine Theologie, die weitgehend philosophisch bestimmt war. Man war aber mit einer überzeugenden Philosophie konfrontiert, in der sich aber nichts spezifisch Christliches fand.

Einige Theologen sprachen von einer “doppelten Wahrheit”, einer philosophischen und einer theologischen. Doch führte das zu einem schizofrenen Vernunftbegriff, gegen den sich Thomas von Aquin wandte. Thomas kam zu folgender, einflussreicher Lösung: Die Philosophie ist weitgehend mit der des Aristoteles identisch. Was man philosophisch sagen kann, lässt sich in der aristotelischen Philosophie sagen. Aber es gibt darüber hinaus ein höheres Stockwerk, für die eigentlichen theologischen Einsichten. Diese sind philosophisch nicht mehr erreichbar. Sie kommen nämlich aus der Offenbarung, die durch die Autorität der Kirche, also durch die lehramtlichen Dokumente, vermittelt ist. Das ist nicht mehr Philosophie, sondern Theologie.

So großartig diese Synthese war, so ist sie doch mit einer Schwierigkeit behaftet, nämlich mit der Trennung des geistigen Bereichs in verschiedene Stockwerke, deren Bezug zueinander ein schier unlösbares Problem darstellt.

Bis heute ist dieses Stockwerk-Denken der Thomistischen Konzeption mit ihren Problemen in der Theologie (besonders in der katholischen) wirksam, wurde aber durch Theologen wie Karl Rahner und andere bereits erheblich modifiziert.

Die weitere Entwicklung sei kurz skizziert. Im sog. Nominalismus verstärkt sich die beschriebene Kluft, aus philosophischen und theologischen Gründen weiter. In der Philosophie wurde man skeptisch gegenüber der aristotelischen Lehre, nach der die Grundstrukturen unserer Welt durch Abstraktion zu erkennen sind.

Man sagte, die Philosophie könne nur Begriffe darstellen, in denen wir über die Welt nachdenken. Aber deren Zusammenhang mit dem Sein sei problematisch. Die Philosophie mußte somit auch skeptisch werden gegenüber einem vernünftigen Zugang zu dem, was man den „letzten Ursprung“ nennt, die letzte allgemeine Wirklichkeit.

Auf der anderen Seite gewannen die theologischen Aussagen an Gewicht. Sie wurden nun die einzigen Garanten für einen Zugang zu den wesentlichen Wahrheiten.

Das war die geistige Welt, in der Martin Luther aufwuchs. Er hatte nominalistische Lehrer, auf deren Einfluss seine Betonung des Glaubens, die Konzentration auf die Bibel und die Skepsis gegenüber der philosophischen Vernunft zurückzuführen sind. Damit ist die protestantische Tradition vorgezeichnet.

Im katholischen Bereich gibt es eine gewisse Entsprechung zu diesen reformatorischen Gedanken und ihrem Auseinander von Vernunft und Glauben im sog. Jansenismus, einer antirationalistischen Glaubensströmung in Frankreich, deren philosophisches Sprachrohr Pascal wurde mit seinem Wort vom Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der nicht der Gott der Philosophen ist.

Deismus

Die Entwicklung ist freilich hier nicht stehen geblieben. Es gab im Zuge der Aufklärung eine wichtige Strömung, die versuchte, das christliche Gedankengut auf das von der Vernunft Erfassbare einzuschränken. Das war der sog. Deismus, der von England kam und sich dann in Frankreich und in Deutschland ausbreitete. Bei ihm handelt es sich um eine rationalistische Theologie, die im Einzelnen auch kritisch mit den christlichen Glaubensinhalten umging.

Wir finden diesen Deismus fortgesetzt und vertieft bei Kant. Nach ihm ist die Religion auf der Moral aufzubauen, allerdings auch von dorther in ihrem Wert zu beurteilen. Kant gab der Religion ein bis zu einem gewissen Grad tragfähiges Fundament. Allerdings zeigt sich in Bezug auf einige wichtige Glaubensinhalte des Christentums sein Rationalismus. Mit Christologie und Dreifaltigkeitslehre kann er nicht viel anfangen. Christus ist für ihn nicht viel mehr als ein großes Vorbild.

Gegen einen solchen Umgang mit Religion wehrt sich der Glaube, der sich in dieser Rationalität nicht mehr wiederfindet. Da er aber nicht in der Lage ist, sich mit dieser Form der rationalen Reduktion des Religiösen rational auseinanderzusetzen, stützt er sich um so mehr auf die Innerlichkeit und Frömmigkeit. Dies zeigt sich im Pietismus. Er vertritt die Ansicht, dass im Gefühl und in der inneren Gewissheit des Glaubens Gott für uns da ist, wobei dies genügt und wir nicht weiter nachdenken müssen. Damit wendet sich diese Frömmigkeit fast ebenso entschieden gegen eine traditionell rationale Dogmatik wie die kritische Aufklärung des Deismus.

Hegel

Hegel schlägt hier eine andere Richtung ein. Er ist überzeugt, dass die Dogmen, die eigentlichen christlichen Gehalte, also die Lehre von der Menschwerdung und der Dreifaltigkeit, wichtige und philosophische Gedanken sind. Er versucht zu zeigen, dass sich diese Gehalte auch philosophisch explizieren lassen. Man kann wohl sagen, dass Hegels Philosophie der große Versuch ist, eine volle Integration der Theologie in die Philosophie herzustellen, um damit die Religion und das Christentum denkend zu rechtfertigen.

Die sog. Rechtshegelianer haben Hegel entsprechend theologisch interpretiert, die Linkshegelianer dagegen haben Hegel so interpretiert, dass die gesamte Religion ein Produkt des Denkens ist und damit nur subjektive Bedeutung hat. Für diese Interpretation steht Feuerbach mit seiner Projektionstheorie.

Nach ihr löst sich die Religion vollkommen auf in menschliches Denken, in menschliche Sehnsucht. Dies war die Basis für Marx, für den Religion „Opium des Volkes“ ist, also eine Droge, mit der sich das Volk über seine elenden Verhältnisse hinwegtröstet.

Bei Freud wird diese Kritik auch psychologisch vertieft. Religion ist nach ihm eine Art von Regression also Infantilität, ein Nicht-Erwachsen-Werden-Wollen. Freud ist somit eine letzte Konsequenz des Linkshegelianismus.

Eine andere neuere Philosophie, die mehr an den Wissenschaften und an der Wissenschaftstheorie orientiert ist, sagt, dass religiöse Aussagen überhaupt keinen Inhalt haben. Sie seien sinnlose Sätze.

Kritisch hiergegen ist eine Sprachphilosophie gerichtet, für die der späte Wittgenstein steht. Er wendet sich dagegen, dass religiöse Aussagen keinen Sinn haben sollen. Seine Theorie besagt, dass es verschiedene Sprachspiele gibt. So gibt es das Sprachspiel der Naturwissenschaft, aber auch das der kommunikativen Interaktion und auch das der Religion, die jeweils ihre interne Berechtigung haben

Das Stockwerk-Denken

Für die Theologie, besonders für die katholische Theologie, ist, wie schon gesagt, das Stockwerk-Denken kennzeichnend geworden. Es besagt: Die Philosophie geht bis zu einem bestimmten Punkt und dann kommt die Autorität der Offenbarung und der Kirche, also das, was über die Philosophie hinausgeht. Bei dem evangelischen Theologen Karl Barth ist es so, dass auch jenes untere Stockwerk abgelehnt wird. Vielmehr steht nach ihm der Glaube ganz in sich, ist ohne Vorbereitung und hat seine eigene Vernunft. Das Wort Gottes sagt eigentlich alles. Wer es einmal begriffen hat, braucht keine andere Instanz mehr zur Rechtfertigung seines Glaubens.

Wir haben hier ein theologisches Denken vor uns, das sich interessanterweise weitgehend an einem Philosophen orientiert, nämlich an Kierke gaard. Für diesen ist der Glaube der entscheidende “Sprung”, den der Mensch vollziehen muss. Kierkegaard hat aber nicht nur die Theologie beeinflusst, sondern auch die Philosophie. Er gilt als Vater des Existenzialismus.

In der Theologie gibt es auf protestantischer Seite allerdings auch eine andere Richtung. Dafür steht der Name Wolfhart Pannenberg. Er begründet den Gottesglauben mit der Offenheit des menschlichen Geistes. Diese Offenheit des Geistes ist ein anthropologisches Faktum. Von ihm her wird auch die Religion anthropologisch und damit auch philosophisch grundgelegt. Eine ähnliche Sicht, allerdings mehr in scholastischer Argumentation entwickelt, findet sich bei Karl Rahner. Er vertritt eine sehr viel engere Zuordnung von Philosophie und Theologie als das Stockwerk-Denken der thomistischen Tradition.

Wir haben also heute eine Vielfalt von Positionen vor uns. Wir sehen die Trennung von Philosophie und Theologie. Wir sehen Philosophien, die ausgesprochen antireligiös sind.

Es gibt aber auch Philosophen und Theologen, die in einem Rückgriff auf die Tradition die großen Gedanken der Metaphysik erneuern. Als Namen seien auch frühere Lehrer dieser Hochschule genannt: Karl Rahner, Johann Baptist Lotz, Béla Weissmahr, auch Richard Schaeffler und Jörg Splett, die heute an ihr noch lehren.

Im folgenden werde ich versuchen, eine Systematik der philosophischen Theologie vorzulegen, die die verschiedenen Gesichtspunkte, die wir eben mehr historisch zusammengetragen haben, mit berücksichtigt.

GRUND DER WELT UND LETZTE WAHRHEIT

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Das philosophische Nachdenken über den religiösen Glauben hatte von Anfang an das Ziel, dem Wort „Gott“ eine von der Vernunft akzeptable Bedeutung zu geben. Aus diesem Bemühen sind Gedankengänge entstanden, die man später „Gottesbeweise“ nannte. Der sogenannte „Kosmologische Gottesbeweis“ will nun zeigen, dass sich in unserem Begriff eines umfassenden Seins eine Selbständigkeit abzeichnet, ohne die unsere Welt nicht gedacht werden kann. Er macht deutlich, dass ohne sie der Begriff Gott seinen Vernunftgehalt einbüßen würde. Ähnliches lässt sich in einer Analyse unseres Verständnisses von Wahrheit zeigen.

Die philosophische Theologie hat es mit dem Begriff “Gott” zu tun, der sie zu ihrer Tätigkeit herausfordert, nämlich sich denkend auf dasjenige zu beziehen, was ein Letztes und Höchstes ist, und zu erkennen, dass die Philosophie aus eigener Reflexion auf ein solches Letztes und Höchstes ausgerichtet ist.

Dieses Höchste und Letzte wird dann in der Weise in Beziehung gesetzt zum Gottesgedanken der Religion, dass man sagen muss: Wenn der religiös Gläubige sich selbst in seinem Glauben richtig begreift und sich auf den Inhalt des Gottesgedankens bezieht, kann er diesen Gottesgedanken nur so fassen - jedenfalls im Grundsatz - dass er ihn mit seiner Vernunft in dieser Weise begreift. Wenn er unter dieses Niveau des Denkens geht, wird aus “Gott” irgendetwas anderes, irgendein Faktor der Welt und sodann ein Götze. Insofern ist die philosophische Reflexion für das religiöse Bewusstsein wichtig und für die Theologie, also die Reflexion der Religion auf sich selbst über ihren eigenen Inhalt (dies kann man den Begriff der Theologie nennen).

Die philosophischen Gedankengänge, die in dieser Hinsicht besonders wichtig sind, werden gewöhnlich “Gottesbeweise” genannt. Freilich ist dies in mancher Hinsicht ein missverständlicher Begriff. Ganz allgemein kann man von einem Beweis sagen, dass in ihm argumentativ erwiesen werden soll, dass es den Inhalt, von dem die Rede ist, auch tatsächlich gibt. In unserem Falle handelt es sich aber um einen ganz einzigartigen Inhalt. Es ist ein Inhalt, der der Vernunft so eigentümlich zugeordnet ist, dass die Vernunft ohne ihn sich gar nicht voll begreifen kann.

Um was für eine Art von Beweis kann es sich in unserem Zusammenhang handeln? Was kann hier Beweis heißen? Nun, Beweis ist hier nicht gemeint im Sinne eines mathematischen Beweises. Ein mathematischer Beweis geht von bestimmten Axiomen aus, euklidischen Axiomen zum Beispiel, und folgert dann aus diesen Axiomen die verschiedenen mathematischen Theoreme, Gesetze und Aussagen. In diesem Sinne können die Gottesbeweise kein Beweis sein, ganz einfach deswegen, weil axiomatische Beweise immer von expliziten Voraussetzungen ausgehen, die einfach einmal hingenommen werden. Beim Gottesbeweis oder bei den Vernunftargumenten, die ihm entsprechen, also dort wo die Vernunft ein Letztes und Höchstes und Grundlegendes erreicht, kann man nicht dabei stehen bleiben, dass man irgendetwas voraussetzt, von dem dann auch wieder zu fragen wäre nach welchen Voraussetzungen diese Voraussetzungen legitimiert sind. Die Vernunft richtet sich hier von vornherein auf das Voraussetzungslose, auf das, was keine Voraussetzungen hat, auf das Ganze, auf das Ursprüngliche, auf das Letzte.

Es kann sich auch nicht um Beweise handeln in dem Sinne, dass man Theorien aufstellt über einen bestimmten intendierten Gegenstand, dessen Existenz dann empirisch verifiziert werden soll, also z. B. bei der Frage nach einem Beweis, ob es Murmeltiere in den Alpen gibt. In diesem Fall kommt es darauf an, in den Alpen nachzuforschen. Oder in einem juristischen Verfahren sucht man z.B. nach bestimmten Indizien und schließt durch sie auf einen empirischen Sachverhalt.

Um solche Beweise kann es in unserem Zusammenhang nicht gehen, weil sich hier die Vernunft auf etwas ausrichtet, was allen Erfahrungen zugrunde liegt und was auch keine einzelne Erfahrung ist, d.h. keine Erfahrung, die in einem Zusammenhang von Erfahrungen steht. Allerdings sind auch die Gottesbeweise Argumentationen, die eine gewisse Geschlossenheit verlangen, und in diesem Sinne können sie Beweise genannt werden.

Was können das also für Argumentationen sein? Nun, es können nur solche Argumentationen sein, die auf etwas zielen, was immer schon da ist, was mir immer schon gegeben ist, was mir immer schon vertraut ist. Es kann nicht um etwas gehen, von dem ich äußerlich erfahren könnte, dass es existiert, indem ich auf es schaue. Es kann nur um eine Einsicht in eine Wahrheit gehen, die in gewisser Weise schon in meinem Geist vorhanden ist, weil es sich um etwas handelt, das nicht irgendwo aufgefunden wird, sondern immer schon da ist.

Das klingt sehr abstrakt und ist nicht ganz leicht zu verstehen. Aber man versteht es dann, wenn man sich darüber klar wird, dass die philosophischen Grundlagenfragen alle mit dieser Art von Argumentation zu tun haben.

Nehmen wir ein philosophisches Grundproblem, auf das wir immer wieder stoßen: unsere Freiheit. Die Freiheit werden wir nicht erfassen können oder auffinden, indem wir empirische Untersuchungen anstellen. Wir können unser Gehirn sozusagen zerlegen, Freiheit werden wir auf diesem Wege nie auffinden. Deswegen ist die Diskussion um die Neurophysiologie in diesem Zusammenhang missverständlich. Es geht bei der Freiheit um einen Sachverhalt, den wir niemals objektiv unter dem Mikroskop zu Gesicht bekommen. Das Erfassen dieses Sachverhaltes ist nur so möglich, dass wir uns in einer Reflexion über unser Tun darüber klar werden, dass wir immer schon mit Freiheit zu tun haben oder dass wir sie immer schon voraussetzen. Wir handeln nämlich immer schon und können uns nicht anders begreifen denn als Handelnde. Wenn das aber bedeutet, dass “wir” handeln und nicht “es” handelt, dann sind wir uns auch unserer Freiheit bewusst. Wenn wir uns so als Handelnde begreifen, wissen wir, dass wir nicht vollkommen von außen determiniert sein können, und wenn wir behaupten würden, wir wären vollkommen determiniert, dann müßten wir wenigsten die “Handlung”, d.h. den Vollzug unserer Erkenntnis ausnehmen.

Ähnlich ist es mit der Wahrheit. Mit Wahrheit haben wir immer schon zu tun. Wahrheit setzen wir immer voraus. Können wir Wahrheit erkennen? Ja, wir können Wahrheit erkennen. Jede einzelne Wahrheit kann man zwar bezweifeln, man kann sagen: Ist das wahr oder das? Aber zu sagen, Wahrheit sei uns vollkommen unbekannt und wir müssten sie erst irgendwo entdecken, ist widersprüchlich, weil wir, indem wir zum Beispiel fragen: Ist das so, oder ist das nicht so? die Wahrheit selbst immer schon voraussetzen. Wir können Wahrheit nicht vollkommen bestreiten. Auf dieses Thema werden wir noch im Einzelnen eingehen. Oder nehmen wir die Werte und die Gutheit. Sie liegen nicht herum wie irgendwelche Gegenstände, die wir vorfinden. Werte erfahren wir und um die wissen wir nur durch unser Bewerten. Und dieses Bewerten können wir nie vollkommen aufheben. In unserem Wollen und Wünschen, in unseren fundamentalen Urteilen, vor allem im Gewissen gehen wir mit Werturteilen um.

Von dieser Art von Reflexion ist auch das, was wir Gottesbeweise nennen. Sie sind, wenn man sie vergleicht mit axiomatischen Beweisen, mit Indizienbeweisen, keine Beweise. Es sind aber doch auch wieder Beweise, insofern sie eine schlüssige Argumentation beanspruchen. Es sind aber, wie wir sehen werden, keine definitiv schließenden Beweise, weil ihre Ergebnisse stets wieder Fragen enthalten. Diese führen weiter, aber sie führen so weiter, dass die ursprüngliche Argumentation besser und genauer begriffen wird. Die Argumentationen haben eine reflexive Struktur.

Sie haben die Struktur einer Reflexion über unsere Vollzüge, in denen wir uns ja immer schon bewegen.

Die Gottesbeweise sind auch nicht eigentliche Beweise über einen gesonderten Gegenstand, der nur der Religion angehört und nicht der Philosophie. Mit dem, worauf die Gottesbeweise zielen, hat es nämlich die Philosophie in ihrem ureigenen Geschäft zu tun. Was die Griechen arché nannten, den allgemeinen letzten Ursprung, darauf richtet sich die Vernunft als auf einen Inhalt, den sie selbst konzipiert, aus dem sie in gewisser Weise selbst lebt und schöpft. Die Vernunft hat nämlich das Besondere an sich, dass sie über alle Grenzen und alle Bedingungen hinaus fragen kann. Wir haben das schon anhand der Überlegung, dass ich in einen Widerspruch gerate, wenn ich sage: Ich bin immer begrenzt und bewege mich nur in bestimmten Bedingungen, gesehen. Denn wenn ich das erfasse, dann bin ich über diese Grenzen schon hinaus, dann setze ich die begrenzte Sphäre in eine weitere, so dass wir immer sagen können: Unsere Vernunft bezieht sich tatsächlich auf das Ganze und fragt nach dem Allgemeinen und dem schlechthin Ursprünglichen. Das wäre allgemein zu den Gottesbeweisen zu sagen.