Kitabı oxu: «Клиническая архитектура ревности»

Name: Клиническая архитектура ревности
Author: К. В. Безчасный
ISBN: 978-5-89353-571-6

К. В. Безчасный

Şrift:

Монография может быть рекомендована психиатрам, психотерапевтам, клиническим психологам, социологам.

В оформлении обложки использована картина Эдварда Мунка «Ревность» (1907)

* * *

Предисловие

Кто приносит больше пользы человеку: тот, кто ненавидит его, или тот, кто любит?
Л. Н. Андреев. «Дневник Сатаны»

Современная культура концентрирует свое внимание на категориях позитивного толка: свобода, справедливость, социальная ответственность, милосердие, гуманизм. Категория морального зла трактуется как нечто незначимое, второстепенное по отношению к нормам морали, в результате создается оторванный от реальности образ человека. Природа и сущность человека раскрываются не только в созидательном и творческом характере его деятельности и бескорыстной способности любить Другого, не в меньшей степени человек предрасположен к чувствам, носящим саморазрушительный характер, – зависти, мести, гордыне, тщеславию, ревности. Между добродетелями и ценностями, с одной стороны, и пороками и проступками – с другой, не существует строго определенных этических границ. Зачастую они так переплетены между собой, что отделить гордость от тщеславия или любовь от ревности не представляется возможным. Взгляд на ревность как на одно из наиболее характерных проявлений природы человека позволяет очертить определенную конфигурацию нравственных взаимоотношений в обществе и особенностей человеческой морали в полном объеме. Обращение к феномену ревности определяется его универсальным характером, дающим возможность целостного восприятия многогранной и противоречивой природы человека.

Анализ природы ревности с позиций религии, искусства, концентрирующих нравственный опыт мировой и отечественной культуры, представляет особый интерес. Обращение к памятникам мировой художественной литературы позволяет в показать сущность феномена ревности и выявить взаимосвязь его проявлений в прошлом и в современности. Интерес к различным проявлениям морального зла возникает в эпоху ценностных трансформаций, сопровождающихся кризисными явлениями в морали. Многие пороки начинают позиционироваться как варианты нормы и даже преподноситься как примеры для подражания, а морально-нравственная ситуация в обществе способствует закреплению деструктивного поведения. В подобные переходные периоды необходима целостная оценка картины царящих в сфере нравственности негативных явлений, предостерегающая общество от чрезмерных упрощений, идеализации порока или, напротив, от мизантропического толкования ряда человеческих проявлений как однозначно негативных и деструктивных. Мир слишком сложен, чтобы одним волевым решением можно было воссоединиться с силами добра и отмежеваться от темных сил. Основание зла обнаруживается в свойстве объектов сохранять свою структуру, противодействуя другим объектам и разрушая их качественную определенность. Из этого основания вытекает предрасположенность и к враждебности, и к распущенности. Распущенность трактуется как неспособность сохранять собственную определенность под воздействием внутренних факторов и внешних обстоятельств. Разнузданность возникает как реакция на рутинную жизнь в оковах привычных моральных запретов. Душа, уставшая от повседневности, надеется найти по ту сторону запретов нечто волнующе новое, неизведанное, таинственное. Ошибкой является предположение, что решения проблем можно добиться с «черного входа», а не через усвоение ценностей общечеловеческой культуры. Самовыражение личности происходит в соперничестве и использовании других. Нравственность есть великое завоевание человеческой культуры. Она дает возможность перевести самоутверждение и соперничество людей из плоскости разрушительной вражды в плоскость конструктивного состязания, распределяющего места в социальной иерархии соответственно общественно полезной активности каждого человека. Но изменить сущность живой природы она не в состоянии. Да и нужно ли это?

Глава 1
Ревность как предмет этико-философского анализа

Я часть той силы, которая всегда
хочет зла, а творит добро.
И. В. Гёте. «Фауст»

Если представить зло в виде разумного и деятельного существа, то трудно удержать людей от намерения вступить с ним в сговор. Физическое зло (страдания) является следствием морального, оно есть наказание за грехи и как таковое справедливо. Ревность является многозначным понятием, смысл которого кристаллизуется на пересечении различных контекстов. Трудности понимания его природы связаны с противоречивостью обозначаемого им чувства. В достаточно широком диапазоне колеблется и оценка ревности: от принятия до решительного осуждения, от жалости к ревнующему до страха перед ним, от сочувствия к объекту ревности до полного презрения к нему.

Достаточно обширные изыскания в этимологии понятия «ревность» провел П. А. Флоренский, пытавшийся найти определяющее значение корня, которое могло бы стать отправной точкой для дальнейшего анализа понятия. По его мнению, слово ревность в русском языке восходит к смысловому ряду мощь, сила, напряжение, но не страх, ненависть, зависть. П. А. Флоренский указывал на соотношение корня ревн- с санскритскими словам: аrvап – стремительно бегущий, поспешающий, аurvа – проворный, быстрый, конный, а также с латинским ruit и с древнесаксонским аги – быстрый. Он пришел к выводу, что «как „иметь, ревность“, так и „иметь рвение“ по своему корню означает лишь наличность силы, мощи, стремительности. Это противоположность вялости, бессилию, слабости. Вот почему „ревновать“ нередко употребляется в значении „с силою, с энергиею стремиться к чему-нибудь“, „быть энергичным в чем-нибудь“».

Ревновать или поревновать значит, по В. Далю, «потщиться всеми силами», «со рвением стремиться к чему-нибудь»; это, прежде всего, усердие, старанье, стремление (как правило, к добру); это зависть, досада на успех другого, это недоверчивость, мучительное сомнение в любви или верности.

В английском и французском языках слово ревность (соответственно, jеаlousу и jalousie) восходят к латинскому zelosus, обозначавшему пыл, страсть, энтузиазм, рвение, сильное желание. Изначальный смысл этого исконно французского слова jalousie (жалюзи, занавеска), согласно одному из толкований, сводится к тому, что ревнивый муж может наблюдать за поведением своей жены из-за занавески. В скандинавских странах слова, обозначающие ревность, содержат социально-этнические элементы, отражая те или иные обычаи, связанные со сватовством, ухаживанием (отвергнутое сватовство).

В современном английском языке существительное jealousy имеет такие значения: зависть, чувство неприязни к другим за то, что они богаче, счастливее, успешнее; чувства неприязненного страха потерять что-либо (например, дружбу или любовь); защита или наблюдение за чем-либо, связанные с заботой и тревогой; полная преданность, безоговорочная готовность верить и служить (как правило, по отношению к Богу). В европейских языках (немецкое eifersucht, испанское cellos, итальянское gelosia и др.) понятие ревность рассматривается как серьезная забота или беспокойство; опасение соперничества в случаях, касающихся личного счастья; болезненное сомнение в верности супруга, супруги или любимого.

В современном русском языке под ревностью понимается, прежде всего, недоверчивость, сомнение в любви и верности. Это именно то значение, которое тесно связывается с понятием любовь. Тем не менее значения слов усердие и зависть учитываются, особенно для понимания исторической концепции ревности. Следует отметить, что, принимая ценности любви и верности в качестве отправной точки для понимания ревности, мы задаем рамки дальнейшего анализа этого чувства.

Ревность как чувство связана с перенапряжением душевных сил, крайней возбудимостью, спонтанностью поведения, иррациональностью поступков, выступает как аффект (в случае относительной краткости проявлений во времени) или как страсть (в случае длительной предрасположенности). Конечно, ревность может проявляться и как спонтанная эмоция, но в полной мере она раскрывает себя именно как сильное чувство. Особое внимание обращает на себя ревность как долгосрочная диспозиция (страсть), поскольку именно в этом контексте она является традиционным объектом исследования в качестве этической категории. Следует отметить, что в ревности важны оттенки соперничества, так как именно соперничество обусловливает нравственную амбивалентность чувства ревности: ущемленное самолюбие может вывести человека на путь деструктивного поведения, направленного на соперника, или же на путь самосовершенствования, чтобы найти и устранить в себе причину неверности партнера.

Являясь сложным, многоаспектным чувством, ревность существует в условиях определенного эмоционального контекста и включает в свою орбиту целый спектр других разнокалиберных чувств: может сопровождаться недоверчивостью, сомнением по поводу верности другого; завистью, досадой, неприязнью по отношению к сопернику; беспокойством и страхом потерять любимого человека; страстным желанием вернуть его. По большей части ревность ретроспективна, в то время как зависть перспективна. Различная временная направленность феноменов связана с объектом желания: завидуя, мы страстно желаем иметь что-то, чем пока не обладаем; ревнуя, боимся потерять то, чем уже обладали.

Можно сказать, что зависть содержит угрозу ущемления прав другого человека на обладание собственностью, а ревность является реакцией на ущемление прав на собственность. Нужно отметить, что зависть преимущественно направлена на неодушевленные объекты (вещи, статус, репутацию, успех, качество, достижения и т. д.), а ревность – на конкретного человека (супруга, любимого человека, близкого родственника). Если предметом зависти является человек, то подразумевается не человек в целом, а его способности или чувства: по сути, мы завидуем сопернику не потому, что тот обладает кем-либо, а потому, что он обладает чьей-либо любовью, верностью, красотой, благополучием. В случае же с ревностью желание направлено именно на человека в его целостности: ревнуют определенного человека во всей совокупности его способностей, возможностей, чувств, а иногда и вопреки его способностям, статусу, репутации и т. д. Завидуют кому-то, но ревнуют кого-то к кому-то, т. е. проявляется преимущественная двойственность отношений зависти (здесь присутствуют тот, кто завидует, и тот, кому завидуют) и тройственность отношений ревности (есть тот, кто ревнует, его партнер и его соперник). Ревность, условно говоря, более социальна: для ее появления требуются как минимум три человека, в то время как для зависти достаточно двоих. В общественном мнении существуют различия в признании правомерности проявлений зависти и ревности. Зависть однозначно осуждается, поскольку направлена на лишение того, чем другой обладает по праву, т. е. против права частной собственности. С другой стороны, если мы придерживаемся идей не либеральной, а эгалитарной этики, осуждающей частную собственность (социально-утопической, коммунистической или анархистской), то и в этом случае будем осуждать зависть, поскольку зависть есть желание обладать этой собственностью.

Отношение общества к ревности гораздо сложнее, оно неоднозначно: с одной стороны, ревность, которая зачастую приводит к разрушительным результатам, не может считаться сугубо положительной ценностью; с другой – она является адекватной ответной и охранительной реакцией на разрушение сложившихся социальных связей (распад семьи) и потому функционально важна для сохранения стабильности отношений внутри общества. Таким образом, если зависть безоговорочно осуждается общественной моралью, то ревность в целом оправдывается.

Глава 2
Категории ревности и зависти в истории философской мысли

2.1. Этическая парадигма в понимании сущности ревности и зависти

Вопрос о том, что такое ревность и зависть – чувства, эмоции, особенности характера, грех, мировоззрение или мировосприятие, – волнует человечество издревле. В истории мировой культуры ревность и зависть рассматривались не только как устойчивые моральные категории, но и как основная тема философских и литературных трактовок. В древнегреческой философии рhthопоs (зависть) и dzelos (ревность) являлись синонимами, которые в одних контекстах заменяли и дополняли друг друга, а в других противопоставлялись и использовались как слова с разными понятиями: «глаз завидующий», «завистливое око», «достойный зависти», «ревностное отношение», «черная и белая зависть», «слепая ревность», «ревнивый взгляд».

Для понимания природы ревности и выявления особенностей взглядов на этот феномен в античной философии имели хождение две точки зрения, поддержанные, с одной стороны, авторитетом классических философов, а с другой – стоиков. И в том и в другом случае в ревности видели страсть, лишенную разумных оснований. Платон называл ревность страданием души, помещая это чувство в один ряд с гневом, тоской, горестью, завистью и любовью. Причина заключалось в том, что все они являются воспринимаемой душой смесью страдания и удовольствия: «Не найдем ли мы, что эти страдания полны необычайных удовольствий? Нужно ли нам упоминать о гневе, который и мудрых в неистовство вводит, много слаще, чем мед, стекает он в грудь человека, и об удовольствиях рыданий и тоски, примешанных к страданиям?» (Платон, 1999, с. 335–336). В ревности можно найти и положительные стороны, которые позволяют говорить о некоторой примеси «удовольствия»: например, она может возродить угасшую любовь, привнести в нее определенную новизну, яркость и свежесть. В принципе одно то, что ревность тесно связана с любовью, свидетельствует о том, что ее муки нужны для того, чтобы острее проявилась сама любовь.

Диалектика чувственных связей определяется Платоном так: «Удовольствия кажутся большими и более сильными по сравнению с печалью, а печали по сравнению с удовольствиями усиливаются в противоположном смысле» (там же, с. 338). Другими словами, ревность оттеняет, акцентирует на своем фоне любовь, так же как на фоне истинной любви проявляется во всех своих формах неприглядность ревности. В дальнейшем рассуждении Сократа о «смеси удовольствия и страдания души», которые Платон воспроизводит в диалоге «Филеб», вводится важное для платоновской этики понятие меры, которая разбирается на примере смешного. Так, смешным бывает ложное самомнение, но только в том случае, если оно принадлежит слабому; если же заблуждается сильный, мы назовем это не смешным, а опасным: деревенский дурачок вызывает смех, глупец на троне – это уже катастрофа. То же правило применимо и к ревности: в малых дозах она может служить скрепой для межличностных связей, в больших же дозах она опасна для любви и для общества в целом. В таком отношении ревность можно сравнить с приправой: в малых дозах придает особый вкус блюду, в больших – делает его несъедобным.

Насколько опасной для общества Платон считал необузданную ревность, можно заключить из этико-политических положений диалога «Государство». Выстраивая модель идеального государства, Платон предлагал уничтожить причины любого социального неравенства, первоначально подорвав основы собственности. В основе всех преступлений он видел стремление к собственности, а в основе этого стремления – два мощных чувства: зависть и ревность. Отсюда Платон делал вывод, что именно эти чувства являются наиболее разрушительными для общественной морали и отношений в государстве (Платон, 1999).

Для того чтобы уничтожить предполагаемые корни аморализма, Платон предлагал наиболее радикальный метод: разрушить условия и возможность их существования – институт частной собственности, а также семью как институт оформления права собственности на супруга. Отсутствие собственности и денег (по крайней мере, у философов и воинов) должно было искоренить зависть и соответствующие преступления. Общность жен, в свою очередь, должна была послужить искоренению ревности. В итоге граждане идеального государства могли бы чувствовать свое тело как единое коллективное, не отвлекаясь на мелочное выяснение отношений между собой: «Тяжбы и взаимные обвинения разве не исчезнут у них, попросту говоря, потому, что у них не будет никакой собственности, кроме своего тела? Все остальное у них общее. Поэтому они не будут склонны к распрям, которые так часто возникают у людей из-за имущества или по поводу детей и родственников… И не будет у них также оснований судиться из-за насилий и оскорблений» (там же, с. 413).

Ревность, по Платону, аморальна не сама по себе, а как основание для насилия, оскорблений, распрей. Конечно, он имел в виду ту ревность, которая преступает границы, отделяющие «игровую» ревность от глубокой страсти или аффекта с деструктивными последствиями. В поздних произведениях Платон более радикально и жестко настроен, чем в теоретических построениях, и ради общего блага был готов полностью искоренить любую ревность наряду со всеми другими страстями, нарушающими целостность государственного тела.

Древнегреческие философы первыми отметили злобный характер зависти и рассматривали сквозь призму противопоставления добру, отмечая при этом, что зависть имеет пассивный характер. Сам факт того, что человек успешен и благополучен, является достаточной причиной для того, чтобы ему завидовать. Греки сознавали, что человек завистлив по своей природе и принимали зависть как жизненный, неизбывный, факт. Считалось, что успех мог вызвать гнев высших сил и зависть богов. Кроме того, зависть могла возникнуть между детьми, между равными, между знатными и рядовыми гражданами. В Спарте была предпринята попытка создания свободного от зависти общества, для этого была введена совместная трапеза; детей забирали у родителей и воспитывали в духе коммуны. С помощью жесточайшего остракизма, полагали греки, можно уменьшить количество низвергаемой на человека зависти. Так, например, государственного деятеля Аристида Справедливого подвергли жесточайшему остракизму за чрезмерную добродетель, а Фемистокла за то, что он жил не по демократическим нормам и был заподозрен в высокомерии (Эпштейн, 2006, с. 168). «Зависть есть некоторого рода печаль, являющаяся при виде благоденствия подобных нам людей, наслаждающихся вышеуказанными благами, – [печаль], не имеющая целью доставить что-нибудь самому завидующему [человеку], но имеющая в виду только этих других людей» (Аристотель, 1978, с. 93). «Зависть – огорчение по поводу благ, имеющихся у друзей в настоящем или бывших у них в прошлом» (Платон, 1999, с. 623).

Аристотель, как и Платон, усматривал в ревности серьезные моральные изъяны. Впрочем, у Аристотеля подход к страстям более реалистичный, чем у Платона: он жестко критикует политические проекты, заявленные в «Государстве», полагая, что человеческую натуру сложно изменить, перекроив ее по меркам идеальных представлений. Страсти невозможно искоренить, более того, нет никакой необходимости заниматься этим сложным и бесперспективным делом. Правильнее будет поставить чувственную сторону человеческой натуры на службу обществу: если страсти будут поставлены под строгий контроль разума, они вполне могут быть морально оправданы. Предосудительными являются только крайности: в случае ревности это или превращение чувства во враждебный и бессмысленный аффект, или же прекраснодушная доверчивость с полным попустительством неверности. И первая, и вторая крайности опасны для общества: первая провоцирует агрессивность субъекта ревности, вторая – вседозволенность в поведении ее объекта. Иначе говоря, нарушение меры неизбежно воплощается в одной из двух форм морального зла: в насилии или в распущенности. Если постоянно удерживать ревность в узком коридоре между этими крайностями, не уступая ни гневу, ни равнодушию, можно превратить ее из иррационального чувства в тонкий инструмент поддержания любовной привязанности. Платон и Аристотель не считали страсти аморальными однозначно: скорректированные разумом, они могли стать морально приемлемыми, а пороком являлась, скорее, их избыточность (согласно Платону) или избыточность и недостаточность (согласно Аристотелю).

Таким образом, Аристотель и Платон синтезируют нравственную и психологическую оценку феномена зависти. Они считали зависть структурным элементом морального зла. Постепенное стирание социально-классовых различий между людьми стимулирует дух конкуренции и чувство соперничества, что неизбежно приводит к столкновению амбициозных и честолюбивых личностей, активизируя зависть к более счастливым людям, обладающим большим богатством, большей властью и пр. Зависть оказывается постоянной попутчицей эгалитаризма – представления о необходимости равенства в распределении богатств и доходов, что имеет деструктивный характер.

Главная философская идея Аристотеля – зависть среди равных. В эссе о зависти Аристотель писал: «Зависть будут испытывать такие люди, для которых есть подобные или кажущиеся подобными. Подобными – я разумею, по происхождению, по родству, по возрасту, по дарованиям, по славе, по состоянию», но «что же касается тех, кто жил десятки тысяч лет раньше нас, или кто будет жить через десятки тысяч лет после нас, или кто уже умер – то им никто [не завидует], точно так же, как тем, кто живет у Геркулесовых столпов. Не завидуем мы и тем, кто, по нашему мнению или по мнению других, не сильно нас превосходит или сильно нам уступает» (Аристотель, 1978, с. 93–94). Такого рода зависть формулируется как нежелание добра другому и сводится к деструктивным актам, распространению слухов, клеветы и вызывает нездоровое соперничество.

Гесиод одним из первых выдвинул идею о связи между завистью и соревновательностью. Философ выделял соревновательную ревность (зависть), показав в поэме «Труды и дни» разницу между завистью благой и завистью порочной: «Дома сосед соревнует соседу, который к богатству / Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна, / Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник, / Нищему нищий, певцу же певец соревнует усердно» (Гесиод, 1927, с. 11–26). Через три с половиной столетия Аристотель показал принципиальное отличие между чувством зависти и духом соперничества. В «Риторике» философ написал о соперничестве как о белой зависти, находящей свое выражение в восхищении, и передал суть этого правила следующим образом: «Человек под влиянием чувства соревнования старается сам достигнуть благ, а под влиянием зависти стремится, чтобы его ближний не пользовался этими благами… чувство соревнования есть некоторое огорчение при виде кажущегося присутствия у людей, подобных нам по своей природе, благ, которые связаны с почетом и которые могли быть приобретены нами самими, возникающее не потому, что эти блага есть у другого, а потому, что их нет у нас самих. Поэтому-то соревнование [как ревностное желание сравняться] есть нечто хорошее и бывает у людей хороших, а зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей» (Аристотель, 1978, с. 94–95).

В подтверждение теории Аристотеля Ксенофонт определил зависть не как огорчение, вызванное неудачами близких или преуспеванием врага, а как огорчение, вызванное успехами друзей. Античная литература сохранила немало свидетельств соперничества и зависти. Римский комедиограф Публий Теренций Афр (Африканец), живший во II веке до н. э., способный раб из Карфагена, был выучен и отпущен на волю своим хозяином. Позже он становится объектом нападок со стороны своего современника, драматурга Луция Ланувина, который обвиняет его в использовании греческих комедий, до него уже поставленных на римской сцене, и в том, что он пишет не сам, а с помощью знатных людей Рима.

В своих письмах к Реституту Гай Плиний Цецилий Секунд так писал о зависти соратников: «Это вялость, заносчивость, недоброжелательство, а вернее безумие – потратить целый день на то, чтобы обидеть и ставить врагом того, к кому пришли как к близкому Другу, Ты сам красноречивее? Тем более нечего завидовать; завидует слабейший» (Письма Плиния Младшего, 1985, с. 402).

Представление о диалектической природе зависти свойственно софистам и Платону. В «Государстве» Платон рассуждал о существовании блага и зла, а в «Менексене» отмечал: «Вот сколь трудную войну вынес на своих плечах весь город, поднявшийся против варваров на защиту свою и других родственных по языку народов. Когда же наступил мир и город пребывал в расцвете своей славы, случилась напасть, обычно выпадающая среди людей на долю тех, кто процветает, – соперничество, которое затем перешло в зависть» (Платон, 1999, с. 105).

«Пусть каждый из нас без зависти печется о добродетели!», – говорил Платон, многократно порицая зависть и завистников (там же, с. 445). Для него зависть являлась важнейшим людским пороком, препятствующим в продвижении к истинной добродетели. Аристотель гармонично вписал зависть в свое учение о добродетелях. Человек не может быть добродетельным от природы, он становится таковым в процессе эволюции. В «Риторике» он привязывает зависть к чувству соперничества, а в «Никомаховой этике» определяет характер морального негодования и противопоставляет его двум порочным крайностям – зависти и злорадству: «Негодование (nemesis) – это обладание серединой по сравнению со злобной завистью (phthonos) и злорадством (ерikhairekakia), а связано это все со страданием и удовольствием из-за происходящего с окружающими. Кто склонен к негодованию – страдает, видя незаслуженно благоденствующего, а у завистливого в этом излишек, и его все [хорошее] заставляет страдать; что же до злорадного, то он настолько лишен способности страдать, что радуется [чужой беде]» (Аристотель, 1984, с. 90–91).

Выделяя три стороны в душевном состоянии человека, он предлагал преодолевать их и выбирать между ними относительную середину, в результате чего каждый человек становится добродетельным, поскольку добродетель находится посередине. Крайности в его трактовке – человеческие пороки. На этой основе философ разработал модели конкретных добродетелей. По Аристотелю, негодование (nemesis) – середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает порицания, негодующий же достоин одобрения: «Негодование – это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий – тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто-то страдает незаслуженно. Таковы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними» (там же, с. 322).

Иная традиция, противостоящая классической, была представлена в этике стоиков. Страсть для стоиков, согласно Зенону Китийскому, есть «неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение. Страсти, строго говоря, не есть какие-то неизменные сущности, укорененные и природе человека. Скорее их можно сравнить с изъянами, ошибками души, связанными с отступлением от естественной природы». Путь же природы, согласно стоикам, разумен и бесстрастен. Зенон Китийский пошел дальше Платона и Аристотеля, предлагая радикально искоренить их, чтобы прийти к стоическому нравственному идеалу бесстрастия – апатии. Если разумное поведение преподносится как благо, то его противоположностью будет отступление от разума: то, что стоики именовали «неправильным суждением». Собственно страсти по своей сути являются неправильными моральными (оценочными и нормативными) суждениями: так, например, сребролюбие есть суждение, что деньги – это благо.

Философ выделял четыре рода страстей: скорбь, страх, желание и наслаждение. Ревность он относил к первому роду: «Скорбь есть неразумное душевное сжатие. Виды его – это жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение. Жалость есть скорбь о незаслуженном страдании. Зависть – скорбь о чужом благе. Ревность – скорбь, что другому досталось то, чего хочется самому. Соперничество – скорбь, когда другой располагает тем же, чем и ты. Тоска – скорбь пригнетающая. Тревога – скорбь теснящая, заставляющая чувствовать себя не на своем месте. Безысходность – скорбь от размышлений неотвязных и напряженных. Горе – скорбь болезненная. Смятение – скорбь неразумная, бередящая и не дающая видеть все, что есть» (цит. по: Лосев, 1969, с. 356). Таким образом, ревность есть некое «душевное сжатие», искажение, разъедающее душу и отдаляющее человека от идеала.

Основная характерная черта страсти – ее болезненность, ущербность, неправильность. Эпиктет заключал по этому поводу: «Бывает жажда здоровая и жажда болезненная. У здорового человека жажда утоляется, лишь только он напьется. У больного же – жажда от питья прекращается на малое время, а потом опять желудок его страдает, его тошнит, он весь в жару, и снова мучает его неутолимая жажда. Так бывает и с теми, которые гоняются за богатством, почестями и похотливыми удовольствиями: они грабят слабых, мучают невинных, занимаются постыдным сладострастием. Но этим они никогда не удовлетворяются: им нужно все больше богатства и власти, они ищут все новых наслаждений и вместе с тем боятся потерять то, что имеют. Зависть, злоба, ревность овладевают ими, и они умирают, не достигнув того, чего домогались. Не завидовать нужно таким людям, а жалеть их и бояться стать такими же» (Эпиктет, 1997, с. 224).

Человек может достичь счастья, двигаясь только в сторону бесстрастия как нравственного идеала: «Ведь там, где смятения, печали, страхи, стремления, не достигающие своей цели, избегания, терпящие неудачу, зависть, ревность, – где там доступ счастью? А там, где мнения гнилые, – там все это неизбежно должно быть» (там же, с. 226). Так, в стоической философии, в традиции, представленной столетиями размышлений – от Зенона Китийского до Эпиктета, добродетелью становится бесстрастие, а ревность наряду с другими страстями однозначно осуждается как неразумная.

Другой подход, отраженный в стоической теории аффектов, последовательно негативен и призывает отказаться даже от самого стремления к наслаждению, чтобы не испытывать ревности. Античный имморализм оказался неспособным постигнуть ту несложную истину, что культура (в контексте понятий о добре и зле) образует человеческое в человеке, а отход от культурных запретов к свободной игре страстей неумолимо ведет к деградации и мизантропии. Стремление к равенству и самоограничение во имя другого в действительности являются выражением не слабости, а силы человека, коллективной силы человечества.

В эпоху Средневековья ревность стала рассматриваться в единстве с любовью и преподноситься в качестве оборотной, темной стороны любви. Однако ревность не отрицалась всецело (как в стоической теории), а скорее признавалась неустранимой спутницей всякого сильного любовного чувства. Августин Аврелий в «Исповеди» описывал грешную жизнь, упоминая ревность в ряду пороков, от которых душе, не нашедшей пути к Богу, отказаться сложно: «Не было здоровья в душе моей: вся в язвах, бросилась она во внешнее, жадно стремясь почесаться, жалкая, о существа чувственные. Любить и быть любимым мне сладостнее, если я мог овладеть, возлюбленной, я мутил источник дружбы грязью похоти; я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским. Я ринулся в любовь, я жаждал ей отдаться. Боже мой милостивый, какой желчью поливал Ты мне, в благости Твоей, эту сладость. Я был любим, я тайком пробирался в тюрьму наслаждения, весело надевал на себя путы горестей, чтобы секли меня своими раскаленными железными розгами ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры» (Августин, 2006, с. 334).

В целом у Августина источник ревности – духовный голод, пустота в душе, которая должна быть чем-то заполнена. Если человек не понял, что это чувство требует истинной веры в Бога, то он будет пытаться заполнить эту пустоту суррогатами – отдаваться наслаждениям, похоти, чувственности, в тщетных поисках счастья и духовного равновесия. Между тем к спасению ведет только духовная любовь к Богу, тесно связанная с двумя другими христианскими добродетелями – надеждой и верой. И если спутницей плотской любви является горесть ревности, то спутницей любви к Богу – ревность в ином своем значении, т. е. ревность как усердие, старание, стремление к Богу, а значит, и к добру, и к истине как к ценностям, воплощенным в Боге. Если человек верит в Бога, даже в искушениях он останется чистым: «Под его водительством человек при наличии доброй воли тягостями настоящей жизни пользуется к приобретению крепости; в обилии удовольствий и в счастливом сочетании временных благ испытывает и воспитывает свою воздержанность; в искушениях учится благоразумию, чтобы не только не впадать в них, но быть осторожнее и ревностнее в любви к истине, которая одна только не обманывает» (там же, с. 346).

Другой представитель патристики, Григорий Богослов говорит о том, что если ревность сложно оправдать, то ее легко простить: «Любовь… бывает весьма горяча и неистощима в обвинениях, когда превращается в ревность, оскорбившись неожиданным пренебрежением. Ежели кто из вас был уязвлен любовью и испытал презрение, то он знает силу этой страсти и простит тех, которые подверглись ей и были близки к такому же безумию» (Григорий Богослов, 2000, т. 1, с. 653). Извинительность ревности, впрочем, не отменяет ее анормальности, того, что Григорий Богослов определял в качестве «безумия, вызванного пренебрежением в любви» (там же).

Фома Аквинский в «Сумме теологии» писал о супружеской ревности в связи с теорией естественного закона. Отталкиваясь от того, что все противоречащее естественным желаниям, противоречит и естественному закону, он утверждал, что ревность – это нормальное чувство, поскольку его можно обнаружить повсеместно. Философ определял ревность как «нетерпимость по отношению к тому, чтобы делить с кем-либо любимого человека». Основываясь на таком подходе, он указывал на «функциональность» ревности в семейных отношениях, ее охранительное значение: даже повсеместное распространение ревности служило для него аргументом «от естественного закона» в пользу моногамии. Хотя ревность и признавалась необузданной страстью, полное отрицание ревности, по мнению мыслителей Средневековья, привело бы к отрицанию любви и разрушению крепости семейных уз. Предполагалось, что нравственные оценки ревности необходимо ставить, только учитывая определенные формы ее проявления, и эти оценки могли варьироваться от осуждения до частичного оправдания (или прощения).

В эпоху Возрождения рассмотрение любви и ревности в одной связке было продолжено. Джордано Бруно в труде «О героическом энтузиазме» выделял две разновидности любви – вульгарную, или чувственную, и духовную, или героическую. Причем последний вид любви отличался от первого нравственной наполненностью. Духовно любит тот, кто не просто ценит красоту или характер любимого, но тот, кто еще при этом желает ему добра. Одним из критериев разделения видов любви является ревность, понимаемая как «извращенная страсть». Она определяет чувственную любовь, но отсутствует в героической: «Тот не любит вульгарно, кто не ревнив и не робок перед любимым» (Бруно, 1996, с. 176). Таким образом, восхождение к героической любви проходит через преодоление ревности: здесь Дж. Бруно возрождал античные идеалы этики стоицизма, вплетая их в свои в целом платонические рассуждения.

Эразм Роттердамский, достаточно скептически относясь к крепости брачных уз, говорил о важности незнания в общественной жизни: заблуждения, доверие и лесть, по его мнению, прочнее связывают отношения, чем горькая правда и знание истинных мыслей тех, кто нас окружает. Заблуждение, конечно, нельзя назвать идеалом для семейных отношений, «но насколько лучше так заблуждаться, нежели терзать себя ревностью, обращая жизнь свою в трагедию?» (Роттердамский, 2007, с. 287).

Более широкое понимание ревности находим у Мишеля Монтеня, который диалектически подходил к страстям, подчиняющим себе человека, считая их платой за рациональность, чувствами, необходимыми для уравновешивания холодного разума: «Наш удел – это непостоянство, колебания, неуверенность, страдание, суеверие, забота о будущем, а значит, и об ожидающем нас после смерти, – честолюбие, жадность, ревность, зависть, необузданные, неукротимые и неистовые желания, война, ложь, вероломство, злословие и любопытство… Да, мы несомненно слишком дорого заплатили за этот пресловутый разум, которым мы так гордимся, за наше знание и способность суждения, если мы купили их ценою бесчисленных страстей, во власти которых мы постоянно находимся» (Монтень, 1996, т. 1, с. 615).

В целом в работах Дж. Бруно, Э. Роттердамского, М. Монтеня и других представителей этико-философской мысли Возрождения ревность обозначалась как проблема и рассматривалась с точки зрения категории морального зла. Она понималась как сложное и противоречивое этико-психологическое состояние, каждый раз раскрывающее какие-то новые смыслы. И если для Средневековья были характерны более или менее четкие и однозначные оценки ревности, то для эпохи Возрождения возможность однозначного понимания ревности стала менее очевидной.

Ревнивый – достаточно устойчивая характеристика, она является не менее сложной и многослойной, чем сама человеческая натура. В этом смысле Возрождение воскресило многие идеи, ранее присутствовавшие в античной философии – у платоников, скептиков, стоиков и т. д. Новое время предлагало основательные попытки классификации чувств, находя для каждой особое место и логическое обоснование. В трактате «Страсти души» Рене Декарт определял ревность как «вид страха, связанный с желанием сохранить за собой обладание каким-нибудь благом; она основывается не столько на силе доводов, убеждающих в том, что его можно потерять, сколько на его высокой оценке. Эта высокая оценка побуждает учитывать малейшие основания для подозрения, которые в данном случае превращаются в очень важные» (Декарт, 1989, т. 1, с. 587).

Ученый пытался подойти к ревности объективно и посмотреть, в каком отношении эта страсть может быть достойна уважения, а в каком – порицания. В итоге он пришел к выводу, что оправдать ревность можно, если некто стремится к тому, чтобы сохранить более значительные блага, пожертвовав менее важными. Так, женщину уважают в том случае, если она ревниво оберегает собственную честь – тогда она не только не ведет себя недостойно, но даже не подает малейших поводов к злословию. Нравственного порицания же достойна зависть, которая ставит нечто менее ценное выше действительно важных благ. Таков, например, скупец, который, отказывая себе в самом необходимом, ревниво относится к своим сокровищам. Подобное поведение неоправданно, поскольку никакие деньги не стоят таких жертв и такой траты душевных сил. Таков смысл и супружеской ревности.

В отличие от других теоретиков Р. Декарт разграничивал ревность и любовь: «Пренебрежительно относятся также к человеку, который ревнует свою жену, так как это свидетельствует о том, что он ее по-настоящему не любит и что он дурного мнения о себе или о ней. Я говорю, что он ее по-настоящему не любит, потому что если бы он питал к ней настоящую любовь, то у него не было бы и малейшей склонности не доверять ей. И, собственно говоря, он любит не ее, а только то благо, которое он видит в обладании ею. Он и не боялся бы потерять это благо, если бы не считал, что он этого не заслужил или что жена ему неверна. Одним словом, эта страсть связана только с подозрениями и недоверием, потому что ревность – это, собственно, только стремление избежать какого-нибудь зла, когда действительно есть причина его опасаться» (там же, с. 594).

Напротив, Томас Гоббс тесно связывал ревность с любовью, помещая ревность в раздел «любовная страсть»: «Любовь к одному лицу, сопровождаемая желанием быть единственным предметом его любви, называется любовной страстью. То же самое, сопровождаемое боязнью, что любовь невзаимная, называется ревностью» (Гоббс, 1991, т. 2, с. 544). С другой стороны, если страсть и ревность переступают определенные границы, они меняются качественно, и не всегда можно назвать эту страсть любовью: «Чрезмерная любовь, соединенная с ревностью, переходит… в неистовство» (там же, с. 545).

Бенедикт Спиноза также пытался дать исчерпывающее описание ревности и предложить рациональное объяснение ее причин. По его мнению, чем большую любовь некто питает к человеку, тем сильнее будет он гордиться и большее удовольствие от этого получать. Поэтому будет стремиться, насколько это возможно, и в своих мыслях связывать любимый предмет с собой, а не с другим. Однако естественным будет вообразить, что если предмет настолько ценен, то его могут желать и другие. Отсюда возникает неудовольствие, опасение (или осознание) того, что любимый теснее связан с кем-то другим: такое неудовольствие легко перерастает в ненависть как к сопернику, так и к партнеру.

«Такая ненависть к любимому предмету, – писал Бенедикт Спиноза, – соединенная с завистью, называется ревностью, которая, следовательно, есть не что иное, как колебание души, возникшее вместе и из любви и ненависти, сопровождаемое идеей другого, кому завидуют. Эта ненависть к любимому предмету будет тем больше, чем больше было то удовольствие, которое ревнивец обыкновенно получал от взаимной любви любимого им предмета, а также чем сильнее был тот аффект, который он питал к тому, кто, по его воображению, вступает в связь с любимым предметом. Если он его ненавидел, то он будет ненавидеть и любимый предмет, так как он будет воображать, что он доставляет удовольствие тому, кого он ненавидит; а также потому, что он будет принужден соединять образ любимого им предмета с образом того, кого он ненавидит, что большей частью имеет место в любви к женщине» (Спиноза, 1984, с. 216). Определение ревности у Спинозы последовательно и логично – все выделенные мотивы действия у него подобны пружинам, неизменно и в соответствии со всеми причинно-следственными закономерностями, приводящими человека к чувству ревности. Философ также считал, что зависть и ненависть – звенья одной морально-нравственной цепи: тихая и не обнаруживающая себя зависть при виде чужого счастья легко превращается в лютую ненависть и приближается в своем проявлении к выраженному аффекту. Основываясь на данной теории, Б. Спиноза доказывал тождественность зависти и ненависти следующим образом: «Зависть есть ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует неудовольствие при виде чужого счастья, и наоборот, находит удовольствие в чужом несчастье?» (Спиноза, 1957, т. 1, с. 537).

Природу зависти Б. Спиноза постулировал в теореме 24 следующим образом: «Если мы воображаем, что кто-либо причиняет удовольствие предмету, который мы ненавидим, то мы и его будем ненавидеть. Наоборот, если мы воображаем, что он причиняет этому предмету неудовольствие, мы будем любить его» (Спиноза, 1984, с. 33), а в теореме 32: «Если мы воображаем, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо, владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы он не владел этим». Далее философ поясняет, что «природа людей по большей части такова, что к тем, кому худо, они чувствуют сострадание, а кому хорошо, тому завидуют» (там же, с. 36).

В теореме 35 Б. Спиноза выводит следующее правило: «Если кто воображает, что любимый им предмет находится с кем-либо другим в такой же или еще более тесной связи дружбы, чем та, благодаря которой, он владел им один, то им овладеет ненависть к любимому им предмету и зависть к этому другому», и поясняет, что «такая ненависть к любимому предмету, соединенная с завистью, называется ревностью, которая, следовательно, есть не что иное, как колебание души, возникшее вместе и из любви и ненависти, сопровождаемое идеей другого, кому завидуют. Эта ненависть к любимому предмету будет тем больше, чем больше было бы то удовольствие, которое ревнивец обыкновенно получал от взаимной любви любимого им предмета» (там же, с. 37).

Франсуа де Ларошфуко, внесший огромный вклад в изучение природы зависти и ревности считал, что «зависть продолжается всегда дольше, нежели счастье тех, которым завидуют». В «Максимах» он дает определение зависти как одного из самых распространенных человеческих пороков и отличает ее от ревности: «Ревность до некоторой степени разумна и справедлива, ибо она хочет сохранить нам наше достояние или то, что мы считаем таковым, между тем как зависть слепо негодует на то, что какое-то достояние есть и у наших ближних» (Ларошфуко, 1990, с. 32). «Ревность питается сомнениями… она умирает или переходит в неистовство, как только сомнения превращаются в уверенность» (там же, с. 33). Философ замечает, что о зависти, как о неприличной болезни, говорить не принято: «Часто люди похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться… Люди не прочь тщеславиться самыми нелепыми страстями; зависть же есть такая низкая и трусливая страсть, что в ней признаться не смеет никто» (там же, с. 32).

Философ был уверен в том, что добродетели – это чаще всего искусно «переряженные» пороки, поскольку «они входят в состав добродетелей, как яды в состав лекарств», и «как бы мы ни старались скрыть наши страсти под личиной благочестия и добродетели, они всегда проглядывают сквозь этот покров» (там же, с. 58).

Этика Нового времени характеризуется рационализмом, когда философы опираются на человеческий разум – основное средство поиска истины. По своей природе человек – эгоист. Идет ли речь о скрытности и притворстве, о доброте или зависти, на первом месте всегда польза. Понимание зависти и ревности философами Нового времени основывалось как на диалектических традициях Древней Греции, так и «греховной мысли» христианства. Фрэнсис Бэкон утверждал, что зависть носит деструктивный характер: «Кто не надеется сравняться с ближним в достоинствах, старается сквитаться с ним, нанося ущерб его благополучию. В зависти всегда таится сравнение, а где невозможно сравнение, нет и зависти» (Бэкон, 1978, с. 369). «Из всех страстей зависть самая упорная и неугомонная», она постоянна и неизменна, гнуснейшая из страстей, принадлежащая дьяволу, «который между пшеницей посеял плевла, когда люди спали, и ушел», а зависть «не исчезала после убийства того, кому завидовали» (там же, с. 370–372).

Зависти подвержены люди, «которые не в силах помочь собственной беде» и, следовательно, направляющие свою энергию на то, чтобы навредить другому. К этой группе философ причислял уродов, евнухов, незаконнорожденных и пр. Но особенно завистливы люди, «желающие преуспеть во всем сразу», потому, что им кажется «будто они сами идут назад, потому только, что другие ушли вперед» (там же, с. 369). Позже Р. Декарт указывал на агрессивно-деструктивный компонент в интерпретации зависти: «Нет ни одного порока, который так вредил бы благополучию людей, как зависть, ибо те, кто им заражен, не только огорчаются сами, но и, как только могут, омрачают радость других» (Декарт, 1989, с. 651).

Дэвид Юм указывал на еще одну важную особенность соотношения любви и ревности. Он отмечал особенность сильных аффектов переходить друг в друга или взаимно усиливать влияние: «Если человек сильно влюблен, то небольшие недостатки и капризы его возлюбленной, а также ревность и ссоры, к которым так сильно подаст повод указанное отношение, обычно только придают силу господствующему аффекту, как бы неприятны и непосредственно связаны с гневом и ненавистью они ни были» (Юм, 1998, с. 539).

Рассмотрение проблемы, затронутой Д. Юмом, продолжено Иммануилом Кантом, который указывал, что при сильной страсти даже такая негативная эмоция, как ревность, служит усилению господствующей страсти (любви), но если страсть ослабела, то ревность только отравляет существование, легко пересиливая приязненные чувства: «Почему любовный роман оканчивается свадьбой и почему так противен и пошл всякий приложенный к нему том (как у Филдинга), который рукой кропателя продолжает роман еще и в браке? Потому, что ревность, как страдание влюбленных среди их радостей и надежд, до брака есть для читателя услада, а в браке яд; ведь, говоря языком романов, „конец страданий от любви есть в то же время и конец любви“ (разумеется, любви в сочетании с аффектом)» (Кант, 1994, т. 7, с. 341).

Говоря о зависти и ревности, Иммануил Кант ставил «недоброжелательность» во главу угла. Философ полагал, что недоброжелательность проявляется опосредованно, имеет «косвенно злонравный» характер и представляет собой досаду потому, что «чужое благополучие заслоняет… собственное» (Кант, 1988, с. 325). Иммануил Кант различал соревнующуюся ревность и недоброжелательную ревность. Соревнующаяся ревность, по мнению философа, появлялась тогда, когда человек развивает свои собственные способности, недоброжелательная ревность проявляется в том, что человек «преуменьшал совершенства другого», желая видеть «только себя одного счастливым и совершенным» (там же, с. 325). По мнению философа, люди больше склоняются к недоброжелательной ревности, служащей основой для зависти.

Мыслители Нового времени, в особенности Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, препарируя ревность и зависть, показали особенности их выражения, пусковые механизмы и мотивы. В целом они осуждали и ревность, и зависть как эгоистические страсти, полагая, что им не место в человеческой натуре, руководствующейся истинным разумом, естественными законами и гражданскими нормами. Отношение философско-этической мысли XVIII в. к ревности как к чувству и одновременно как к предмету исследования наиболее полным образом передают слова Б. Спинозы, который призывал «не плакать, не смеяться, не проклинать, но понимать» (Спиноза, 1984, с. 218). Б. Мандевиль высказал мысль о том, что причиной развития общества служила нужда, слабость, страсти человека и его эгоистические интересы – своекорыстие, зависть и лживость. Сами добродетели порождены пороками, поэтому задача воспитания состоит в том, чтобы так направить эгоистические наклонности, чтобы они работали на благо других лиц (Мандевиль, 2000, с. 79). Он уверен, что печаль будет одолевать человека до тех пор, пока «сохраняется желание владеть понравившейся вещью», и не исчезнет, пока человек не испробует все средства удаления «этого зла», вплоть до применения «гнева на тех, кто владеет тем, что мы ценим и желаем». Также философ сравнивал зависть с чумой, «меняющей свои симптомы» (там же, с. 79).

Шарль Луи Монтескье впервые заговорил о том, что у ревности может быть не только психологическое, но и культурологическое объяснение: «Следует тщательно различать у народов ревность, которая порождается страстью, от ревности, которая имеет основание в обычаях, нравах, законах. Одна – все пожирающее лихорадочное пламя; другая же, холодная, но порою страшная, может соединяться с равнодушием и презрением. Одна, будучи извращенней любви, любовью же и порождается. Другая зависит единственно от нравов и обычаев народа, от законов страны, от морали, а иногда даже и от религии» (Монтескье, 1955, с. 615). Такой подход подводит к возможности рассмотрения ревности в контексте ее культурного бытования, выводя всю теорию ревности за рамки узких механистических объяснений.

Клод Адриан Гельвеций указывал на значение ревности как средства сохранения и усиления любви. При этом распространена ревность, по его мнению, в тех странах, где традиционно нет возможности для самовыражения в политической и общественной жизни и любовь возводят в ранг занятия, окружив ее условностями и препятствиями: «Что требуется для того, чтобы заботы, связанные с любовницей, стали занятием? Для этого нужно, чтобы любовь была окружена опасностями, чтобы бдительная ревность постоянно противилась желанию любовника, чтобы последний постоянно был занят вопросом о том, каким способом ее обмануть» (Гельвеций, 1973, т. 1, с. 554).

Ш. Монтескье и К. Гельвеций инициировали новый этап в развитии теории ревности, указывая на ее исторически гибкий характер, зависимость этого чувства от нравов, традиций, обычаев различных эпох и народов. На особое место ревности как проявления чувственной природы человека указывается в иррациональной философии, которая стала закономерной реакцией на односторонний рационализм Нового времени, часто граничивший с механистичностью.

По мнению Артура Шопенгауэра, ревность – одна из форм проявления страданий, которыми наполнена жизнь человека. Страдания представляют нужду и лишения, если человеку удастся от них избавиться, они снова возникают, но уже в виде ревности, зависти, ненависти, основанных на страхе потерять приобретенное; если же и этой опасности удалось избежать, то страдания приходят в форме скуки и пресыщенности. В этом пространстве между нуждой и скукой проходит любая человеческая жизнь. Философ, следуя теории стоиков, призывал к бесстрастию для освобождения от страданий: «Стоическая этика стремилась главным образом освободить дух от обольщений и их последствий и дать ему вместо этого непоколебимое спокойствие… Но мы, по большей части, прячемся от этой, подобной горькому лекарству, истины, что страдание свойственно самой жизни и потому не вторгается к нам извне, а каждый носит в себе самом его неиссякаемый источник. Жизнь ведет нас от желания к желанию, порождая страдания от невозможности удовлетворения всех желаний или от препятствий, обычно возникающих на нашем пути» (Шопенгауэр, 1999, т. 6, с. 374).

Муки ревности – одно из самых сильных страданий, поскольку они связаны с любовью, а любовь, согласно А. Шопенгауэру, – особое сложное чувство, переходящее границы индивидуальных желаний. В любви воплощено желание не одного человека, а рода, имеющего непреодолимую потребность в собственном продолжении: «Соответственно и потеря любимой из-за соперника или из-за ее смерти становится для страстно влюбленного мукой, превосходящей все прочие, именно потому, что природа ее трансцендентна – ведь она затрагивает его не просто как индивида, но поражает в его „essentia aeterna“, в родовой жизни, по особой воле и заданию которой и исполнял он в этом случае свое призвание. Поэтому-то столь жестока и мучительна ревность, а уступая свою любимую, приносят величайшую из возможных жертв. Герой устыдится всяких жалоб, кроме только жалоб любви, ибо в них плачет род, а вовсе не он сам» (там же, с. 378). Страдания, вызванные ревностью, являются следствием ущемления родовой «воли к жизни», соответственно, их чрезвычайный накал и выраженность находят свое логическое объяснение.

А. Шопенгауэр полагал, что зависть является «высшей степенью морального порока и оборачивается злобой и жестокостью, а причинение их другим доставляет наслаждение завистнику, поскольку его целью являются страдания и скорби других» (Шопенгауэр, 1999, с. 386–388). Универсальной установкой для «самопорождения» зависти и мести Ф. Ницше считал наличие «совершенно особого вируса бессилия», который заключается в сравнении «себя с другими, более лучшими» (Ницше 1990, с. 785). По Ф. Ницше, бессилие проявляется в том, что «непрерывно плетется сеть злокачественнейшего заговора против удачливых и торжествующих», присутствие которых ненавистно завистнику.

Фридрих Ницше видел в ревности проявление слабости и потому негативно к ней относился, усматривая в ревности больше любви к самому себе, чем к партнеру: «Зависть и ревность, суть, срамные части человеческой души» (там же, с. 803). Ревность и зависть как ярко выраженные реактивные чувства (связанные с эгоистичной реакцией на то, что некто обладает желаемым благом) стали важным основанием для выделения в истории культуры особого морального и социально-психологического явления, которое Ф. Ницше за неимением соответствующего аналога в немецком языке обозначил французским словом ressentiment, которое буквально переводится как «злоба, злопамятство, завистливость, ревнивость». Сущность ressentiment у Ф. Ницше раскрывается в противопоставлении двух типов морального отношения к себе и миру: морали господ и морали рабов. Всякий движим волей к власти, силе, мощи, но у тех, кто слаб и объективно не способен подняться до высот силы (этому в основном мешает социальное неравенство и затрудненный доступ к благам), воля извращается, превращаясь в итоге в ressentiment. Как сложное этико-психологическое состояние ressentiment имеет несколько уровней: негативный эмоциональный фон, вызванный систематическим унижением достоинства; рефлексия над своей униженностью, сопровождаемая ненавистью, мстительностью, завистью, ревностью; бессилие и отчаяние по поводу положения дел, которые невозможно изменить. Ressentiment может выражаться в чрезмерном лакействе, раболепии, скрывающих под собой униженность и озлобление, или же при наличии условий такая униженность может гиперкомпенсироваться в виде деструктивного и жестокого бунта против тех, кого только что превозносили и кому клялись в любви.

Ревность – не только центральная составляющая ressentiment, она, по своей сути, и есть ressentiment и потому во всем соответствует его структуре и проявлениям. Ревность как проявление социальной морали в таком ключе раскрывает различные свои стороны. С одной стороны, она представляет собой способ решения возникающих проблем, направленный не на изменение себя, а на агрессию по отношению к другим – более удачливым, успешным, богатым. С другой стороны, сама социальная система, санкционирующая неравенство, препятствует самоизменению, точнее, делает его бессмысленным.

Феноменологическое описание ressentiment было проведено М. Шелером, который, в отличие от Ницше, видел в ressentiment источник гуманитаризма и светской морали. В этом отношении в ревности, взятой с точки зрения ressentiment, усматривается некоторый потенциал для реального изменения общества к лучшему, для возможности нравственного прогресса.

С. Кьеркегор рассматривал зависть как «восхищение другим», «восхищение, которое притворяется» и «чувствует невозможность счастья, состоящего в том, чтобы уступить своему восхищению». Когда подобное случается, то «происходит нечто, заставляющее его отчаиваться» (Кьеркегор, 1993, с. 285). Разделяя понятия зависти и восхищения, С. Кьеркегор считал, что «восхищение – это счастливая самоотдача, а зависть – несчастное обретение заново своего Я», «Я притворяется» и, защищаясь, «берет на себя роль завистника».

«Зависть – сравнение себя с другими, при котором происходит преувеличение достоинств другого и обесценивание собственных достоинств, при котором происходит потеря собственного «Я». Происходит это незаметно для самого себя и для других. Возникшее отчаяние защищается завистью и стремлением усилить себя за счет другого, а именно желанием отобрать у другого его достоинства любой ценой» (там же, с. 313).

С. Кьеркегор выделял два вида отчаяния: «отчаяние-слабость» и «отчаяние-вызов». «Отчаяние-слабость» – нежелание быть самим собой. «Отчаяние-вызов» – стремление быть самим собой. Следовательно, «потеря собственного Я», проявляется в скрытом от сознания отчаянии, которое является прямым предшественником зависти и обладает качествами, ей тождественными: злобностью, универсальностью, скрытностью, неосознаваемостью, греховностью. С. Кьеркегор – один из философов, кто полагал, что в классовом обществе, где равенство является целью, к которой стремятся все, зависть развита сильнее всего.

Особое значение ревности придавали Зигмунд Фрейд и его последователи, усматривая в ней проявления воли к продолжению жизни, отраженной в сексуальности. Для венского психиатра ревность лежит в основе сложной совокупности взаимозависимых эмоций и чувств, которая предопределяет формирование и развитие личности, – эдипова комплекса. З. Фрейд рассматривал греческий миф об Эдипе как символическое описание сексуального развития. Всякий мальчик, согласно Фрейду, испытывает любовь и привязанность к матери и бессознательный страх перед отцом как конкурентом, сопровождающийся подспудным желанием его смерти. Смешение бессознательного сексуального влечения, сопровождаемого ревностью к отцу, в итоге и составляет эдипов комплекс. Соответственно, многие проявления агрессивности или аморализма как в индивидуальной жизни, так и в культуре могут раскрываться через механизмы эдипова комплекса (например, бунт против морали как восстание против патриархальных обычаев или правил, символически ассоциируемых с отцом). Ревность появляется в раннем детстве и в дальнейшем определяет поступки взрослой жизни. Впервые появившись, детская ревность обычно приводит к осознанию того, что ничего изменить нельзя и стать единственным предметом материнской любви невозможно. Эта психологическая травма фиксируется в бессознательном как напоминание о связи любви и неудовлетворенности, определяя в дальнейшем отношения с другими людьми. В работе «О невротических механизмах при ревности, паранойе и гомосексуальности» З. Фрейд рассматривал ревность с точки зрения механизма проекции – ревнует обычно человек, который сам склонен к изменам. При помощи ревности он пытается отвести вину от себя, проецируя свою неверность на поведение партнера. При этом ревность в основе своей не является чем-то искусственным и болезненным, напротив, ее отсутствие говорит о психических проблемах: «Ревность – чувство нормальное. Если она отсутствует, то только потому, что стала объектом мощного подавления. И поэтому, уйдя в бессознательное, она играет еще более значительную роль» (Freud, 1955, р. 221–232).

Именно Зигмунд Фрейд в ревности и зависти усматривал основы для появления чувства справедливости: если одни члены сообщества склонны охранять свои материальные и духовные завоевания, другие движимы завистью и ревностью, стараясь отобрать блага у более удачливых. Такое состояние не позволяет сообществу оставаться сколько-нибудь устойчивым. Поэтому его члены вынуждены прийти к правилам, согласно которым распределение благ станет справедливым. Таким образом, то, что ранее было ревностью и завистью, трансформируется в добродетель справедливости. Причем этот процесс представлен не только в ходе развития общества, но и в процессе социализации: понятие справедливости у ребенка формируется фоне проявлений ревности (когда кто-то, например, получил больше любви, чем другой).

Не все представители фрейдизма, впрочем, приняли такую расширительную трактовку ревности. Например, Карен Хорни различала здоровую и невротическую ревность: первая – действительно нормальная реакция, адекватная осознанию опасности потерять любовь; вторая же – реакция, несоразмерная опасности, которая может привести к агрессии по отношению не только к сопернику, но и к предмету любви. Эрих Фромм считал ревность одной из форм фрустрации: «Как ревность, так и зависть являются специфическими видами фрустрации. Они восходят к тому, что Б обладает чем-то таким, что хотел бы иметь А, или Б любит некая личность, любви которой домогается А. В А просыпается ненависть и враждебность по отношению к Б, который получает то, что хотел бы, но не может иметь А. Зависть и ревность – это фрустрации, которые обостряются и тем, что А не только не получает желаемого, но и кто-то другой этим пользуется вместо него. История о Каине, убившем своего брата, а также история Иосифа и его братьев являются классическими примерами ревности и зависти». Ревность, согласно Э. Фромму, порождена деформацией личности, а извращенное удовольствие, которое получает человек от ревности, связано с тем, что удовлетворение этой страсти (как и многих других страстей) порождено избавлением от психоэмоционального напряжения.

Философы усматривали в ревности сложное социальное и индивидуальное чувство, определяющее специфику формы человеческого существования в мире. Для каждого из них ревность представляет специфический способ проявления воли – воли к жизни, воли к власти, воли к продолжению рода. В целом подход иррационалистической этики позволяет понимать ревность более объемно, осветив те ее глубины, которые были недоступны рационализму XVII-XVIII вв. Более поздние подходы к ревности в экзистенциализме в целом не выходили за пределы этих трактовок.

Отечественная этико-философская традиция в отношении феномена ревности достаточно удачно вписывалась в общеевропейскую градацию, хотя и имела некоторые особенности, которые позволяли интерпретировать ревность более системно.

Владимир Соловьев называл ревность «формой искушения души» и возводил ее к самомнению, ложной уверенности в собственном превосходстве над другими. Поскольку не обязательно все разделяют такое завышенное самомнение, рождаются чувства, являющиеся болезненной реакцией на неудовлетворенность: «Так как самомнение имеет в виду не наше бытие в истине, а только наше значение, то оно не удовлетворено, если мы не значим для других столько же, сколько и для себя. Стремление же значить для других или иметь преимущество в чужом мнении и есть тщеславие. Неудовлетворение же этого стремления, когда чужое мнение отказывает нам в исключительном признании и ставит других наравне или выше нас, непременно возбуждает в тщеславном неприязненное чувство соперничества, ревности и зависти» (Соловьев, 1994, с. 298). От лжи и заблуждения, по мнению Вл. Соловьева, нас спасает только служение истине, а истина никогда не бывает изначально задана – ее нужно искать, непрерывно совершенствуясь и осознавая свое несовершенство. Самосовершенствование – это лучший путь, избавляющий от искушений, ревности, зависти и соперничества.

Л. Н. Толстой считал ревность чувством, возникающим из неправильного понимания любви. Христианская любовь, любовь-самоотдача не приемлет никакой ревности по отношению к любимому человеку: «Для христианина любовь – это такое чувство, которое желает блага всем людям. Для многих же людей слово любовь означает чувство совсем противное этому. Любовь очень часто, в представлении таких людей, признающих жизнь в животной личности, то самое чувство, вследствие которого для блага своего ребенка мать отнимает, посредством найма кормилицы, у другого ребенка молоко его матери; то чувство, по которому отец отнимает последний кусок у голодающих людей, чтобы обеспечить своих детей; это то чувство, по которому любящий женщину страдает от этой любви и заставляет ее страдать, соблазняя ее, или из ревности губит себя и ее; это то чувство, по которому люди одного, любимого ими товарищества наносят вред чуждым или враждебным его товариществу людям; это то чувство, по которому человек мучит сам себя над «любимым» занятием и этим же занятием причиняет горе и страдания окружающим его людям; это то чувство, по которому люди не могут стерпеть оскорбления любимому отечеству и устилают поля убитыми и ранеными, своими и чужими. Чувства эти не любовь, потому что те люди, которые испытывают их, не признают всех людей равными. А без признания равенства людей не может быть и истинной любви к людям» (Толстой, 1993, с. 418).

В целом Л. Н. Толстой выступал резко против любого насильственного удержания человека рядом с собой. Признание за собой определенных прав обозначает признание таких же прав и за партнером. Если тот избрал иной путь, необходимо смириться: любимого нельзя удерживать, устраивая ему сцены ревности, но если попытаться понять его и простить, то такая линия поведения (помимо того, что она будет единственно моральной) может вернуть любимого обратно.

И. А. Ильин, признавая действенность насилия в деле борьбы со злом, тем не менее, был солидарен с Л. Н. Толстым в отрицании ревности, в которой он усматривал род особого «духовного убийства» близких: «Здоровая и чуткая совесть, воспитанная в духе подлинного христианства, испытывает и знает, что „убивает“ не только тот, кто физически прекращает жизнь другого, или участвует в этом, или способствует этому; ибо есть еще степени ненависти, злобы и вражды, нравственно равносильные и равноценные убиению. И это убиение гневом и жаждою мести, завистью ревностью – веется вокруг себя каждым не телесным убийцею и распространяется в душах в виде неуловимых напряжений и разрядов взаимного отталкивания, незаметно накапливающихся и подготовляющих ту атмосферу, в которой неуравновешенный человек быстро и легко доходит и до физического убийства. Мало того, глубокая и утонченная совесть утверждает еще, что вокруг каждого из нас люди все время медленно умирают не без нашей вины – одни от горя, ибо ближние недолюбили их, другие от изнеможения, ибо ближние не помогли им» (Ильин, 2005, с. 459). Такое «духовное убийство» тем более тяжело, что проходит оно подспудно, незаметно, лицемерно и, казалось бы, в согласии со «строгою моралью», как в известном стихотворении Н. А. Некрасова «Нравственный человек»:

Живя согласно с строгою моралью,
Я никому не сделал в жизни зла.
Жена моя, закрыв лицо вуалью,
Под вечерок к любовнику пошла;
Я в дом к нему с полицией прокрался
И уличил… Он вызвал: я не дрался!
Она слегла в постель и умерла,
Истерзана позором и печалью…
Живя согласно с строгою моралью,
Я никому не сделал в жизни зла…

Однако особенно важное значение понятие ревности получило в философских системах П. А. Флоренского, утверждавшего позитивный моральный характер этого чувства, и Н. А. Бердяева, последовательно и безоговорочно осуждавшего ревность. П. А. Флоренский в своем рассуждении о ревности подходил к этому чувству с несколько необычных для русской философской мысли позиций: он указывал на то, что любое последовательное обсуждение вопросов любви рано или поздно поднимает вопрос о ревности, поскольку, строго говоря, понять сущность любви, не понимая ревности, невозможно: «Что практически этот вопрос выдвигается на первую линию по важности, о том едва ли возможно двоякое мнение. Но, мне думается, недостаточно сознается большинством мыслителей его теоретическая важность: в философской литературе понятие ревности загнано куда-то на задворки и редко-редко когда его удостаивают взглядом. Вот почему мне кажется необходимым глубже проникнуть и понятие ревности» (Флоренский, 1991, с. 286).

Традиционно в отечественной этико-философской мысли под ревностью понимали порок или нравственный недостаток, связанный с гордостью, тщеславием, самолюбием, подозрительностью, недоверием и мнительностью. Такое понимание, по мнению П. А. Флоренского, является плоским, житейским и не поднимается до теоретических высот истинной философии: «Чтобы понять ревность в собственной ее природе, надо еще теснее связать ее с любовью, ввести в самое сердце любви и, подчеркнув личную природу любви, вскрыть, что ревность есть сама любовь, но в своем в „инобытии“; нам надо обнаружить, что ревность есть необходимое условие и непременная сторона любви, но обращенная к скорби, так что желающий уничтожить ревность уничтожил бы и любовь. Точно так же в вожделении есть всегда ненависть с завистью» (там же, с. 288).

На деле момент осуждения, обычно связываемый с ревностью, неправомерен. Видеть в ревности злобу и мнительность так же неправомерно, как видеть черствость в справедливости или отсутствие свободы в любви. Эти дополнения могут там присутствовать, но не они определяют истинную сущность ревности, справедливости или любви. Если злоба и присутствует в ревности, то как необязательный, не сущностный ее элемент. П. А. Флоренский указывал на библейскую традицию, где проявляется ревность в чистом виде, без осуждаемых довесков – это ревность Божия, неотделимая от любви Божьей. В качестве второго момента в подтверждение своей позиции П. А. Флоренский ссылался на слова Ф. Ницше о том, что «греки – самый ревнивый народ» (там же, с. 289), связывая ревность с гениальностью: «Если и яснейший гений, и чистейшая вера являют нам ревность как силу положительную и необходимую в существе любви, как человеческой, так и Божественной, то, значит, она и есть такова и, значит, она совсем не то, что побочные страсти, сопровождающие ее» (там же, с. 290).

П. А. Флоренский полагал, что ревность – «один из моментов любви, основа любви, фон любви, первичная тьма, в которой воссияет луч любви» (там же, с. 293). Любовь для него – это, прежде всего, свободное избрание, выбор из многих того единственного (или той единственной), с которым душа устанавливает особые отношения. Этот единственный, «из ряда вон выходящий», выделяется из серой будничной массы как праздник, как торжество, даже – в случае с Богом, – как образ, и Любовь, как и дружба – исключительны. Нельзя по-настоящему любить всех (к чему тщетно призывал Л. Н. Толстой) или дружить со всеми окружающими. Любить всех – значит не любить никого. Мы всегда любим нечто особенное, неповторимое, уникальное, личное. Отсюда исходит традиция единобрачия в семейных отношениях или направленность совершенной дружбы на одного человека. Даже если предположить, что любимых и истинных друзей в течение жизни бывает много, все равно в любви и дружбе важно отношение к близкому как к единственному, а не как к одному из многих. Ревность есть отражение этой избирательности в любви, стремление сохранить благо и защитить его. Для П. А. Флоренского это в чистом виде сильная сторона любви, никак не связанная с негативными эмоциями. В этом виде она – добродетель, возбуждающая, распаляющая и укрепляющая человека в любви. Отсутствие ревности обозначает ослабление и вырождение любви: «Так стремление к Столпу и Утверждению Истины осуществляется и сохраняется ревностью, этою для современного сознания загнанною и презренною силою нашего духа» (там же, с. 299).

С. Н. Булгаков разделял идеи П. А. Флоренского в вопросе о ревности. Анализируя в «Свете невечернем» ветхозаветную Песнь песней он так комментировал фразу «люта, как преисподняя, ревность»: «Огонь жжет, это его естественное и неотъемлемое качество, и странно было бы упрекать его за эту жгучесть или желать, чтобы он ее лишился. Ревность – сила любви, любовь и не может быть неревнивой, хотя любовь, обращенная в ревность, лишается своей мягкости и нежности, становится требовательной и суровой. „Аз есмь огнь поядающий“, „Бог-ревнитель“, – говорит о себе Бог в Ветхом Завете… Ибо любовь, не сопровождаемая ревностью, не есть любовь… Подобно тому как виновные боятся сходить в преисподнюю, так и человек, проникнутый любовью, испытывает страх потерять предмет любви» (Булгаков, 1994, с. 388).

Резко отрицательную позицию по отношению к феномену ревности занимал Н. А. Бердяев: «Ревность отрицает космическую природу любви, ее связь с мировой гармонией во имя индивидуалистической буржуазной собственности. Ревность – чувство собственника-буржуа, не знающего высшего, мирового смысла любви. Ревнующие думают, что им принадлежат объекты их любви, в то время как они принадлежат Богу и миру. В таинстве любви нет собственника и нет собственности. Любовь требует жертвы всякой частной собственностью, всяким буржуазным притязаниям обладать любимым лишь для себя. Личность в любви раскрывается лишь через жертву личной корыстью» (Бердяев, 1952, с. 266). Если любовь для Н. А. Бердяева есть утверждение бытия, утверждение жизни, то такие страсти, как ревность, зависть, ненависть, являются уничтожением, истреблением жизни. Хотя негативные страсти сами по себе еще не являются злом, они готовят плацдарм для зла в душе человека – пустота, порождаемая ими, притягивает зло. Н. А. Бердяев говорил о христианской этике благодати и свободы, требующей отказа от ревности: «Отсюда идет и новая этика, противоположная ветхой родовой этике, этике, основанной на идеализации древних инстинктов мести, ревности, собственности, рабской покорности перед силой и властью, на ложном понимании сословно-классовой чести, на ложных чувствах к коллективным реальностям, на смешении веры с фанатизмом и исключительностью. Этика человечности, этика персонализма, должна быть построена на отношении к человеку, к личности как высшей ценности, к неповторимо-индивидуальному, а не безлично-общему» (там же, с. 271).

Н. А. Бердяев говорил о двух видах ревности – в обыденной жизни и религии, отрицая и ту и другую: «Ревность и есть фанатизм, чувство собственника, воля к разделению. В обыденной жизни ревность хочет собственность только для себя, любит только свое, свой круг, свой дом. В жизни религиозной ревность рождает притязание, что Дух дышит не там, где хочет, а только у „нас“. Ревность в церковной жизни и была вечным источником фанатизма, ненависти, злобы. Это было проявление семитического духа в христианстве, старого духа ревности Яхве к народу своему израильскому, и народа израильского к своему Яхве. В религиозной ревности всегда чувствуется религиозное несовершеннолетие, такое же религиозное несовершеннолетие, как в религиозном страхе» (там же, с. 277).

В апологии ревности в работе П. А. Флоренского Н. А. Бердяев усматривал непонимание духа православия и христианства вообще, откат на позиции ветхозаветной этики с ее духовной незрелостью, «несовершеннолетием». В религиозной ревности и фанатизме Н. А. Бердяев усматривал истерическую взвинченность фанатичных и бескомпромиссных ревнителей православия, так называемых «истинно русских людей», которые готовы погубить само православие ради своих инфантильных, но при этом опасных воинственных идей. Что касается любви семейной, то и здесь ревнивый человек губит тех, кто его окружает: «Человек – тиран не только в ненависти, но и в Любви. Влюбленный – бывает страшным тираном. Ревность есть проявление тиранства в страдательной форме. Ревнующий есть поработитель, который живет в мире фикций и галлюцинаций. Человек есть тиран самого себя и, может быть, более всего самого себя. Тиранит себя завистью, самолюбием, ressentiment. Своей порабощающей волей человек порабощает не только другого, но и себя» (Бердяев, 2006, с. 277).

У Н. А. Бердяева чувство ревности представлено как самое негативное из человеческих чувств. Это связано, прежде всего, с тем, что он усматривал в его основании инстинкты подчинения и господства, унижения, рабства, тирании человека над человеком. Ревность – это своеобразное «двойное рабство», это стремление превратить ближнего в своего раба. Но, когда ревность охватывает человека, она превращает в своего раба и самого ревнующего, делая его одержимым и несвободным. Соответственно, ничего общего у ревности и любви, созидания, творчества Н. А. Бердяев увидеть не мог, и именно поэтому его выступления против идеализации ревности настолько резки и бескомпромиссны.

Представления о ревности в отечественной этико-философской мысли в целом не выходят за рамки традиций, представленных в европейских теориях. Тем не менее идеи Вл. Соловьева, Л. Н. Толстого, И. А. Ильина, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева позволяют раскрыть некоторые аспекты этого феномена, например его религиозно-нравственную сторону. Важно отметить, что противоречия в подходах к ревности в русской философской традиции представлены в заостренном виде, а теория рассматривается по большей части как основа для нравственных и религиозных выводов.

В вопросе соотношения ревности с другими проявлениями страстей в жизни человека нужно уделять внимание ее универсальному характеру в нравственной жизни общества. В целом, говоря о понимании ревности на современном этапе, можно говорить, что феномен носит неоднозначный характер и неправомерным является как ее безоговорочное осуждение, так и однозначное моральное оправдание.

2.2. Религиозное толкование ревности и зависти

2.2.1. Библия о сущности ревности и зависти

Всякое зло возникает случайным образом из благой причины, через порчу чего-то хорошего. Убеждение, что «мир лежит во зле», является одним из основных для христианской традиции. Все нравственные отклонения человечества относятся на счет дьявольской изобретательности. Бог не отвечает за грехи человеческие, ведь в том, что по одной и той же реке тяжело груженые суда идут медленнее пустых, виновны сами эти суда, а не река. Экспликацию ревности часто можно встретить в текстах Ветхого Завета. В законах, или «торах», находится вся сумма заповедей, которые являются наставлениями, наказами, учениями: «Написал Я ему (Израилю) важные законы Мои» (Ос. 8: 12). В соответствии с уровнем сознания древних людей заповеди были сплетены с всеобъемлющей системой правил, которая распространялась на культ, на семейную, бытовую, общественную и гражданскую жизнь. Цель системы заключалась в том, чтобы вся жизнь человека в любых ее проявлениях постоянно протекала перед лицом Божьим. Концептуализация ревности в библейском сознании осуществляется через основной закон – закон любви: «Бог есть любовь» (1 Ин 4: 8). Одно из проявлений Божественной любви – мировая гармония. Для установления гармонии во внутреннем мире каждого человека и во взаимоотношениях между людьми Господь вслух всего собрания произносит десять Заповедей, которые должны стать началом, серединой и концом всего нравственного пути человечества (цит. по: Гече, 1990, с. 245). В первой заповеди, начатой Моисеем и продолженной прямой речью Бога от первого лица, говорится о том, что существует высшее, надмирное «Я» – «Я» Творца и Промыслителя, Низшее, человеческое, эгоистическое, гордое и самодовольное «Я» должно дать место всеобъемлющему, высшему «Я» Господа Бога: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20: 2). Вторая Заповедь сообщает, что Господь – «Бог-ревнитель»: «Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой. Бог-ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода ненавидящих Меня» (Исх. 20: 5). Человек должен быть полон безраздельной веры и беспрекословно исполнять все Его заповеди: «любить, уповать на него, повиноваться ему, жить Им и жить для Него»; «Ибо ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа, потому что имя Его – ревнитель; Он – Бог-ревнитель» (Исх. 34: 14). Бог не случайно называется «ревнителем». Дух, который Он «вдохнул» в человека, живущего на земле, предназначен для выполнения определенной миссии – воли Божьей, Бог не оставляет человека на произвол собственных желаний, он ревнует и наказывает, но наказывает только тех, кто ненавидит Его, тех, кто отступает от заповедей Его, кто преклоняется перед иными богами. Он не переносит рядом с Собой никаких соперников. «Бог есть обладатель всех совершенств» (Пс. 113: 11–17), и наказание Его проистекает из любви, поскольку ревность – любовь Божья. Ревность – одно из проявлений Божественной святости: «Иисус сказал народу: не возможете служить Господу, ибо Он Бог святый, Бог-ревнитель не потерпит беззакония вашего и грехов ваших» (Нав. 24: 19). Любовь Божья ведет человека к высшему совершенству, и если человек отступает от своего божественного предназначения, Он его наказывает для того, чтобы наставить на путь истинный и из любви своей, Он есть «творящий милость до тысячи родов». Человек не должен поклоняться другим богам, иначе «…Не простит Господь такому, но тотчас возгорится гнев Господа и ярость Его на такого человека, и падет на него все проклятие завета сего, написанное в сей книге, и изгладит Господь имя его из поднебесной» (Вт. 29: 30). «Огорчали Его высотами своими, и истуканами своими возбуждали ревность Его» (Пс. 78: 58). «Господа, Бога своего, бойся, и ему одному служи, и Его именем клянись» (Вт. 32: 13). Бог любит свою избранную землю и ревнует за нее, не только за ущерб, но ревниво желает блага своей избранной земле: «И сказал мне Ангел; говоривший со мною: провозгласи и скажи: так говорит Господь Саваоф; Возревновал Я об Иерусалиме и о Сионе ревностью великой, ибо, когда Я мало прогневался, они усилили зло» (Зах. 1: 14–15). Ревностно оберегать свои земли, не позволять врагам овладевать ими – вот главное проявление Божественной любви и ревности: «За это так говорит Господь Бог: в огне ревности Моей Я изрек слово на прочие народы и на Идумею, которые назначили землю Мою во владение себе, с сердечною радостью и с презрением в душе обрекая ее в добычу себе» (Иез. 36: 5). «Бог ревнующий» требует от людей беспрекословного исполнения всех его заповедей, требует полного поклонения, не позволяет верить в богов иных и взыскивает с ненавидящих Его: «Богами чуждыми они раздражили Его, и мерзостями разгневал и его» (Вт. 32: 16). «Они раздражили меня не богом, суетными своими огорчили Меня и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным раздражу их» (Вт. 32: 21).

Бога подобает любить, восхвалять, уповать на него, повиноваться ему, жить им и жить для него. А сам Бог есть, Он промышляет, Бог царствует, Бог будет судить: «Ибо Господь, Бог твой, который среди тебя, есть Бог ревнитель; чтобы не воспламенился гнев Господа, Бога твоего, на тебя, и не истребил Он тебя с лица земли» (Вт. 32: 12); «Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас» (Вт. 32: 14); «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Вт. 6: 5). Подлинной основой ревности Бога является любовь к Израилю, Пророки передают ревнивую любовь Бога к Израилю образом супружеских отношений. Сам Бог именует себя Супругом Израиля: «Ибо твой Творец есть супруг твой; Господь Саваоф – имя Его, и Искупитель твой – Святый Израилев; Богом всей земли назовется Он» (Ис. 54: 5). Всякое уклонение Израиля от «супружеской» любви к Богу, обращение к языческим богам и культам, оказывается блудодействием: «Как сделалась блудницею столица, исполненная правосудия! Правда обитала в ней, а теперь – убийцы» (Ис. 1: 21).

Известно, что жизненная драма пророка Осии послужила темой для притчи, в которой Израиль представлен в виде неверной жены. По приказу самого Бога (Яхве) Осия взял в жены блудницу Гомерь: «И сказал Господь Осии: „Иди, возьми себе в жены блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступивши от Господа“» (Ос. 1: 2). Вскоре пророк выгнал неверную жену из дома, но, поскольку продолжал любить ее, сжалился и вернул. Так разрыв между супругами закончился примирением. В этом Осия усмотрел символ грядущего примирения Израиля с Богом. Неверная жена, по Осии, олицетворяет избранный народ, который присягнул на верность Господу, но не сдержал своего обещания, стал поклоняться чужим богам и «прелюбодействовать» с чужими идолами. Подобно Осии, который простил блудницу, Господь простит и примет свой неверный народ: «И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня, „муж мой“, и не будешь более звать Меня: „Ваали“ [Господин мой]» (Ос. 2: 16); «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, и благости и милосердии, / И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа» (Ос. 2: 19–20).

Пример библейской ревности-любви представлен в поэме У. Блейка «Видения Дочерей Альбиона», которая соотносится с сюжетом книги Пророка Наума. Главным объектом изображения в книге Наума является город Ниневия, показанный в образе женщины – «развратницы приятной наружности, искусной в чародеянии, которая блудодеяниями своими продает народы и чарованиями своими племена» (Наум 3: 4). Главная героиня У. Блейка Утун олицетворяет Америку. Утун обнажена и заключена в плен, так же как народ Америки, рабыни ее будут «стонать как голуби, ударяя себя в грудь» (Наум 2: 7). В книге пророка говорится, что «Господь есть Бог ревнитель и мститель» (Наум 1: 2), наказывающий за «прелюбодеяние» с другими богами и народами: «И подниму я на лицо твое края одежды твоей, и покажу народам наготу твою и царствам срамоту твою / И забросаю тебя мерзостями, сделаю тебя презренною и выставлю тебя на позор» (Наум 3: 5–6).

Божественную силу у Блейка олицетворяют образы Бромиона и Теотормона. Хотя образ Утун внешне может быть уподоблен Ниневии, сама она отрицает свою вину и выступает против безумного обвинения и мести Теотормона. У. Блейк говорит о том, что формально понятая вина не является виной истинной. Подтекстовое присутствие книги Наума заостряет полемическое звучание речи Утун, утверждающей всесилие истинной, внутренней свободы. Гнев Бога – гнев «супруга», который, наказывает свою «неверную жену», забывшую дарованное ей благо, гнев супруга, который хочет вернуть заблудшую и сделать ее снова достойной своей любви. В следующих строках текста Библии находим толкование закона о ревности: «Вот закон о ревновании. Когда жена изменит мужу своему и осквернится, / Или когда на мужа найдет дух ревности, и он будет ревновать жену свою: тогда пусть он поставит жену свою перед лицом Господа, и сделает с нею священник все по сему закону» (Числ. 5: 29–30). В одном случае ревность появляется тогда, когда жена действительно могла бы изменить своему мужу, осквернив тем самым и супруга, и свою семью, а в другом случае ревность мужа могла быть безосновательна и беспричинна. В обоих случаях, мужчина должен был привести женщину в храм и принести «приношение ревности»: «Пусть приведет муж жену свою священнику, и принесет за нее в жертву десятую часть ефы ячменной муки; но не возливает на нее елея, и не кладет ливана, потому что это приношение ревнования, приношение воспоминания, напоминающее о беззаконии» (Числ. 5: 15). И поскольку данное приношение являлось напоминанием о грехе, о преступлении и о вине, то ячменную муку приносили без елея и Ливана, так как в древности елей, символизировал «чистоту и искренность поклонения Богу, а также милость Бога к человеку, благословение Божие», а ливан (ладан) символизировал чистый образ праматерей израильского народа.

Для того чтобы развеять сомнения и проверить жену, в присутствии мудрецов муж делал предупреждение жене: «Я буду судить тебя судом прелюбодейц и проливающих кровь, – и предам тебя ревности» (Иез. 16: 38). Затем женщину подвергали испытанию: «И возьмет священник из рук жены хлебное приношение ревнования, и вознесет сне приношение перед Господом, и отнесет его к жертвеннику. / И возьмет священник горстию из хлебного приношения часть в память, и сожжет на жертвеннике, и потом даст жене выпить воды. / И когда напоит ее водою, тогда, если она нечиста и сделала преступление против мужа своего, горькая вода, наводящая проклятие, войдет в нее, ко вреду ее, и опухнет чрево ее и опадет лицо ее, и будет эта жена проклятою в народе своем. / Если же жена не осквернилась и была чиста, то останется невредимою и будет оплодотворяться семенем» (Числ. 5: 25–28). После публичной процедуры предупреждения о ревности муж имел право простить жену: «Ибо я ревную о вас ревностию Божиею, потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2 Кор. 11: 2). Ревность (Бога, мужа) является проявлением любви и заботы: «Господь есть Бог ревнитель и мститель; Ибо я ревную вас ревностию Божией» (2 Кор. 11: 2).

Ревность в библейских текстах проявляется эмоциями с доминантой гнев: «И в ревности Моей, в огне негодования Моего я сказал…» (Иез. 38: 19); «Господь выйдет как исполин, как муж бранен, возбудит ревность» (Ис. 42: 13). Так говорит Господь Саваоф: «Возревновал Я о Сионе ревностью великою, с великим гневом возревновал я о нем» (Зах. 8: 2); «Я не истребил сынов Израилевых в ревности моей» (Числ. 25: 11); «Потому что ревность – ярость мужа» (Пр. 6: 34). «Положения Моисея, что Бог есть огонь и что Бог ревнив, весьма ясны, пока мы обращаем внимание только на значение слов. Однако их должно было бы истолковать иначе (именно метафорически). Но так как слово огонь употребляется также в смысле гнева и ревности (Иов 31: 12), то положения Моисея здесь легко согласуются, и мы законно заключаем, что эти два положения: „Бог есть огонь“ и „Бог ревнив“ – суть одно и то же положение» (Спиноза, 1998, с. 99–100).

Ревность в библейских текстах трактуется как сильное чувство любви Бога, любящего милосердной любовью и придирчивого, не терпящего, чтобы были против него. Ревность Бога соотносится с понятием заботы, которая, в свою очередь, соотносится с понятием любви, следовательно, ревность Бога – забота и любовь. Бог-ревнитель – святой Бог ревнует за свою избранную землю и желает ей блага, требует поклонения, почитания и служения. Бог – суров, но не злонамерен: он посылает наказание, сжигает в огне ревности, предает кровавой ярости. В системе моральных ценностей древнего человека гнев и ярость Бога понимались как гнев и ярость, возникшие в результате совершения человеком неугодных Богу поступков. Следовательно, чтобы избежать гнева и ярости Бога, подобает бояться его и только ему одному следует служить. Последняя из 10 заповедей начинается словами «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20: 17); «Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя / Любовь не делает ближнему зла» (Рим. 13: 9–10). Заповедь связана с внутренним состоянием – желанием. Она запрещает не только отнимать и присваивать, но даже желать принадлежащее другому. С желания иметь чужое начинается нарушение практически каждой из 10 заповедей, а их соблюдение есть начало вечной жизни, ибо «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами» (Откр. 22: 14).

Бог создал человека по образу и подобию своему, совершенно святым и счастливым. Земля, созданная Творцом, – прекрасна. Бог любил свои творения и ревностно оберегал их, заботясь о совершенствовании человека. Но, из-за непослушания свойства души человека стали порочными, себялюбие вытеснило любовь, и человек нарушил закон Божий – закон любви. Зависть неразрывно связана с обманом. Она глубоко противна Богу. Всякий раз, когда между человеком и Богом устанавливаются истинные, добрые отношения, Дьявол из зависти старается воспрепятствовать этому. Об этом повествует рассказ о грехопадении Адама и Евы, которых дьявол из зависти совратил на грех: «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? / И сказала жена змею: Плоды с дерев мы можем есть, / Только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть, / И сказал змей жене: нет, не умрете; / Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 1–5). Желание обладать тем, что Бог дал другому человеку, рассматривается в Библии как грех и зло, ибо все, чем обладает человек, происходит от Бога: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1: 17).

Бог дает каждому человеку то, что нужно именно ему, в соответствии с промыслом Божьим, следовательно, желание обладать чужим добром или достоянием, таким образом, противоречит замыслу Творца. Более того, зависть содержит в себе стремление человека осуществить свою волю наперекор воле Творца, что греховно с точки зрения религиозного понимания. В библейской этике зависть в виде желания обладать тем, что ему не принадлежит, описана в Ветхом завете как один из семи смертных грехов, запрещенных 10 заповедями. Предметом зависти может быть как материальное богатство, так и нематериальное: «Но виноградари сказали друг другу: это наследник; пойдем, убьем его, и наследство будет наше / И схватив его, убили и выбросили вон из виноградника» (Мк 12: 7–8); «Видел я также, что всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть. И это – суета и томление духа!» (Еккл. 4: 4). Зависть, представленная в Библии, разрушительна для самого человека: «Кроткое сердце – жизнь для тела, а зависть – гниль для костей» (Притч. 14: 30). Завидующий пытается силой добыть то, что не принадлежит ему: «Пожелают полей и берут их силою, домой, – и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие» (Мих. 2: 2).

Апостол Павел в послании к Галатам включает зависть в число «дел плоти», противопоставляемых им плодам Духа, а именно отрицательное – положительному: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны,) ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал. 5: 19–21). Зависть ослепляет человека, она заставляет его думать, что преградой между ним и Богом, между ним и какими-то материальными (духовными) благами является другой человек и что как только этот человек будет устранен, все препятствия исчезнут. Однако довольно часто в библейских текстах грань между завистью и ревностью стирается. Разъедая человека изнутри, зависть и ревность становятся причиной жестокости и насилия людей друг над другом, и приводят к человекоубийству. Рассказ о том, как Каин приревновал своего брата Авеля, позавидовал ему, а затем убил, наглядно доказывает эту истину.

Рассказ об Иосифе также повествует о зависти и ревности: «Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его; и сделал ему разноцветную одежду / И увидели братья его, что отец их любит его более всех братьев его; и возненавидели его, и не могли говорить с ним дружелюбно, / И видел Иосиф сон, и рассказал братьям своим: и они возненавидели его еще более. / Он сказал им; выслушайте сон, который я видел: / Вот, мы вяжем снопы посреди поля; и вот, мой сноп, встал и стал прямо; и вот, ваши снопы стали кругом, и поклонились моему снопу. / И сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами? И возненавидели его еще более за сны его и за слова его. / И видел он еще другой сон, и рассказал его братьям своим, говоря: вот, я видел еще сон: вот, солнце, и луна, и одиннадцать звезд поклоняются мне, / И он рассказал отцу своему и братьям своим; и побранил его отец его, и сказал ему: что это за сон, который ты видел? Неужели я, и твоя мать, и твои братья придем поклониться тебе до земли? / Братья его досадовали на него; а отец его заметил это слово» (Быт. 37: 3–11). «Однажды, когда братья Иосифа пасли скот в пустыне, отец послал его к ним. Братья увидели его издали, и прежде, нежели он приблизился к ним, стали умышлять против него, чтобы убить его / И сказали друг Другу: вот, идет сновидец; / Пойдем теперь, и убьем его, и бросим его в какой-нибудь ров, и скажем, что хищный зверь съел его; и увидим, что будет из его снов» (Быт. 37: 18–21).

Один из братьев, Рувим, сказал: «Не проливайте крови, бросьте его в ров, который в пустыне, а руки не налагайте на него. Когда Иосиф пришел к братьям своим, они сняли с Иосифа одежду его, одежду разноцветную, которая была на нем, / И взяли его и бросили его в ров; ров же тот был пуст; воды в нем не было» (Быт. 37: 22–24). Позже братья продали Иосифа в рабство израильтянам, шедшим с караваном в Египет: «Патриархи, по зависти, продали Иосифа в Египет» (Деян. 7: 9). Прошло много лет, и Иосиф претерпел многие испытания. Он был и рабом, и свободным, был брошен в тюрьму, но в конце концов стал вторым, после фараона, лицом в государстве. И именно тогда произошло то, о чем Бог сказал Иосифу в его пророческих снах. В земле израильской настал голод, и Израиль и его сыновья отправились в Египет, чтобы купить хлеб. Там они встретили Иосифа. Он узнал своих братьев и долго испытывал их, пока, наконец, не открылся им и не простил их.

В первом послании к Тимофею апостол Павел отмечал, что весьма существенной причиной возникновения зависти является желание первенства и власти: «Кто учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения» (1 Тим. 6: 3–4).

В Ветхом Завете мы находим притчу о царе Сауле, который позавидовал успеху Давида и хотел убить его: «Давид действовал благоразумно везде, куда ни посылал его Саул, и сделал его Саул начальником над военными людьми; и это понравилось всему народу и слугам Сауловым / Когда они шли, при возвращении Давида с победы над Филистимлянином, то женщины из всех городов Израильских выходили навстречу Саулу царю с пением и плясками, с торжественными тимпанами и с кимвалами. / И восклицали игравшие женщины, говоря: Саул победил тысячи, а Давид – десятки тысяч! И Саул сильно огорчился, и неприятно было ему это слово, и он сказал: Давиду дали десятки тысяч, а мне тысячи; ему недостает только царства. / И с того дня и потом подозрительно смотрел Саул на Давида. / И было на другой день: напал злой дух от Бога на Саула, и он бесновался в доме своем, а Давид играл рукою своею на струнах, как и в другие дни; в руке у Саула было копье. / И бросил Саул копье, подумав; пригвозжу Давида к стене. Но Давид два раза уклонился от него. / И стал бояться Саул Давида; потому что Господь был с ним, а от Саула отступил» (1 Цар. 18: 5–12).

Причину вражды и распрей необходимо искать в зависти: «Желаете – и не имеете; убиваете и завидуете – и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете – и не имеете, потому что не просите. / Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений» (Иак. 4: 2–3). «И сеял Исаак в земле той. У него были стада крупного скота и множество пахотных полей, и Филистимляне стали завидовать ему. И все колодези, которые выкопали рабы отцы отца его, Авраама, Филистимляне завалили и засыпали землею» (Быт. 26: 14–15).

В первом соборном послании святой апостол Иоанн Богослов обозначает зависть «похотью очей»: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от отца, но от мира сего» (1 Ин 2: 16). «И увидела Рахиль, что она не рождает детей Иакову, и позавидовала Рахиль сестре своей, и сказала Иакову: дай мне детей; а если не так, я умираю» (Быт. 30: 1). Зависть беспредельна – человеку всегда чего-то не хватает: «Кто любит серебро, тот не насытится серебром; и кто любит богатство, тому нет пользы от того» (Еккл. 5: 10). Греховная природа человека не позволяет завистливому освободиться от этого порока и оскверняет его: «Исходящее из человека оскверняет человека. Ибо извнутрь, из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк 7: 20–23).

В Евангелии мы находим описание зависти и ревности, которые сопровождали Христа: ревность и зависть возникают у родственников, его сводных братьев и просто обычных людей, когда они начинают осознавать превосходство Иисуса и его обладание способностью к исцелению. Разрушительному влиянию зависти подвергается не только сам Иисус, но и его ученики: «Первосвященник же и с ним все, принадлежавшие к ереси саддукейской, исполнились зависти и наложили руки свои на Апостолов, и заключили их в народную темницу» (Деян. 5: 17–18).

До появления Христа, все было в руках фарисеев и книжников, но когда он начал проповедовать, их авторитет стал стремительно падать. Иисус нередко обличал их за то, что они останавливались на углах улиц и молились напоказ, за то, что устроили торговлю во дворе храма. Они видели, что за ним идут тысячи людей, а от них отступают: «Мудр ли и разумен кто из вас, докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью / Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину / Это не есть мудрость, нисходящая свыше, душевная, бесовская, ибо где зависть и сварливость, там неустройство и все худое» (Иак. 3: 13–17).

Некоторые ученики Христа, несогласные с его идеями, а также ученики его учеников испытывали ревность и явно завидовали его умению объяснять истину народу: «И пришли к Иоанну и сказали ему: равви! Тот, Который был с тобою при Иордане и о котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему» (Ин 3: 26). Но наиболее ярким и трагическим примером зависти и ревности, описанным в Евангелии, является зависть фарисеев и книжников, приведшая к распятию Христа на кресте. Люди, задачей которых было служить Богу и учить народ, возгорелись завистью и приняли решение предать его смерти. Пошли против существовавшего тогда закона, запрещавшего им предавать смерти человека. Не погнушались даже обратиться к римским властям и пошли на нарушение своих же заповедей: «Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связав Иисуса, отвели и предали Пилату. Он сказал им в ответ: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского? / Ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти» (Мк 15: 1, 9–10).

Развращенное состояние духа есть грех; под грехом понималось нарушение закона, установленного Богом, дела, противоречащие его воле, либо неисполнение того, что требуется от человека. Человек, первоначально созданный по образу и подобию Божьему, восстал против него и покорился дьяволу. Путь к совершенству и освобождению от зависти и ревности, как от любого другого порока и греха, по Библии, лежит через самовоспитание и самоочищение: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее; / И если нога твоя соблазняет тебя, отсеки ее; / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк 9: 43–48). Итак, зависть рассматривается в текстах Библии как причина греха, недовольства, насилия, вражды, распрей и соотносится в Ветхом завете с томлением духа, желанием обладать; страстным желанием; гнилью для костей, делами плоти, похотью очей; завистливым оком; неустройством и всем плохим, горькой завистью. В Новом Завете зависть рассматривается как причина предательства и убийства Христа.

2.2.2. Ревность и зависть с позиций греховности

Особое место в спасении души человека православие отводит церкви, которая играет важную роль в становлении и развитии духовности, а также культуры народа. Согласно протестантскому учению, первородный грех извратил природу человека. Следовательно, он не может достигнуть спасения ни путем таинств и обрядов, ни путем добрых дел, ни благодаря посредничеству церкви, а лишь благодаря личной вере. В православии грех признается злоупотреблением свободной волей, а не следствием испорченности самой природы человека. Согласно протестантскому учению М. Лютера, грех – «это все то, что рождено в нас от Адама: злоба, ненависть, зависть, нецеломудренность, скупость, лень, надменность, да и само неверие, зараженное всеми пороками и не содержащее в природе своей ничего хорошего». «Грех – у верующих нарушение религиозных предписаний; То, что лежит на совести, отягощает ее как чувство вины». «Страсти – мука, мучение, телесная боль, душевная скорбь» (цит. по: Гече, 1990, с. 218–220). Следовательно, человек, впадающий в страсти, испытывает страдание.

«Остерегайтесь будить страсти», – заявляли Сократ и Платон. Аристотель называл страсти душевными порывами и клеймил их безудержность, объявив эти свойства изъяном и высказывался в пользу добродетели, ценности, уравновешивающей крайности. Однако Аристотель причислял наслаждение к числу страстей, способствующих любви: «Вопрос о том, желаем ли мы любви из-за жажды наслаждения или жаждем наслаждения из-за любви, остается открытым. Поскольку и то и другое связано между собой столь тесно, что разделить любовь и наслаждение невозможно» (см.: Куттер, 1998, с. 26–29).

Для стоиков страсти – следствие изъяна рассудка, безрассудного душевного порыва, страсти помещаются вне разума и отвергаются по причине вреда. В представлении Фомы Аквинского, как и Платона, нравственная добродетель и страсть – понятия не взаимоисключающие. Согласно Аквинскому, «страсти ни хороши, ни дурны, поскольку выражают духовное стремление, свободную волю разума. Вместе с тем они часто приводят к эгоцентризму, к таким „похотям“, как любовь, желание и наслаждение, и к таким „воинственным“ проявлениям, как гнев и ярость» (цит. по: Куттер, 1998, с. 26–29).

Резко отрицательные суждения относительно страстей высказывали средневековые «отцы церкви». Их мнения сводятся к тому, что страсти – смертный грех в глазах Бога. Особо непримиримая борьба велась с похотью и сладострастием. Похотью называли не только сексуальное, но любое наслаждение, радости чувственной жизни и все физическое. Чувства должны были быть рафинированными: мужчина должен был поклоняться своей возлюбленной, почитать ее красоту, презрительно отвергать сексуальность и пренебрегать телом своей избранницы. Фатальным образом любовь была поставлена в один ряд со смертью и недугом. В Новейшее время проблема религиозного блага и греха утратила прежнюю остроту.

В книге «Мир как воля и представление» Артур Шопенгауэр провозгласил «волю к жизни» «экзистенциональным влечением» и написал: «Все обращено и направлено на существование, на переживание его во всей полноте». Он причислял к жизненным силам не только волю к самосохранению, но и половое влечение – «стержень экзистенциональных влечений». Однако, по его мнению, данное влечение упраздняет мирские беззаботность, веселость и безгрешность, заменяя их на несчастье, «на меланхолию, удрученность, волнение и нужду». В своей работе «Человеческое, слишком человеческое» он заявляет, что «без наслаждения нет жизни».

Фридрих Ницше замечал, что «алогичность страстей необходима для существования», он различал в людях «долю первобытности». Согласно мнению философа, «могущество моральных предрассудков коренится глубоко в духовной природе», а моральные заповеди церкви «на самом деле направлены против индивида и не желают ему счастья». В книге «Любовь, ненависть, зависть, ревность» П. Куттер говорит о том, что «эмоции, или, выражаясь точнее, страсти, являются значительными психическими силами длительного действия, полностью охватывающими личность человека» (Куттер, 1998, с. 24–25).

Основной акцент в учении о зависти и ревности в христианской теологии делался на их греховной природе. В Библии Песнь песней Соломона считается гимном любви. Вопрос о том, каким образом любовная песнь оказалась в Священном Писании, до сих пор, остается невыясненным. Сомнения по поводу божественного авторитета книги возникали не раз. Однако и иудаизм, и христианство решительно выступают за «богодухновенность Песни песней».

Книга Песнь песней Соломона отличается от всех других книг Библии своей поэтической формой и содержанием. «Положи меня, как печать, на сердце твое. Как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность, стрелы ее – стрелы огненные, она – пламень весьма сильный» (ПП 8: 6).

Песнь песней по-разному трактуется иудейской и христианской теологией: первая видит в ней символы отношений между Яхве и избранным народом, вторая – между Иисусом Христом и церковью. В повести А. И. Куприна «Суламифь» удивительным образом переплетены страсти – любовь, зависть и ревность. Главные герои – Соломон, мудрый, красивый, мужественный, справедливый царь, к которому люди приходили за советами и который рассказывал своей возлюбленной о «долгих и тяжелых годах скитаний, когда, спасаясь от гнева своих братьев, от зависти Авессалома и от ревности Адонии, он принужден был под чужим именем скрываться в чужих землях, терпя страшную бедность и лишения, и Суламифь – юная, нежная, ласковая, прекрасная девушка из виноградника. Много наложниц было у царя Соломона: «И всех их очаровывал своей любовью Соломон… желтокожих египтянок, неутомимых в любви и безумных в ревности». Но было свободно сердце царя, пока он не встретил Суламифь и не почувствовал, что только ее «одну из всех женщин любил царь всем своим сердцем… С тех пор как Соломон охладел к царице Астис, утомленный ее необузданной чувственностью, она со всем пылом южного сладострастия и со всей яростью оскорбленной женской ревности предалась тем тайным оргиям извращенной похоти, которые входили в высший культ скопческого служения Изиде».

В душе Астис «ее пламенная любовь к царю так тесно срослась со жгучей ненавистью, что сама Астис не умела отличить их». Воспользовавшись помощью слуги Элиава, Астис выведала все про Соломона и Суламифь: «Что я могу тебе сказать, царица? Сердце мое разрывается от ревности. – Говори! – Никого еще не любил царь, как ее. Он не расстается с ней ни на миг. Глаза его сияют счастьем. Он расточает вокруг себя милости и дары. Он, авимелех и мудрец, он, как раб, лежит около ее ног и, как собака, не спускает с нее глаз своих». Астис узнала о том, что Соломон влюблен в юную девушку, которая «вся любовь, вся нежность и ласка! Она кротка и стыдлива, она ничего не видит и не знает, кроме своей любви. Она не возбуждает ни в ком ни злобы, ни ревности, ни зависти…». Она решает убить счастливых влюбленных руками своих слуг: «И, ревнуя царицу друг к другу, ко всем женщинам, мужчинам, и детям, ревнуя даже к ней самой, они поклонялись ей больше, чем Изиде, и, любя, ненавидели ее, как бесконечный огненный источник сладостных и жестоких страданий». Не подозревала Суламифь, что всего 7 дней отпущено ей и Соломону наслаждаться величайшим и сильнейшим в мире чувством – любовью: «крепка, как смерть» любовь Суламифь и подобно цветку, который после бурного цветения превращается в плод, после ее смерти превратилась в живой памятник вечной любви – Песнь Песней.

Списка смертных грехов в Священном Писании нет. Предположительно, первый перечень смертных грехов предложил Евагрий Понтийский в IV в. и позже Иоанн Кассиан. В VI в. список был несколько изменен папой Григорием Великим. Считается, что сегодня признана именно его трактовка традиционных семи смертных грехов: гордыня, алчность, похоть, зависть, чревоугодие, гнев, лень (праздность). Христианские богословы определили семь божественных добродетелей: благоразумие, умеренность, справедливость, стойкость; божественными считаются вера, надежда, милосердие.

В православии святые отцы называют 8 главных страстей человека, которые делят на плотские: чревоугодие (сластолюбие), блуд – и душевные: сребролюбие (стяжательство), гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Следуя общехристианской традиции, Игнатий (Брянчанинов) выделяет две категории греха: смертные и несмертные (цит. по: Иванов, 2006, с. 344). Иоанн Златоуст в список грехов включает зависть, скупость, блуд, объедение (обжорство), гордость, уныние и гнев.

Киприан Карфагенский в «Книге о ревности и зависти» обличал их: «Ревность кажется тебе делом хорошим, а некоторые считают легким и маловажным грехом завидовать тем, которые лучше их. А считая грехом легким и маловажным, не боятся его; не боясь, пренебрегают им; пренебрегая же, не избегают его, и таким образом совершается невидимая и тайная пагуба: будучи едва заметной для того, чтобы предусмотрительные могли уберечься от нее, она скрыто повреждает умы неосмотрительные» (цит. по: Дескюре, 1899, с. 24). Он решительно осуждал зависть и ревность, называя их «червем для души», «ядом для помыслов», «ржавчиной для сердца» и отождествляя с «ненавистью», «мукой», «казнью», «терзаниями», «когтями зложелательства»: «И какой это червь для души, какой яд для помыслов, какая ржавчина для сердца – ревновать доблести или счастью другого, т. е. ненавидеть в нем или собственные его заслуги, или благодеяния Божии, обращать в свое зло блага других, мучиться благополучием знатных людей, славу других делать для себя казнью и к сердцу своему приставлять как бы неких палачей, к помыслам и чувствам своим приближать мучителей, которые терзали бы их внутренними мучениями, раздирали тайники сердца когтями зложелательства» (там же).

Безрадостна жизнь завистников, они постоянно вздыхают, стонут, скорбят; и как ревность никогда не оставляет завидующих, то сердце, днем и ночью обладаемое ею, терзается беспрерывно. Следовательно, зависть и ревность можно считать «корнем зла», потому что «ревность же не имеет предела – это зло, пребывающее непрерывно, это грех без конца!».

Иоанн Дамаскин выделяет четыре вида печали: горе, грусть, зависть и сострадание. Зависть, по его мнению, – это печаль из-за чужих благ. Хотя Иоанн Лествичник не относил зависть к главным греховным страстям, он называл ее греховным действием, проистекающим из страстей или способствующим их развитию. По его мнению, зависть связана с греховной страстью гордыни. Начало зависти – гордость: «Гордый не может терпеть, чтобы кто-нибудь был выше его и был в благополучии, поэтому негодует о возвышении его. Смиренный человек завидовать не может, ибо видит и сознает свое недостоинство, прочих же признает более достойными. Зависть к добру не ведет» (Иоанн Лествичник, 1994, с. 150–151). «Печаль завидующего трудно остановить. Ибо он почитает для себя несчастием то, чему завидует в тебе» (Максим Исповедник, 1998, с. 13). «Зависть – смертный грех и есть печаль и болезнь сердца о добре ближнего, радость и веселье о зле. Зависть есть тяжкий недуг души» (Тихон Задонский, 1998). «Мотив дьявольской природы зависти, характерный для западной ветви христианства, характерен и для православной традиции»: Иоанн Златоуст считал, что «нет зла хуже зависти», именно «зависть превращает человека в дьявола, и делает его лютым демоном. От нее произошло первое убийство, от нее презрена природа, от нее осквернена земля» (Иоанн Златоуст, 1998, с. 24). Феофан Затворник уподобляет зависть эгоизму и считает, что «доброхоты, у которых симпатические чувства преобладают над эгоистическими, не страдают от зависти» (Феофан Затворник, 2008, с. 27–28).

В текстах Библии зависть рассматривается как причина предательства и убийства Христа. Гармонично вписываясь в моральную доктрину, отрицающую состязательный дух, она трактуется как причина греха, насилия, вражды, распрей. Ревность же представляет собой сильное чувство любви Бога. Бог-ревнитель не может терпеть, когда наносится урон его достоинству, когда кто-то выступает против него, не отдает своей чести другому.

В христианской теологии основной акцент делается на греховной природе этих страстей. Зависть и ревность считаются «червем для души», «ядом для помыслов», «ржавчиной для сердца» и отождествляются с «ненавистью», «мукой», «казнью», «терзаниями», «когтями зложелательства», считается, что от нее произошло первое убийство. Для христианина характерно отождествление морали с любовью, возведенной в ранг нравственного универсального абсолюта. Человек создан по образу и подобию божьему, но остается существом земным и смертным, следовательно, его существование всегда содержит нечто греховное. Тесную связь чувств и поступков человека непременно следует учитывать при воссоздании внутреннего облика личности в целом, в том числе и при исследовании ее нравственного мира, поскольку ревность, так же как и любое другое сильное чувство, зависит не только от интенсивности переживаний, но и от всех свойств личности, уровня ее культуры.

В мировой истории и художественной литературе имеются примеры интерпретации феномена ревности и зависти как субстанциализации зла. Таково, например, имя библейского Каина. «Каин принес от плодов земли дар Господу / И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его; / А на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лицо его. / И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его. / И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему? / И сказал: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли» (Быт. 4: 3–5, 8–10). Имя Каина стало одним из «кодовых ключей» к всемирной культурной памяти, общечеловеческому знанию и является символом завистника и человекоубийцы.

Подобным образом некоторые имена собственные становятся нарицательными ввиду яркого проявления какой-либо черты характера их носителей и используются для эмоциональной обрисовки персонажей художественных произведений. «Нет, я вам не скажу. Вы ревнивец. Вы его еще убьете. Честное слово, вы слишком любопытны! Нельзя быть таким Отелло!» (Ильф, Петров, 1982, с. 515); «Отделавшись от болтовни Репетилова и спрятавшись в швейцарскую в ожидании кареты, он подглядел свидание Софьи с Молчалиным и разыграл роль Отелло, не имея на то никаких прав» (Гончаров, 1977, т. 7, с. 32); «Ревнивый, готовый на убийство Отелло внезапно превратился в школьника…» (Тургенев, 1978, т. 6, с. 88); «Мой муж ревнив, это Отелло, но ведь мы постараемся вести себя так, что он ничего не заметит» (Чехов, 1985, т. 9, с. 3).

Поскольку в мировой классической литературе тема любви со времен античности является одной из ключевых, литературное наследие человечества можно использовать для анализа картины нравственности любой эпохи как отражение главных моральных ориентиров, обнаруживающихся в любовных отношениях, а также пороков, препятствующих их здоровому развитию. Традиции взаимообусловленности философских и художественных воззрений прослеживаются с древнейших времен. Анализ любой культурной реалии с опорой на научное понимание неизбежно ведет к искажению картины и одностороннему, зачастую механическому восприятию исследуемого феномена. Ведь «вторая действительность» художественной литературы тесно смыкается с повседневной житейской реальностью, входит в нее составной частью, тем самым раскрывая в явлениях обыденных и привычных высокий, подлинный смысл.

Глава 3
Ревность в системе нравственных отношений

3.1. Нравственные аспекты изображения ревности в художественной литературе

Анализ нравственной природы ревности предполагает изучение ее взаимосвязи с такими понятиями, как «любовь», «верность», «супружеские отношения», которые традиционно относят к основным жизненным ценностям человека и без учета которых невозможно построить целостную картину личности. С развитием цивилизации художественные произведения начинают воссоздавать образ личности и присущих ей свойств в литературном пространстве: именно переживания человека, его способность любить и ненавидеть привлекают и волнуют писательские умы. При этом образы любви, сопровождая развитие общества, становятся все более разнообразными, все глубже анализируется природа этого чувства, столь же внимательно литература относится и к сопутствующим чувствам сомнения, неуверенности, а с ними – ревности, зависти, мести. Нужно отметить, что художественная литература уделяет достаточное внимание изображению ревности, связанной с проявлениями любовного чувства. В любви же, направленной на другого человека, особое значение придается личному началу. В литературе это отражается в образе героя, который становится для читателя выразителем определенного любовного типа, что проявляется самыми различными способами и может послужить причиной как достойных поступков, так и аморального поведения.

Ревность, как могучая душевная сила, способная подвигнуть человека на судьбоносные поступки, была выделена из всей совокупности страстей еще в глубокой древности. Самые архаичные пласты мифологии уже демонстрируют нам ее проявления, включая тем самым в число чувств, наиболее важных для понимания человеческого поведения. Однако оценке и анализу ревность стала подвергаться гораздо позже, с раскрытием внутреннего мира личности, способности переживать и действовать под влиянием «мук ревности». Мифы, повествуя об образах богов и полубогов-героев, об их поступках и подвигах, являлись для древнего человека нравственным кодом, санкционирующим традиционную для него систему норм, по которой должно строиться поведение. И в этой парадигме ревность занимала значительное место.

В качестве олицетворения ревности в мифологии фигурирует богиня Гера. В древнегреческой религии она является хранительницей семьи и брака, оберегающей домашний очаг, служит воплощением жены, чье основное предназначение – рожать детей и вести домашнее хозяйство. Рисуя ее отношения с мужем, Зевсом, мифологическая традиция, воспроизводит все стадии развития отношений внутри семьи, характерные для каждого из периодов развития древнегреческого общества: от архаического, допускающего браки между близкими родственниками, до перехода от родовой общины к семейной. Именно с формированием новых представлений о семейной норме жизни в обществе возникают не свойственные ранее древнему обществу понятия и принципы, становится очевидной необходимость хранения верности, прежде всего, супружеской. Однако эта норма не выступала в категоричной и обязательной форме: неслучайно образы многочисленных измен мужа постоянно встречаются в древнегреческой мифологии. Гера мстительно преследует возлюбленных своего мужа: Латону (мать Аполлона и Артемиды), подсылая к ней змея Пифона; Семелу (мать Диониса), подучив ее попросить заведомо губительный подарок от Зевса; Ио, превратив ее в корову, постоянно преследуемую оводом. Характерен мотив жестокого гнева богини: смертные возлюбленные Зевса нередко гибнут, подвергаясь ее мести, бессмертные, родившие младшую ветвь богов-олимпийцев, переносят тяжкие страдания и лишения. Мести, пробужденной ревностью Геры, с самого рождения подвергается и величайший из древнегреческих героев – Геракл. Его знаменитые 12 подвигов – тоже следствие козней ревнивой жены, превратившей героя, рожденного от Зевса смертной Алкменой, в слугу малодушного царя Еврисфея. Однако поведение Геры не остается безнаказанным: Зевс жестоко покарал супругу за вред, причиненный Гераклу, подвесив ее между небом и землей с наковальнями на ногах и подвергнув бичеванию. Подразумевается, что ревность принадлежит к отрицательным чертам в характере жены; вместе с тем нет сомнений, что ее проявления воспринимались как закономерность и не считались чем-то нетипичным, нехарактерным для человека. Говоря о ревности, миф не дает прямых параллелей с насилием, не называет убийство или мучения следствием ревности, однако показывает несомненную связь этого чувства с далеко не самыми лучшими сторонами человеческой натуры.

Эпическая традиция, наследуя мифологическую, при воспроизведении действительности уже начинает углублять и развивать представления о человеческой натуре и силах, руководимых и движущих ею. Так, в «Илиаде» решение Менелая начать войну с Троей после похищения Елены Парисом определяется не столько желанием отомстить за оскорбление, нанесенное царскому дому и гостеприимству, а исключительно ревностью обманутого мужа: обида Ахиллеса на Агамемнона возникает не только из-за несправедливости, допущенной по произволу старшего, но и из-за потери женщины.

В «Одиссее» мотив верности выступает одним из основных, ревность и здесь находится на втором плане, почти нигде не выходя на первый. Тем не менее читателю легко восстановить из контекста чувства персонажей: и ревность нимфы Калипсо, не желавшей отпускать Одиссея на родину – к жене, и ревность самого Одиссея, узнавшего о том, что дом его разоряют многочисленные женихи, жаждущие получить не только богатство и титул, но прежде всего – Пенелопу, и другие примеры проявления этого чувства. Явную отсылку к проявлениям ревности содержит и описанная в поэме гибель Агамемнона от руки неверной жены, чью тень встречает царь Итаки в подземном царстве: погибший с горестью рассказывает ему, как оскорбленная Клитемнестра убила и мужа, и привезенную им из Трои прорицательницу Кассандру, ставшую наложницей царя. Тем самым к мотиву ревности присоединяется мотив мести и убийства: жена жестоко отплатила мужу за страдания, руководствуясь лишь обидой за то, что он предпочел другую. В то же время бесчестью и беззаконию одной жены эпос противопоставляет достоинство другой, одновременно предъявляя принятые в обществе нормы, касающиеся семейной жизни и правил, которыми надлежит руководствоваться. Добродетель замужней женщины видится в верности и благоразумии, в умении сохранять спокойствие и относиться к решениям и поступкам мужа без запальчивости и скоропалительности, принимать решения взвешенно. Ослепление рассудка чувствами, подобными ревности и гневу, недопустимо и даже гибельно.

Изображение ревности в древнегреческой трагедии более непосредственно, чем в эпосе. Стремление отразить на сцене проявления чувств, привести человека к катарсическому очищению через эмоциональное потрясение делает одной из важных задач драматурга создание ярких образов, переполненных страстями, страдающих и выводимых в качестве наглядного примера жертв рока, обстоятельств или собственных ошибок. Как наиболее сильные в трагедии на первый план выходят такие чувства, как ревность, зависть, месть, страдание, сострадание.

Эсхил в «Орестее» показывает героев, отличающихся от тех, которых прославляла или осуждала эпическая традиция. Перешедшие из мифов в эпос персонажи следуют по прежним сюжетам, в которой застыли образцы добродетельного или порочного поведения героя. Однако античная драма, избавляясь от бесстрастности, постепенно смещала акцент к отражению чувств, часто, весьма губительных, осуждаемых нравственными и моральными нормами:

Советчик пагубный – злая страсть,
Дитя недоброе ослепленья;
Ее не скроешь, не исцелишь,
Она горит пятном позорным…

Таковы слова хора в трагедии «Агамемнон», предваряющие кровавую сцену убийства. Необходимо отметить, что прямой или косвенной причиной страданий, смерти или морального падения героев почти всегда выступает именно ослепление страстью (любовной), порождающее чаще всего гнев, ярость и ревность. Существенно в трагедиях Эсхила изменяется и образ страдающего от мук ревности человека. Если ранее перед нами представали боги – к примеру, Гера или Афродита, каравшие смертных за предательство в любви или же, наоборот, поощрявшие их за верное ей служение, то в драме Эсхила главной героиней, раздираемой страстями и обуреваемой гневом или ревностью, становится смертная женщина (пусть и царского рода).

В самом общем плане переход изображения от кары богов к чувствам и свободным решениям человека отражает переход от родовых нравов, санкционированных мифом, к кристаллизации индивидуальной морали, где право решения и нравственной оценки принимает на себя человек, и он же несет моральную ответственность за последствия этого решения. Женщина изображается уже не как страдательное существо, а как активный поборник морали. Античная драматургия донесла до нас целый ряд таких образов, однако наиболее ярким воплощением губительных ревности и мести стали героини трагедий, перешедшие с античной сцены в мировую литературу последующих веков, – Клитемнестра, Деянира, Медея.

Образ жены Агамемнона уже в эпосе Гомера представлен и охарактеризован как отрицательный. Драма Эсхила усиливает этот акцент, в то же время придавая героине куда больше личностных черт, делая ее образ гораздо более ярким. Вина Клитемнестры несомненна: она убила мужа в сговоре со своим любовником Эгистом. Однако, следуя мифологической традиции в целом, Эсхил по-новому трактует причины, толкнувшие ее на преступление: миф рисует обоих убийц орудиями рока – неотвратимости судьбы, по велению которой смерть Агамемнона последовала в наказание всему его роду за преступления, совершенные его отцом. Драма уводит этот момент на задний план, стремясь как можно полнее отразить характеры персонажей, усматривая мотивы их поступков во вполне земных, свойственных человеческой натуре, желаниях. Измена и предательство еще более усугубляются, в трактовке Эсхила, лицемерным поведением героини, и Клитемнестра предстает не просто обиженной женой, а воплощением порочной женщины. Контраст, создаваемый сопоставлением сцены торжественной встречи вернувшегося с долгой войны Агамемнона и его убийства, тем более силен, что демонстрирует абсолютное бесстыдство вероломной царицы, ее откровенное презрение к существующим моральным и общественным нормам. В то же время ее ревность, ненависть и жажда мести вполне понятны, они не внушены ей богами, не привнесены извне. Оскорбленный женский голос звучит гневно, ехидно, язвительно, и, в отличие от упреков героинь эпоса, еще никогда до трагедии обвинения мужьям в неверности и пренебрежении чувствами женщины-матери, женщины-жены не звучали с такой силой и убедительностью. При этом вместе с негодованием и ненавистью из-за убийства дочери здесь появляется и прямой мотив ревности:

Лежит злодей, позоривший жену свою
И дочек Хриса тешивший под Троею.
А это вот – пророчица-гадальщица,
Копьем в бою добытая наложница.
Верна и здесь. На корабельных палубах
Валялись тоже вместе. По заслугам честь:
Вот он лежит, а вот подружка милая —
С ним рядышком…

Ревность – достаточно веская причина, толкающая Клитемнестру на преступление, но характерно здесь и то, что собственно преступлением признается убийство законного мужа, а никак не сама ревность. В то же время ее необузданное проявление явно осуждается как нарушающее традиционную нравственность. Клитемнестра – едва ли не первая героиня, отбросившая покорность как общепринятую норму поведения жены, как ее вечный удел, именно потому она осуждаема и несет вполне заслуженное наказание, тем более страшное, что погибает позже от рук собственного сына. Совсем иной женский характер мы встречаем в трагедии Софокла «Трахинянки». Темы его драм даже более отходят от героической традиции, чем у Эсхила. В то же время любовь по-прежнему остается одним из наиболее важных двигателей сюжета, и трагический пафос все так же сопровождает любовь несчастную, ведущую к гибели. Конфликт в «Трахинянках» вполне можно считать узколичным, в чем-то даже бытовым: гибель величайшего из героев Геракла у Софокла хотя и следует по воле рока, но образ жены, послужившей невольным орудием мести, наделен чертами обычной женщины. Увлечение мужа другой женщиной и появление в доме новой жены или наложницы было вполне обычным явлением в обществе, характерным для общей картины нравов того периода. Мотив ревности здесь, несомненно, присутствует, но эта ревность необычна, поскольку она направлена отнюдь не на соперницу:

Уж сколько женщин в жены брал супруг мой!
И что ж? слыхала ль хоть одна из них
Дурное слово от меня? И этой,
Хоть расплывись она в любви, – не трону.
О нет; мне жалость вид ее внушает
Сильнейшую…

Как видим, Деянира не только не осуждает – она жалеет молодую пленницу, захваченную Гераклом, сочувствует ей, прекрасно понимая, что та действует не по собственной воле, а лишь служит игрушкой в руках мужчины – так же как и сама главная героиня драмы.

Таким образом, страдания Деяниры происходят не оттого, что муж изменяет ей: причиной их служит любовь. Отчаянно пытаясь вернуть любовь и осознавая бесплодность этих попыток, героиня объясняет свои чувства, стремясь донести их до зрителя:

Хоть гнева не питаю я в душе
(Привыкла я к такой его болезни),
Но с нею жить в одном и том же браке —
Нет, это выше женских сил. К тому же
Ее краса, я вижу, расцветает,
Моя – идет на убыль, а мужчины
Любовный взор лишь свежестью прикован
И облетевшим брезгает цветком.
И я боюсь, что будут звать Геракла
Моим супругом, мужем же – ее…

В этих словах, кажется, нет высокого моралистического пафоса – Софокл, вкладывая горькие признания в уста брошенной жены, словно демонстрирует зрителю сходство Деяниры с женщинами, живущими рядом с ним, – женой, матерью или сестрой. Характерно также, что самой героине принадлежат и слова, выражающие общепринятую мораль:

Но вновь скажу, что гневаться – не дело…
Разумной женщины [179, с. 97]…

Другими словами, ревность и обида не должны иметь в душе женщины права на существование, потому что измена мужа, его право на любовь на стороне почти общеприняты и не осуждаются.

«В обществе, где браки заключались за детей родителями, меньше всего приходилось ожидать духовной общности между супругами, а затворничество жен только способствовало многочисленным увлечениям мужей на стороне. Софокловская Деянира, признаваясь в своей терпимости к частым связям Геракла, излагает, в сущности, семейное кредо афинянок, – они смирялись не потому, что им это нравилось, а потому, что они были бессильны что-нибудь здесь изменить…» (Ярхо, 2005, с. 157). Правила поведения жены не запрещали ей испытывать ревность, но демонстрировать ее, а тем более отплатить мужу за оскорбление, права она не имела.

Один из этапов формирования древнегреческой драмы являет нам другой женский образ, который навсегда становится самым ярким воплощением ревности и мести. Еврипид создает образ Медеи, колхидской колдуньи, жены аргонавта Ясона. Помощница и верная спутница героя, Медея оставила ради любви к нему родину и отца, убила собственного брата и, пытаясь добыть мужу трон, привела к гибели царя Пелия от рук его дочерей. Характерно, что миф повествует о героине не как о детоубийце, а именно как о ревнивице: смерть новой жены Ясона и ее отца, коринфского царя Креонта, стали ее местью за нанесенное оскорбление, за предательство мужа, для которого она пожертвовала столь многим. Однако Еврипид видоизменяет традиционное мифологическое завершение истории, превращая Медею в самый чудовищный образ классической драматургии: отвергнутая мужем, одержимая ревностью и местью, она убивает собственных детей. При этом впервые мотив ревности становится определяющим в действиях героини: «Чем уязвить могу больней Ясона?» – восклицает она, решаясь на страшное деяние. Ревность здесь не сопутствующее, а центральное чувство, это постоянно повторяют и хор, и сами герои трагедии, а драматизм финала тем глубже, что преступление Медеи остается безнаказанным: она не только губит причинивших ей страдания разлучницу и ее отца, но и не оставляет мужу возможности даже проститься с убитыми детьми, похоронить их.

В трагедиях Еврипида чувства отвергнутой и обманутой женщины не просто сопровождают и оттеняют сюжет, они становятся тем, что больше всего интересует автора. Потрясенный Ясон в финале трагедии никак не может поверить в представшую перед ним ужасную картину, не может понять, за что это все ему, почему месть так страшна: «Из ревности малюток заколоть…». В ответ звучат едва ли не самые важные в пьесе слова главной героини: «Ты думаешь, для женщин это мало?…».

Мир управления и государственных дел – это мир мужчин, куда женщине нет доступа, зато в любви и ненависти, в чувственном мире она полновластная хозяйка. Женский образ – это не обреченная на пассивное страдание, безмолвная, покорная жена, губящая мужа, не ослепленное страстью орудие рока и мести, это центральная, возвышенная фигура, вокруг которой строится все действие. Женщина может страдать так же глубоко и сильно, как мужчина, и так же, как мужчина, она способна на страшные поступки и даже на преступление:

Сколько зерен злодеянья
В ложе мук таится женских… —

поет хор, и зритель вслед за ним погружается в мрачный кошмар озлобленной души, переступившей все нравственные законы, который характеризует женщину как носительницу смерти.

Лирическая поэзия и возникшая в эллинистический период первая романная форма использовали мотив ревности лишь как сюжетный ход, способ продемонстрировать чувства героев или выпавшие на их долю испытания. Например, в романе «Дафнис и Хлоя» характерен рассказ о мести ревнивого соперника: перед приездом хозяина Дафниса пастух Лампис, который сватался к Хлое, но получил отказ, из ревности к Дафнису поломал розы, потоптал цветы. Однако для автора этот поступок не служит поводом для углубления в изучение человеческой натуры, он только дает толчок к действию, наглядно, свидетельствуя о том, что подобные явления в отношениях между негражданами были не редкостью.

Если в Древней Греции образ героя, демонстрирующего господствующие нравственные установки, представляла, прежде всего, драма, то древнеримская традиция отдавала дань лирической форме. Эпикурейское отношение к жизни особенно широко отразилось в лирической поэзии, раскрываясь в теме любви, потому и проявления ревности в литературе были более четко очерчены, поскольку влюбленный почти всегда испытывает боязнь утраты любимого человека, стремится обладать им полновластно. Рассмотрение поэтических образов в творчестве известных римских поэтов позволяет вести речь об описании ими проявлений любви как одной из главных жизненных ценностей. Притом в образах любви становятся видны и иные черты, определяющие характер и ценностные установки человека. К примеру, именно любовные переживания составляют основной мотив лирики Гая Катулла, сделав знаменитой его возлюбленную, выведенную в цикле под именем Лесбии. Подробно рисуя стадии развития их романа, поэт передает все нюансы любовного чувства, включая восторг, преклонение перед любимой в начале связи и страдания, печаль, обиду – в конце. В художественной форме выражает Катулл и ревность, овладевшую им: ветреной возлюбленной и удачливому сопернику адресованы полные обиды и возмущения слова, при этом оружием поэта в споре за любовь выступает его поэтический дар:

Что за черная желчь, Равид злосчастный,
В сети ямбов моих тебя погнала?
Что за мстительный бог тебя подвигнул
На губительный этот спор и страшный?
Или хочешь ты стать молвы игрушкой?
Иль, какой ни на есть, ты славы жаждешь?
Что ж, бессмертным ты будешь? У Катулла
Отбивать ты осмелился подружку!

Таким образом, любовь в древнеримской поэзии включает широкий спектр чувств: она не просто поэтизируется и превозносится как божественный дар, теперь любви можно учиться, она неповторима и бесконечно разнообразна. Наиболее известным и прославленным певцом любовного чувства в Древнем Риме считался Овидий. Его лирика раннего периода отражала эпикурейский взгляд на жизнь, а любовь в ней трактовалась как главнейшее из чувств, данных человеку богами. Элегическая любовная поэзия Овидия рисует нам самые разные образы и формы любви, при этом особое значение, как считал поэт, в любви имеет чувство ревности. Описанию его во многом посвящены «Героиды» («Письма») – цикл любовных посланий, где в стиле риторической декламации от лица мифологических героинь и героев звучат обращения к их возлюбленным. При этом ревность не просто тема, а основной мотив этих посланий, формы ее столь же различны, как и формы самой любви: например, Дидона, обращаясь к Энею, ревнует его не к женщине, а к долгу перед народом и богами, который герою надлежит исполнить, принеся в жертву их любовь; обращение же Деяниры к Гераклу (иное, чем в драме Софокла) содержит прямые обвинения и описания мук именно любовной ревности, как и письма Медеи к Ясону.

В самом известном своем произведении – поэме «Наука любви» – Овидий также уделял ревности много внимания. Особый интерес при этом вызывает тот факт, что любовь в целом рассматривается в поэме как наука, и изучение ее включает в себя необходимость усвоения множества приемов и способов вызвать любовь, добиться ее, а также сохранить или же, напротив, отказаться от неугодного чувства. Ревность же – непременное условие проявления любви, ее нужно уметь избегать самому, но искусно вызывать в своей возлюбленной или возлюбленном. Овидий упоминал также о притворной ревности, которая направлена на то, чтобы разжечь страсть:

Сделайте так, чтобы вашей любви поверил… влюбленный!
Это нетрудно ничуть: рады мы верить мечте.
Нежно взглянуть да протяжно вздохнуть, увидевши друга,
«Милый, – сказать, – почему ты все не шел и не шел?».
Брызнуть горячей слезой, притворною ревностью вспыхнуть,
Ногтем изранить лицо, – много ли надо еще?..

Тексты Овидия помогают многое прояснить об образе жизни Рима в период правления великих императоров. Поэт, говоря о любви и отношении к ней, выстраивал одновременно картину имперских нравов, в которой много ярких деталей, помогающих представить не только то, как проявлялись в то время эмоции, но даже покрой платья и манеру держать себя в беседе или за столом. Философский подтекст поэмы также помогает представить общие жизненные установки древних римлян, в реальности включающие гораздо больше вольностей в отношениях между мужчиной и женщиной, нежели утвержденные религией или общественным мнением, а также властью каноны. Характерно, что именно это обращение к интимной сфере жизни, уже тогда претерпевало значительные изменения и проявилось в склонности к упадку нравов, распущенности и развращенности, что послужило причиной опалы поэта: император Октавиан отправил Овидия в дальние провинции, потому что видел в подобном эпикурейском отношении к любви опасность для существующих строгих семейных устоев. И хотя Овидий постоянно повторял в своем произведении, что его советы предназначены лишь для свободных от семьи людей, у критиков поэмы явно не было уверенности в том, что «Наука любви» не будет применяться и в нарушение супружеских клятв, становясь причиной распада семей и более тяжких последствий для нравственного климата общества.

Отраженное в античной литературе представление о ревности позволяет признавать его неотъемлемой частью человеческого характера. Согласно традициям мифологического мировосприятия, ревность понималась как разрушительная сила, как порождение раздора и, следовательно, входила в число отрицательных явлений, сопровождавших любовное чувство. Любовь без испытания ревностью, по мнению античных авторов, очень редка, но человек должен стремиться избегать навлекаемых ревностью несчастий и даже преступлений, происходящих от впадения в гнев и ослепления избытком чувств. В римской литературе ревность была практически неотделима от любви, которая воспринималась не только как божество и внушаемая им неодолимая внутренняя сила, но и как чисто человеческое чувство, которым можно и должно управлять. Сменившая античность средневековая литературная традиция, почти целиком развивавшаяся в рамках занявшего господствующее положение христианского мировоззрения, смотрела на ревность, уже исходя из понятия греха.

Средневековый народный эпос, так же как и в свое время античный, разрабатывал тему любви как одну из центральных. При этом сюжетные линии сказаний большинства европейских народов воспроизводили события, рисующие становление первых средневековых королевских династий и государств. Развитие средневековой культуры и ряд знаменательных исторических событий (возникновение рыцарства и Крестовые походы) привнесли в средневековую литературную традицию новые темы и жанры, существенно видоизменив и отношение к любви. Теперь она толкуется в христианском духе, разграничиваются высшая форма – любовь к Богу – и низшая форма – плотская любовь, подлежащая ограничению и осуждению как проявление греховной природы человека. Эпическая поэзия и возникшие вслед за ней лирические жанры куртуазной лирики воспевают любовь платоническую, возводя женщину как объект любви на пьедестал в облике Дамы сердца, воплощения добродетелей и идеала земной красоты. При этом общие черты таких эпических произведений, как, например, «Песнь о Нибелунгах», «Беовульф» или «Песнь о Роланде», соединяют в себе привнесенные позднее куртуазные черты в описании доблести, героических качеств и добродетелей героев-рыцарей с обращением к рассказу о характерной для эпохи раннего средневековья борьбе за власть и влияние, за укрепление первых королевских династий. Эту борьбу нередко сопровождают предательство, убийство, нарушение клятв и обетов, воспринимавшиеся как серьезное поругание морали и караемые смертью. Все они считались грехами, т. е. поступками, нарушающими заветы Бога и требующими духовного покаяния ради прощения и спасения своей души. Ревность входила в число пороков, но рассматривалась как зло по отношению к ближнему и не относилась к смертным грехам, ведущим к гибели души. В то же время ревность тесно связана с некоторыми из них: завистью, гневом, местью, прелюбодеянием, что только усиливает ее отрицательную оценку как опасного для нравственности людей явления.

Литература Средневековья отражала воззрение на мир чувств, согласное с религиозным вероучением. Прославляя возвышенную, целомудренную любовь, она передает ее посредством множества аллегорических образов. К примеру, в «Романе о Розе» воплощаемый в цветке идеал возлюбленной сочетается с целым рядом чувств, среди которых называются Сопротивление, Страх, Стыд, Жалость и Великодушие, а также Надежда, Щедрость, Любезность. В то же время доступ к Розе преграждают неодолимые стражи, к числу которых, помимо Злоязычия и Сопротивления, относится и Ревность. Как можно видеть, литература сохраняет интерес к этому чувству как одному из постоянных спутников любовной связи, однако оценка проявлений ревности в отношениях, а главное – в семейной жизни, претерпевает значительные изменения по сравнению с античностью. Прежде всего это связано с возросшей ролью семьи в обществе и господствующими в нем отношениями. Семья, которая в античности мыслилась преимущественно как необходимая для продолжения рода и сохранения традиций общества-полиса форма, в средневековье постепенно видоизменяется и становится структурой сугубо иерархической. Под руководством своего главы она подавляла человека, предписывала ему и собственность, и ответственность, и коллективные действия. Характерная черта рыцарской средневековой Европы – линьяж (кровная общность, состоявшая из свойственников) – определяет реалии жизни рыцаря, его мораль, его обязанности. Члены линьяжа были связаны узами солидарности, которая проявлялась на поле боя, в вопросах чести и, с особой силой, – в кровной мести. Таким образом, предательство любви, освященной супружескими обетами, т. е. любви, проявляющей себя внутри семьи, становилось одним из наиболее страшных преступлений. Превращаясь в смертный грех (прелюбодеяние), оно служило одним из крайне немногочисленных поводов для развода и подлежало не только церковному (в виде епитимьи), но и гражданскому (уголовному) преследованию, результатом которого могла явиться и смертная казнь. Супружеская ревность при таком подходе получала свое оправдание, хотя и считалась грехом, однако реализация прав супруга на наказание за неверность, несомненно, происходила не без влияния ревности. Прелюбодеяние воспринималось как несравненно более тяжкий грех против семьи, нежели ревность и побуждаемые ею поступки. Средневековый рыцарский эпос наиболее полно раскрыл тему подобных взаимоотношений в описании неодолимой любви, которой влюбленные не в силах оказать никакого сопротивления и которая нередко толкает их на низкие, с точки зрения моральной оценки, поступки: такова любовь Тристана и Изольды или страсть между Ланселотом Озерным и королевой Гвиневрой, женой короля Артура. Варианты сюжета последних сказаний разнятся именно в описании любви рыцаря: от целомудренного поклонения Гвиневре как даме сердца до супружеской неверности и предательства сюзерена, что послужило косвенной причиной гибели Артура. Несомненно, мотив ревности так или иначе проявляется в описании подобных отношений, при этом она наравне с любовной одержимостью воспринимается как разрушительная сила, являющаяся грехом. К примеру, один из сюжетов истории о Ланселоте повествует о ревнивом гневе Гвиневры на него, вступившего в связь с леди Эллейн, от которой у рыцаря родился сын Галахад. Оскорбленная королева прогнала своего любовника с глаз, и Ланселот несколько лет в помешательстве скитался по стране, никого не узнавая и никем не узнанный.

Ревность часто изображается в литературных сюжетах о любви, хотя в облагороженной куртуазной лирике и в куртуазном рыцарском романе подобных мотивов почти не встречается: образ влюбленного в них приближен к идеалу, в связи с чем он освобожден от всех отрицательных черт. Однако в устных народных легендах и сказаниях, послуживших основой для эпоса, мотивы эротической ревности и плотской любви по-прежнему весьма популярны, что свидетельствует о серьезном отношении к ним в действительной жизни. Отрицательная роль ревности отмечена и в средневековой лирике, где ее образ неизменно связан с темным началом в душе человека. В каком-то смысле ревность даже противопоставляется любви:

Одной лишь ревности неведом
Притворства лицемерный труд.
Она безумна, а безумцы
В своем безумии не лгут…
Любовь сродни хамелеону,
Как он, изменчива она…
А ревность не меняет цвета,
Она всегда черным-черна…

Безумие является непременным спутником ревности, и противиться ему тем сложнее, чем дальше отступает человек от пути христианской добродетели. «Обиды, ревность, злобу, войну мы чувствуем… как зло, не подлежащее никакому сомнению» (Августин Блаженный, 2006, с. 226), писал Блаженный Августин в своем трактате «О Граде Божием» и таким образом выражал общее отношение некоторых авторов средневековой литературы к отрицательным явлениям внутренней человеческой жизни. Этот пласт текстов содержит разъяснение христианского учения, призывы к исполнению заветов Христа и стремится оказать самое действенное влияние на образ мыслей и нравственность читателя. Это тексты Блаженного Августина, Фомы Аквинского, Григория Богослова и других святейших отцов церкви, мыслителей, государственных деятелей. Написанные в форме трактатов, обращений к пастве или исповеди данные тексты не уступают по силе воздействия на аудиторию лучшим литературно-художественным образцам. Если эпос и лирика средневековья отражали ревность в образах измены и предательства, то христианская философская мысль в несколько иной литературной манере стремилась дать ей четкую нравственную характеристику, признавая это чувство грехом, который затмевает разум и является свидетельством слабости человеческой натуры. При этом крайне важен момент покаяния и христианского прощения, когда ревность устраняется путем проявлений подлинной любви, т. е. безграничного доверия. Как человеческое заблуждение и следствие бездумного отношения к любви рассматривает ревность и Августин. Вспоминая в «Исповеди» свои личные ошибки, он особо отмечал погружение в плотские удовольствия как отход от Бога и его заповедей, как неумение распорядиться даром любви, результатом чего становятся отрицательные чувства, которые посылаются человеку как наказание господнее.

Pulsuz fraqment bitdi.