Kitabı oxu: «Antisemitismus – Heterogenität – Allianzen»

Name: Antisemitismus – Heterogenität – Allianzen
ISBN: 9783866749023

Katrin Reimer-Gordinskaya, Selana Tzschiesche

Şrift:

Katrin Reimer-Gordinskaya • Oliver Decker • Gert Pickel (Hrsg.)

DER BERLIN-MONITOR

Antisemitismus Heterogenität Allianzen

Jüdische Perspektiven auf Herausforderungen der Berliner Zivilgesellschaft

Katrin Reimer-Gordinskaya • Selana Tzschiesche

Der Berlin-Monitor ist ein seit 2019 von der Berliner Senatsverwaltung für Justiz, Verbraucherschutz und Antidiskriminierung gefördertes Forschungsprojekt durchgeführt in Kooperation der Universität Leipzig und der Hochschule Magdeburg-Stendal.

www.berlin-monitor.de

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.dnb.de› abrufbar.

Autor*innen: Katrin Reimer-Gordinskaya, Selana Tzschiesche

(Hochschule Magdeburg-Stendal)

Herausgeber*innen: Prof. Dr. Katrin Reimer-Gordinskaya (Hochschule Magdeburg-Stendal), Prof. Dr. Oliver Decker (Universität Leipzig), Prof. Dr. Gert Pickel (Universität Leipzig)

Unter Mitarbeit von: Julia Schuler, Charlotte Höcker, Henriette Rodemerk, Nabila Essongri, Dorothea Föcking (Universität Leipzig)

Lektorat: Tilman Meckel

Gestaltung und Satz: Uta-Beate Mutz, Leipzig

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH

ISBN 978-3-86674-902-3

gefördert durch:

Inhaltsverzeichnis

Cover

Titel

Impressum

Vorwort und Einleitung

I. Antisemitismus in Berlin: Erfahrungen, Folgen und Umgangsweisen

Einleitung

a) Kontinuitäten von Antisemitismus in Berlin und ihre aktuellen Bedeutungen

b) Begegnungen in der postnationalsozialistischen Gegenwart Berlins

c) Orte und Praktiken der Besonderung einer Minderheit

d) Jüdische Berliner*innen im ‚Israel-Blick‘ der Mehrheitsgesellschaft

e) Aggressionen: Quellen, Qualitäten und Lebensbereiche

f) Bedrohungspotenzial und widerständige Normalität im Alltag

g) Bedeutungen für Betroffene und Reaktionen Dritter in unterschiedlichen Kontexten

h) Einschränkung der Möglichkeitsräume jüdischen Alltagslebens

i) Wahrnehmung, Bewertung und Kommunikation von Antisemitismuserfahrungen

j) Individuelle Umgangsweisen: Ausweichen und Konfrontation zwischen Fremd- und Selbstbestimmung

k) Kollektiv-informelle Umgangsweisen: Zuhörer*innen und mobilisierungs(un)fähige Netzwerke

l) Kollektiv-professionelle Strukturen: Beratung, Monitoring, Empowerment, Advocacy

Zusammenfassung: Antisemitismus in Berlin – Erfahrungen, Folgen, Umgangsweisen

II. Plurale (jüdische) Zugehörigkeiten: Diskriminierung, Inklusion, Heterogenität

Einleitung

a) Plurale Zugehörigkeiten, Einengung und ‚Intersektionalität'

b) Verschiedene und verknüpfte Diskriminierung und plurale Zugehörigkeiten im Alltag

c) Verschiedene/verknüpfte Diskriminierung in der Beratungslandschaft und im Antidiskriminierungsrecht

d) Konvergenzen und Divergenzen: Aktuelle Bedeutungen von Migrationsgeschichten

e) Aufbruch und Ankunft. Kontingentflüchtlinge im hierarchischen Migrationsregime

f) Integrationsregime und Leben in der Zone der Exklusion

g) Bildungswege wider institutionelle Hürden

h) Altersarmut und Wiedergutmachungsinszenierung

i) Immer noch ‚arm, aber sexy‘? Berlin aus jüdisch-migrantischen Perspektiven – 2000 – 2020

j) Feministisch-Jüdisch-Queer: Inklusion, Abwehr – Solidarität?

k) Ostdeutsch-jüdische Erfahrungswelten: Neue Blicke auf Geschichte und ihre Gegenwart

Zusammenfassung: Plurale (jüdische) Zugehörigkeiten – Diskriminierung, Inklusion, Heterogenität

III. Gemeinsam gegen Antisemitismus, für Vielfalt und Demokratie?

Einleitung

a) Von 1989 bis zu den 2000er Jahren – Einwanderung und kultureller Wandel (in) der Stadt

b) Die 1990er: ReKonstruktion, ReVitalisierung und Pluralisierung jüdischer Lebenswelten

c) Hin zum Selbstverständnis einer ‚Migrationsgesellschaft‘ – und auf dem Weg ins Postmigrantische

d) Die 1990er und 2000er Jahre: Awareness für aktuellen Antisemitismus – langer Atem und erste Erfolge

e) Die 2010er Jahre: Perspektivwechsel, neue Institutionen und Akteur*innen und Empowerment

f) Lernprozesse, Resonanz und jüngste Erfolge: Strukturen in Politik und Zivilgesellschaft

g) Sensibilisierung und Bildung wegen und gegen Antisemitismus: Stand und Perspektiven

h) Jüdische Lebenswelten und postmigrantische Kulturen: Eigenständigkeit, Netzwerke und ‚Allianzen'

i) Kooperation, Netzwerke und Solidarisierung gegen Antisemitismus: Stand und Perspektiven

j) Gemeinsam gegen Antisemitismus und / im Rechtsextremismus?

k) Für eine Gesellschaft der Vielen einschließlich Juden*Jüdinnen in Berlin

l) Gespräche über Gräben und Brücken

m) Gemeinsam für eine offene und solidarische Gesellschaft? Bündnispolitiken in Berlin

Zusammenfassung und Ausblick

Aktivierende Befragung: Erläuterung des methodischen Vorgehens als Lese- und Rezeptionshilfe

Literaturverzeichnis

Endnoten

Vorwort und Einleitung

Berlin ist Lebensort einer heterogenen Bevölkerung, die in dieser Stadt Freiräume für diverse Lebensentwürfe schafft und findet. Zugleich spüren viele, dass diese Freiräume zunehmend bedroht sind. Der damit einhergehende Widerspruch wird nicht zuletzt in den jüdischen Communities der Stadt erlebt. Im Berlin-Monitor (vgl. Pickel et al. 2019) versuchen wir mit den uns zur Verfügung stehenden wissenschaftlichen Mitteln auszuloten, wie es um Kräfteverhältnisse zwischen progressiven und regressiven Strömungen in der Stadt bestellt ist, und Wissensgrundlagen für die Weiterentwicklung demokratischer Alltagskulturen zu schaffen.

Im Kontext der Aktivierenden Befragung, einem von drei methodischen Ansätzen (vgl. a. a. O., 70 ff., und 122 ff. in diesem Bericht), werden sukzessive vier Schwerpunkte mit qualitativ-subjektwissenschaftlichen Mitteln untersucht: Antisemitismus, Rassismen, Prekarisierung und Heteronormativität. Der vorliegende Bericht ist dem ersten Schwerpunkt gewidmet. Ausgangs- und Fluchtpunkt ist dabei die demokratische Zivilgesellschaft Berlins. Von ihr gehen wir gedanklich und praktisch-forschend jeweils aus. Ihre Akteur*innen sind die primären Adressat*innen des vorliegenden Berichts.

Vielen dieser Akteur*innen der Berliner Zivilgesellschaft ist die längere Entwicklung des Ringens um demokratische Verhältnisse (nicht nur) in Berlin bekannt. Nach einem kurzen Moment der Hoffnung, den Schwung der DDR-Oppositionsbewegung für die Entwicklung demokratischer Alltagskultur nutzen zu können, griff auch in Berlin der nationalistische Furor der 1990er Jahre um sich. Zugleich boten gegenkulturelle Bewegungen ihm die Stirn und schufen Freiräume für non-konforme Lebensweisen. Aus diesen progressiven Strömungen speiste sich der um die Jahrtausendwende ausgebildete gesamtgesellschaftliche Kompromiss, der das ethno-nationale Paradigma zugunsten der Propagierung von Vielfalt hinter sich zu lassen begann. Die seit den 2000er Jahren aufgelegten Bundes- und Landesprogramme für Demokratie geben dem Umstand Ausdruck, dass auch unter diesen Vorzeichen Menschenrechte verteidigt und Teilhabe und Anerkennung erstritten werden mussten. Und während dies einerseits gelang, erodiert andererseits die gesellschaftliche Basis eines teils instrumentell verkürzten Verständnisses einer Gesellschaft der Vielfalt. Der ‚historische Block’ (Gramsci), der diesen Kompromiss ‚für Vielfalt’ trug, sieht sich seit den 2010er Jahren von einer zunehmend organisierten und vernetzten regressiven Strömung herausgefordert.

Dass wir uns vor diesem Hintergrund zunächst dem Schwerpunkt Antisemitismus widmen, liegt nicht nur daran, dass diesem in Politik und Öffentlichkeit in den letzten Jahren größere Aufmerksamkeit geschenkt worden ist. Ausschlaggebend ist auch die Überzeugung, dass eine Demokratie in Deutschland nicht bestehen kann, wenn Juden*Jüdinnen in ihr nicht ‚ohne Angst verschieden sein‘ (Adorno) können. Damit wird keiner Hierarchisierung von Leid das Wort geredet, sondern angesprochen, dass der ‚Zivilisationsbruch, verübt an Juden‘ (Diner), die Spannung zwischen Partikularem und Universellem in sich trägt. Gesprächspartner*innen drückten ähnliche Gedanken mit Blick auf die Bedeutung von Menschenrechten in der Gegenwart so aus: Die Garantie der allgemeinen Menschenrechte im Grundgesetz ist ohne Auschwitz nicht zu denken, und das Grundgesetz hat seine Bestimmung, eine Republik zu verfassen, nicht erreicht, solange Antisemitismus virulent ist.

Es ist aus unserer subjektwissenschaftlichen Perspektive begrüßenswert, dass in der Antisemitismusforschung jüngst die Perspektive der Betroffenen ins Blickfeld gerückt wurde und so bettet sich die Aktivierende Befragung in diese (recht junge) Forschungsrichtung ein. Es geht hier also um Antisemitismus als Erfahrung, als etwas, das von Menschen in Berlin erlebt wird bzw. werden muss, sowie um die Frage, welche Folgen dies insbesondere im Hinblick auf die Einschränkung des Rechts auf Gleichheit und Differenz hat. Das Interesse unserer subjektwissenschaftlichen Handlungsforschung gilt zudem der Frage, wie Betroffene auf Antisemitismuserfahrungen reagieren und welche mehr oder weniger defensiven und offensiven Umgangsweisen sie unter bestimmten Umständen entwickeln (können). Diese drei Teilbereiche behandelt das erste Kapitel.

Weil jüdische Zugehörigkeiten plural und die jüdischen Communities in Berlin im bundesweiten Vergleich relativ vielfältig sind, war es uns ein Anliegen, diese Diversität in thematisch relevanten Bereichen zu berücksichtigen. Dazu gehört insbesondere der Umstand, dass jüdische Berliner*innen nicht allein Antisemitismus erfahren, sondern verknüpft mit oder unabhängig von diesem auch andere Formen der Diskriminierung. In und aus jüdischen Communities heraus entwickeln zivilgesellschaftliche Akteur*innen auch angesichts dessen Initiativen, die auf Inklusion zielen. Dies vollzieht sich in einer jüdischen und nicht-jüdischen Umgebung, die durch Heterogenität gekennzeichnet ist, woraus insbesondere im Kontext der nicht-jüdischen Mehrheitsgesellschaft Blindstellen und Ausschlüsse entstehen, aber auch Perspektiven für die Formulierung gemeinsamer Anliegen sichtbar werden. Diese drei Teilbereiche sind Gegenstand des zweiten Kapitels.

Das dritte Kapitel widmet sich vor diesem Hintergrund der Frage, inwieweit es in Berlin gelingt, angesichts der gegebenen Vielfalt Netzwerke, Allianzen und Bündnisse gegen Antisemitismus zu bilden. Dabei geht es auch darum zu rekapitulieren, welche Voraussetzungen in der Berliner Stadtgesellschaft geschaffen werden mussten, um diese Fragen aus jüdischen Perspektiven heraus zu stellen und praktisch aus jüdischen Communities heraus anzugehen.

Der Bericht schließt mit einer Erläuterung der Methodik und einem Ausblick auf den weiteren Verlauf der Aktivierenden Befragung.

Die Studie beruht auf Gesprächen mit 30 Expert*innen, die fachliche und/oder persönliche Einblicke in die genannten Themenbereiche geben können. Ihnen gilt unser herzlicher Dank. Wir hoffen, dass die erarbeitete Rekonstruktion eine nützliche ergänzende Grundlage für die Weiterentwicklung der Gegenwehr gegen Antisemitismus und des Engagements für eine demokratische Alltagskultur in Berlin sein kann.

Katrin Reimer-Gordinskaya (Haifa/Stendal) und

Selana Tzschiesche (Berlin)

I. Antisemitismus in Berlin: Erfahrungen, Folgen und Umgangsweisen
Einleitung

In Berlin existiert eine im bundesweiten Vergleich relativ große Bandbreite jüdischer Communities, die Teile der Vielfalt dieser Stadt ausmachen. Die jüdischen Berliner*innen¹ gestalten in dieser Stadt ihr Alltagsleben und sind insbesondere auch in der demokratischen Zivilgesellschaft aktiv. Über sie war und ist in der nicht-jüdischen Öffentlichkeit und Forschung verschiedentlich die Rede, mit ihnen und aus ihrer Perspektive wurde und wird jedoch seltener gesprochen und geforscht.

Dies gilt auch für jene sozialpsychologische Forschung zu Antisemitismus, die die Entstehung und Entwicklung der Bundes- und Landesprogramme des sogenannten zivilgesellschaftlichen Ansatzes der Demokratieförderung (vgl. Roth 2003; Roth & Benack 2003) seit Anfang der 2000er Jahre begleitet hat. So wird in den Repräsentativerhebungen antisemitischer Einstellungen bzw. Vorurteile (vgl. Decker & Brähler 2018, 192 ff.; Zick et. al. 2019, 82 und 102 ff.²) die Verbreitung von Facetten ‚pathischer Projektionen‘³ in der Gesamtbevölkerung (ab einem bestimmten Alter) ermittelt. Auch der Berlin-Monitor mit seinem Mixed-Method-Design geht teilweise auf diese Weise vor (vgl. Pickel et al. 2019, 55 ff.). Wenngleich dieses Design zusätzlich auch die Erhebung von Diskriminierungserfahrungen umfasst, sind in den Samples dieser Art der Repräsentativerhebungen Juden*Jüdinnen (und andere von Antisemitismus Betroffene) nicht in hinreichender Zahl aufgehoben, so dass deren Erfahrungen nicht abgebildet werden können (vgl. a. a. O., 15). Und während Befunde über (die Verbreitung von) Facetten antisemitischer Projektionen wichtige Grundlagen für die Gestaltung von Handlungsstrategien gegen Antisemitismus liefern, können sie per definitionem nur wenig darüber aussagen, wie sich Antisemitismus in der Lebenswelt und in der Erfahrung von Juden*Jüdinnen darstellt. Diese Perspektive einzubeziehen und in den Mittelpunkt zu stellen, ist für die Aktivierende Befragung im Berlin-Monitor und diesen Bericht leitend.

In diesem Kapitel werden drei Leitfragen, die auch im Titel angedeutet werden, verfolgt:

– Wie stellt sich Antisemitismus in der Erfahrung von Betroffenen lebensweltlich dar?

– Welche lebensweltlichen und persönlichen Folgen hat Antisemitismus?

– Welche individuellen und kollektiven Umgangsweisen mit (Folgen von) Antisemitismus gibt es?

Beantwortet werden diese Leitfragen auf der Grundlage von Expert*innen-Interviews, die theoriegeleitet (ein)geordnet, verknüpft und zu rekonstruktiven Beschreibungen verdichtet werden (zur Methodik und Datenbasis siehe: 126 ff.). Leitend ist dabei der Gedanke, die Bandbreite all dessen in den Blick zu nehmen, was das Recht auf Gleichheit und Differenz von Juden*Jüdinnen in Berlin einschränkt (vgl. Pickel et al. 2019, 55 ff.). In einer auf die Re konstruktion von Antisemitismus aus der Sicht von Betroffenen angelegten Studie ist es nicht zielführend, dieses Phänomen vorab – und womöglich zu eng – zu definieren. Zudem kommen für die Einordnung des von den Gesprächspartner*innen Mitgeteilten neben Theorien des Antisemitismus und der Geschichte und Gegenwart von Judenfeindschaft in ‚Deutschland‘⁴ auch angelagerte Bereiche wie kulturelles Gedächtnis und Erinnerungspolitiken infrage. Welche historischen und zeitgeschichtlichen Konstellationen, welche Dimensionen und Facetten des Antisemitismus und dessen Nachgeschichte und Gegenwart von den Expert*innen angesprochen wurden, zeigt sich im Zuge der Darstellung. Es wird an Ort und Stelle auf jeweils einschlägige Theorie, Forschung bzw. Debatten verwiesen.

Die Darstellung folgt im Groben den o. g. Forschungsfragen, die indes nicht trennscharf nacheinander abgearbeitet werden. Sie beginnt mit der Thematisierung der Kontinuität von Antisemitismus in Berlin in einem biografisch und dynamisch für Gesprächspartner*innen relevanten Erfahrungszeitraum und geht auf aktuelle Bedeutungen des Lebens in einer postnationalsozialistischen Stadtgesellschaft ein (a, b). Es folgen Schilderungen zu Besonderung, Bedrohung und Aggressionen als Formen von Antisemitismuserfahrungen im Berliner Alltag, wobei die Erfahrung, im ‚Israel-Blick‘ der Mehrheitsgesellschaft zu stehen, eigens behandelt wird (c – f). Anschließend werden persönliche und über-individuelle bzw. lebensweltliche Folgen dieses Alltagsantisemitismus beleuchtet, wobei auch Reaktionen Dritter thematisiert werden (g, h). Abschließend wird auf teils unterschiedliche Wahrnehmungsweisen von Antisemitismus sowie individuelle, kollektiv-informelle und professionell-kollektive Umgangsweisen (i – l) als Formen der Gegenwehr gegen Antisemitismus eingegangen. Das Kapitel schließt mit einer Zusammenfassung und Reflexion der Ergebnisse.

Hinweis: Die Zitate ohne Quellennachweis stammen aus den Expert*innen-Interviews.

a) Kontinuitäten von Antisemitismus in Berlin und ihre aktuellen Bedeutungen

Im Sinne der Leitfragen und eingedenk der Problematik, dass Antisemitismus im dominanten Diskurs historisiert wird, fragten wir nach Erfahrungen mit aktuellem Antisemitismus in Berlin. Diese Fragen wurden teils mit Verweisen auf dessen Kontinuität(en) in der Stadt beantwortet. Aktuell bedeutsam werden diese Kontinuität(en) für Gesprächspartner*innen u. a. dadurch, dass gegenwärtiger Antisemitismus vor deren Hintergrund erfahren wird. Und während die Auseinandersetzung mit aktuellem Antisemitismus begrüßt wird, problematisieren Gesprächspartner*innen eine Assoziation von Shoa und Judentum bzw. Antisemitismus und Juden*Jüdinnen. Folgend wird geschildert, wie aus jüdischen Perspektiven auf Kontinuitäten des Antisemitismus und postnationalsozialistische Konstellationen in Berlin geblickt wird.

Auf die Bitte um eine Einschätzung des aktuellen Antisemitismus in Berlin antwortet ein*e Gesprächspartner*in⁵ im Bewusstsein um die unterschiedlichen Geschichten der beiden Stadthälften mit dem Hinweis, dass er nie verschwunden war: „Ja, […], also, ich würde sogar einen Schritt zurückgehen und sagen […], den gab’s immer“, womit „die beiden Nachkriegsdeutschlands“ gemeint sind sowie „nicht nur die bekannten Fälle“, sondern „eben die kleinen Beleidigungen und Angriffe des Alltags“. Während demnach nach der Shoa in Ost- und Westberlin lebende jüdische Generationen auf teils unterschiedliche und teils ähnliche Weisen mit Antisemitismus konfrontiert waren, sind die biografisch-familiären Verbindungen der heute in Berlin lebenden Juden*Jüdinnen zu diesem Kontinuum in der Stadt unterschiedlich (vgl. zur Heterogenität jüdischer Berliner*innen: Kapitel II, d – k und III, b). Unseren Gesprächspartner*innen ist diese Linie jedoch unabhängig davon bewusst, ob sie selbst bzw. ihre Familien schon lange oder erst seit kurzem in der Stadt leben. Kontinuitäten des Antisemitismus und Verbindungslinien zur Shoa wurden in unterschiedlichen Zusammenhängen angesprochen.

Um die Geschichte der Kontinuität, des Bruchs und Fortwirkens zu wissen, bedeutet aus dieser Perspektive allerdings gerade nicht, Juden*Jüdinnen bzw. jüdische Kulturen und Zugehörigkeiten mit der Geschichte des Antisemitismus und der (Nachgeschichte der) Shoa zu identifizieren.⁶ Im Gegenteil: So macht ein*e andere*r Gesprächspartner*in darauf aufmerksam, dass „das zwanghafte Nebeneinanderstellen von Faschismus und Judentum“ in Teilen der nicht-jüdischen Dominanzgesellschaft ⁷ als Zumutung erlebt wird. Und gewissermaßen an die Adresse derjenigen gerichtet, die diese Engführung (mehr oder weniger unbewusst) vornehmen, fährt er*sie fort: „Das Judentum hat mit dem Faschismus überhaupt nichts zu tun. Also, das kann ich nur an dieser und jeder anderen Stelle immer nur wieder ganz, ganz deutlich machen. Das ist nicht miteinander verknüpft, sondern nur dadurch verknüpft, dass es diese Verbrechen gegeben hat.“ Ein*e weitere*r Gesprächspartner*in führt einen ähnlichen Gedanken mit Blick auf aktuelle Debatten über Antisemitismus aus. So sei es einerseits wichtig, dass Antisemitismus wahrgenommen wird: „Ich habe das Gefühl, sozusagen, dass es eben dieser- es ist total wichtig, dass es diese gesellschaftspolitische Debatte um Antisemitismus gibt. Guckend auf die Mehrheitsgesellschaft, so.“ Allerdings stelle sich dies in einem bestimmten Sinn für Juden*Jüdinnen anders dar: „Ich habe das Gefühl, dass es für mich und auch für viele Menschen um mich herum ein totales Ärgernis ist, dass diese Debatte funktioniert“, weil „es so schön ins Narrativ der Mehrheitsgesellschaft passt. Aus dem einen Opferstatus Juden und Jüdinnen in den nächsten zu packen. Und immer auch verbunden mit der Frage: ‚Stelln die sich nicht doch an?‘ Ja, und so, oder ‚Das wird aufgebauscht‘, oder wie auch immer. Das find ich ein Problem.“

Jenseits solcher von außen erfolgenden Zuschreibungen spricht aus den Worten der Gesprächspartner*innen eine Sensibilität für Kontinuität, Zäsur und Wandel der Judenfeindschaft in dieser Stadt, in der im 19. Jahrhundert der im Nachhinein so genannte Antisemitismusstreit tobte (vgl. Zimmermann & Berg 2011), die im 20. Jahrhundert Ausgangspunkt der Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden*Jüdinnen war (vgl. Hilberg 1961) und in deren Stadthälften Antisemitismus nach dem Zweiten Weltkrieg (vgl. Bergmann & Erb 1991; Haury 2002) ebenso wie in der Berliner Republik präsent blieb und bleibt (vgl. Reensmann 2004, 334 ff.; Salzborn 2019).

Dabei deutet sich schon an, dass die Gesprächspartner*innen auf die Zeit zwischen 1933 und 1945 aus unterschiedlichen Perspektiven und mit verschiedenen Begriffen (Antisemitismus, Faschismus, Nationalsozialismus, Holocaust, Shoa) referieren. Gemeinsamer Bezugspunkt ist darin in unserem Zusammenhang jedoch die Katastrophe der Ermordung der europäischen Juden*Jüdinnen. Dieser „Zivilisationsbruch, verübt an Juden“ (Diner 2007, 14), hat auch aktuell für Juden*Jüdinnen in Berlin andere Bedeutungen als für nicht-jüdische Berliner*innen. Während insbesondere Nachfahren der Täter*innen sich aus der Sicht von Gesprächspartner*innen mit diesem Verbrechen und insbesondere mit der konkreten eigenen Familiengeschichte befassen sollten (s. u.), könnten sie nicht dasselbe von den Nachfahren der Opfer verlangen: „Und wir müssen uns von Hause aus, außer dass es uns eben bis ins Tiefste betrifft, aus Verstrickungen in der Familie, in der Geschichte, müssen wir uns als jüdische Menschen damit überhaupt nicht beschäftigen, wenn wir das nicht wollen“, betont ein*e Gesprächspartner*in. Der hier womöglich anklingende Protest gegen den ungewollten Einbezug jüdischer Berliner*innen in die nicht-jüdisch-deutsche Verantwortungsübernahme geht mit dem Verweis darauf einher, sich der familiär tradierten Nachgeschichte der Shoa kaum entziehen zu können. Andere Gesprächspartner*innen der zweiten und dritten Generation formulieren, dass überlebt zu haben für ihre Eltern und Großeltern mit dem Gefühl der „Schuldigkeit, rausgekommen zu sein“, verbunden war. Dieses Trauma hinterlässt in ihrem Leben Spuren (vgl. Rosenthal 1997, 135 ff.; Aarons & Berger 2017). Und während vielfach von Überlebenden berichtet worden ist, dass sie sich angesichts der Shoa von Gott abwandten (vgl. Lassley 2015), berichtet ein*e Gesprächspartner*in umgekehrt von einer Hinwendung zum Judentum als Religion, mit der sie*er aufwuchs: „Für mich persönlich sind meine Eltern religiös geworden, sagen wir, not disconnected from the Holocaust.“

So sehr jüdische Berliner*innen mit dieser Stadt verbunden sind (vgl. Kapitel II, i), gilt vor diesem Hintergrund doch auch, dass das heutige Berlin seine NS-Geschichte in sich trägt und seine Bevölkerung sich zu großen Teilen aus zwei der drei postnationalsozialistischen Gesellschaften (vgl. Lepsius 1993; Hammerstein 2017) speist.⁸ So resultiert für eine*n schon lange in Berlin lebende*n Gesprächspartner*in aus dem Gesagten, „wie man dieses Land halt auch als verbrannte Erde wahrnehmen kann, als Land, in dem man vielleicht nie mehr wirklich sein kann.“ Und für eine*n in den letzten Jahren nach Berlin gekommene*n Gesprächspartner*in war die Entscheidung für Berlin als Stadt in „Germany“ keine ungebrochene: „I also had mixed feelings about […] living here as a Jew and what does that mean.“

Vielleicht lässt sich als resultierende Anforderung an den öffentlichen Diskurs über Antisemitismus vor diesem Hintergrund festhalten, dass in ihm ein „Spagat“ gelingen sollte bzw. müsste: Nämlich einerseits Antisemitismus als Alltagsphänomen mit einer langen Geschichte wahr- und ernst zu nehmen, ohne dabei Juden*Jüdinnen in eine Opferrolle zu pressen und jüdische Kulturen und Zugehörigkeiten hinter Stereotypen verschwinden zu lassen.⁹

b) Begegnungen in der postnationalsozialistischen Gegenwart Berlins

Die Begegnung jüdischer und nicht-jüdischer Berliner*innen findet vor dem Hintergrund des zuvor Gesagten auch in einer Gegenwart statt, die durch unterschiedliche aktuelle Bedeutungen des Nationalsozialismus und der Shoa mitbestimmt ist. Aufseiten der nicht-jüdischen Dominanzgesellschaft ist die Beziehung zu diesem Kontinuum überwiegend mit einer widersprüchlichen Geschichte der (familiären und gesellschaftlichen) Auseinandersetzung mit und Verdrängung von Schuld und Verantwortung verknüpft (vgl. Diner 2007, 7 ff.; Lepsius 1993; Welzer et al. 2002; Zick et. al. & EVZ 2020). Aus der Sicht unserer Gesprächspartner*innen resultieren daraus eine Reihe von Dissonanzen.

So erläutert ein*e Gesprächspartner*in, dass in der Bundesrepublik Deutschland etwa eine bestimmte Tradition der Verfolgung antisemitischer Straftaten entstanden sei, die er*sie als „Verobjektivierung des Antisemitismus-Schutzes“ bezeichnet: Holocaustleugnung und andere antisemitische Aussagen würden hierbei als Beleidigung geahndet, auch ohne dass konkrete Personen mit diesen Aussagen adressiert worden seien. Denn Jüdinnen*Juden, so der*die Gesprächspartner*in sarkastisch, seien „ja nicht da“ gewesen bzw. als Abwesende behandelt worden. So habe die deutsche Mehrheitsgesellschaft sich vor sich selbst schützen wollen und dazu eine „empfindliche jüdische Ehre“ konstruiert. Umgekehrt wird von Gesprächspartner*innen auch die Begründung gegenwärtigen Engagements gegen Antisemitismus als Ausdruck historischer Verantwortungsübernahme problematisiert, weil dazu weit weniger als die Shoa Grund genug sein sollte: „Und da sag ich immer, entschuldige mal, es hat wenig mit der deutschen Geschichte zu tun, Menschen anständig zu behandeln. (lacht) Es, sagen wir mal, es ist eigentlich eine Selbstverständlichkeit.“

Hier deutet sich an, dass das Engagement gegen aktuellen Antisemitismus für nicht-jüdische Deutsche aus der Dominanzgesellschaft die Funktion der ‚Gegenwartsbewältigung‘ im Rahmen des ‚Gedächtnistheaters‘ (Czollek 2018, 19 ff.) haben kann, in dem jüdische Einrichtungen und Personen für eine dem nicht-jüdisch-deutschen Begehren entsprechende Inszenierung von Versöhnung instrumentalisiert werden.

Eine solche Instrumentalisierung wird von Gesprächspartner*innen in ihrem Alltag wahrgenommen. Benannt wird etwa das Gefühl, in eine „Rolle reingedrückt zu werden“, und zwar in die „des sich fügenden Opfers“. Auch werden Gesprächssituationen so wahrgenommen, dass „any narrative [of the Holocaust, Anm. d. Verf.] that challenges the German narrative is unwelcome.“ So hätten nicht-jüdische Deutsche auf die Benennung baltischer Mörder*innen entgegnet, ausschließlich Deutsche (also weder Litauer*innen, noch Est*innen oder Lett*innen) könnten (Mit-)Verantwortung für den Holocaust tragen. Hier verkehrt sich die vielleicht positiv intendierte Verantwortungsübernahme für das von Deutschen der NS-Volksgemeinschaft und ihren Helfershelfer*innen begangene Verbrechen mit Blick auf die historischen Ereignisse in die Ausblendung von Kollaboration. Und in der angesprochenen Interaktion hat dies den Effekt, dass der*die nicht-jüdisch-deutsche Interaktionspartner*in den Nachfahren der Opfer abspricht, historische Umstände zu benennen und zu erforschen, die womöglich auch die eigene Familiengeschichte berühren.

Vor diesem Hintergrund wird auch die kritische Kommentierung der in jüngerer Zeit öffentlich vielfach geäußerten Sorge um „das Wegsterben von Zeitzeug*innen“ durch Gesprächspartner*innen verständlich. Der*die Gesprächspartner*in setzt dem entgegen: „Leute, dann nehmt doch mal ’ne kleine emotional-geistige Blutprobe und guckt euch das mal an, was da so in euch selber drin ist. Und da gibt es genug und es stirbt uns gar nichts weg.“ Aus dieser Perspektive wirke das Vergangene solange als ‚Wiederkehr des Verdrängten‘ (Bauriedl 1986) nach, wie psychosoziale Folgen über Generationen hinweg nicht „unter die Lupe genommen und wirklich bis ins Feinste ausgelotet“ worden seien.

Insgesamt plädieren Gesprächspartner*innen für mehr Konkretion in der Auseinandersetzung sowohl mit dem System des Nationalsozialismus und der Spezifik und Singularität der Shoa als auch den unterschiedlichen biografisch-familiären Bezügen zu dieser Geschichte. So sei es zwar „ein wichtiger menschlicher Moment“, wenn sich etwa bei Kindern und Jugendlichen über die Lektüre des Tagebuchs von Anne Frank¹⁰ ein „Identifikationsmoment“ einstelle, es müsse aber auch eine theoretische Auseinandersetzung geben und gefragt werden: „Naja, aber was ist das denn jetzt eigentlich, was den Holocaust ausmacht in seiner Einzigartigkeit. Worum geht’s da? Geht’s um sechs Millionen Tote? Geht’s um die Art und Weise, wie die […] ermordet worden sind?“ Betroffenheit, etwa auch über Gedenkstättenbesuche, herbeiführen zu wollen, könne laut dieses*r Gesprächspartner*in ohne differenzierte pädagogische Bearbeitung zur Lähmung der weiteren Auseinandersetzung führen: „Die heißt, dass man vielleicht nie wieder über Juden oder Jüdinnen redet und dass man nie wieder antisemitisch sein kann, obwohl man’s ist. Weil man nie verstanden hat, was Antisemitismus auszeichnet.“ Vielmehr sei, so ein*e andere*r Gesprächspartner*in, einerseits die konkrete Betrachtung der eigenen Familiengeschichte, „das genaue Hingucken und auch das schmerzhafte Hingucken“, notwendig: „Die Diskriminierung und Verfolgung von Minderheiten [wird] so lange immer weiter gehen, wie wir diese wirklich giftige Myzel nicht unter die Lupe genommen und wirklich bis ins Allerfeinste ausgelotet haben.“¹¹ Andererseits müsse betrachtet werden, wie Nationalsozialismus und Shoa gesellschaftlich möglich wurden: „[D]ass der Begriff ‚Fabrikation von Leichen‘ nicht von ungefähr kommt, und dass es ’ne bestimmte Auseinandersetzung mit ’ner Gesellschaft fordert. Mit der Bürokratie in ’ner Gesellschaft, auch mit den Führerfiguren, die in einer Gesellschaft gewünscht waren oder sind, who knows. So, aber dass da nicht so: ‚Naja und dann haben sie sechs Millionen Leute vergast und das war scheiße und drum herum gab’s ’ne krasse Diktatur.’ Aber so richtig erklären, kann das immer noch niemand.“

Für eine*n Gesprächspartner*in liegt besonders in der persönlich-biografischen Auseinandersetzung die Hoffnung auf eine Art von „kritischem Frieden, der alle miteinbezieht“, was für ihn*sie bedeuten würde, „die Idee von ‚Wir‘ und ‚Miteinander‘ nicht nur zu konstruieren, sondern wirklich mit Leben zu füllen, die tiefer geht, die einfach tiefer geht und deswegen auch einen Bestand hat, der über das so ’n bisschen Entnazifizierte und ‚Wir-sind-ja-jetzt-alle-ganz-zivilisierte-Bürger-und-Bürgerinnen‘ hinausgeht, denn wie weit es trägt, das sehen wir ja jetzt gerade wieder.“

Die Beobachtungen und Gedanken der Gesprächspartner*innen können als Entgegnungen auf von der Dominanzgesellschaft entwickelte Praktiken der Auseinandersetzung mit Antisemitismus verstanden werden. Sie fordern dazu auf, etablierte Formen der (straf-)rechtlichen Ahndung und pädagogischen Auseinandersetzung sowie des Gedenkens an den Holocaust zu hinterfragen. Dabei geht es einerseits darum, dynamische Funktionen, die bestimmte Praktiken (Rollenzuschreibungen in Erinnerungskulturen, Verdrängung etc.) für Nachfahren der Täter*innen haben können, in den Blick zu nehmen und die damit verbundene Instrumentalisierung von Juden*Jüdinnen aufzugeben. Andererseits bzw. damit einhergehend wäre es wichtig, die biografisch-familiäre Nachgeschichte aufseiten der Nachfahren von Täter*innen konkret anzunehmen, um „[d]ie Diskriminierung und Verfolgung von Minderheiten“ als „never ending story“ (s. o.) zu unterbrechen. Und schließlich gilt es, die Spezifik und Singularität der Shoa mit ihrer menschheitsgeschichtlichen Bedeutung zu vermitteln.¹²

c) Orte und Praktiken der Besonderung einer Minderheit

In einer nicht-jüdischen Mehrheitsgesellschaft¹³ zu leben, gehört zum Alltag der jüdischen Berliner*innen in Bezug auf die Stadt insgesamt wie auf die meisten ihrer Institutionen und Lebenswelten. Jenseits des damit gegebenen Umstands, eine zahlenmäßig kleine Gruppe zu sein, problematisieren die Gesprächspartner*innen in diesem Zusammenhang, als besonders markiert und damit zu ‚Anderen‘ gemacht zu werden. Solche Formen der Besonderung¹⁴ werden mit Blick auf öffentliche Reden, Institutionen und Einrichtungen sowie soziale Interaktionen und Settings thematisiert.

So wurde für den öffentlichen Diskurs von einem*r Gesprächspartner*in exemplarisch die Formel von „jüdischen Mitbürgern“ als Form der Verweigerung von Zugehörigkeit und Anerkennung als Gleiche benannt, denn „wenn du ‚Mit-‘ bist, bist du nicht dabei“. Insoweit diese oder ähnliche Formeln im öffentlichen Diskurs verwendet werden, können sie nicht unmittelbar erwidert werden. Ein*e andere*r Gesprächspartner*in teilt die Erfahrung mit, in einer nicht-jüdischen Schule in direkten Interaktionen das Gefühl der Zugehörigkeit und Normalität vermisst zu haben: „[W]as es gab, war so ne Form von Ausnahmeerscheinung-Sein bei mir an der Oberschule, weil ich war nicht auf der jüdischen Oberschule, die es ja in Berlin durchaus auch gegeben hätte, ich habe mich dagegen entschieden“. Während die Besonderung sich hier im Binnenraum einer normalisierten¹⁵ Schule vollzieht, wird im Kontext der von ihm*ihr besuchten jüdischen Grundschule von besondernden Blicken aus dem äußeren Umfeld des Schulgebäudes berichtet, „wenn du aus der jüdischen Schule rausgehst und die Leute hingucken.“

Insoweit jüdische Zugehörigkeiten nicht durch religiöse Zeichen oder säkulare Symbole sichtbar sind bzw. gemacht werden, gehören jüdische Berliner*innen vor allem für ihre nicht-jüdische Umwelt teils¹⁶ zu den sogenannten invisible minorities. Im letzteren Sinne meint etwa einer* unserer Gesprächspartner*innen: „Ich trage keine Kippa. Ich sehe genauso wie meine Vorfahren mitteleuropäisch aus, mehr oder weniger […]. Man wird mich nicht sofort für einen Juden erkennen. Vielleicht nicht ganz deutsch, aber irgendwie – ich falle nicht auf.“ Zugleich haben jüdische Berliner*innen auch grundsätzlich keinen Anlass, ihrer nicht-jüdischen Umwelt unmittelbar mitzuteilen, jüdisch zu sein: „Also man geht ja auch nicht rum und sagt: ‚Guten Tag, [Name des*der Gesprächspartner*in], Jude*Jüdin.‘“ Dass die eigene (auch) jüdische Zugehörigkeit in diesen Fällen weder wahrgenommen noch mitgeteilt wird, kann zu etwas führen, das ein*e Gesprächspartner*in als „Schrankjude“ bezeichnet: „Das Judentum wird im Schrank gelassen und nicht rausgelassen“, und es bedeutete „eine Überwindung, […] aus dem Schrank rauszukommen.“ So finden sich Juden*Jüdinnen in Situationen wieder, in denen sie auf unangenehme Art und Weise unsichtbar bleiben. Und schließlich wird geschildert, dass es unter diesen Umständen einer Art des ‚Outings‘ bedarf, wenn die eigene jüdische Zugehörigkeit mitgeteilt werden will: „Das heißt, es muss erstmal ein Bekenntnis geben.“

Zu dieser unfreiwilligen Unsichtbarkeit und der Schwierigkeit, sich als (auch) jüdisch zu zeigen, trägt insbesondere bei, dass es im Umgang mit nicht-jüdischen Interaktionspartner*innen keine Selbstverständlichkeit ist, die eigene jüdische Zugehörigkeit, wenn es passend und gewollt wäre, ansprechen zu können. Vielmehr berichten unsere Gesprächspartner*innen von verkrampften, unsicheren und übergriffigen Reaktionen, wobei unterschiedliche Gründe und Motive eine Rolle spielen können: „Im Kontakt mit […] nicht-jüdischen Menschen [ist] es ganz schwierig […], ein gleichberechtigtes Erstgespräch zu führen“, was „etwas mit Geschichte und mit Unsicherheiten und mit […] vielleicht auch transportieren Vorstellungen von Antisemitismus, aber vor allen Dingen mit ‚man weiß nicht, wies geht‘ zu tun hat“. Ursächlich seien demnach nicht immer antisemitische Projektionen, sondern auch der Umstand, dass jüdische Kulturen für viele nicht-jüdische Berliner*innen kein Teil der eigenen Lebenswelt sind und in der Begegnung mit Juden*Jüdinnen angesichts der – hier in ihrer Bedeutung nicht näher erläuterten – ‚Geschichte‘ Unsicherheiten aufseiten der nicht-jüdischen Interaktionspartner*innen entstünden.¹⁷

Diese Konstellation ist gravierend, weil es um Bekannte, Kolleg*innen und Mitstreiter*innen geht, Menschen also, die zum engeren privaten, beruflichen und politischen Umfeld gehören. Diese Kontexte ermöglichen es den Betroffenen zwar im Gegensatz zu Äußerungen im öffentlichen Diskurs grundsätzlich, selbst direkt zu reagieren und sich zu solchen Formen der Besonderung zu verhalten, erschweren eine Auseinandersetzung aber offenbar zugleich (vgl. Kapitel I, g). Entsprechend berichtet ein*e Gesprächspartner*in beispielhaft davon, ungewollt als jüdisch markiert zu werden: „,[D]as ist meine jüdische Blablabla.’ Also, tja.“ Diese philosemitische¹⁸ Übergriffigkeit wird als belastend erlebt und zugleich fällt es schwer, ihr offensiv zu begegnen: „Wenn es passiert, ist es eigentlich immer mit so nem Rumpelstielzcheneffekt verbunden. Ich möchte sofort im Erdboden versinken und auf der anderen Seite der Erde wieder rauskommen, weil ich es als ganz schrecklich empfinde. Und da es so schwierig zu thematisieren is, schluck ich das meistens runter.“

Ein*e andere*r Gesprächspartner*in berichtet von der Erfahrung, von nicht-jüdischen Kolleg*innen in Reaktion auf einen von Dritten verursachten antisemitischen Vorfall in einer Art höflichen Distanz gehalten zu werden, die auf einer Mischung aus Abwehr und Selbstinszenierung als ‚gute Deutsche‘ beruhe: „Und die zweite Sache war, wie, die [Kolleg*innen] sind sehr nett, aber wie sie reagiert haben, war ein bisschen problematisch, dachte ich, weil – und das ist nicht das erste Mal, dass ich das Gefühl habe. Die haben Angst vor dem Thema gehabt und dann […] waren sie mehr damit beschäftigt, nett zu mir zu sein und zu zeigen, wie offen sie sind und dass es doch keine Rolle spielt, welche Religion ich habe und blablabla.“ In der hier beschriebenen Alltagserfahrung wird eine direkte, offene Beziehung zur*m Betroffenen als auch jüdischer Person vermieden und sie im Sinne der Befindlichkeit des nicht-jüdischen Umfeldes (Schamgefühle, Unsicherheiten) auf Distanz gehalten.

Der Alltag mit seinen Situationen und Konstellationen der Besonderung, die sowohl aus Folgen des dominanzkulturellen Umgangs mit dem Holocaust resultieren als auch unmittelbar philo- bzw. antisemitisch begründet sein können, wird von jüdischen Berliner*innen aktiv und widerständig gehandhabt (vgl. Kapitel I, j). Und zugleich bringt ein*e Gesprächspartner*in etwas zum Ausdruck, das als Auftrag an die nicht-jüdische Mehrheitsgesellschaft und insbesondere an die Dominanzgesellschaft gelesen werden kann: „Ich glaube, ich habe mir sehr oft in meinem Leben gewünscht, dass Judentum in Deutschland nicht so was Besonderes sein muss“.

d) **Jüdische Berliner*innen im ‚Israel-Blick‘ der Mehrheitsgesellschaft**

Eine spezifische Form der projektiven Besonderung bzw. Antisemitismuserfahrung, die unsere Gesprächspartner*innen im beruflichen oder privaten Umfeld erleben, ist, seitens nicht-jüdischer Interaktionspartner*innen unvermittelt mit dem Staat Israel identifiziert und für dessen Politik verantwortlich gemacht zu werden. Ein*e Gesprächspartner*in schätzt dies als verbreitetes Phänomen ein: „Das ist aber so allgemeiner Mainstream. Und es machen – also ich würde denken, es machen achtzig bis neunzig Prozent aller Deutschen. Und zwar gewohnheitsmäßig.“¹⁹

Dabei werden Juden*Jüdinnen in Berlin unter Absehung von ihrer konkreten Persönlichkeit und ihren Zugehörigkeiten auf ein abstraktes ‚Jüdischsein‘ festgelegt, symbolisch aus Berlin/Deutschland ausgeschlossen und mit dem Staat Israel identifiziert, also einer spezifischen, israelbezogenen Projektion ‚des Juden‘ unterworfen.²⁰ Auch von der Komplexität der Geschichte (und Gegenwart) des jüdischen Staates als eines „Gemeinwesens, das nicht in Europa, aber doch von Europa ist“ (Diner 2002, 103), wird abgesehen, um unter Einebnung des Unterschieds zwischen Regierungen und Staat sowie der Konstruktion eines ‚jüdischen‘ Staates²¹ einer ‚Israelkritik‘²² Ausdruck zu geben. Im Resultat verlangt eine sich auf moralisch sicherem Posten wähnende nicht-jüdische Person von einer jüdischen Person, der Verantwortung für und ggf. Schuld an Unrecht zugeschrieben wird, Rechenschaft abzulegen und sich ggf. gar zu exkulpieren (Täter-Opfer-Umkehr). Diese Dynamik wird von Gesprächspartner*innen als belastend erlebt und beschrieben: „‚Warum macht ihr denn das?‘ Also, als Israeli, ‚Warum stört ihr die Palästinenser?‘ oder so was, aber Sachen, wo ich so-, es macht alles so glatt und so unkompliziert. […] Und wenn man spricht mit dir, als ob du verantwortlich bist für alles, was Israel macht, oder alles, was Juden machen etc., ist es, it’s exhausting.“

Die israelbezogenene projektive Besonderung, die Juden*Jüdinnen in Berlin erleben, kann aufseiten der nicht-jüdischen Akteur*innen neben der Funktion der Täter-Opfer-Umkehr auf spezifischen Ressentiments beruhen, die in solchen Situationen indirekt kommuniziert werden, oder solche Ressentiments können direkt in die Kommunikation einfließen. Während solche Erfahrungen mit der Umwegkommunikation bzw. explizit antisemitischen Adressierungen im Zusammenhang mit dem ‚Israel-Blick‘ von unseren Gesprächspartner*innen nicht mitgeteilt wurden, wurde von einer*m Gesprächspartner*in von einer israelbezogenen Aggression auf einer Gedenkveranstaltung anlässlich des 9. November berichtet: Hier wurde ihr*ihm von (vermutlich nicht-jüdischen) Teilnehmer*innen gesagt, die „Scheißfahne“ – gemeint war die Fahne des israelischen Staates – herunterzunehmen. Ein*e andere*r Gesprächspartner*in brachte Angst vor Anschlägen, die aus (auch israelbezogenem) Antisemitismus resultieren können, zur Sprache: „ob sie von Nazis kommen oder ob sie doch vom islamistischen Terror kommen. Oder ob sie von Palästinenser*innen kommen. Oder ob sie von der deutschen Mehrheitsgesellschaft im Wahn der Befreiung Palästinas kommen“, könne man dabei nicht wissen. „Aber, was du genau weißt – es geht überhaupt nicht um dich. Sondern es geht um ein Bild von ‚dem Juden‘“.

Alldem zum Trotz wägen Gesprächspartner*innen teils ab, ob es in bestimmten Situationen potenziell tatsächlich um ein Gespräch über „Israel“ gehen könnte. Wo sie dies für möglich erachten und sich darauf einlassen, scheitere dies aber häufig einerseits an einer „große[n] Unkenntnis von sozusagen ’ner israelisch-palästinensischen Lebensrealität“ und andererseits daran, dass „das […] irgendwie dominiert [ist] von was Weirdem ²³“, was „super wenig mit israelischer Lebensrealität zu tun [hat], so. Weder auf palästinensischer noch auf israelisch-jüdischer Seite.“ Diskussionen, die der Komplexität des Gegenstandes gerecht würden, könnten nur mit wenigen geführt werden.²⁴

Zudem, so bringen Gesprächspartner*innen zum Ausdruck, hat Israel für sie als Teil der jüdischen Minderheit in dieser Stadt nicht nur eine andere Bedeutung als für die nicht-jüdische Mehrheit. Es mangele auf deren Seite auch an dem Verständnis dafür, „was Israel für ein Zufluchtsort war“²⁵ und für viele Jüdinnen*Juden in Deutschland/ Berlin aus den in diesem Kapitel beschriebenen Gründen potenziell auch weiterhin ist. Zugleich ist dieses Bild für Gesprächspartner*innen damit verbunden, dass es weltweit „keinen sicheren Ort für Juden“ gebe und dies in gewisser, wenn auch anderer Weise auch für Israel gelte, denn „in Israel gibt es Krieg öfters mal“.²⁶

Die unter diesen Voraussetzungen aufgedrängten und/oder geführten Debatten um, wie Gesprächspartner*innen es formulieren, die Topoi „Israel“ und „Nahostkonflikt“ führen bei einem*r Gesprächspartner*in zu der Aussage, „irgendwie einfach zu wund an der Stelle zu sein“. Und auch die kulturelle und politische Vernetzung mit der nicht-jüdischen Zivilgesellschaft wird behindert, „weil es so ’ne sehr starke Polarisierung zum Thema Israel gibt, und […] du dich so deutlich distanzieren müsstest, um überhaupt gehört zu werden, dass wir das nicht tun. […] Is’ nicht unser Thema. Israel ist nicht unser Thema.“ (Vgl. dazu Kapitel II, j und III, m)

Mit Blick auf die nicht-jüdische Mehrheitsgesellschaft, ob als Einzelne in sozialen Interaktionen oder in der kulturellen und politischen Arbeit, lässt sich aus dem Gesagten als Forderung mitnehmen, dass die dynamische Fixierung auf Israel zu reflektieren und die für Juden*Jüdinnen belastenden und sie gefährdenden Implikationen (projektive Besonderung, Umwegkommunikation, Aggression [s. u.] sowie Bedrohungspotenziale) zu unterbrechen sind. Insoweit dies gelänge und die nicht-jüdische Mehrheitsgesellschaft sich der Komplexität der israelisch-palästinensischen Konstellation zu nähern bereit wäre, könnten auch Dialoge über diese möglich werden.

e) Aggressionen: Quellen, Qualitäten und Lebensbereiche

Antisemitische Aggressionen richten sich gegen Menschen, die von ihren Urheber*innen als jüdisch wahrgenommen werden, so dass auch nicht-jüdische Personen betroffen sein können. In diesem Abschnitt werden – bis auf eine Ausnahme und ein Beispiel – Erfahrungen jüdischer Betroffener sowie von Akteur*innen, die über ihre professionelle (oder ehrenamtliche) Funktion Kenntnis einer Vielzahl von Vorfällen haben, wiedergegeben.

Erlebt werden antisemitische Aggressionen in unterschiedlichen Qualitäten von (non-) verbalen Äußerungen bis hin zu tätlichen Angriffen. Solche Vorfälle ereignen sich in der Öffentlichkeit, im beruflichen und privaten Umfeld sowie in Institutionen und Einrichtungen der Stadt, also in unterschiedlichen Lebensbereichen. Und sie speisen sich inhaltlich und personell betrachtet aus unterschiedlichen ideologischen und politisch-demografischen Quellen.

Der moderne Antisemitismus²⁷ lässt sich „politisch weder allein ‚rechts‘ oder ‚links‘ […] verorten“ (Diner 2015, 273), er verbreitete sich weltweit und ist auch aktuell in unterschiedlichen politischen Lagern und Bevölkerungsgruppen Berlins virulent (vgl. Pickel et. al. 2019, 56 ff. und 118 ff.). Entsprechend nehmen die Gesprächspartner*innen unterschiedliche politisch-demografische Quellen wahr.

Erstens werden Pöbeleien, Angriffe oder Drohungen durch bspw. Hakenkreuz-Schmierereien von neonazistischer und (extrem) rechter Seite von den Betroffenen als erwartbar und wenig überraschend identifiziert. Und auch wenn die Gesprächspartner*innen sich nicht immer sicher sind, als was sie die Täter*innen angegriffen haben – als Jude*Jüdin oder bzw. auch als Migrant*in oder Linke*r –, erfahren sie als Jüdinnen*Juden Aspekte dieser Ereignisse doch als (potenziell) antisemitisch. Als Resultat der relativen Stärke des (extrem) rechten Spektrums wird von Gesprächspartner*innen zudem die Enttabuisierung der öffentlichen Äußerung antisemitischer Ressentiments in der Bundesrepublik Deutschland ²⁸ und in Europa wahrgenommen, so dass im medialen Mainstream wieder klassische Stereotype vom angeblichen Reichtum und der angeblichen Weltverschwörung der Juden auftauchten und per Internet ins Haus kämen. Die antisemitischen Karikaturen von und stereotypen Angriffe auf George Soros ²⁹ werden dabei als „Judenbashing“ verstanden, das exemplarisch an einem in der Öffentlichkeit stehenden, bekannten Juden vollzogen und als „beängstigend“ empfunden werde.

Zweitens beurteilen unsere Gesprächspartner*innen aktuelle antisemitische Bilderwelten und entsprechendes ‚Wissen‘ als Ausdruck des fortwirkenden christlichen Antijudaismus, der „kulturellen DNA Europas“, der sich mit dem rassistischen und nationalistischen Antisemitismus verbunden habe. Der Antijudaismus sei tief in Redewendungen und Imagination der christlich-säkularisierten Bevölkerungsgruppen verwurzelt. Dabei wird von einer*m Gesprächspartner*in eingeschätzt, dass „die Mehrheit aller antisemitischen Vorfälle, […] die ich erlebe, […] aus der deutschen Mehrheitsgesellschaft [kommen] und […] etwas mit einer christlichen Tradition zu tun [haben], die säkularisiert worden ist.“ Als dritte Quelle werden islamistische Organisationen benannt, etwa mit Blick auf das Skandieren der judenfeindlichen Trope „Kindermörder Israel“ auf Demonstrationen in Berlin. Teils wird viertens von Gesprächspartner*innen formuliert, dass einige jugendliche Deutsche „mit Migrationshintergrund“ sowie ein gewisser Teil von muslimischen Geflüchteten antisemitische Äußerungen mit oder ohne Bezug auf Israel tätigten, so etwa Kinder, die meinten, dass „,alle Juden alle Libanesen töten’“. Fünftens wird von „Wellenbewegungen“ des Antisemitismus innerhalb der Linken i. w. S. berichtet, der sich im Verhältnis zu Israel zeige und sich auch schon konkret gegen Gesprächspartner*innen gerichtet habe. Schließlich wird – sechstens – das nicht-jüdische bürgerlich-konservative Spektrum der Berliner Stadtgesellschaft erwähnt. So formuliert ein*e Gesprächspartner*in mit Blick auf den Berliner Kulturbetrieb, dass diejenigen, die wie sie*er einen Zugang „in die deutsche Gesellschaft oder Kultur“ fanden, in Äußerungen und Verhaltensweisen der nicht-jüdischen Bildungsbürger*innen „das pochende Herz des Antisemitismus entdeckt“ haben, wobei gelte: „Ich sage nicht, dass die Mehrheit so ist, aber vorhanden war es immer.“ Und ein*e andere*r berichtet über seine*ihre Erfahrungen mit antisemitischen Äußerungen von Kolleg*innen in der Berliner Hochschullandschaft (vgl. auch Kapitel I, g).

Antisemitische Aggressionen werden von Jüdinnen*Juden in Berlin in unterschiedlichen Lebensbereichen und dabei in unterschiedlicher Qualität erfahren. In der Öffentlichkeit, „in öffentlichen Verkehrsmitteln eher schon häufiger“, können sie sich in Beleidigungen und Beschimpfungen an der Schwelle zu tätlichen Übergriffen äußern. Exemplarisch schildert ein*e Gesprächspartner*in, am Alexanderplatz „mit hässlichen Wörtern belegt, fast geprügelt“ worden zu sein. Angesprochen wurde am Beispiel der verbalen Attacken auf George Soros bereits antisemitische Bedrohung in bzw. mittels der medialen Öffentlichkeit. Angesichts des Umstands, dass Ressentiments unvermittelt in Aggressionen umschlagen können, können letztere im ‚analogen‘ öffentlichen Raum auch in non-verbalen Interaktionen antizipiert werden. So teilt ein*e Gesprächspartner*in mit: „[A]lso ich habe schon die Erfahrung gehabt, wo ich Angst habe, weil ich Hebräisch lese in der U-Bahn. Ich weiß dann nicht, warum dieser Mann mich so anguckt.“

Am Arbeitsplatz und in der Schule sind den Gesprächspartner*innen antisemitische Aggressionen ebenfalls begegnet. So berichtet ein*e Gesprächspartner*in, dass er*-sie sich von Kolleg*innen, die zur „Crème de la Crème“ der „Charlottenburger Kultur“ gehören, „Sprüche anhören [musste] wie ‚42 war das beste Jahr der deutschen Geschichte‘.“ Ein*e andere*r berichtet, dass eingeworbene Drittmittel als „jüdisches Geld“, das als „Gefallen“ bewilligt worden sei, bezeichnet, geplante Lehrveranstaltungen „zu jüdischen Lebenswelten abfällig kommentiert“ und aushängende Veranstaltungsplakate u. a. mit den Worten „jüdischer Dreck“ und dem Symbol der Identitären beschmiert wurden. Und in der nicht-jüdischen Schule, so berichtet ein*e weitere*r Gesprächspartner*in, sei er*sie mit antisemitischen Stereotypen konfrontiert worden: „[U]nd auf der Schule, auf der ich dann war, gab es schon so Fragen wie ‚Wo ist denn jetzt eigentlich dein Judengold?‘ und so weiter und so fort.“

Aus dem weiteren beruflichen sowie privaten Umfeld wird von Abwehrreaktionen sowie Philosemitismus berichtet. So reagierten, wie ein*e Gesprächspartner*in berichtet, Angehörige von christlich-evangelischen Gemeinden verhalten, als die judenfeindlichen Positionen Martin Luthers angesprochen wurden: „[W]enn man sich vor Augen führt, Luther hat ja gesagt, ‚was würde er mit einem Juden machen, den er taufen wollen würde?’ ‚Ja, mit einem Mühlstein um den Hals in der Elbe’ […]. Im Prinzip hat er diesen rassischen Antisemitismus vorweggenommen, der ja gesagt hat, auch ein Jude, der getauft ist, bleibt ein Jude. […] Und wenn man dann das so darauf anspricht, auf Luther, dann merkt man doch auf welche [empfindlichen Stellen, Anm. d. Verf.] man tritt.“ Auch Kashrut (teils) zu befolgen, kann auf nicht-jüdischer Seite Reaktionen hervorrufen, die sich gegen Juden*Jüdinnen richten. Während andernorts etwa berichtet worden ist, dass diese Praxis als vormodern wahrgenommen und entsprechend infrage gestellt wird (vgl. Bernstein 2017, 58), scheint dieser Reflex im Falle der von dieser*m Gesprächspartner*in erlebten Situation in philosemitischer Manier rationalisiert worden zu sein: „‚Jaja, das sind ja auch Reinheitsgebote, die sind ja total zivilisatorisch und wichtig, und da drückt sich ja die Vernunft aus‘“. Dabei stellt er*sie u. a. klar: „[I]ch will auch gerade von einer deutschen Person nicht ’ne besondere Form von Vernunft zugeschrieben bekommen, weil ich jüdisch bin.“

Auch aus dem Kontext unterschiedlicher politischer Demonstrationen werden antisemitische Aggressionen berichtet. So erläutert ein*e Gesprächspartner*in, wie aus dem christlichen Antijudaismus stammende Bilder und Topoi aktuell in Berlin bei Protesten aufgegriffen werden: „Wenn heute gerufen wird ‚Kindermörder Israel‘, dann greift das zurück auf den Vorwurf des Mittelalters, Juden hätten christliche Kinder zu Pessach ermordet, um aus deren Blut Mazzen zu backen. Oder auch ‚Brunnenvergifter Israel‘, ja, ‚jüdische Brunnenvergifter‘. Das sind die ‚Rothschilds‘ mit den ‚Wucherjuden‘, ja. Also Bilder, die seit zwölfhundert, dreizehnhundert so transportiert werden, die sind einfach da.“ Ein*e andere*r Gesprächspartner*in berichtet von einem Vorfall auf einer Demonstration im Gedenken an den 9. November 1938, den Tag des reichsweiten Pogroms, in dessen Verlauf Juden*Jüdinnen ermordet, gedemütigt und verhaftet sowie ihre Geschäfte und Synagogen zerstört und geplündert wurden. Zu diesem Gedenkanlass trug er*sie eine Israelfahne, um auszudrücken, „dass es einfach ein Land gibt, was Jüd*innen auf der Welt nun mal auch schützt, aus der Erfahrung heraus, dass es eine Zeit gab, in der Jüd*innen eben nicht wussten, wo sie hingehen konnten, weil kein Land sie aufnehmen wollte“.³⁰ Andere Demonstrant*innen verlangten, dass er*sie „die Scheißfahne runternehmen soll und [s]ich verpissen soll“. Die bereits oben angesprochene, tiefgreifende Divergenz von Bedeutungen, die Israel für jüdische und nicht-jüdische Berliner*innen haben kann, wird an dieser Stelle so zugespitzt, dass die Bedeutung Israels als „das virtuelle Obdach für alle erniedrigten und beleidigten Juden der Welt“ (Amery 1982, 156) nicht nur ignoriert, sondern aktiv unsichtbar gemacht werden soll. Dabei schreiben (vermutlich) nicht-jüdische Personen einer jüdischen Person vor, wie diese des Novemberpogroms zu gedenken habe, welches retrospektiv als eine der Vorstufen des Holocaust verstanden wird, – nämlich ohne Bezug auf den Staat, dessen Entstehung Teil der europäischen und insbesondere der deutschen Geschichte des Scheiterns der Emanzipation der Juden und schließlich des Zivilisationsbruchs ist (vgl. Diner 2002). Und im Resultat wird angestrebt, eine jüdische Person vom Gedenken daran auszuschließen (vgl. Kapitel III, m).

Die skizzierten Schilderungen dieser Form von Antisemitismuserfahrungen unserer Gesprächspartner*innen machen Folgendes deutlich:

1. Antisemitische Aggressionen schöpfen inhaltlich betrachtet aus der langen Geschichte der Judenfeindschaft, deren Gehalte (christlich-antijudaistische Dogmen und Bilder, rassistische Ideologien und moderne Verschwörungstheorien etc.) sie tradieren und adaptieren.

2. Aufgrund der Verbreitung von Antisemitismus über das politische Spektrum und die verschiedenen Bevölkerungsgruppen Berlins hinweg sind die Urheber*innen antisemitischer Aggressionen nicht an einem besonderen Profil erkennbar. Entsprechend formuliert ein*e Gesprächspartner*in: „[E]s kann eigentlich aus allen Richtungen kommen, ich hab’ jetzt nicht mehr irgendwie so ’ne Art Profil im Kopf, ich muss mich vor dem Menschen mit dem Bart oder mit der Glatze oder mit den Piercings irgendwie in Acht nehmen, sondern es kann jeder sein.“

3. Schließlich werden antisemitische Aggressionen in mehr oder minder schweren Qualitäten geäußert und erlebt, wobei „es eben total unvermittelt [passiert], ohne dass man sozusagen eigentlich wirklich versteht, was jetzt da gerade vor sich geht“.

4. Und, nicht zuletzt, erfahren jüdische Berliner*innen Antisemitismus (potenziell) in allen Lebensbereichen, am Arbeitsplatz und in der Schule, dem privaten und weiteren beruflichen Umfeld und am Wohnort sowie in der analogen und digitalen Öffentlichkeit. Aus jüdischen Perspektiven und lebensweltlich betrachtet sind die Erfahrung und Antizipation antisemitischer Aggressionen in den genannten Hinsichten – Quellen, Qualitäten und Lebensbereiche – umfassend. Ihnen ist mit einer ebenso umfassenden Gegenwehr zu begegnen, die alle politischen Strömungen und Bevölkerungsgruppen, Institutionen und Einrichtungen Berlins in den Blick nimmt. Dies impliziert auch, dass insbesondere die zum demokratischen Spektrum zählenden Kräfte nicht nur den Antisemitismus der jeweils anderen problematisieren sollten, sondern selbstkritisch auf die jeweils eigenen antisemitischen ‚Traditionen‘ blicken und diesen effektiv begegnen müssten.

f) Bedrohungspotenzial und widerständige Normalität im Alltag

Die jüdischen Einrichtungen in der Stadt sind Sinnbild jüdischer Präsenz und insoweit der Normalität jüdischer Gegenwart in Berlin. In Sicherheitsschleusen, Panzerglas und Polizeischutz materialisiert sich jedoch das massive Bedrohungspotenzial, dem Jüdinnen*Juden in Berlin ausgesetzt sind. Solange diese Maßnahmen notwendig sind, schützen sie Leben und schränken es zugleich ein, wie ein*e Gesprächspartner*in formuliert: „Also es gibt vielleicht zwei Teile, einer ist wirklich diese Sicherheitssache, ja es geht nicht nur um Sicherheit, es ist auch dieses Gefühl, ich bin anders, also weil du hast schon das Gefühl, du gehst hin, wo es Polizisten gibt. Viele Leute wissen überhaupt nicht, was da drin ist und du gehst so rein.“ Ein*e andere*r Gesprächspartner*in hat ganz ähnliche Erfahrungen gemacht, „wenn du aus der jüdischen Schule rausgehst und die Leute hingucken, ist ziemlich klar, also einfach, weil du bist von Polizei umgeben.“

Im Anschlag eines rechtsextremen Terroristen auf die an Yom Kippur versammelte jüdische Gemeinde in Halle (Saale) im Oktober 2019 hat sich das in der Bundesrepublik Deutschland vorhandene antisemitische Gewaltpotenzial manifestiert. Während dieser Anschlag viele Menschen der Mehrheitsgesellschaft überraschte, waren Juden*-Jüdinnen zwar „fassungslos“, aber „[n]icht überrascht“ (Czollek 2019). Mehr noch: Über solche Reaktionen des nicht-jüdischen Umfeldes drückten Gesprächspartner*innen Ärger aus: „[A]lso diese Idee von Überraschung macht mich sehr wütend […]. Also wir denken darüber oft nach (lacht). Wir sehen – also, wenn ich zur Schule komme, gehe ich durch die Sicherheit, es ist Thema, immer. Es ist nicht neu.“ Dabei ist den Gesprächspartner*innen bewusst, dass antisemitischer Terror aus der extremen Rechten und von islamistischen Organisationen droht und angesichts der Geschichte von antisemitischen Anschlägen aus dem linksradikalen Spektrum auch von dieser Seite nicht auszuschließen ist, wie ein*e Gesprächspartner*in andeutete (vgl. Kapitel I, d).³¹

Zugleich finden die jüdischen Communities und Juden*Jüdinnen in Berlin für sich angesichts des Bedrohungspotenzials einen widerständigen Umgang mit dieser Lage (s. u.) und etablieren eine vorsichtige Normalität: „[W]ir finden nach wie vor, dass jüdisches Leben nicht an jedem Ort Sicherheit braucht, sondern auch eine Normalität braucht, die nicht zwangsläufig mit Security einhergehen muss. Aber es is nicht immer einfach.“

Jüdische Zugehörigkeiten vollends ohne solche Schutzräume alltäglich leben zu können, wäre in einer Berliner Gesellschaft möglich, deren überwiegend nicht-jüdische Stadtgesellschaft endlich zuhört, das Gewaltpotenzial erkennt und bannt. Ein*e Gesprächspartner*in bringt dies als Wunsch zum Ausdruck: „[A]lso ich würd’ es mir wünschen, dass es in unserer Gesellschaft ein größeres Problembewusstsein dafür gibt, in welche Richtung sich die Gesellschaft auch entwickelt, weil die Entwicklungen schon vor langer, langer Zeit benannt worden sind, gerade von jüdischen Gemeinden.“

g) Bedeutungen für Betroffene und Reaktionen Dritter in unterschiedlichen Kontexten

Antisemitismus zu erfahren, bedeutet für die Betroffenen mindestens, wie es ein*e Gesprächspartner*in formuliert, dass „man […] einfach nur, ja, herabgesetzt oder diffamiert [ist].“ Darüber hinaus unterscheiden sich psychosoziale Folgen solcher Vorfälle für die Betroffenen je nach Kontextbedingungen. Dazu zählen insbesondere die Art des Lebensbereichs, in denen sie sich ereignen, sowie die Qualität der Besonderung bzw. Aggression und die Reaktionen Dritter.

Das Erleben von Besonderung im persönlichen Umfeld, wie etwa in philosemitischer Manier als ‚jüdische*r Bekannte*r‘ (s. o., Kapitel I, c) vorgestellt zu werden, wird von Betroffenen im Vergleich zu Beschimpfungen (sich „verpissen zu sollen“, s. o., Kapitel I, e) oder physischen Angriffen³² in der Öffentlichkeit womöglich als weniger bedrohlich erlebt. Die Einbettung eines Vorfalls in ein persönliches Beziehungsgeflecht erschwert indes eine direkte und offensive Gegenwehr, so dass die massive Betroffenheit („im Erdboden versinken“, s. o., Kapitel I, c) kein Ventil findet („runterschlucken“, s. o., Kapitel I, c). Im Unterschied dazu ermöglicht womöglich die Anonymität in öffentlichen Situationen den – für die Betroffenen unbekannten – Urheber*innen, beleidigenden Äußerungen und bedrohlichen Gesten unmittelbar laut und deutlich zu begegnen: „Ich scheue die Auseinandersetzung da nicht. Ich habe keine Angst.“ Getroffen fühlt sich der*die Gesprächspartner*in gleichwohl: „Aber, dass es nervt und dass es natürlich keinerlei Rechtfertigungen dafür gibt, das muss ich an diesem Punkt, glaub’ ich, nicht extra noch erwähnen.“

Am Arbeitsplatz oder in der Schule Antisemitismuserfahrungen zu machen, bedeutet, dass dies in einem Lebensbereich geschieht, an dem die Betroffenen sich regelmäßig und lange aufhalten müssen bzw. wollen. Sofern sie aus dem Umfeld der Peers, Vorgesetzten bzw. Zuständigen keine Unterstützung erfahren, bleibt – neben situativ schlagfertigen Reaktionen, die dem Ärger unmittelbar Ausdruck verleihen können – mittelfristig nur, die Situation auszuhalten oder zu verlassen. Anders als im öffentlichen Raum kann die belastende Situation aber nicht vermieden werden. Ein*e Gesprächspartner*in formuliert es folgendermaßen: „[D]ie Schulsituation ist erst einmal in der Anlage längerfristig, das ist nicht etwas, was sich von heute auf morgen löst, deshalb sind eben da, sagen wir mal, die meisten Probleme.“ Daher können auch subtilere Formen der Abwertung wie die Behandlung als „Ausnahmeerscheinung“ sowie die Konfrontation mit „Witzen“, in denen die antisemitische Zuschreibung großen Reichtums auftauchen (s. o., Kapitel I, e), als tiefer Eingriff in den Alltag erlebt werden und das Wohlbefinden dementsprechend beeinträchtigen.

Tiefgreifende psychosoziale Folgen können Antisemitismuserfahrungen schließlich in Lebensbereichen haben, die Rückzugs- und Schutzraum sind bzw. sein sollten. Dies gilt insbesondere für Vorfälle am oder in der Nähe des Wohnortes. Dort kommt es, so wurde berichtet, zu Sachbeschädigungen und Schmierereien wie „,Juden raus’“, die „das Sicherheitsempfinden der gesamten Familie dann, wenn man eine hat, nachhaltig beeinflussen“. Antisemitismus im politisch linken Spektrum geht in den geschilderten Erfahrungen der sich hier verortenden Gesprächspartner*innen in einem Fall mit Beleidigung und einem Drohpotenzial einher, in anderen mit israelbezogenen Äußerungen und Verhaltensweisen (s. o., Kapitel I, d). In diesem Kontext mit Israel identifiziert und zu einer Distanzierung von bestimmten Aspekten der israelischen Regierungspolitik gezwungen zu werden, kann besonders belastend sein, insofern die Betroffenen sich diesem Spektrum zugehörig fühlen (wollen) und hoff(t)en, dort einen Ort gefunden zu haben, an dem man sich gemeinsam gegen menschenverachtendes Verhalten zur Wehr setzt. Ein*e Gesprächspartner*in beschreibt sein*ihr Erleben hinsichtlich des Umgangs mit dem „Staat Israel“ innerhalb der – i. w. S. zu verstehenden – Linken so: „[D]ieses dünne Eis, das ist schon für mich Teil meines Lebens. Und zwar insgesamt sowieso immer und überall, aber durchaus auch da, wo ich ansonsten schon sage, das ist das Umfeld, was ich am ehesten als meine Welt, auch als mein Refugium, vielleicht sogar ein Stück weit als geschützten Raum betrachten würde. Aber wirklich nur ein Stück weit! Also ganz und gar nicht weitergehend.“

Bedeutungen und Folgen von Antisemitismuserfahrungen unterscheiden sich schließlich auch je nachdem, wie Dritte in solchen Situationen bzw. Konstellationen reagieren. Im Falle von antisemitischen Beleidigungen in der Öffentlichkeit, so berichtet ein*e Gesprächspartner*in, nahm er*sie Passant*innen als „Ewig-Wegguckende“ wahr. In den hier geschilderten Situationen erfuhren Betroffene keine Unterstützung von zufällig anwesenden Dritten. Es wird zudem davon berichtet, dass zuständige Stellen wie die Polizei in einem konkreten Fall zwar teils nicht weiter ermitteln konnten, weil kein Straftatbestand vorlag, die Bedeutung des angezeigten Vorfalls als Abwertungs- und womöglich Bedrohungserfahrung für die Betroffenen aber auch nicht ernst genommen und stattdessen bagatellisiert wurde. Solche Erlebnisse sind einerseits verletzend und können angesichts mehrerer solcher Erfahrungen zu dem allgemeineren Gefühl führen, als jüdische*r Betroffene*r nicht ernst genommen zu werden. Von ausbleibender Unterstützung von Zuständigen berichtet auch diese*r Gesprächspartner*in, nachdem er*sie antisemitische Schmierereien auf Veranstaltungsplakaten rund ums eigene Büro den unmittelbar Vorgesetzten mitgeteilt hatte: „Auf meine Meldung ans Dekanat wurde weder von Seiten der Fachbereichsverwaltung noch von den Dekan*innen reagiert.“

Über das Ausbleiben von Unterstützung hinaus wird auch von sekundären antisemitischen Aggressionen ³³ berichtet, bspw. als antisemitische Vorfälle an Schulen angesprochen wurden. Als ein*e Expert*in das Mobbing eines jüdischen Schülers mit dem*der Direktor*in besprach, wurde ihm*ihr in Täter-Opfer-Umkehr entgegnet, es sei ja auch kein Wunder, der Schüler habe sein Jüdischsein ja auch so herausgekehrt. Und im Fall eines Kindes, welches im Anschluss an ein Referat über seinen Sommerurlaub in Israel von der Lehrkraft „als einziges Feedback zu dem ganzen Vortrag“ die Rückmeldung erhielt: „‚Naja, man muss ja auch sagen, dass die Juden den Palästinensern das Land weggenommen haben‘“, bekamen unterstützende Personen bei den verantwortlichen Stellen lediglich die Reaktion, die Kritik sei doch sachlich korrekt gewesen.

Antisemitische Besonderungen und Aggressionen sind einerseits unabhängig von ihren Spezifika verletzend. Andererseits variieren psychosoziale Folgen solcher Ereignisse für die Betroffenen je nach Kontextbedingungen. Mitentscheidend ist dabei, in welchen Lebensbereichen solche Vorfälle auftreten und insbesondere auch, wie Dritte reagieren. In der Gesamtschau aller von den Gesprächspartner*innen berichteten Antisemitismuserfahrungen fällt auf, dass von unterstützenden und solidarischen Reaktionen kaum berichtet wird. Diese Leerstelle ist insofern symptomatisch, als dass sie auf mangelnde Unterstützung seitens des nicht-jüdischen Umfeldes verweist. Zudem wird dezidiert von ausbleibenden Reaktionen oder gar sekundären Aggressionen berichtet. Insoweit diese Konstellationen in den Kontexten, in denen Antisemitismus erfahren wird, vorliegen, bedeuten sie, dass Juden*Jüdinnen und nicht-jüdische Betroffene den virulenten Antisemitismus weitgehend auf sich gestellt bewältigen (müssen).

h) Einschränkung der Möglichkeitsräume jüdischen Alltagslebens

Die Virulenz von Antisemitismus, der sich aus verschiedenen ideologischen und politisch-demografischen Quellen, in unterschiedlichen Qualitäten und in potenziell allen Lebensbereichen gegen Juden*Jüdinnen (und andere Betroffene) in Berlin richtet bzw. richten kann, wird von unseren Gesprächspartner*innen entsprechend wahrgenommen und als potenzielle Erfahrung antizipiert. Und in dem Maße, wie auf die Unterstützung Dritter, ob als Bystander oder als professionell Zuständige bzw., weiter gefasst, als nicht-jüdische Zivilgesellschaft, nicht (hinreichend) gezählt werden kann, bleibt ihnen oft lediglich die Möglichkeit, Vorsichtsmaßnahmen zu ergreifen.

In Konsequenz verzichten jüdische Berliner*innen unfreiwillig auf unterschiedliche Formen der Performanz jüdischer Zugehörigkeiten: Orte werden gemieden, religiöse und säkulare Zeichen der Zugehörigkeit nicht offen getragen. So berichtet ein*e Gesprächspartner*in, der*die den Magen David im öffentlichen Raum sichtbar trägt, er*sie würde von anderen Jüdinnen*Juden regelmäßig anerkennend darauf angesprochen, da diese „sich das selber nicht trauten“. Ein*e Gesprächspartner*in schildert, dass er*sie selbst zur Studienzeit, also in der Berliner Hochschullandschaft „nicht an die große Glocke“ hängte, jüdisch zu sein, und fährt mit Blick auf die aktuelle Situation im Bereich der öffentlichen Dienstleistungen fort: „[J]a und auch die meisten werden eben nicht, wenn sie zu einer Behörde gehen, direkt dranhängen, ‚Ich bin Jude.‘ Aus vielen Gründen.“ Dass Antizipation und Vermeidung von Antisemitismus auch zum familiären Alltag und Schulleben der Betroffenen gehören, formuliert ein*e Gesprächspartner*in etwa so: „Sich den Alltag so anzupassen, sich zu überlegen, was erzähle ich meinen Kindern oder wie erzähle ich meinen Kindern, wie sie in der Schule mit dem Jüdischsein umgehen sollen et cetera.“ Und bei Feierlichkeiten ohne Sicherheitspersonal wird beispielsweise die Adresse nur intern bekanntgegeben: „Also immer nachdenken“, kommentiert ein*e Gesprächspartner*in diese Konstellation.

Der virulente Alltagsantisemitismus schränkt in Kombination mit der unzureichenden solidarischen Unterstützung seitens des nicht-jüdischen Umfelds die Möglichkeitsräume soweit ein, dass jüdische Zugehörigkeiten in Berlin nicht selbstbestimmt und demnach nur eingeschränkt gelebt werden können. Dieser Umstand ist als solcher ein massives, antisemitismusbezogenes Problem.³⁴ Und dass Vermeidungsverhalten zum eigenen Schutz in allen Lebensbereichen als Umgangsweise genutzt wird bzw. werden muss, führt dazu, dass antisemitische Besonderung, Bedrohung und Aggressionen in der nicht-jüdischen Öffentlichkeit und Forschung unterschätzt werden. So fasst ein*e Gesprächspartner*in die Situation folgendermaßen zusammen: „[W]enn die Leute jetzt nicht von sich aus darauf hinweisen, dass sie jüdisch sind, dann fällt es nicht auf. […] Also von daher erfahren wir es nicht, sie und oder die Menschen werden dann nicht unbedingt anders behandelt, weil sie eben ihr Jüdischsein verdecken“.

Umgangsweisen der Vorsicht und Vermeidung sind Formen der aktiven, wenn auch ‚defensiven‘ Handhabung dieser fremdbestimmten Konstellation (s. u., Kapitel I, j). Dass in einem solchen Umfeld ein (auch) jüdischer Alltag gelebt und organisiert wird – ob kulturell, sozial oder religiös –, ist Ausdruck jüdischer Selbstbestimmtheit in Berlin.

Diese widersprüchliche Konstellation bringt ein*e Gesprächspartner*in wie folgt auf den Punkt: „[M]an muss inzwischen schon mehr als mutig sein und es ist einfach schwierig, in eine jüdische Gemeinde zu gehen und ich find’s oder ich bin sehr begeistert davon oder sehr beeindruckt, wie viele Menschen das tun unter den gegebenen Bedingungen, unter dem wie es ist, das ist doch ein starker Ausdruck davon, wie positiv besetzt eben jüdisches Leben und jüdische Identität eben auch ist“.

i) Wahrnehmung, Bewertung und Kommunikation von Antisemitismuserfahrungen

Ohne die individuelle Wahrnehmung³⁵, Bewertung und Kommunikation von Ereignissen als Antisemitismus kann entsprechendes Problemwissen weder innerhalb jüdischer Communities und ihrer Formen der Gegenwehr gegen Antisemitismus (vgl. u. a. Kapitel III, e) zu kollektivem Erfahrungswissen verdichtet noch in die nicht-jüdische Mehrheitsgesellschaft kommuniziert werden.

Dabei unterscheiden sich individuelle und kollektive Perspektiven auf Antisemitismuserfahrungen zunächst insofern, als jüdische Berliner*innen (und andere Betroffene) individuell und unmittelba r jeweils von bestimmten Formen betroffen sind bzw. sein können und von anderen nicht. In der obigen Darstellung sind solche unterschiedlichen individuellen Erfahrungs- und Antizipationsweisen zu einem über-individuellen Bild von antisemitismusbezogenem Alltagsgeschehen in Berlin verbunden worden. Auch in jüdischen Communities wird durch kollektive Verständigung versucht, Virulenz und Dynamik von Antisemitismus in Berlin insgesamt einzuschätzen und auf dieser Grundlage Problembeschreibungen auch in die nicht-jüdische Berliner Zivilgesellschaft und Politik zu kommunizieren.³⁶ Dass in diesen kollektiven Verständigungs- und Kommunikationsprozess einschlägige Ereignisse bzw. Ereigniskonstellationen nicht eingehen, hat auch mit Unterschieden in Bezug auf die Wahrnehmung und Bewertung von Antisemitismus seitens Betroffener sowie die (nicht) gewünschte Kommunikation nach außen zu tun.

Die Wahrnehmung von Antisemitismus variiert aus subjektwissenschaftlicher Perspektive nicht aufgrund inter-individueller Merkmalsunterschiede als Ursachen.³⁷ Vielmehr ist die Sensibilität dafür, Ereignisse als antisemitisch zu empfinden und zu begreifen, auch in kulturellen Selbstverständlichkeiten begründet, die mit der Heterogenität jüdischer Lebenswelten und (familiär) tradierter Geschichtserfahrungen zu tun haben. So berichtet ein*e schon lange in Berlin lebende*r Gesprächspartner*in, dass „Alltagsantisemitismus“ in seinem*ihrem Umfeld aufmerksam registriert werde, ebenso von jüdischen Israelis, die ihn zudem sehr selbstverständlich und bestimmt zurückweisen. Vor dem Hintergrund der Erfahrung eines institutionalisierten Antisemitismus in der UdSSR ³⁸ bestehe bei jüdischen Migrant*innen aus den GUS-Staaten eine ausgeprägte Sensibilität hinsichtlich der sie betreffenden Entscheidungen in Ämtern und Behörden, Alltagsantisemitismus werde aber aus dieser Personengruppe hingegen seltener als relevant genug erachtet, gemeldet oder angezeigt zu werden. Hier wird deutlich, dass die Wahrnehmung von Ereignissen mit deren kulturell vermittelter Bewertung und Kommunikation nach außen verknüpft ist. So wird am Maßstab unterschiedlicher Normalitätserwartungen entschieden, ob ein antisemitischer Vorfall als so gravierend empfunden wird, dass er mitgeteilt wird.

Unabhängig davon, ob ein antisemitischer Vorfall nach außen kommuniziert wird oder nicht, gehört zur Wahrnehmung auch die emotionale Bewertung in dem Sinne, dass unterschiedliche Formen des Antisemitismus Menschen aus unterschiedlichen Gründen individuell besonders treffen. Dabei kann eine Rolle spielen, wie die Betroffenen den Motivationshintergrund der Urheber*innen einschätzen. So berichtet ein*e Gesprächspartner*in, nach einem Angriff von „Sportnazis“ unabhängig davon, ob er*sie für diese als Jüdin*Jude erkennbar gewesen sei, gedacht zu haben: „Ah, ja. Da ist eh ’ne Feindschaft.“ Wiederum geht mit der radikal antisemitischen Ideologie der extremen Rechten ein Bedrohungserleben einher: „Und so bürger-ähnlich ich jetzt ausseh’, is’ es halt immer noch so ’ne Form von Angstmoment.“ Anders stellt sich die emotionale Bedeutung für ein*e Gesprächspartner*in dar, wenn es sich um Kolleg*innen, liberal gesinnte Personen oder Kinder und Erwachsene, die monokulturell aufgewachsen sind bzw. leben, handelt: „Obwohl wie gesagt, dieses Gefühl, diese Kleinigkeiten, man fühlt die. Diese – auch mit Kollegen, wo es besonders stört […].“ Die angedeutete Wahrnehmung auch von ‚Kleinigkeiten‘, die vielleicht auf bestimmte Formen der Besonderung verweisen, hat hier mit der bereits angesprochenen sozialen Nähe – Kolleg*innen im beruflichen Umfeld – zu tun. Darüber hinaus geht es aber auch darum, dass von gebildeten und vom Selbstverständnis her liberalen Personen erwartet wird, ein ‚normales‘ Verhalten im Umgang mit dem*der Gesprächspartner*in an den Tag zu legen: „Es stört mich viel mehr, wenn es jemand [ist], der ausgebildet ist und sich als eine sehr offene, weiß nicht was, liberale Person sieht, als wenn es von ein- nicht nur Kind, sondern auch Elternteil kommt, von einem Hintergrund, wo ich auch gut verstehen kann, dass er nie einen Juden oder Israeli kennengelernt hat, dass er mit bestimmten Ideen aufgewachsen ist.“ Hier wird demnach die Erwartungshaltung gegenüber nicht-jüdischen Dritten gemäßigt, wenn Menschen aufgrund mangelnder Kontakt- und Bildungsmöglichkeiten keine Gelegenheit hatten, ein reflexiveres Verhältnis zu Juden*Jüdinnen zu entwickeln. Andere wiederum stören stereotype Repräsentationen von Juden*Jüdinnen, die im öffentlichen Diskurs verbreitet werden: „Wenn ich in die Medien gucke, welche Bilder über Juden und Jüdinnen gibt es denn da? Da tauchen Menschen wie ich oder mein Freundeskreis einfach überhaupt nicht auf. Wir sind aber die Mehrheit. Und das ist halt so ’n bisschen (lacht), das find ich sehr absurd.“ Je nach emotionaler Bewertung unterscheidet sich womöglich die Dringlichkeit, bestimmte Formen des Antisemitismus zu kommunizieren (s. u.).

Die als angemessen empfundene Kommunikationsstrategie antisemitischer Vorfälle unterscheidet sich allerdings nicht nur aus den skizzierten Gründen, sondern ist in Teilen kontrovers. Der folgende Vorfall mag verdeutlichen inwiefern: So berichtet ein*e Gesprächspartner*in, dass die (als Rationalisierung eines antisemitischen Impulses interpretierte) Qualifizierung der Kashrut als Ausdruck besonderer Zivilisiertheit von dem*der Urheber*in gleichzeitig dafür genutzt wird, anderen Nicht-Christ*innen ihre Zivilisiertheit abzusprechen: „Und die Art und Weise, wie gleichzeitig über Muslima und Muslime gesprochen wurde, die ja ähnliche Essensgebote zum Beispiel haben, war dann eher so ‚Naja, aber die haben ja auch einen anderen Lebensstandard, die leben ja auch in ganz anderen Wohnungen, die können ja auch ganz anders hausen‘ quasi.“ Diese Instrumentalisierung von Juden*Jüdinnen für eigene Zwecke – hier die Ausschmückung eines anti-muslimischen Narrativs – wird als Zumutung empfunden: „[W]eißt du, das sind halt genau die Debatten, die ich nicht aushalten will.“ Dieses Beispiel macht darauf aufmerksam, dass mit der Kommunikation über Antisemitismus in die nicht-jüdische Mehrheitsgesellschaft hinein mit einem dominanzkulturellen Diskurs zu rechnen ist, der Berliner*innen, die muslimisch sind bzw. als Muslim*innen kategorisiert werden, marginalisiert.

Diese diskursiven Kräfteverhältnisse können es für Betroffene problematisch machen, einen angemessenen Umgang mit allen Quellen und Urheber*innen antisemitischer Vorfälle zu finden. So macht etwa diese*r Gesprächspartner*in die Erfahrung, dass Geflüchtete bzw. Muslim*innen im eigenen Umfeld entgegen der eigenen Wahrnehmung als bedrohlicher eingeschätzt werden als bspw. Rechtsextreme. Er*sie werde gefragt: „‚Hast du aber keine Angst mit Geflüchteten, mit Muslimen zu arbeiten?‘; ‚Hast du keine Angst, wenn du [zu Ort XY] gehst und die wissen, dass du [Jude*Jüdin] bist und da arbeitest?‘.“ Tatsächlich bewegt sich der*die Gesprächspartner*in in diesem Umfeld nicht ganz selbstverständlich auch als Jude*Jüdin: „Ja okay, manchmal ist es unangenehm, manchmal habe ich schon Angst, aber ich muss sagen, in [Bezirk in Ost-Berlin] hatte ich mehr Angst. Und wenn jemand mich [vor dem terroristischen Anschlag auf die jüdische Gemeinde in Halle an Yom Kippur nach dem Urheber des nächsten antisemitischen Terroranschlags, Anm. d. Verf.] gefragt hätte, also: ‚Ein Terrorist, einen Islamisten oder Rechtsextremen?‘, hätte ich höchstwahrscheinlich gesagt: recht-rechtsextrem (lacht).“ Dass Antisemitismus in einer Dominanzgesellschaft, deren Rezeptionshorizont antimuslimisch grundiert ist, mehr Aufmerksamkeit geschenkt wird, wenn er von Geflüchteten und/oder Muslim*innen ausgeht bzw. diesen zugeschrieben wird ³⁹, führt hier wie im folgenden Fall womöglich auch dazu, diese Erfahrungen zu relativieren. Die Erfahrung, dass ein „türkischer oder arabischer“ Klassenkamerad auf Anweisung seiner Eltern nicht mit einer jüdischen Deutschen spielen durfte, wird als „a banal sort of experience, sort of a mundane, everyday experience of anti-Semitism, like not necessarily – I mean it’s something that’s – that’s wrong, something to be condemned, but at the same time not necessarily exceptionalized“ umschrieben. Die beiden Gesprächspartner*innen stehen vor dem Dilemma, zur Unsichtbarkeit ihrer Antizipation oder Erfahrung von Antisemitismus beizutragen oder Gefahr zu laufen, diese Bereiche des Alltagsantisemitismus einer politischen Instrumentalisierung preiszugeben. Andere Gesprächspartner*innen benennen hingegen ohne weitere Problematisierung, dass sie von ihnen als ‚muslimisch‘ gekennzeichnete Menschen als zahlenmäßig relevante Urheber*innen von Antisemitismuserfahrungen wahrnehmen und problematisieren eher, dass dies nicht registriert werde. Wie in solchen Fällen Antisemitismuserfahrungen angemessen wahrgenommen und kommuniziert werden können, wird demnach unterschiedlich gesehen und ist teils kontrovers.

Für die interne und externe Kommunikation über Antisemitismuserfahrungen lässt sich vor diesem Hintergrund ‚mitnehmen‘, dass die Verständigung über das (variierende) Spektrum subjektiver Erfahrungen und deren Bewertung nicht durch das Anlegen definitorischer Kriterien ersetzt werden kann. Vielmehr scheint es sinnvoll und angebracht, Begründungszusammenhänge unterschiedlicher Formen der subjektiven Wahrnehmung und Bewertung von Ereignissen zu verstehen. Eine solche Verständigung, zu der etwa die Systematisierung von entsprechendem Wissen bspw. in der Beratung beitragen könnte, kann sowohl intern als auch extern sukzessive dazu beitragen, das antisemitismusbezogene Alltagsgeschehen im Dialog miteinander zu objektivieren. Auf unterschiedliche Wahrnehmungs- und Kommunikationsweisen von bzw. über Antisemitismuserfahrungen, die von Geflüchteten und Muslim*innen ausgehen bzw. diesen zugeschrieben werden, kommen wir zurück (vgl. Kapitel III, l).

j) Individuelle Umgangsweisen: Ausweichen und Konfrontation zwischen Fremd- und Selbstbestimmung

Der Alltag jüdischer Berliner*innen vollzieht sich, wie gezeigt, in einer Mehrheitsgesellschaft, in der latenter und manifester Antisemitismus ⁴⁰ sich u. a. in Formen der Besonderung, Bedrohung und Aggression äußert. Insoweit solche Antisemitismuserfahrungen auf der Basis entsprechender Wahrnehmungen und Bewertungen gemacht oder antizipiert werden, müssen die Betroffenen einen Umgang damit finden. Dabei bewegen sich individuelle Umgangsweisen aus unterschiedlichen Gründen zwischen eher defensiven ⁴¹ und eher offensiven Varianten.

So wird den Urheber*innen antisemitischer Vorfälle teils nicht unmittelbar offensiv begegnet. Im persönlichen (privaten und beruflichen) Umfeld kann eine Thematisierung schwierig sein, weil es so scheinen könnte, als ob der*die Betroffene dadurch die Etikette eines höflichen Umgangs miteinander verletzt. Und weil nicht davon ausgegangen werden kann, dass das Gegenüber Kritik anzunehmen versteht, kann die Konsequenz einer berechtigten Intervention auch sein, ggf. wichtige Beziehungen zu verlieren. Insbesondere mag dies gelten, wenn die Urheber*innen Vorgesetzte sind oder diese sich auf die Seite der Urheber*innen stellen. In solchen Konstellationen müssen die Betroffenen also in gewisser Weise zwischen zwei problematischen Optionen ‚wählen‘: die Verletzung und Wut in der Situation still zu ertragen oder womöglich private und/oder berufliche Kontakte aufs Spiel zu setzen (vgl. Kapitel I, g). Mitentscheidend dafür, in bestimmten Situationen nicht offensiv zu reagieren, ist auch das Haushalten mit der eigenen Kraft. So formuliert ein*e Gesprächspartner*in: „Es ist eine schwierige Arbeit und ich muss auch meine Energie halten und ich muss dann entscheiden, wo macht es Sinn (lacht).“ Ob es Sinn macht, hängt zudem von der Einschätzung des Gegenübers mit Blick auf dessen Reflexionsfähigkeiten ab: „Und man muss auch wählen, es gibt auch Leute, wo du denkst, es macht gar nichts, wenn ich jetzt eine Stunde mit dem rede. Aber- und, also es kommt drauf an, unterschiedlich.“ Während hier im Falle einer antizipierten ‚Wirkungslosigkeit‘ diese der Grund dafür ist, eine Auseinandersetzung erst gar nicht zu beginnen, wird im folgenden Fall von Gesprächspartner*innen von einer Reaktion abgesehen, weil man dem*der Urheber*in zufällig begegnet ist und daher einschätzt: „bringt nichts, lohnt sich nicht, man trifft die Person nie wieder“. Und schließlich macht ein*e Gesprächspartner*in darauf aufmerksam, dass es „definitiv auch ein Handlungsmoment [sei] zu merken, ok, ich kann die Situation einfach auch verlassen“. Solche unterschiedlich begründeten, defensiven Umgangsweisen können also als aktive Handhabung von Antisemitismuserfahrungen verstanden werden. Sie sind unter den jeweils benannten Umständen subjektiv funktional, gehen aber ggf. mit Kosten für die Betroffenen einher. Diese werden im Vergleich mit offensiven Umgangsweisen noch deutlicher.

So meint etwa der*die zuletzt zitierte Gesprächspartner*in, dass es „irgendwie netter [ist], mit den Leuten in Diskussion zu gehen, meistens. Und wenn man das kann, mache ich das ganz gerne.“ Umgekehrt gelte: „das Gespräch abbrechen [lässt] einen in irgendeiner Form von Machtlosigkeit dann irgendwie auch zurück“, so dass es ein Lernprozess war, auch das Verlassen der Situation als Ausdruck einer Form von Handlungsmacht zu empfinden. Teils wird den Urheber*innen antisemitischer Vorfälle also offensiv-argumentativ begegnet. So wird etwa in Reaktion auf die Frage nach der Herkunft mit Rückfragen reagiert: „Und ich spiele dann gern das Spiel zurück: ‚Ahja, wo denkst du denn, dass ich herkomme? Ahja, welche Aufladung hat das denn für dich? Warum fragst du mich denn genau nach dem Land, wenn es doch auch das Land sein könnte. Du bist dir ja da auch nicht ganz sicher…‘.“ Ein*e andere Gesprächspartner*in meint mit Blick auf seine*ihre Entgegnung auf antisemitische ‚Witze’: „Witzig sein (lacht), in manchen Momenten ist ein wichtiger Coping-Mechanismus.“

Während im o. g. Fall ein*e Gesprächspartner*in sich bei Zufallsbegegnungen nicht auf eine direkte Auseinandersetzung einlässt, weil sich dadurch im eigenen Alltag nichts ändern würde, werden andere im öffentlichen Raum laut. Es erleichtert Betroffenen den emotionalen Umgang mit Antisemitismuserfahrungen, wenn sie ihre Verletztheit in Wut umwandeln können: „Verletzendere Momente ehrlich gesagt, ich weiß nicht, ob ich damit einen guten Umgang habe. Ich werde dann sauer, ich schreie dann die Leute an. Genau, und wenn ich die Leute nicht einmal anschreien kann, dann ist es immer ein scheiß Moment.“ Im öffentlichen Raum gehört dazu durchaus eine Portion Mut, wie diese*r Gesprächspartner*in ausdrückt: „Aber ich bin […] von äußerster Zivilcourage und ich scheue die Auseinandersetzung da nicht. Ich habe keine Angst.“ Dass es auch darum geht, das Gegenüber „ein bisschen wach zu rütteln“, verweist darauf, dass vielen Urheber*innen der Umstand, antisemitisch agiert zu haben, nicht bewusst ist. Und so können die Lautstärke und der Wechsel des Sprachregisters (s. u.) das Ausmaß der Übergriffigkeit spiegeln, die im antisemitischen Akt liegt. Offensiv-konfrontative Reaktionen ermöglichen Betroffenen zudem, das Gegenüber die eigene „Handlungsmacht“ spüren zu lassen, also die ihnen im antisemitischen Akt zugedachte Position mindestens zurückzuweisen. Und schließlich erhöhen sie die Sichtbarkeit des Vorfalls als eines antisemitischen auch mit Blick auf das weitere Umfeld: „Also, die verbale Auseinandersetzung, die wird dann durchaus auch mal gröber. Also da pfeife ich auf den elaborierten Code, den verlass ich dann und ich werde dann auch laut. Also gar nicht mal unbedingt, weil ich immer vor Zorn glühe, sondern weil ich der Meinung bin, desto lauter solche Auseinandersetzungen ausgetragen werden, umso eher werden auch die Ewig-Wegguckenden, und sie gucken immer weg, auch mal hellhörig.“ Offensiv-argumentative Reaktionen erfüllen also verschiedene wichtige Funktionen, zu denen die mögliche Überzeugung des Gegenübers, die Sichtbarmachung von Antisemitismus für das Umfeld und die Rückgewinnung von Handlungsmacht gehören. Zugleich sind sie, wie im Vergleich mit den defensiven Umgangsweisen deutlich wird, unter gegebenen Umständen nicht in jeder Situation und für jede Person ohne weiteres realisierbar.

Wie eingangs bemerkt, müssen Juden*Jüdinnen in Berlin nicht nur einen Umgang mit einer großen Bandbreite von Antisemitismus erfahrungen finden, sondern auch mit der Antizipation antisemitischer Besonderung, Bedrohung und Aggression in unterschiedlichen Lebensbereichen. Eine sehr weitreichende Umgangsweise ist, die eigene jüdische Zugehörigkeit in (bestimmten Bereichen) der eigenen Lebenswelt unsichtbar zu halten bzw. zu machen, soweit dies möglich ist. In öffentlichen Debatten vielfach erwähnt wird die Praxis von Männern, die Kippa im öffentlichen Raum nicht zu tragen bzw. mit anderen Kopfbedeckungen unsichtbar zu machen. In ähnlicher Weise wird auch der Magen David nicht offen getragen, um möglicher Besonderung oder Aggression vorzubeugen (s. o.). In anderen Lebensbereichen, wie normalisierten Schulen, Hochschulen und Ämtern, wird die eigene Zugehörigkeit deshalb gar nicht oder nur vertrauenswürdigen Personen mitgeteilt (s. o.). Neben diesen bereits ausführlicher dargestellten Umständen gehört zu der Strategie, sich als Jude*Jüdin unsichtbar zu machen, etwa auch, sich im Falle eines servierten „Schweinebratens“ als Vegetarier*in auszugeben, um Debatten um das Einhalten von Speisevorschriften zu vermeiden. Und an Orten, die, wie bestimmte S- und U-Bahnstationen, zu bestimmten Zeiten als gefährlich eingeschätzt werden, entschied ein*e Gesprächspartner*in, „dass ich mich nicht mehr ohne die [sehr blonde Freund*innen-Clique] bewege, nachts in der Stadt.“

Angesichts der oben beschriebenen Bedrohungslage werden Zusammenkünfte anlässlich von jüdischen Feiertagen, für die keine (zu bezahlende) Security zur Verfügung steht, von alternativen Vorsichtsmaßnahmen begleitet: „[M]eine Kinder gehen zu jüdischen Schulen und wenn es einen jüdischen Feiertag gibt und es ein Event gibt, also es ist, man muss immer planen, denken, Adresse nicht geben, dass niemand- wenn es keine Sicherheit gibt, dann lieber, dass nicht alle es wissen. Also immer nachdenken.“

Die Beispiele ergänzen den bereits oben beschriebenen Umstand, dass jüdische Zugehörigkeiten in Berlin angesichts von antisemitischer Besonderung, Bedrohung und Aggression nicht unbehelligt gelebt werden können. An dieser Stelle steht jedoch im Vordergrund, die benannten Strategien der Vermeidung und Unsichtbarmachung als Aspekte einer aktiven und bewussten Handhabung dieser Konstellation zu begreifen. Ihre Funktion liegt darin, die eigene Person, Familie und Community in bestimmten Lebensbereichen vor antisemitischer Besonderung, Aggression und Bedrohung zu schützen, ohne die vielfältigen jüdischen Lebensweisen aufzugeben. Vielmehr wird jüdisches Alltagsleben auch in widerständiger Weise bzw. dem virulenten Antisemitismus zum Trotz organisiert.

Defensive und offensive Umgangsweisen mit Antisemitismuserfahrungen sowie der Antizipation von Antisemitismus können als aktive und flexible Handhabung solcher Zumutungen verstanden werden. Dabei sind auch defensive Umgangsweisen unter jeweils spezifischen Umständen subjektiv funktional. Allerdings gehen defensive Umgangsweisen mit psychischen Kosten einher und Vorsichtsmaßnahmen mit der unfreiwilligen Unsichtbarmachung jüdischen Alltagslebens. Dass Juden*Jüdinnen in Berlin sich in einer von der Mehrheitsgesellschaft geprägten Konstellation wiederfinden, in der defensive Handlungsstrategien subjektiv begründet sind und es notwendig ist, Vorsichtsmaßnahmen zu treffen, verletzt das Recht auf Gleichheit und Differenz. Es gilt, diese Konstellation so zu verändern, dass derartige Strategien überflüssig werden und alle Juden*Jüdinnen in Berlin auch ihre jüdischen Zugehörigkeiten selbstbestimmt leben können. Und während die Dekonstruktion und Abwehr von Antisemitismus primäre Aufgabe der Mehrheitsgesellschaft ist, aus der heraus Juden*Jüdinnen besondert, bedroht und aggressiv angegangen werden, bleibt das Empowerment der Betroffenen eine davon zunächst unabhängige Herausforderung der jüdischen Communities. Dabei erlauben kollektive Zusammenschlüsse es, in Überschreitung der individuellen Umgangsweisen, das antisemitismusbezogene Geschehen zu verarbeiten und der Mehrheitsgesellschaft deutlicher vor Augen zu führen.

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Antisemitismus – Heterogenität – Allianzen

Katrin Reimer-Gordinskaya

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Sosial psixologiya

Yaş həddi:

Litresdə buraxılış tarixi:

26 may 2021

Həcm:

291 səh. 3 illustrasiyalar

ISBN:

9783866749023

Naşir:

zu Klampen Verlag - zu Klampen & Johannes GbR

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Kitabı oxu: «Antisemitismus – Heterogenität – Allianzen»

Inhaltsverzeichnis

Vorwort und Einleitung

I. Antisemitismus in Berlin: Erfahrungen, Folgen und Umgangsweisen
Einleitung

a) Kontinuitäten von Antisemitismus in Berlin und ihre aktuellen Bedeutungen

b) Begegnungen in der postnationalsozialistischen Gegenwart Berlins

c) Orte und Praktiken der Besonderung einer Minderheit

d) **Jüdische Berliner*innen im ‚Israel-Blick‘ der Mehrheitsgesellschaft**

e) Aggressionen: Quellen, Qualitäten und Lebensbereiche

f) Bedrohungspotenzial und widerständige Normalität im Alltag

g) Bedeutungen für Betroffene und Reaktionen Dritter in unterschiedlichen Kontexten

h) Einschränkung der Möglichkeitsräume jüdischen Alltagslebens

i) Wahrnehmung, Bewertung und Kommunikation von Antisemitismuserfahrungen

j) Individuelle Umgangsweisen: Ausweichen und Konfrontation zwischen Fremd- und Selbstbestimmung

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a) Kontinuitäten von Antisemitismus in Berlin und ihre aktuellen Bedeutungen

b) Begegnungen in der postnationalsozialistischen Gegenwart Berlins

c) Orte und Praktiken der Besonderung einer Minderheit

d) Jüdische Berliner*innen im ‚Israel-Blick‘ der Mehrheitsgesellschaft

e) Aggressionen: Quellen, Qualitäten und Lebensbereiche

f) Bedrohungspotenzial und widerständige Normalität im Alltag

g) Bedeutungen für Betroffene und Reaktionen Dritter in unterschiedlichen Kontexten

h) Einschränkung der Möglichkeitsräume jüdischen Alltagslebens

i) Wahrnehmung, Bewertung und Kommunikation von Antisemitismuserfahrungen

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