Kitabı oxu: «Нечистая сила. Темные духи русского фольклора»

© Королев К. М., текст, 2024

© Магонова Лидия, иллюстрации, 2024

© ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2024

КоЛибри^®

Предисловие

«Эх, перестали совсем уважать нашу нечистую силу»

Принято думать, что русский фольклор и его герои были с нами всегда, что черти, домовые, русалки, Иваны-дураки и Емели, а также прочие сказочные персонажи – это неотъемлемое достояние русской культуры. Что ж, так и есть. Вот только все могло сложиться иначе.

Сразу после революции 1917 года советская власть начала создавать нового человека. Жертвами борьбы за новое пали все без исключения устои прежнего общества – в экономике, политике, идеологии и, конечно же, в культуре. Досталось и религии, и больше того – даже народным сказкам и другим фольклорным жанрам, их объявили «лживым вымыслом», который отвлекает от реальных потребностей построения светлого будущего.

В стихотворном памфлете Н. Агнивцева «Октябренок-постреленок» (1925) главный герой, тот самый «постреленок», будущий строитель коммунизма, без малейшей жалости прогонял из нового мира «Иванов-царевичей» и фей заодно с Бабой Ягой:

 
Октябренок, стой и слушай.
Я тебя желаю скушать…
Я ведь Баба Яга,
Костяная нога,
Черту бабушка.
 

Постреленок «руки в брюки запихал, прыснул, свистнул и сказал»:

 
Черта – нет. Ты брось обман.
Это все один дурман.
Этих сказок не боюсь я.
Зря стараешься, бабуся…
Очень, тетя,
Вы уж врете.
 

Кажется невозможным, что мы могли остаться без Кощея Бессмертного и той же Бабы Яги, без Емели и Царевны-лягушки, без «троих из ларца, одинаковых с лица» и прочих хорошо знакомых фольклорных героев, правда? Между тем их почти приговорили к истреблению. Но к началу 1930-х годов пропагандистский накал страстей схлынул, и в русскую культуру возвратились и сами сказки, и те персонажи, которые сегодня – благодаря книгам, фильмам, спектаклям и играм – прочно вжились в отечественную культуру.

* * *

Вот только, как пел Владимир Высоцкий, их «перестали уважать»: эти фольклорные персонажи сделались в наши дни совсем другими, если сравнивать современные представления о них с теми, что бытовали в XIX столетии и ранее. Многое попросту забылось – такова уж особенность коллективной памяти; многое было переосмыслено по самым разным причинам; наконец, многое выдумали и продолжают выдумывать, потому что так удобнее, чем искать разрозненные этнографические сведения, да еще без твердой уверенности, что получится найти… Словом, наши современные знания о собственной культурной истории крайне обрывочны и полны противоречий. Исправить такое положение дел и призвана книга, которую вы держите в руках. Насколько это удалось – судить читателю.

Человеческое воображение населяет окружающий мир бесчисленными сверхъестественными существами. Чаще всего эти существа неявно разделяются на две группы – на верховных божеств, число которых, при всем обилии вариантов пантеона у разных народов, не столь уж велико, и прочих духов, менее могущественных, чем «настоящие» боги, зато фактически неисчислимых и непосредственно соседствующих с человеком. Рассказы о деяниях верховных богов в науке принято относить к высшей мифологии, а вот истории об остальных духах составляют так называемую низшую мифологию, или демонологию.

Слово «демон» и производные от него слова благодаря влиянию мировых религий, художественной литературы и кинематографа в современной культуре наделяются явно отрицательным значением, а сами демоны обретают «адский» облик, однако нужно помнить, что для культуры традиционной, архаической это было не так: демоны в ней – такие же сверхъестественные существа, как и боги, просто другие, «чужие» боги, отличные от наших (как индийские боги-дева и демоны-асуры, например), или такие, которые занимаются менее важными делами, чем устроение мира, – скажем, отвечают в представлении человека за наличие рыбы в конкретной реке, за болезни и выздоровление, за благополучие дома и так далее. То есть в названии «демонология» применительно к низшей мифологии вовсе не заложены какие-либо негативные характеристики. Другое дело, что в современных культурах, испытавших воздействие христианского вероучения, слово «демонология» чаще употребляется для описания того круга сверхъестественных существ, который связывается с преисподней, поэтому предпочтительнее все-таки, как кажется, говорить именно о высшей и низшей мифологии, избегая отсылок к демонам – во избежание ненужной путаницы и религиозных ассоциаций.

По прошествии времени мифология как бы выветривается: мифологические повествования утрачивают связь с обрядами, объяснительная составляющая теряется, истории рассказываются уже не для сохранения священного знания о мире, воплощенном в мифах, а для развлечения. Мифы становятся сказками, преданиями, быличками, поверьями, оседают в загадках, пословицах и поговорках – в общем, все сильнее сближаются с повседневной жизнью человека, а не с обустройством мироздания.

Русская традиционная культура складывалась и развивалась в полном соответствии с этой – безусловно, немало упрощенной – схемой, насколько можно судить по сохранившимся сведениям о восточнославянской мифологии, по собранным в XIX и XX столетиях сказкам, пословицам и загадкам, по этнографическим описаниям крестьянских обрядов и по научным реконструкциям древних воззрений.

К сожалению, о деяниях богов, которым поклонялись наши далекие предки, можно лишь догадываться – мы располагаем только именами нескольких божеств да отдельными сообщениями о том, как «низвергали идолов» (вспомним резное деревянное изображение Перуна, якобы сброшенное в Днепр князем Владимиром после принятия крещения), а сколько-нибудь цельные сказания о русских богах безвозвратно исчезли.

Зато стараниями этнографов и фольклористов, а также многочисленных любителей старины – в основном романтическое «хождение в народ» имело место в XIX столетии – удалось собрать довольно много поверий и преданий, распространенных в русской традиционной культуре и непосредственно связанных с низшей мифологией восточных славян. О персонажах этих поверий и преданий и будет рассказано.

Речь пойдет об одном из их «разрядов», или «чинов».

Все обилие духов, которыми, ничуть не преувеличивая, пестрит русский фольклор, можно условно разделить на три многочисленные группы. Первая – духи природы, или стихийные духи: лешие, водяные, русалки, полевики и иные обитатели природных объектов.

Вторая – домашние духи: домовые, дворовые, банники, кикиморы и прочие существа, проживающие, по народным представлениям, в человеческих жилищах и постройках.

Наконец, третья группа – это те сверхъестественные существа, которые живут везде и по своим повадкам и козням особенно вредят человеку; пожалуй, будет справедливо назвать их опасными.

Конечно, разделение русских фольклорных персонажей на три указанные категории не является и не может быть строгим. Существа из одной группы нередко в сказках и преданиях ведут себя так, что их очень хочется причислить к другой группе: скажем, лешие или водяные, не говоря уже о русалках, способны, «обозлившись», настолько сильно досаждать человеку, вплоть до отнятия его жизни, так что их попросту нельзя не признать «опасными», однако по своему «основному роду занятий» они больше связаны с властью над силами природы, а потому их все же уместно выделять в отдельную группу и обособлять от остальных. Точно так же могут «взбелениться» и сделаться опасными духи домашние, а те, кого на страницах этой книги относят к опасным духам, могут при известных обстоятельствах помогать человеку, однако по своим главным функциям они все-таки больше вредители, чем помощники. Наш рассказ – именно об «опасных» существах.

* * *

В русском фольклоре для всех тех «иных» существ, которые соседствуют с человеком и взаимодействуют с ним, имеется общее обозначение – нечистая сила, или просто нечисть. Этнограф М. Запольский писал: «Область неизвестного, таящегося за пределами знаний человека… представляется ему чем-то таинственным, странным, неизведанным; он боится этого неведомого ему мира, но в то же время благоговеет перед ним, хотя и называет тайную силу нечистою. <…> Но эта сила может вредить или приносить пользу во всех обстоятельствах его жизни, которых он сам объяснить не может…» (1890).

В этом обозначении четко прослеживаются следы христианского влияния; как писал один из известнейших отечественных этнографов, академик Н. И. Толстой, «до христианства в представлении славян, надо полагать, не было силы “нечистой” и, уж конечно, “рати Христовой”, а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир».

Да и классик российской фольклористики С. В. Максимов в своем знаменитом труде «Нечистая, неведомая и крестная сила» (1901) объединял под понятием нечисти «сонмы духов», не делая различия между чертями, лешими, домовыми и другими духами: мол, все они – «исконные враги человеческого рода» и «людские ненавистники», которым противостоит «сила крестная», то есть христианские ангелы и святые.

Однако вера в сверхъестественных «соседей» на Руси, насколько можно судить, например, по древнерусским поучениям против язычества, бытовала задолго до принятия христианства – как гласит одна старая поговорка: «Сила, худая и хорошая, есть везде». Следовательно, мы вправе отчасти переосмыслить прямое толкование слова «нечисть» и придать ему немного другое значение – не отказываясь при этом от самого слова как от удобного и общепринятого по сей день обозначения опасных для человека духов.

Вот старинный заговор, который тоже допускает такое толкование: «И всякие нечистые духи расскакалися и разбежалися от меня, раба Божьего [имя], восвояси, водяной в воду, а лесной в лес, под скрыпучее дерево, под корень, а ветряной под куст и под холм, а дворовый мамонт насыльный и нахожий, и проклятый дьявол и нечистый дух демон на свои на старые на прежние жилища…» (из сборника Л. Н. Майкова, 1869).

Мы предлагаем под нечистью понимать тех сверхъестественных существ русского фольклора, которые тем или иным образом связаны со смертью и загробным миром. Это, прежде всего, тот, над кем смерть почти не властна, но кто сам губит все живое, – Кощей Бессмертный; это Баба Яга, которую наука склонна трактовать как хранительницу перехода в мир мертвых; это разнообразные «ходячие мертвецы» и «оживающие» покойники – навье, упыри, подменыши, еретики; это «родные» русские демоны-«смертегоны» – бесы, а также присоединившиеся к ним с XVII столетия черти; наконец, это так называемые «нечистые» народы, или, по одному старинному присловью, «утварь поганая», известная среди прочего умением «поднимать покойников». Словом, все перечисленные персонажи состоят в близких отношениях со смертью и потому опасны для живых, – таков объединяющий принцип, который служит основанием для отделения этих существ от прочих «насельников» русского фольклора.

Быть может, исходя из этой связи со смертью, уместнее было бы взять в качестве общего названия таких персонажей слово «нежить», однако исторические толковые словари русского языка и этнографические записи отмечают, что слово «нежить» имеет более общее значение – «неживой человек» в смысле «не наш», «чужой» («мы-то живые, а они – нет»). Вдобавок только в XX столетии, уже под влиянием массовой культуры, это старинное русское слово было переосмыслено буквально как «немертвый» и приобрело значение «неупокоенный мертвец», так что оно вряд ли годится для описания более «древних» сверхъестественных существ. С этой точки зрения слово «нечисть», за неимением иных, выглядит более удобным и приемлемым для характеристики опасных и смертоносных фольклорных персонажей – конечно, учитывая все оговорки, приведенные выше.

* * *

Нечистая сила, о которой идет речь в этой книге, сама вполне очевидно распадается на две группы.

Первую уместно назвать сказочной – это Кощей, Баба Яга, одноглазое Лихо и «нечистые» народы: они настолько тесно вплетены именно в сказочный фольклор и в «баснословный легендариум», что воспринимаются сегодня как персонажи вымышленные, как злодеи, которых, в общем-то, нет нужды по-настоящему опасаться. Немалую роль в ослаблении народного страха перед Кощеем и Ягой сыграло, несомненно, советское сказочное кино, которое старательно превращало русский фольклор в забаву, в детские потешки; да и нынешний кинематограф вместе с индустрией компьютерных игр и детских спектаклей во многом продолжает эту линию.

Вторую группу следовало бы назвать, пожалуй, этнографической или даже «кладбищенской», потому что ее составляют «живые» мертвецы – подменыши, упыри, духи, которыми пугали детей, зловредные бесы и тому подобные существа – и потому что эти существа вплоть до сравнительно недавнего времени считались повседневной реальностью в деревенской, крестьянской культуре. В этнографических записях конца XX века, сделанных на Русском Севере, к примеру, деревенские жители – в основном пожилого возраста – еще поминали и бесов, и подменышей как приметы текущей жизни.

Объединяет эти две группы, как уже говорилось, их близость к смерти и «тому свету», но всякий читатель, думается, не преминет отметить, насколько разнится в народной культуре отношение к представителям этих двух групп – если над существами первой группы вполне можно потешаться, о чем-либо с ними договариваться и даже без особых усилий побеждать (былые страхи забылись), то существа второй группы по определению враждебны живым людям и внушают неподдельный ужас.

К слову, промежуточное положение между той и другой группами занимают бесы с чертями – все мы помним пушкинскую сказку о Балде и глупом черте, основанную на фольклорном материале, но тот же фольклор знает и других чертей – кровожадных, свирепых и чрезвычайно злокозненных.

Такое разнообразие персонажей и их функций наглядно показывает, что фольклор – живой «организм»: одни представления в нем со временем ослабевают и стираются, переносятся в область, как говорили в XIX столетии, «народного вымысла», тогда как другие, наоборот, сохраняют живучесть на протяжении столетий, перетекая порой в новые формы – в частности, в ту же городскую легенду (тут сразу вспоминаются расхожие современные слухи о барабашках и полтергейсте, но не только о них). В науке эти городские легенды и прочие формы современного фольклора обозначают общим термином «постфольклор».

Конечно, эта книга представляет собой не более чем обзор народных верований, подтвержденных документальными источниками, и ни в коей мере не претендует на исчерпывающую полноту описания. При всем том в ней отсутствуют произвольные реконструкции, которыми довольно часто грешат многие нынешние – в первую очередь сетевые – публикации о «древней славянской мифологии», и читатель может не опасаться недостоверных сведений.

* * *

Казалось бы, чуть перефразируя популярный комедийный фильм, «космические корабли вот-вот начнут бороздить просторы Вселенной», а значит, русский фольклор и фольклор вообще заодно с мифологией могут заинтересовать только специалистов, но мы живем в очень любопытную эпоху, когда все больше становится понятно, что прошлое – непременный залог будущего, что изучение своих «корней» необходимо для лучшего понимания себя, а поверья, приметы, способы домашнего лечения и иные составляющие общего понятия «фольклор» продолжают наполнять сегодняшнюю жизнь и расцвечивать повседневный житейский опыт яркими красками.

Фольклор – вовсе не что-то омертвелое; он составляет основу и суть всякой культуры, сколь угодно высокой и технологичной, и развивается вместе с ней. Говоря о фольклоре, будет справедливо повторить слова Корнея Чуковского о языке, – живой, как жизнь.

Нечистая сила как часть русского фольклора тоже по-прежнему с нами, доказательством чему служат многочисленные книги, фильмы и компьютерные игры последних десятилетий. Да и редкий детский праздник, редкий спектакль для «младшего школьного возраста» на сказочную тематику обходится без участия Бабы Яги или Кощея. Вопреки шуточной песне Владимира Высоцкого, цитата из которой стала заглавием этого предисловия, нечистую силу отнюдь не забыли, о ней помнят – хотя бы даже когда чертыхаются, ничуть не задумываясь о том, что взывают к нечисти, – и все чаще пытаются узнать, какова она была в своем исконном виде.

А потому – добро пожаловать в мир русского фольклора!

Кирилл Королев

Кощей Бессмертный

В тридевятом царстве, в тридесятом государстве жил да был могучий царь. Правил он столько лет, что не сосчитать, а под его рукой ходили многие народы пречудесные. Да ладно бы только людьми он повелевал – нет, подчинялись ему и чуда-юда лесные, и гады морские, и твари подземельные. А сам этот царь год от года умыкал с Руси красных девиц, губил храбрых богатырей, что пытались вызволять полонянок, и копил в своем главном тереме богатства неисчислимые. Но вот однажды…

Пожалуй, с такого или похожего зачина, где встречается множество традиционных фольклорных формул, могла бы начинаться волшебная сказка, героем которой (именно героем, а не противником героя, как во всех известных сказках подобного рода) выступал бы Кощей Бессмертный. Сегодня, если спросить о Кощее едва ли не любого жителя России, этого сказочного персонажа во всей красе его злодейского облика наверняка назовут «повелителем русской нечисти». Между тем, если оставить в стороне представления современной массовой культуры с ее текстами и фильмами и обратиться к первоисточникам, о Кощее известно удивительно мало – во всяком случае, явно недостаточно для того, чтобы с уверенностью отдавать ему всю полноту власти над русской нечистью. Так почему же Кощей в наши дни сделался главным злодеем русского фольклора? Попробуем разобраться.

Какие фольклорные тексты могут считаться первоисточниками сведений о Кощее? Это только народные сказки – прежде всего сказки из знаменитого сборника А. Н. Афанасьева (1855–1863). Русский эпос, то есть былины и (отчасти) «Слово о полку Игореве», о Кощее не знает, если пренебречь несколькими упоминаниями, о которых подробнее будет сказано ниже. Этого имени не найти ни в сохранившихся заговорах, ни в пословицах; одни лишь народные сказки упоминают о Кощее среди прочих соперников русских богатырей.

* * *

Слово «кощей» встречается в тексте «Слова о полку Игореве» дважды; кроме того, используется образованное от него прилагательное «кощиево».

1: «Ту Игорь князь высѣдѣ изъ сѣдла злата, а въ сѣдло кощиево» (в переводе Д. С. Лихачева «Тут-то Игорь князь пересел из седла золотого в седло рабское»;

2: «Аже бы ты (Всеволод) былъ, то была бы чага по ногатѣ, а кощей по резанѣ» («Если бы ты был здесь, то была бы невольница по ногате, а раб по резани»);

«Стрѣляй, господине, Кончака, поганого кощея, за землю Рускую, за раны Игоревы, буего Святславлича!» («Стреляй же, господин, в Кончака, поганого раба, за землю Русскую, за раны Игоревы, буйного Святославича!»)

По энциклопедии «Слова» «кощей» – старинное обозначение подневольного человека; по словарю М. Фасмера «кощей» – «отрок, мальчик, пленник, раб», оттюрк. kоšči – «невольник».

Сказки, изданные в XIX веке в сборниках, были записаны довольно поздно, в конце XVIII – начале и середине XIX столетия, так что и они вряд ли могут считаться первоисточниками в полном смысле этого определения, ведь записанные фольклористами сказки, как и всякий живой – устно пересказываемый – фольклорный текст, могли до записи неоднократно меняться по содержанию и подвергаться разнообразным влияниям. Например, нельзя совсем исключать влияния на народные сказки авторских лубочных сказок, которые во второй половине XVIII столетия распространились в России; быть может, Кощей пришел в народную сказку именно из такого лубка – допустим, некий автор, имя которого за давностью лет забылось, встретил в былине на сюжет «Иван Годинович» / «Михайло Потык» имя «Кощей» у противника героя и счел, что оно как нельзя лучше подходит по звучанию злодею его собственной сказки, а позднее это имя, что называется, ушло в народ.

По замечанию советского литературоведа и фольклориста Н. В. Новикова, первая народная сказка о Кощее, причем в литературной обработке, была напечатана в сборнике «Дедушкины прогулки» (1791). Это сказка о гуслях-самогудах: невеста поручает герою «добыть музыки» на предстоящую свадьбу и ради этого отправиться «за тридевять земель в тридесятое государство, в царство Кощея Бессмертного», где хранятся чудесные гусли-самогуды; сам Кощей проживает в «палатушках позолоченных», держит в плену некую царскую дочь и вообще ведет себя как самовластный иноземный правитель, а не как представитель или «глава» нечистой силы. Разве что покончить с Кощеем удается, только исполнив хорошо известный по другим сказкам ритуал: на дубу сундук, в сундуке заяц…

Как бы то ни было, сегодня, за отсутствием более ранних сохранившихся текстов, мы вынуждены признавать первоисточниками сказки в записях XVIII–XIX веков, к которым и восходит «канонический» образ Кощея. В этих сказках Кощей (или Кош) предстает в образе демонического «мужичка сам с перст, усы на семь верст» / «старичка сам с ноготок, борода с локоток», но не более того; это еще вовсе не привычный в наши дни – в первую очередь благодаря живописи и кино – высокий и худой старик, отмеченный, как было принято выражаться в старину, «печатью проклятия на челе», согласно А. С. Пушкину.

В сказке «Иван Быкович» Кощей – «старый старик», муж ведьмы и отец трех чуд-юд, трехглавого, девятиглавого и двенадцатиглавого, побежденных героем; в сказках «Кощей Бессмертный», «Царевна-лягушка» и «Царевна-змея» он – похититель женщин (причем в первой сказке похищает жен тех, кто влез в долги); в сказке «Марья Моревна» он непонятно за что побывал в плену у «прекрасной королевны», освободился и стал мстить; в сказке «Зорька, Вечорка и Полуночка» / «Добрыня, Горыня и Усыня» он – скупой старик (отсюда, кстати, пушкинское «царь Кащей над златом чахнет») и владеет большим стадом скота, на который покушаются герои. Словом, он, конечно, немало вредит людям, но все-таки до «вселенского зла», каким Кощей оказывается впоследствии, ему еще очень далеко.

В русском языке XVIII века кощеями называли корыстолюбцев и скряг. У В. И. Даля в «Толковом словаре живого великорусского языка» говорится, что Кощей – это «…сказочное лицо, вроде вечного жида, с прилагательным бессмертный, вероятно от сл. “кастить”, но переделано в Кощей от кости, означая изможденного непомерно худобою человека, особенно старика, скрягу, скупца и ростовщика, корпящего над своею казною».

Обитает Кощей, как уже говорилось, в тридевятом или тридесятом царстве. Чтобы попасть туда, герою приходится идти на «край света», преодолевать многочисленные препятствия, полагаться на разнообразных помощников, даже погибать и снова воскресать. Жилище Кощея – дворец или терем (изредка избушка-вертушка), где содержатся похищенные им пленницы и хранятся богатства.

Само имя «Кощей» или «Кащей» (два равноправных варианта) в сказках не получает разъяснения, все толкования предложены позднейшими исследователями: одни возводят это имя к невольнику-кощею из «Слова о полку Игореве», другие считают его производным от слова «кость». У В. Даля в словарной статье «Кощунить» говорится: «Думаю, что слово это в связи с кость, касть, костить, кащей, пакость». Третьи же связывают с «кощунами» (ритуально-мифологическими рассказами) и с определением «кощное / кошное». Академик Б. А. Рыбаков, один из наиболее известных исследователей русской традиции, истолковывал слово «кощей» как синоним слова «потустороннее». Какая этимология выглядит более обоснованной, не столь уж важно, в современной культуре, если судить по визуальным образам Кощея, закрепилось именно второе значение, подразумевающее «кость». То есть Кощей предстает «костлявым» стариком – или даже и вовсе скелетом!

Любопытной, кстати, выглядит возможная этимологическая параллель между Кощеем и святым Касьяном из русских и украинских крестьянских поверий. В пользу возможного «родства» этих персонажей говорит не только фонетическое сходство имен, но и характерная особенность их облика: так, в сказке «Иван Быкович» Кощей – «ведьмин муж» – «лежит на железной кровати, ничего не видит: длинные ресницы и густые брови совсем глаза закрывают. Позвал он двенадцать могучих богатырей и стал им приказывать: “Возьмите-ка вилы железные, подымите мои брови и ресницы черные”… Богатыри подняли ему брови и ресницы вилами»; а в народном предании о святом Касьяне говорится: «Касьян сидит на стуле неподвижно, с опущенными ресницами, которые у него столь длинны, что достигают до колена; из-за этих ресниц он не видит Божьего свету. Только 29 февраля, в високосный год, поутру он поднимает ресницы и оглядывает мир; на что он тогда глянет, то и погибает».

Если оставить в стороне типичные для сказки преувеличения и «живописные» подробности, которые призваны сделать историю увлекательнее, то схожесть Кощея с Касьяном вполне очевидна. Как указывают некоторые исследователи, такая «добровольная слепота» Кощея-Касьяна обозначает принадлежность персонажа к потустороннему миру (он «не видит Божьего свету»), а когда Кощей-Касьян все же открывает глаза, то его взор оказывается чрезвычайно губительным и обращает все живое в камень – подобно взгляду василиска, чудовища из средневековых бестиариев: «Касьян на что ни взглянет, все вянет»; «из-за Кощея все царство окаменело».

Мы, разумеется, помним, что такой же особенностью облика и таким же свойством убивать взглядом обладал гоголевский Вий; не исключено, что Гоголь творчески переработал в своей одноименной повести сюжет о Кощее-Касьяне, хотя в последние годы фольклористы предприняли несколько попыток доказать существование самостоятельного персонажа по имени Вий в представлениях древних славян. По этому пути идут и современные язычники, «реконструируя» Вия как древнего славянского бога.

* * *

Отвлечемся ненадолго от сказок, чтобы развеять одно ошибочное представление: сегодня нередко можно встретить утверждение, будто сказочный Кощей – это древнерусский бог Карачун. На самом деле это не так. О древнерусском пантеоне сведений почти не сохранилось, не считая упоминания некоторых имен и отдельных фактов. Насколько можно судить по крупицам дошедших до нас известий, а не по произвольным любительским реконструкциям, бога Карачуна в этом пантеоне точно не было – это в лучшем случае персонаж христианской рождественской обрядности, а отнюдь не божество древних русичей, его разве что считали еще демоном, причиняющим внезапную смерть: «чтоб тебя карачун хватил!» Предположение о «происхождении» Кощея от Карачуна высказал советский литературовед Р. Г. Назиров, который усмотрел функциональное сходство между сказочным Кощеем и персонажем Карачуном из авантюрно-приключенческой повести Михаила Попова «Славенские древности, или Приключения славенских князей», изданной в 1770 году. Хотя фольклорист Е. А. Костюхин давно и убедительно опроверг эту гипотезу, рассуждения о «родстве» Кощея с Карачуном и о наличии у древних русичей божества Карачуна до сих пор встречаются в СМИ и в современной языческой литературе (где Кощея сопоставляют и с другими хтоническими богами), но верить подобным реконструкциям вряд ли стоит.

Так, один из лидеров сегодняшнего языческого движения волхв Богумил в своей книге «Кощей Бессмертный. Владыка загробного мира в мифологии славян» (2022) выстраивает систему доказательств – довольно, надо сказать, произвольную и противоречивую, – чтобы убедить читателя, что Кощей – «аспект», то есть ипостась общеславянского бога зла Чернобога (о последнем нужно говорить отдельно, однако такой разговор уведет очень далеко от нашей темы).

Но вернемся к сказкам. Сразу в нескольких сказках упоминается о власти Кощея над змеями (многоголовыми чудами-юдами), кроме того, о Кощее нередко говорится, что он не идет, а летит, подобно вихрю, – что уже в XIX столетии побудило А. Н. Афанасьева заподозрить, что в сказочных сюжетах змей и Кощей взаимозаменяемы: «Значение того и другого в наших сказках совершенно тождественно: Кощей играет ту же роль скупого хранителя сокровищ и опасного похитителя красавиц, что и змей; оба они равно враждебны сказочным героям и свободно заменяют друг друга, так что в одной и той же сказке в одном варианте действующим лицом выводится змей, а в другом – Кощей» («Поэтические воззрения славян на природу», т. 2, 1868). Вообще в сказках Кощей взаимозаменяем не только со змеем, но также с чертом, «нечистиком», «стариком-волшебником», «окаянным», иноземными царями-колдунами и прочими олицетворениями зла; опять-таки, о том, что он единственный и самовластный «повелитель русской нечисти», говорить, как видим, пока не приходится.

Не всегда Кощей в сказках – синоним зла. Встречаются и другие варианты. Например, в одной сказке из сборника Афанасьева Кощей – «седой старичок сам с ноготь, борода с локоть» – поначалу действует как вредитель: «Понравилось ему гонять свой табун лошадей на крестьянское поле да пшеницу травить; почти всю сгубил». Но позднее младший из трех сыновей владельца земли, Иван Крестьянский сын, ловит Кощея, и тот, отпущенный на волю, становится помощником герою в победе над змеями.

Кощей обладает неимоверной силой, которую у него иногда отнимают; правда, ему достаточно напиться воды, чтобы сила вернулась. Он способен держать в руках меч «в пятьсот пудов» и биться с противником сутки напролет, а от его дыхания богатыри «как комары летят». В былинах, к слову, дело обыкновенно обстоит иначе: махнет Илья Муромец палицей в одну сторону – и среди вражеского полчища словно улица пролегла, а в другую махнет – переулочек. Также Кощей наделен необыкновенно чутким нюхом – как и Баба Яга, он сразу унюхивает присутствие человека: «Фу-фу-фу, что-то русским духом пахнет». Он владеет несметными богатствами, а еще – чудесными предметами (меч-самосек, гусли-самогуды и др.) и необыкновенно резвым вещим конем (которым может владеть и Баба Яга, «царь заморский» или черт). То есть по всем перечисленным признакам Кощей фактически ничем не выделяется среди прочих сказочных злодеев, зато из сказок же нам известен сюжет, который совершенно точно ставит Кощея особняком от других отрицательных сказочных персонажей.

Это сюжет о смерти Кощея; ни у кого из других злодеев русских сказок нет такой проработанной схемы гибели. Более того, этот сюжет можно разделить на два варианта – смерть Кощея заключена в яйце или Кощей гибнет под копытами чудесного коня. Первый вариант встречается намного чаще и сегодня фактически сделался общим местом бытующих культурных представлений о русском фольклоре, уже едва ли не на пороге школы дети – благодаря пересказам сказок, мультфильмам и компьютерным играм – знают, что «нелегко с Кощеем сладить: смерть его на конце иглы, та игла в яйце, то яйцо в утке, та утка в зайце, тот заяц в сундуке, а сундук стоит на высоком дубу, и то дерево Кощей как свой глаз бережет» (сказка «Царевна-лягушка» из сборника А. Н. Афанасьева). Из нескольких текстов следует, что этот дуб растет на чудесном острове Буяне – «волшебном месте» русских сказок и заговоров.

Схему добывания Кощеевой смерти записал когда-то Василий Жуковский в «Сказке о Иване-царевиче и Сером Волке» (1845):

 
Я научу, как смерть тебе Кощея
Бессмертного достать; изволь меня
Послушать: на море на Окиане,
На острове великом на Буяне
Есть старый дуб; под этим старым дубом
Зарыт сундук, окованный железом;
В том сундуке лежит пушистый заяц;
В том зайце утка серая сидит;
А в утке той яйцо; в яйце же смерть
Кощеева. Ты то яйцо возьми
И с ним ступай к Кощею, а когда
В его приедешь замок, то увидишь,
Что змей двенадцатиголовый вход
В тот замок стережет; ты с этим змеем
Не думай драться, у тебя на то
Дубинка есть; она его уймет.
А ты, надевши шапку-невидимку,
Иди прямой дорогою к Кощею
Бессмертному; в минуту он издохнет,
Как скоро ты при нем яйцо раздавишь.
 

Фактически эта схема-«матрешка» превратилась в наши дни в своего рода культурный мем, который используется даже вне сказочного контекста. Что касается второго варианта гибели персонажа, в сказках он встречается довольно редко, а современной культурой, по сути, забыт.

Когда в 2019 году в российских продовольственных магазинах вдруг появились упаковки яиц емкостью по 9 штук вместо привычных 10, по Рунету мгновенно разошлась шутка: «А в каждом десятом яйце смерть Кощея».

Пожалуй, всем перечисленным «сказочная генеалогия» образа Кощея Бессмертного исчерпывается (да, многие подробности были сознательно опущены, но для любознательных читателей в конце книги приводится список рекомендуемой литературы), и можно подвести промежуточный итог.

* * *

Итак, Кощей русских сказок – злокозненный чародей, похититель женщин и противник богатырей; действия, которые он совершает, стоят в одном ряду с поступками других сказочных злодеев – змеев (чуд-юд), чертей, колдунов; от собратьев по злу Кощея отличает назначенный ему способ гибели (игла в яйце и т. д.), который самой своей изощренностью предполагает авторское воздействие на народную сказку, поскольку иных столь же хитроумных вариантов прятания смерти собственно народная сказка не знает; из сказок нельзя понять положение Кощея в иерархии власти русской нечисти.

Что ж, если народные сказки, с одной стороны, ничем не выделяют Кощея из ряда сказочных злодеев (кроме способа смерти) и если, с другой стороны, Кощей впоследствии возглавил в массовом восприятии русскую нечисть, значит, должно было произойти некое радикальное переосмысление его статуса. Когда же и каким образом оно состоялось?

В возвышении Кощея значительную роль сыграло так называемое «русское возрождение» второй половины XIX столетия – эпоха правления императора Александра III. Император покровительствовал искусствам и всячески поддерживал развитие национальной русской традиции; как вспоминал организатор Русских сезонов в Париже и «Русского балета Дягилева» Сергей Дягилев, «при нем начался расцвет и русской литературы, и живописи, и музыки, и балета. Все, что потом прославило Россию, началось при Александре III». Обращение к «национальным корням» в музыке ознаменовалось появлением сочинений «на русские темы» Милия Балакирева, Александра Бородина, Петра Чайковского и других композиторов. Среди них был и Николай Римский-Корсаков, автор таких опер, как «Снегурочка», «Млада», «Садко», а еще одноактной оперы «Кащей Бессмертный» (1902). Художником по костюмам и декорациям к этой опере был известный живописец, иллюстратор сказок, первым, кстати, расписавший русскую матрешку, – Сергей Малютин. Во многом его стараниями, а также стараниями художников Александра Головина, Ивана Билибина и Петра Ламбина начал складываться тот облик Кощея, который позднее сделался привычным, – это глубокий старец, жутко худой, в буквальном смысле обтянутый кожей скелет. Отсюда было, как говорится, подать рукой до визуального превращения Кощея в скелет (возможно, под влиянием европейской традиции изображения danse macabre – пляски скелетов) и до фактического отождествления Кощея со Смертью. Последняя же, как известно, царит над всем и вся, а раз Кощей подобен Смерти, то он, следовательно, должен быть царем и властвовать над своими подданными – над нечистью.

* * *

Такова, собственно, история появления в отечественной культуре образа «повелителя русской нечисти», который впоследствии был подхвачен и во многом закреплен советским сказочным кинематографом.

Когда в 1945 году на экраны страны вышел фильм режиссера Александра Роу «Кощей Бессмертный», зрители и не догадывались, что премьере предшествовали жаркие споры между сценаристами и администраторами, которые привлекли на свою сторону даже «красного графа» писателя Алексея Толстого. Писатель отозвался о сценарии крайне резко: «Считаю этот сценарий конъюнктурным, художественно лживым, не народным, патриотизм его поистине квасным и посему – негодным… Авторы просто не ощущают стихию русской народной сказки, опираются на лженародные сказочные рисунки Поленовой…» Имелась в виду художница Елена Поленова, представительница так называемого национально-романтического направления в русском искусстве конца XIX века, иллюстратор таких сказок, как «Сивка-бурка», «Злая мачеха», «Сказка о царе Берендее», «Жар-птица», и других. Еще утверждалось, что сценарий «является фальсификацией русского сказочного фольклора… грубо искажает содержание народной сказки… произвольно включает в нее отдельные куски из других сказок и былин, недопустимо модернизирует народные сказочные образы». Тем не менее сценарий был одобрен, фильм выпустили – и на премьере в Москве кинотеатр не смог вместить всех желающих, так что экран вынесли на площадь.

С этого фильма началась «кинокарьера» Кощея Бессмертного в советском кинематографе с большим количеством фильмов, где действуют отрицательные персонажи, очень похожие на Кощея по своим злодейским функциям. Причем Кощей, как правило, выступает именно главным злодеем, который всячески досаждает героям киносказок и пытается их извести; в некоторых фильмах он прямо выводится главарем нечистой силы. Учитывая популярность советского сказочного кино – популярность, можно сказать, непреходящую, ведь эти фильмы охотно смотрят по сей день, – неудивительно, что образ Кощея Бессмертного как главы русской нечисти постепенно закреплялся в отечественной культуре и сделался в итоге своего рода всеобщим достоянием.

Хрестоматийное визуальное воплощение Кощея на экране создал знаменитый советский актер Георгий Милляр, причем его Кощей для фильма 1945 года был «срисован» с одной из фигур на картине художника Виктора Васнецова «Воины Апокалипсиса» (1877), а именно с фигуры Голода – всадника на вороном коне: вид у него полубезумный, «дикий», как сказали бы в позапрошлом столетии, длинные седые волосы развеваются по ветру. По признанию самого актера, перед съемками, чтобы вжиться в роль злодея, он ходил по московским церквям и смотрел, как иконописцы изображали зло. Позднее Кощей в кино совсем лишился волос – видимо, для большего сходства со скелетом (голова-череп). Если не считать Кощеев в исполнении Олега Табакова («После дождичка в четверг») и Виктора Сергачева («На златом крыльце сидели»), этот облик без волос неизменно воспроизводился поздним советским кинематографом; да и в наши дни голый череп у Кощея – опять-таки за редким исключением – обыкновенно сохраняется, вспомним такие киноленты, как «Книга мастеров» (2009) или «Последний богатырь» (2017).

Что касается анимационного кино, то в советский период образ Кощея в мультфильмах в целом соответствовал образу безволосого, худого и старого Кощея из большого кино; только сравнительно недавно – с середины 2010-х годов – анимационный Кощей стал, если можно так выразиться, стремительно гламуризироваться: если в первом фильме франшизы «Иван-Царевич и Серый Волк» (2011) он еще традиционно лыс и зрел годами, а его темный наряд расшит светлыми горизонтальными полосами, что напоминает о скелете, то уже в «Сказочном патруле» (2016) Кощей молод, импозантен, густоволос и носит стрижку «из барбершопа», как и фильме «Царевны» (2018), где по сюжету он возглавляет школу волшебства, а также в производной от «Сказочного патруля» ленте «Кощей. Начало» (2021). Возможно, такое изменение облика связано с желанием современных режиссеров и сценаристов переосмыслить роль Кощея, превратить его в положительного персонажа. Трудно сказать, продержится ли эта альтернативная трактовка образа сколько-нибудь долго, но факт остается фактом: в нынешней российской анимации Кощей позитивен во всех отношениях и не повелевает нечистью, а воюет с ней.

Почти положительным героем Кощей становится и в позднесоветских и нынешних детских условно фольклорных спектаклях, где он выводится не как вселенский злодей, а как своего рода хулиган из соседнего двора, вредный, но «добрый в душе», которого вполне возможно перевоспитать. Такая трактовка восходит, опять-таки, к советскому сказочному кино – в качестве примера здесь вполне уместен фильм «Новогодние приключения Маши и Вити», – где мрачная героика русских народных сказок о злодействах Кощея и победе над ним последовательно «высветлялась» и получала «потешное», комическое выражение, в соответствии с советскими представлениями о потребностях юного зрителя – будущего строителя коммунизма, которому совершенно ни к чему «всякая мистика».

Налицо конфликт двух образов, причем этот конфликт не сводится к противостоянию игрового и анимационного кино: позитивный образ резко противоположен тому, который укоренен в отечественной культуре, и потому, думается, окажется недолговечным – в конце концов, в русском фольклоре, к которому по сей день продолжают обращаться творческие люди в поисках сюжетов и персонажей, не так уж много подлинных злодеев, чтобы жертвовать «каноническим» образом Кощея-злодея ради сиюминутной оригинальности.

* * *

В отечественной художественной литературе конфликт «злого» и «доброго» Кощеев отсутствует – Кощей по умолчанию олицетворяет зло. Так повелось с первого посвященного ему литературного произведения – романа Александра Вельтмана «Кощей Бессмертный. Былина старого времени» (1833). По Вельтману, Кощей в незапамятные времена был богатырем из «владычного рода», но предал побратимов и воссел правителем в стольном граде Киеве, а один из товарищей по оружию его проклял, отчего Кощей и стал, собственно, бессмертным:

Будь ты проклят, побрат Кощей, отныне до века! обратись кровь твоя в пламень! иссохни в собственном огне зависти и злобы! не покорствуй тело твое душе твоей! воспротивься душа твоя похотям тела! Жажди идти на Восток, а стопы твои да несут тебя на Запад! Богатей желаниями; нищай волею! Желай смерти и будь бессмертен! Желай жизни и умирай каждое мгновение! Будь в глазах твоих добро злом, а зло добром, хлад пламенем, а пламень хладом, любовь ненавистью, а твердая опора пропастью! Будь пленником и рабом самого себя, рабом людей, рабом жизни, рабом природы, рабом тварей, птиц, рыб, насекомых, рабом всего дышащего и неодушевленного, рабом движения и недвижности, рабом света и тьмы, рабом звука и тишины; да заключится смерть твоя в яйцо птицы Мувы, и да потонет в волнах Ливийского моря!

В том же году была опубликована «Сказка о царе Берендее, о сыне его Иване-царевиче, о хитростях Кощея Бессмертного и о премудрости Марьи-царевны, Кощеевой дочери» Василия Жуковского. В этой сказке Кощей тоже наделялся демоническим обликом:

 
Видят дворец Кощея бессмертного; высечен был он
Весь из карбункула камня и ярче небесного солнца
Все под землей освещал. Иван-царевич отважно
Входит: Кощей сидит на престоле в светлой короне;
Блещут глаза, как два изумруда; руки с клешнями.
Только завидел его вдалеке, тотчас на колени
Стал Иван-царевич. Кощей же затопал, сверкнуло
Страшно в зеленых глазах, и так закричал он, что своды
Царства подземного дрогнули…
 

* * *

Пропустим остаток XIX столетия в истории русской литературы и перенесемся сразу в век двадцатый, точнее, в последнее его десятилетие. Именно тогда в отечественной культуре утвердилось новое явление, или культурный жанр, – славянское фэнтези. В текстах этого жанра в изобилии присутствуют представители славянской демонологии, иначе говоря, фольклорной нечисти – бесы, кикиморы, домовые, Змей Горыныч, Баба Яга и, конечно, «повелитель русской нечисти» Кощей Бессмертный.

Как правило, Кощей славянского фэнтези – персонаж сугубо отрицательный, могущественный чародей и противник условной Руси.

В современной отечественной сетературе (сетевой литературе), в первую очередь в любительском славянском фэнтези и в любовных романах, Кощей не менее популярен, чем вампиры. Литературный облик Кощея в духе театрально-музыкальной и кинематографической трактовок – он правит нечистью и является главным злодеем русского фольклора для человека наших дней. Этот вывод подтверждают и результаты социологических исследований: наиболее известными антигероями сказок жители России назвали именно Кощея и Бабу Ягу. Причем за Кощея как за самого неприятного сказочного персонажа высказались 26 процентов опрошенных, по данным 2024 года.

* * *

Интересно отметить еще вот какое обстоятельство: приблизительно с начала 2010-х годов по всей стране началось состязание регионов за право владеть конкретными фольклорными персонажами как собственными брендами – то есть за право считаться родиной того или иного персонажа. Материальным воплощением этого состязания стала «Сказочная карта России», которая на самом деле имеет крайне отдаленное отношение к фольклору в строгом толковании этого термина, поскольку на ней сказочные и былинные персонажи – те же Емеля, Иванушка-дурачок, Илья Муромец, Добрыня Никитич и другие благополучно соседствуют с персонажами литературными – Чебурашкой, Хозяйкой Медной горы, Снегурочкой, Левшой, Буратино и персонажами низшей мифологии – Кикиморой, Водяным и прочими. Конечно, в этом состязании не обошлось и без Кощея Бессмертного, который, как уже не раз отмечалось, принадлежит к числу фольклорных образов, наиболее прочно укорененных в современной массовой культуре.

На сказочной карте родиной Кощея указан город Старица в Тверской области (на полпути между Тверью и Ржевом); как сказано в описании «Сказочной карты России»: на «старинном гербе Старицы изображена горбатая старуха с клюкой. По мнению местных краеведов, это и есть та самая Баба Яга, которая помогала Ивану-царевичу победить Кощея». При этом за право считаться родиной Бабы Яги выступает село Кукобой в Ярославской области. Даже на столь шатком основании место связывается с фольклорным «брендом» и ведется работа по дальнейшему укреплению этой связи. Известно даже о планах поставить в Старице памятник Кощею.

Так или иначе, Кощей продолжает жить в русской культуре – и в этом смысле в точном соответствии своему прозвищу оказывается действительно бессмертным, недаром каждый високосный год 29 февраля, в Касьянов день по старинному крестьянскому календарю, в СМИ и социальных сетях появляются призывы отметить «день Кощея».

* * *

Можно предположить, что фольклорный образ Кощея восходит к архаическим обрядам посвящения (отсюда сюжет о похищении девушки, которая временно «умирает», выходя замуж, то есть начинает новую жизнь) или к обрядам наследования власти через насильственную смерть старого правителя (по Дж. Фрэзеру). Постепенно обрядовая составляющая образа подверглась эрозии, и Кощей превратился во враждебное человеку демоническое существо, столетие за столетием обретавшее все более зримые и узнаваемые черты и занявшее определенное положение в иерархии «потусторонних» злодеев. Сегодня это положение, за редким исключением, не подвергается сомнению, и Кощей, если судить по книгам, фильмам и другим культурным продуктам, прочно владеет титулом «повелителя нечисти», пусть и присвоенным в ходе эволюции образа.

P. S. И вот, напоследок, единственное упоминание Кощея в былинах о русских богатырях «Иван Годинович»:

 
На ту пору, да на то время
Не шум шумит, да не гром гремит, —
Налетел-то Кощей Бессмертный,
Зарычал Кощей да во всю голову,
Мать сыра земля всколыбалася,
Сыры дубья пошаталися…
Они секлися-рубилися три часа,
И пособил ему Господи, молодцу Ивану Гудинову,
Одолеть Кощея Бессмертного.
 

Баба Яга

Пусть Кощей Бессмертный и повелевает русской нечистью, в фольклорных текстах гораздо чаще встречается другое имя главного «нечистого» противника сказочных героев – Бабы Яги. Конечно, утверждать следом за советским фольклористом В. П. Аникиным, что редкая волшебная сказка обходится без рассказа о ней, будет явным преувеличением, но это и вправду безусловно популярнейший персонаж русского фольклора, как традиционного, так и современного. При всем том образ Бабы Яги чрезвычайно противоречив и до сих пор во многих отношениях ставит исследователей в тупик. Что ж, попытаемся разобраться в этих хитросплетениях и раскрыть, насколько получится, хотя бы отдельные факты «биографии» Яги.

Варианты написания этого имени разнообразны и равноправны: Баба Яга, Баба-Яга, баба-яга, яга-баба, ягая баба и др. В настоящей книге принят первый вариант, когда словосочетание «Баба Яга» понимается как имя собственное.

Если появление Кощея в русской словесности, то есть в письменных источниках, удается датировать только приблизительно, то с Бабой Ягой все обстоит несколько проще: первым письменным упоминанием о ней мы обязаны М. В. Ломоносову, который в материалах к своей «Российской грамматике» (1755) сделал такую запись:

Леший, полудница, шуликун, водяной, домовой, бука, нежить, кикимора, яга баба… – вспомятовать все их действия. <…> Мы имели бы много басней, как греки, если бы науки в идолопоклонстве у россиян были.

Из этой записи следует, что, во-первых, фигура Яги уже в ту пору была широко известна, хотя бы в словесной, устной передаче, а также в лубочных картинках, и что, во-вторых, русские люди XVIII столетия почти не питали склонности к изучению собственной истории и культуры, эта склонность вошла в моду лишь в следующем веке.

Известен лубок первой половины XVIII века под названием «Баба Яга едет с крокодилом драться на свинье с пестом»; вариант: «Баба Яга деревянная нога…».

Правда, развернутое описание Бабы Яги – вполне фольклорное по своим подробностям – встречается в сочинении Василия Левшина «Повесть о дворянине Заолешанине» (1783):

Вдруг поднялся великий вихрь, деревья раздавались на обе стороны, и я увидела Бабу Ягу, скачущую на ступе, которую она, словно лошадь, погоняла железным пестом. Она была так страшна видом, что я, увидев ее, затрепетала. И можно ли не испугаться? Представьте себе пресмуглую и тощую бабу семи аршин ростом, у которой на обе стороны торчали, равно как у дикой свиньи, зубы, аршина полтора длиною, притом же руки ее украшали медвежьи когти; она приблизилась, схватила меня и помчала с собою. И хотя телохранители, со мною бывшие, и пустили в нее тучу стрел, но те ей никакого вреда не сделали. Я плакала безутешно, а особенно когда увидела, что Баба Яга, готовясь обедать, вынула из печи зажаренного мальчика лет шести; я не могла ожидать и себе иной участи, кроме как насытить алчность моей хищницы. Но Баба Яга обнадежила меня тем, что она, почитая мое происхождение, удостаивает меня принять в свои дочери и поверяет потому свое стадо. Я участь мою сочла счастливою, и всякий бы тех же, надеюсь, был мыслей, потому что лучше княжеской дочери быть пастушкою Бабы Яги, чем жарким на ее столе.

Это сочинение Левшина послужило источником для поэмы Некрасова «Баба Яга, Костяная нога. Русская народная сказка в стихах. В осьми главах», опубликованной анонимно в 1841 году. Левшин многое сделал для популяризации русского фольклора у образованной части общества, но все-таки его произведения были далеки от массового читателя и воспринимались как своего рода литературные курьезы.

Первый же собственно фольклорный текст, в котором действует Яга, был записан и опубликован в 1820 году в статье этнографа-любителя М. Н. Макарова о русских праздниках с пометкой: «Баба Яга была страшное и уродливое чудовище».

С этих дат и начинается отсчет бытования образа Бабы Яги в отечественной письменной культуре, а любые ссылки на будто бы найденные более ранние упоминания о ней представляют собой всего-навсего лингвистические и культурологические реконструкции.

В собрании сказок А. Н. Афанасьева Баба Яга выступает персонажем добрых трех десятков текстов и предстает в том своем «хрестоматийном» облике, который закрепился за ней в русской культуре XIX и XX столетий, – это безобразная и злобная старуха-ведьма, обитающая обыкновенно в избушке на курьих ножках, что стоит где-то в лесу: «На краю края земли, где небо ясное / Как бы вроде даже сходит за кордон», если процитировать «Песню о несчастных лесных жителях» Владимира Высоцкого, – или под землей; она враждебна «русскому духу» и так и норовит съесть героя, которого привела к ее избушке путь-дорога; впрочем, герой хитростью или силой непременно одолевает Ягу и получает от нее желаемое – совет, подсказку, чудесный предмет или помощника.

Любопытно, кстати, что на сказочной карте России местом «рождения» и местоположением избушки Бабы Яги указано село Кукобой на северо-востоке Ярославской области, в лесах Пошехонья; действительно, окрестные глухие чащобы даже в наши дни мнятся дикими и непроходимыми, а в былые времена они и вовсе казались, скорее всего, непреодолимой преградой, которая как бы замыкала освоенное человеком пространство, отделяя людское от мира потустороннего. Так что эта географическая привязка фольклорного «элемента» к фактической точке на карте выглядит вполне обоснованной, и неудивительно поэтому, что «сказочный» брендинг в данном случае работает на благо территории, привлекая все новых туристов.

Итак, первые факты «биографии» Яги – условные дата и место рождения – установлены, и можно переходить к следующим, наиболее спорным среди которых является, пожалуй, само имя этого персонажа. По одной из версий, слово «Яга» (или «Ега», как указано в словаре В. И. Даля) восходит к праславянскому корню со значением «досада, раздражение, гнев» или к корню со значением «немощь»; по другой версии, оно образовано от праславянского же корня со значением «змея, гадина» или от корня со значением «яркий свет, обжигающий огонь»; что касается получившего известную популярность в последние годы толкования, будто имя «Яга» связано со словом «йога» (то есть с древними целительными практиками), это толкование в духе так называемой «народной этимологии», примером которой может служить, скажем, печально знаменитое утверждение «этруски – это русские», лишено сколько-нибудь достоверных оснований и должно угодить в копилку лингвистических казусов заодно с прочими образцами полета любительской фантазии.

Раз уж речь зашла о «народной этимологии», нельзя не затронуть, хотя бы кратко, такое расхожее суждение, будто в традиционной культуре Бабу Ягу могли еще называть Бабкой Ёжкой. Это суждение сегодня настолько распространено, что выпускаются художественные тексты и мультипликационные фильмы, в названиях которых присутствует данное имя, а уж Рунет и подавно пестрит «доказательствами» тождества Ёжки и Яги: «Ёшка, правильнее – Ёжка, народное уменьшительное от “Яга”», «Ёшкин кот – это кот Бабки Ёжки, Яги» и т. д. Фонетически подобное производное не нарушает принципов и законов русского словообразования, однако пара «Яга – Ёжка» не имеет ни малейшего отношения к традиционной культуре, это изобретение советского времени, той поры, когда русский фольклор после эпохи гонений и запретов 1920-х годов был частично «реабилитирован», но при этом угодил в категорию произведений для детей. Советские поэты стали использовать фольклорные образы в своих стихах – и кто-то из них первым употребил уменьшительно-ласкательное слово «Ёжка» вместо сурового слова «Яга», благо слово «Ёжка» куда больше походило детской тематике произведений и проще рифмовалось («гармошка», «сапожки» и т. п.). Именно так слово «Ёжка» проникло в повседневную речь и постепенно приобрело свое сегодняшнее значение, которое фиксируют даже академические словари; с фольклорной же традицией оно, повторимся, никак не связано.

Облик Бабы Яги внушал отвращение и страх, что подтверждается уже наиболее ранними записями фольклорного материала; так, в статье М. Н. Макарова приводилось такое стихотворное описание Яги:

 
Ростом – древний дуб высокий,
Толщиной – огромна печь!
Красота ее – гриб старый,
Взор – всех хныкать заставлял,
Пешей сроду не ходила,
А любила все скакать!
 

Вообще, если пренебречь привычными для сказок преувеличениями и свойственной сказочным текстам фольклорной ритмикой, красочные описания Бабы Яги отражают архаическую демоническую природу ее образа и позволяют предполагать в этом персонаже существо из другого, нечеловеческого мира.

Особый признак Яги – ее нога, как правило, костяная, а еще золотая, деревянная или железная; эпитет «костяная нога» принято толковать как указание на принадлежность Яги к иному миру, ведь костяные ноги – у скелетов, то есть у мертвецов. В некоторых сказках единичная Яга разделяется на трех сестер-ведуний, и тогда выясняется, что у одной деревянная нога и оловянный глаз, у второй – костяная нога и серебряный глаз, а у третьей – стальная нога и золотой глаз. Металлический глаз и сам факт одноглазия Яги в этом случае тоже служат обозначением потусторонней природы персонажа.

Местом жительства Яги обыкновенно выступает избушка или «хатка» на курьих ножках, стоящая в «дремучем лесу», «в лесу на поляне», или «в лесу за тридцать озер», или «за тридевять земель, в тридесятом царстве, за огненной рекою». Иногда эта избушка может стоять в чистом поле или на горе, но чаще всего она располагается именно в лесу, на границе освоенного, покоренного человеком пространства и дикой природы. Главная отличительная особенность избушки Яги – курьи лапы вместо фундамента: «Стоит хатка на курьих лапках, на собачьих пятках».

Избушка стоит неподвижно, в некоторых сказках говорится, что она «повертывается», но имеется в виду, что она способна вращаться и ее необходимо повернуть; обычно она обращена к герою сказки тыльной стороной, и для того, чтобы попасть внутрь, нужно произнести «заветные» слова: «Избушка, избушка! Стань к лесу задом, ко мне передом!»

Причем избушку нельзя обойти самому, потому что вокруг нее «тьма кромешная» либо дом плотно обнесен частоколом с насаженными на колья черепами, и приходится просить, чтобы изба развернулась. Местоположение избушки Яги в сказках побудило замечательного советского фольклориста В. Я. Проппа увидеть в этом жилище своего рода сторожевую заставу на рубеже человеческого и нечеловеческого миров: «Эта избушка – сторожевая застава. За черту он (герой. – К. К.) попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше». Сама же Яга оказывается сторожем или хранителем границы между мирами.

Иногда вместо избушки сказки поселяют Ягу в каменных палатах или в тереме, но вариант проживания Яги в лесной избушке встречается куда чаще, поэтому другие места ее обитания можно счесть позднейшими вставками в фольклорные тексты под влиянием лубочной литературы и народных представлений о жилищах, подобающих власть имущим.