Kitabı oxu: «Сократ. Введение в косметику»

Name: Сократ. Введение в косметику
Author: Константин Сотонин
ISBN: 978-5-6043673-1-5

Şrift:

Предисловие

За последние десятилетия значительно расширился круг нового материала по истории философии, в том числе и по истории русской и советской философии. Введено в оборот много забытых имён, однако многие ещё ожидают своей очереди. Не ошибусь, если предположу, что для большинства, взявших эту книгу в руки и знакомящихся с ней, имя Сократа известно, в то время как о Константине Сотонине мало кто слышал, а уж тем более, мало кто знаком с его сочинениями. Но благодаря логике освоения историко-философского материала, благодаря логике развития различных традиций понимания философии и не в последнюю очередь благодаря определённой смелости издателей в руки читателя (или, по крайней мере, в поле зрения) подчас попадают книги давно забытых или полузабытых, а порой и практически неизвестных авторов. К таким авторам, как Фёдор Куклярский, Иван Менделеев, Пётр Боранецкий, можно отнести и Константина Сотонина.

Константин Иванович Сотонин, безусловно, не первым обращается к Сократу. Сократ – один из самых известных философов в истории философии. Его иногда называют «отцом всех философов». Тем не менее, как бы не было соблазнительно некоторым мыслителям признать его своим «папой», всё же Сократ не является отцом всех философов. И для этого вовсе не нужен тест на ДНК. Чтобы в этом убедиться, достаточно внимательно прочесть цитату из Цицерона, которую Сотонин взял в качестве эпиграфа к своей книге.

В истории русской философии имя древнегреческого философа чаще всего прилагалось к Григорию Сковороде, которого называли то «русским Сократом», то «украинским Сократом», а иногда и «харьковским Диогеном» (вспомним, что в античности Диогена иногда называли «сумасшедшим Сократом»). Сам мыслитель говорил о необходимости на Руси своего Сократа как об условии развития философских знаний. После статьи С. Н. Булгакова «Загадочный старик», Сократом стали называть Николая Фёдоровича Фёдорова (1829–1903). Причём, по примеру Булгакова, Фёдорова стали называть «московским Сократом». Петербургским Сократом называют персонажа сочинения А. А. Козлова «Беседы с петербургским Сократом». Сократ – персонаж множества художественных произведений, он запечатлён на многих полотнах, он герой оперы Георга Телемана «Терпеливый Сократ» (1721 г.), его сделал героем симфонической драмы Эрик Сати, а с недавнего времени Сократ стал и героем многочисленных комиксов для детей. В молодёжной среде можно встретить даже татуировки с изображением Сократа, причём некоторые из них сделаны в стиле «хоррор». В разных городах России нередко к практике сократического диалога обращаются педагоги, создаются различные школы Сократа, в Москве некоторое время издавался журнал современной философии «Сократ».

И вот перед тобой, дорогой читатель, книга о Сократе, автор которой, возможно весьма искренне, видел себя вторым Сократом, выступая как апологет своеобразного современного сократизма. Он связывал с учением афинского мудреца не только развитие современной ему философии, но и философии следующего XXI века. Для Сотонина Сократ – «проповедник и подготовитель философии современности», «он и только он пригоден для сегодня (современности)». Сократ, созданный К. Сотониным, весьма оригинальный Сократ; существенно отличный от Сократа, знакомого по учебникам истории древней философии. Ну и что же… Каждое время имеет своего Сократа. Вспомним скульптуру «Сократ» Константина Бранкузи, друга Эрика Сати. Ведь она тоже далека от обычных представлений об афинском философе, но от этого она не утрачивает (по крайней мере, для некоторых) своего очарования. Так и эта, лежащая перед читателем книга, имеет своё очарование. Эта книга о Сократе обречена на успех не только в силу оригинальности позиции автора по многим вопросам, связанным с истолкованием образа и учения Сократа. На каждой странице книги, в каждой её строчке можно видеть и литературный дар автора, и острый ум, и профессионализм историка философии, причём профессионализм без излишней академичности. Предполагают, что характерной особенностью афинской Академии было представление о том, что занятия философией тождественны гимнословию. При этом ряд диалогов Платона и даже научные сочинения некоторых других мыслителей рассматривались как гимны. Как представляется, если приравнивать занятия философией к гимнословию, то и в посвящённом Сократу сочинении Константина Сотонина можно увидеть подобный философский дискурс. Используя выражение одного философа-неоплатоника, можно сказать, что в этой книге видна «душа, танцующая вокруг излагаемых суждений» и, что примечательно, прежде всего, суждений о Сократе. Для стиля Сотонина характерна некоторая афористичность, публицистичность, определённая парадоксальность (например, «Смерть Сократа – его последнее издевательство», «Платон – Сократ на выворот» и т. п.). Не случайно сам Сотонин называет свою книгу «легкомысленной», но всё же берёт это слово в кавычки. По его мнению, написать книгу о Сократе, «об этом наиболее смеющемся философе, написать не улыбнувшись, застегнуть её на все пуговицы в профессорский сюртук, – значило бы быть слишком серьёзным». Сотонин считает, что «учёный будущего – смеющийся философ», и «даже науку он творит полушутя: серьёзно – поскольку наука для жизни других; играя – поскольку его жизнь для науки; потому что к своей жизни он может относиться только как к игре, – иначе он был бы слишком серьёзным». Знакомство с книгой Сотонина о Сократе невольно заставляет вспомнить и о смеющемся Демокрите, и об играющем платоновском Пармениде, рассуждающем о едином.

Константин Иванович Сотонин родился 26 февраля 1893 года. По одним сведениям, место его рождения Казань, по другим – село Рыбная Слобода Лаишевского уезда Казанской губернии. В 1912 году, окончив 2-ой курс Казанской гимназии, Сотонин поступил на историко-филологический факультет Казанского университета. Годы учёбы были одновременно и временем интенсивной исследовательской работы, которую он вёл, начиная с первого курса. За время обучения в университете молодой студент выпустил несколько научных трудов: «Словарь терминов Канта», «Таблицы по истории философии», «Заопытное и трансцендентное (История и метафизика)». Эти работы вышли в Казани в 1913–1915 годах. Две курсовые работы К. Сотонина по древней философии были удостоены ежегодно присуждавшейся золотой медали историко-филологического факультета. В эти же годы Сотонин участвовал в знаменитом издании фрагментов досократиков, предпринятым в то время приват-доцентом университета Александром Маковельским. Константин Сотонин, владевший греческим, латинским, немецким, английским и итальянским языками, осуществил корректуру и перевёл относящиеся к представителям элейской школы Зенону Элейскому и Мелиссу Самосскому материалы, вошедшие во вторую часть издания (Досократики, Казань, 1915).

Научным руководителем Сотонина был философ и логик Александр Дмитриевич Гуляев (1870–1930), по его ходатайству Сотонин был оставлен в университете для приготовления к профессорскому званию по кафедре философии. После окончания университета Сотонин некоторое время провёл в Петрограде, изучая в столичных библиотеках философию и подрабатывая преподаванием психологии в 3-й Санкт-Петербургской (тогда Петроградской) гимназии. Находясь в Петрограде в 1917–1918 годах, Сотонин изучал психологию, психопатологию, психиатрию, физиологию нервной системы.

В 1921 году В. М. Бехтеревым была открыта Центральная лаборатория по изучению труда при институте мозга и психической деятельности. Сотонин живо интересуется идеями школы и сотрудничает с ней. И хотя по некоторым вопросам молодой учёный высказывал своё несогласие с Бехтеревым, последний был для Сотонина авторитетным и глубоким учёным. Об этом говорит, в частности, сохранившаяся на титульном листе книги Сотонина «Темпераменты. Проблемы и гипотезы» из библиотеки Института мозга имени В. М. Бехтерева надпись: «Глубокоуважаемому Владимиру Михайловичу Бехтереву автор 26.XI.1921». Сотрудничество Сотонина с лабораторией Бехтерева было продолжено и в 20-ые годы, когда лаборатория проводила совместные исследования с Казанским институтом научной организации труда (КИНОТ), где к тому времени работал Сотонин.

Сотонин не только пишет свои книги, но и собирает собственную библиотеку, помечая приобретения печатью «Философская библиотека Сотонина». Принимая во внимание дату приобретения, сохранившуюся на книге «Творения Оригена. О началах», вышедшей в Казани в 1899 г., можно предположить, что к концу сентября 1913 г. философская библиотека Сотонина насчитывала 408 книг.

В 1919 году Сотонин становится преподавателем экспериментальной психологии и эстетики в Казанском университете. Он читает ряд курсов по психологии, эстетике, экспериментальной педагогике и т. п. Слушателями этих курсов были студенты факультета общественных наук (ФОН). Осенью 1922 году этот факультет был объединён с Казанским педагогическим институтом и Восточной академией. Результатом объединения стал Восточно-педагогический институт (ВПИ), созданный с целью подготовки учителей по родному языку, литературе, культуре и этнографии местных народов. В 1920-ые годы Сотонин возглавлял психологический отдел Академического центра Наркомпроса республики и преподавал в Восточно-педагогическом институте. Кроме этого, он руководил психотехническими лабораториями ВПИ и КИНОТ. В 1931 году ВПИ переименовывается в Татарский педагогический институт, а с 1934 года в Казанский государственный педагогический институт.

Константину Сотонину удаётся успешно сочетать преподавательскую и научную деятельность. Результатами его работы становятся такие книги, как «Идея философской клиники (Введение в систему философии)» (Казань, 1922), «НОТ как философия трудящихся масс» (Казань, 1924) и «Сократ. Введение в косметику» (Казань,1925). Знакомство с ними позволяет говорить о Сотонине как о вполне сложившемся мыслителе. В 1928–1929 гг. Сотонин публикует в «Вестнике КИНОТ» ряд статей о своей методике исследования внимания, о своей системе нотной записи рабочих движений, о методике исследования остроты слуха и количества шума в помещении, об эргологическом анализе и т. д. Предпринятый Сотониным анализ существовавших в то время методов исследования утомления, позволил ему сформулировать своё понимание проблемы, что сегодня можно оценить как оригинальный вклад в создание теории утомления. В то время КИНОТ, директором которого был И. М. Бурдянский, уже имел определённую международную известность. Научные разработки этого учреждения получили высокую оценку зарубежных специалистов, в частности в Международном институте НОТ в Женеве и швейцарском Бюро профессиональной ориентации.

В 1929 году государственные и партийные органы, общественные организации Татарской АССР перешли к политике вытеснения и ликвидации религии, причём осуществляли такую политику не только пропагандистскими, но и насильственными методами. В ноябре 1929 года Татарским отделом ОГПУ в Казани было арестовано несколько человек, являвшихся членами нелегального политико-философского кружка. В качестве руководителя этого кружка был арестован и Константин Сотонин. Арест Сотонина вызвал в республиканской прессе ряд публикаций, «разоблачающих» его взгляды: прежде всего, критике подверглась концепция философской клиники. Воззрения Сотонина характеризовались как «полубезумный бред», а он сам представал как вообразивший себя вторым Сократом «обыватель, проделавший всевозможные эксперименты над попавшими по его влияние людьми, ломая их психику и доводя их до самоубийства». Сотонину вменялись в вину и пропаганда самоубийства среди молодёжи, и проповедь наркотиков, и проповедь алкоголя. С Сотониным и его деятельностью связывали несколько самоубийств, произошедших в то время в Казани, и даже убийство молодым человеком (учеником Сотонина) девушки. При этом из описания Сотониным девушки-самоубийцы делался вывод о его, якобы, садистских наклонностях. В связи с этими обвинения ми на память приходит древнегреческий философ Гегесий Александрийский. Считается, что этот преподававший в Александрии философ проповедовал самоубийство и делал это настолько успешно, что ему даже запретили преподавать. Гегесий получил из-за этой проповеди прозвище «Пейситанатос» («Учитель смерти»). Увидеть в учении Сотонина (пусть даже частично) элементы учения Гегесия Александрийского, в данном случае проповедь самоубийства, конечно, можно, но только при очень большом желании.

Любопытно, что в одной из статей высмеивалось как «смешное и жалкое» указание Сотонина своим ученикам (в статье подчёркивалось, – «вернее ученицам») по изданию его произведений и биографических очерков. Упоминание об этом должно было дискредитировать Сотонина. Учитывая современные публикации, посвящённые важной роли женщин в судьбах того или иного литературного и философского наследия, например, в сохранении философского наследия Н. Фёдорова, публикации и популяризации трудов Даниила Андреева, Александра Чижевского их вдовами и др., само это высмеивание, в свою очередь, может показаться забавным, однако в то время оно вряд ли могло вызвать даже улыбку. По постановлению Особого совещания при коллегии ОГПУ от 3 декабря 1930 года Константин Иванович Сотонин как руководитель нелегального политико-философского кружка, «пропагандировавшего анархо-индивидуальные взгляды, невозможность построения коммунистического общества с точки зрения биологии человека», был приговорён к трём годам исправительно-трудовых лагерей. Согласно некоторым сведениям, Сотонин через некоторое время после освобождения был снова арестован и осуждён. Умер он в годы войны, в 1944 году.

С точки зрения Сотонина, философия есть дитя неудовлетворённости, неудовлетворённого эротического страстного стремления к благу. Проблема блага для индивидуума, по мнению Сотонина, модифицируется в проблему преодоления недовольства. Система решения этой проблемы и есть философия как учение о недовольстве. Однако подлинной философией философия становится лишь тогда, когда она начинает обращать внимание на реальные причины недовольства человека окружающим миром, и видит устранение недовольства или в устранении причин, или в устранении их следствий. Поэтому философия XX века должна начать решать проблему блага с изучения недовольства, его форм и причин. В первую очередь, полагал Сотонин, необходима диагностика и этиология (учение о причинах), и только после этого можно будет обращаться к устранению недовольства посредством терапии и предупреждению его профилактикой. С этой позиции Сотонин набрасывает план будущей системы философии.

Сотонин показывает сходство философии и медицины, ибо и философия, и медицина имеют дело с индивидуумом, а значит, представляют собой более искусства, чем науки. Философская терапия, по Сотонину, в качестве способов лечения использует гипноз, внушение и различные фармакологические средства, в том числе Сотонин действительно допускал употребление и кокаина, и гашиша, так что, обвинения имели некоторые основания. По мнению Сотонина, философ должен быть врачом-философом и работать с индивидами в философских клиниках. Для врача-философа единственной целью является достижение «пациентом» радостной и спокойной жизни. Сотонин задавал сам себе вопрос: а куда же денутся из философии такие дисциплины, как: метафизика, гносеология, логика? И отвечал: что касается первой, то она уже давно признана фиктивной наукой; немногим менее фиктивна как наука логика – этот разлагающийся, хотя ещё и живой труп. Гносеология же, имеющая полное право и основание на существование в качестве теоретической науки, тем не менее, не может иметь серьёзного практического значения и служить основой для построения жизни в XX в. Теории познания следует отвести скромное место среди теоретических наук, но вне пределов философии. По мнению Сотонина, истина не является критерием оценки той или иной философской системы; вопрос не в истинности, а в пригодности данной системы для данного индивидуума. В философии Сотонин видел по преимуществу практическую науку о благе, подчёркивая прикладной характер не только психологии, но и философии. Сотонин был уверен, что «людям сегодняшнего дня нужна земная философия, и для построения её мы не найдём пригодного материала в этих двадцати веках; для сегодня пригоден только Сократ; только он». Главное содержание новой философии должны, был уверен Сотонин, составить философская диагностика, философская этиология, терапия и философская пропедевтика.

Сотонина нередко характеризуют как автора, выдвинувшего оригинальные идеи, которые порой имели весьма эксцентричный вид. К такого рода оригинальным эксцентричным идеям относят мысль о философской клинике, для работы в которой философ, по мнению Сотонина, должен получить образование нового типа. Подготовку философских кадров Сотонин предлагал развёртывать по соседству с невропатологией и психиатрией на медицинских факультетах. По мнению Сотонина, должна быть перестроена вся система философского образования. Подготовку философских кадров на медицинских факультетах Сотонин считал уместной лишь при современном ему состоянии дел на философских факультетах. В перспективе должны быть созданы новые философские факультеты, базовой дисциплиной которых должна быть психология, дополняемая невропатологией и психиатрией.

Характеристика идей Сотонина как экстравагантных или имеющих эксцентричный вид заставляет вспомнить, что Казанский университет являлся альма-матер таких, долго время воспринимавшихся в качестве экстравагантных, учений как неевклидова геометрия Николая Ивановича Лобачевского (1792–1856) и воображаемая логика Николая Александровича Васильева (1880–1940), старшего современника Сотонина. С последним у Константина Сотонина было много общего. В частности, оба были не лишены поэтических дарований и отдали определённую дань поэтическому творчеству. Васильев был близок символизму, а Сотонин, насколько можно судить по некоторым свидетельствам, – к имажинизму. Для обоих поэзия во многом стала питательной средой для рождения новых идей.

Однако, насколько экстравагантны идеи Сотонина? Или в ряде случае они только кажутся такими? Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к более широкому контексту. История философии в известной степени похожа на историю науки и историю искусства. Новые исследования постоянно вводят в научный оборот новые материалы, и развитие знания заставляет пересматривать, казалось бы, навсегда установившиеся схемы. Например, ещё недавно в отечественных учебниках по истории философии не встречались имена Николая Кузанского или Сёрена Кьеркегора. Теперь же они прочно заняли свои места. А в области восточной философии можно указать на китайских мыслителей Мо-цзы, Ван Чуна, на автора «Канона Великой тайны» Ян Сюна, на японского мыслителя Анде Сёэки. Они были забыты, но время шло и их учения вновь вызвали интерес. Можно не умножать список приводимых имён. Достаточно указать, какое огромное количество нового материала по истории восточной философии включено в «Новую философскую энциклопедию». Но вернёмся к нашему мыслителю. Обратимся к пониманию философа как врача и к идее философской клиники. Представляется, что концепция философской клиники опиралась на давнюю, но малозаметную традицию в истории философии. Коснёмся этой традиции, не пренебрегая при этом методом почти произвольных аналогий.

Сам Сотонин считал, что Поль Дюбуа (1848–1918), швейцарский невропатолог, может быть назван основателем идеи философской клиники. По мнению Сотонина, хотя Дюбуа и не говорит о таковой, но и практическая его деятельность, и её теоретические предпосылки обнаруживают именно ту позицию, которую должен занять философ. Сотонин, хорошо знавший историю философии, отметил, что приёмы Дюбуа зачастую – это же аргументы прежних философов, особенно стоиков. Если мы обратимся к ранним христианским мыслителям, то можно заметить, и исследователи это отмечают, что использование для экзегезы сведений из медицинской науки того времени является одним из самых любимых вспомогательных приёмов. И связано это с широким распространённым в древней церкви пониманием Евангелия как вести о спасении, исцелении больного человечества через искупительную жертву Христа-Спасителя, Исцелителя. Отсюда неоднократно встречающийся в комментариях на Евангелие от Иоанна у Оригена и Кирилла Александрийского образ врача. Само христианство понималось как философия, как правильная, истинная, излечивающая философия. Очевидно, что в данном случае понимание философии как излечивающего знания опиралось на определённую традицию античной философии. Можно отметить, что психотерапевтическая функция философии подчёркивалась, а в ряде случаев и культивировалась, прежде всего, в эпикурейской традиции, хотя восходит к пифагорейцам. Известно, что и сам Пифагор, и его последователи – Алкмеон Кротонский, Филолай, Гиппон и др. – уделяли большое внимание медицине. А сама идея философа-врача, развитая в трактате Галена «О том, что наилучший врач есть также философ», встречается уже в одном из трактатов Гиппократовского корпуса.

Как известно, Эпикур считал, что основное назначение философии – это врачевание человеческих страданий, поэтому он предложил людям так называемый «Тетрафармакон», т. е. «Четверолекарствие», способное излечить человечество от болезненных фобий, смысл которого сводится к следующему. Бог не внушает страха, смерть не внушает опасения, благо легко достижимо, зло легко претерпеваемо. Подобное понимание назначения философии сохранилось и у позднейших эпикурейцев. Так, главная идея трактата эпикурейца Филодема «О прямодушии» заключена в необходимости врачевания болезней души философией. Поэтому Филодем и рассуждает о психотерапевтической практике, применяемой в эпикурейских общинах для формирования спокойствия, спокойного состояния духа, или атараксии. Можно даже сказать, что «Сад Эпикура» – это в известной степени прообраз философской клиники Сотонина. Тоже мы видим и у стоиков, например, у Цицерона; в известной степени у Боэция, автора сочинения «Об утешении философией». Одним из первых, кто использовал подобную психотерапевтическую практику, был софист Антифонт, который построил в Коринфе домик и объявил, что может посредством речей лечить от печалей и, узнав причины печали, утешал скорбящих.

Сотонин считал, что одно из центральных мест в философии должна занять диетика. Под диетикой он понимал не только учение о пищевом режиме, но и учение об образе жизни. Многое из того, что говорит Сотонин о философской диете, заставляет вспомнить и даосских философов, и пифагорейцев, подобных Геродику Селимбрийскому. Можно вспомнить и знаменитое копытце Эпименида Критского, в котором он хранил пищу, даваемую нимфами. Как известно, большое внимание в своих рассуждениях уделял пище и её значению для человека представитель позднего стоицизма, «римский Сократ» Музоний Руф. Идею врача-философа можно найти у представителя атомизма Асклепиада Вифинского, превосходящего, по словам Апулея, всех врачей кроме Гиппократа. У неоплатоников заслуживает внимания ученик Прокла, врача-философа Асклепиодот, а также близкий к неоплатонизму ученика Зенона Кипрского Ионик из Сард.

Но взаимодействие философии и медицины не ограничивается только античностью. Можно также указать на падуанскую школу аверроизма, направление, которое сложилось в университетах Северной Италии. Основателем школы считают философа-врача Пьетро д'Абано, автора сочинения «Примиритель разногласия врачей и философов». Одной из характерных черт школы было внимание к естественным наукам, главным образом, к медицине, астрологии и алхимии. В испанской философской традиции, начиная с XVI века можно увидеть целый ряд врачей-философов: это и Франциско Вальес, и выступавший в эпоху Возрождения с новым толкованием природы человека врач-философ Сабуко; это и современник Бэкона и Декарта испанско-португальский философ и врач Франсиско Санчес; основатель королевского общества медицины Диего Сапата; врач-философ XIX века Педро Мата-и-Фонтанет; последователь Ортеги, философ XX века Лаин Энтральго. Характерны название их сочинений: «Медицинские и философские споры», «Подлинная апология в защиту разумной философии медицины», «Испанская медицинская философия». В Англии известны такие врачи-философы как Уолтер Чарльтон, придворный врач Карла II; сторонник натурфилософии эпикуризма и гассендизма Томас Сиденгам, английский Гиппократ, как его прозвали. Можно также назвать знаменитого Бернара Мандевиля. Во Франции наиболее известными врачами-философами были Ламетри и следующий за ним Пьер Жан-Жорж Кабанис. В Германии можно назвать Парацельса и его ученика Яна Гельмонта; Вальтера фон Чирнгаузена, автора сочинения «Исцеление ума». Из оказавших влияние на русскую философию можно назвать Франца Баадера и Германа Лотце. Учитывая, как Сотонин определяет умение сделать философию земной, заслуживает внимания учение немецкого врача и философа Генриха Чольбе, который, как и изображённый Сотониным Сократ, отвергал реальность всего сверхчувственного и пытался утвердить мораль на принципе «Довольствуйся данным миром».

Если обратиться к отечественной истории, то здесь к врачам-философам можно причислить академика Загорского, чьи труды способствовали формированию антропологии, Велланского, Дядьковского, Филамафитского. А вспомним замечательного русского учёного-врача Николая Ивановича Пирогова. Наряду с Пироговым вспоминается имя скандально известного Варфоломея Зайцева, испытавшего значительное влияние учения о пище Я. Молешотта. Но нет смысла в данном случае далее утруждать себя перечислением имён, так как многие могут немедленно припомнить, кроме упомянутых, ещё целый ряд тех, кто заслуживает название врача-философа, тех, кто в той или иной форме стремился к союзу философии и медицины. А то, что в наше время философия способна выполнять эту роль, свидетельствует успех книги Алена де Боттона «Утешение философией». Таким образом, мы видим, что идея врача-философа опирается на давнюю и прочную традицию, в ней нет ничего особенно эксцентричного или экстравагантного. А если обратиться к истории восточной философии, то там фигура философа-врача была ещё более типичной.

Некоторым могут показаться экстравагантными попытки Сотонина более тесно связать философию и психиатрию. Однако знакомство с историей показывает, что это не совсем так. Многие философы пришли к философии от психиатрии, и это наложило отпечаток на разрабатываемые ими учения. Например, аргентинские философы Алехандро Корн и Хосе Инхеньерос по образованию были врачами-психиатрами; немецкий философ Карл Ясперс был сначала психиатром и даже профессором психиатр ии. Психиатром по образованию был теоретик и практик структурного психоанализа французский философ Жак Лакан. Известен интерес к вопросам медицины и психиатрии у Мишеля Фуко, полагавшего, что безумие приоткрывает опасную тайну сущности человека. Одним из основоположников научной психиатрии был французский психиатр Филипп Пинель, автор сочинения «Медико-философское учение о душевных болезнях». Из менее известных психиатров, пришедших от психиатрии к философии, можно указать на немецкого философа XX в. Вилли Гельбаха. Можно так же указать, что один из американских философов-просветителей – врач-философ Бенджамин Раш, исследующий влияние физиологии на нравственность и пытавшийся сочетать науку и религию, считается отцом американской психиатрии и психотерапии. И в истории отечественной науки можно указать на психиатров, интересовавшихся связью философии и психиатрии, и даже писавших на философские темы. Например, известный русский психиатр В. Х. Кандинский занимался не только психиатрией, но и опубликовал два философских исследования: «Современный монизм» (1832) и «Общепонятный психологический этюд» (1881), в которых рассматривал наряду с медицинскими проблемами различные философские учения. Можно назвать известного русского психиатра С. С. Корсакова, разрабатывавшего в рамках университетской философской традиции ряд проблем, связанных с философией человека.

Таким образом, мы видим, что некоторые явления отечественной истории философии в случае пренебрежения контекстом могут лишь казаться необычными и экстравагантными. Для учения о философской клинике К. Сотонина таким контекстом может выступать аретология Александра Ивановича Яроцкого (1866–1944), автора труда «Идеализм как физиологический фактор»; понимание соотношения философии, психологии, психиатрии соратником В. М. Бехтерева Александром Фёдоровичем Лазурским (1874–1917). Понимание Сотониным философии в качестве по преимуществу практической науки о благе отсылает к творчеству Оскара Фёдоровича Базинера (1857–1909), преподававшего в Варшавском университете. Как и Сотонин, он ориентировался на практическое отношение к философии и стремился возродить интерес к Сократу и Эпикуру, которые «сводили философию с неба на землю». Возможно, взгляды Сотонина о враче-философе, о философской клинике, о соседстве философии и психиатрии не покажутся экстравагантными, если учитывать материалы основанного в 1993 г. и являющегося официальным изданием Ассоциации развития философии и психиатрии (Association for the Advancement of Philosophy and Psychiatry (AAPP)) академического журнала «Philosophy. Psychiatry. Psychology» («Философия. Психиатрия. Психология»). Публикуемые в журнале статьи, раскрывая проблематику философии, психиатрии и психологии, демонстрируют единство и взаимовлияние этих областей знания.

Хочется надеяться, что публикация труда Константина Ивановича Сотонина «Сократ. Введение в косметику» позволит выявить множество перекличек с философскими традициями как древности, так и современности, покажет возможные влияния и взаимовлияния, остающиеся сегодня едва заметными; раскроет своеобразие почти забытого учения оригинального отечественного мыслителя. Публикация этой книги особенно важна в настоящее время, когда есть основания говорить о некотором ренессансе этической мысли в нашей стране. Однако читая Сотонина, увлекаясь и восхищаясь некоторыми страницами его книги, всё же не стоит забывать и о традициях русского (да и не только русского) космизма.

Last not least. Константин Сотонин полагал, что «Сократ хотел своим весёлым смехом научить людей не принимать стёкол за бриллианты». Очень вероятно, что ту же цель преследовал и Сотонин, и когда замыслил свою книгу, и когда написал её. А вот удалось ли ему достичь этой цели, судить читателю. Но знакомясь с этой книгой, стоит помнить, что не следует быть очень серьёзным, ибо для Сотонина мудрость в том, чтобы не быть серьёзным.

Часть первая для историков философии
Сократ – софист, скептик, циник

Socrates primus philosophiam devocavit e coelo¹.
(Цицерон)

Эту часть я хотел бы посвятить моему дорогому, светлому учителю по истории философии, с работой у которого связаны мои лучшие, может быть, единственные ничем не омрачённые воспоминания, к мыслям о котором я всегда возвращаюсь с радостью и благодарностью за те строго научные методологические навыки, которые он дал мне, и ещё более за ту необычайную чуткость и терпимость, с которой он относился ко мне.

Хотел бы… Но не слишком ли я злоупотреблю его терпимостью, не оскорблю ли я его, посвящая ему часть книги, столь «легкомысленной», что многим могут показаться насмешкой слова о методологических навыках автора? О, если бы для всех было ясно, что высшая серьёзность – в том, чтобы не быть слишком серьёзным! Учёный будущего – смеющийся философ; даже науку он творит – полушутя: серьёзно – поскольку наука для жизни других; играя – поскольку его жизнь для науки; потому что к своей жизни он может относиться только как к игре, – иначе он был бы слишком серьёзным.

Книгу о Сократе, об этом наиболее смеющемся философе, написать не улыбнувшись, застегнуть её на все пуговицы в профессорский сюртук, – значило бы быть слишком серьёзным, значило бы неумело использовать методологические навыки.

Вот почему, несмотря на «легкомысленность» книги, эту первую часть её я решаюсь посвятить – профессору Александру Дмитриевичу Гуляеву².

I. Введение

Как известно, Сократ, древнегреческий философ, живший от 470 до 399 г. до Р. X., не писал сочинений, и сведения об его учении мы можем почерпнуть только из сообщений его современников, слышавших его беседы и устные поучения, и из сообщений более поздних авторов, слышавших рассказы лиц, знавших Сократа. Наиболее раннее из дошедших до нас сведений о Сократе относится к 423 году, когда Аристофан поставил свою комедию «Облака», осмеивавшую Сократа и его учение (есть сообщение, что Сократ смотрел эту комедию и сам смеялся вместе с другими). Прочие сообщения современников Сократа относятся к последнему периоду его жизни и были написаны, вероятно, уже после его смерти, принадлежа его ученикам; такими источниками являются сочинения Ксенофонта, особенно «Воспоминания о Сократе» и сочинения Платона, в большинстве которых, написанных в форме разговора, главным собеседником выступает Сократ. Из более поздних источников наибольшим вниманием пользуются сочинения Аристотеля, ученика Платона: прежде чем приступить к изложению своих мыслей, Аристотель обычно излагает учения своих предшественников, в том числе и Сократа.

Но три основных источника – сочинения писателей, знавших Сократа лично, – весьма сильно расходятся в характеристике Сократа и его учения, расходятся настолько, что получается впечатление, будто речь идёт о трёх лицах, не имеющих друг с другом ничего общего.

У Аристофана Сократ – это летающий в облаках философ, занимающийся вопросами о природе вещей, исследующий небесные и подземные силы натурфилософ, отвергающий существование богов и ставящий на их место природу; вместе с тем он – софист, берущий к себе в обучение юношей, обучающий их тому, как правое дело с помощью искусных речей сделать в глазах слушателей неправым и наоборот. Эта характеристика, если отбросить комические преувеличения, в общем совпадает с обвинением, предъявленным Сократу на суде 24 года спустя: «вина Сократа в том, что он развращает юношей и не чтит богов, которых чтит государство, а вводит какие-то новые божества»; а так как Сократ защищался на суде (по Платону), хотя как будто и по собственной инициативе, ещё и против обвинения: «Преступление Сократа в том, что он испытует подземное и небесное, неправое дело превращает в правое и других учит тому же», то, видимо, это обвинение, ещё более совпадающее с Аристофановой характеристикой, имело силу, может быть неофициально, ещё и во время суда. Наряду с Аристофаном и одновременно с ним в том же духе Сократа изображали и другие комики (Амипсий в комедии «Конн», не сохранившейся; также и у Платона в «Апологии» намекается на нескольких сочинителей комедий, изображавших Сократа).

Но Платон и Ксенофонт решительно отрицают, что Сократ был хотя бы сколько-нибудь схож с образом, созданным Аристофаном и обвинениями на суде; в изображении Платона и Ксенофонта, а вслед за ними и Аристотеля, Сократ был совершенно чужд и натурфилософским исканиям, и расшатыванию устоев традиционной религии, и софистическим приёмам речи, с помощью которых можно было бы правое дело представить неправым. Сократ, по изображению Платона и Ксенофонта, погиб совершенно невинным мучеником за одно своё нежелание слёзно умолять судей о помиловании, и этот ореол мученичества, придавши жизни Сократа облик трагизма, в связи с положительной характеристикой Сократа Платоном и Ксенофонтом привёл к тому, что в глазах потомства истинным Сократом оказался Сократ Платона и Ксенофонта, Сократ же Аристофана был отвергнут, как продукт клеветнической фантазии.

Однако положительные характеристики Сократа Платоном и Ксенофонтом также чрезвычайно сильно, до несличимости расходятся во всём, кроме одного: помимо своего желания, даже сами этого не замечая, они оба придают Сократу свойства Аристофановского Сократа, того Сократа, который действительно «развращал юношей и учил правое дело показать неправым», хотя на первый взгляд кажется, что Сократ Ксенофонта – рутинный моралист, не идущий дальше поучений поступать по законам страны, приносить жертвы богам, не пить, если нет жажды, чтить родителей и т. п. – так что становится удивительным, почему при такой беспросветной шаблонности Сократ мог привлечь внимание столь многих. А Сократ Платона – это как будто человек, всю свою жизнь посвятивший бескорыстному исканию и служению истине и кроме истины не интересующийся ничем. Впрочем, общеизвестно, что Платон всю свою жизнь путал себя с Сократом и не считал пороком приписывать Сократу всё, что понравится; поэтому единственным основанием, руководящим историками философии в их желании восстановить образ и учение Сократа по сочинениям Платона, является надежда, что вероятно в ранних своих сочинениях, видимо написанных в период близкий к смерти Сократа, Платон был ещё весь под обаянием и влиянием своего учителя и потому не мог значительно исказить его образ.

Из всех сочинений, дошедших до нас под именем Платона, я считаю, во всяком случае, наиболее надёжным источником для восстановления облика Сократа те диалоги, принадлежность которых Платону современная нам критика отвергла, признала их подложными, особенно «Клитофон», «Гиппарх», «Менексен», – потому что критика отвергла их только под обаянием идеализма Платона и идеалистического Сократа, созданного более поздним Платоном. Нет ничего невероятного, что эти сочинения принадлежат действительно Платону, но являются наиболее ранними, относясь, возможно, ещё ко времени жизни Сократа. Идеализм Платона развивается лишь постепенно; во время общения с Сократом Платон ещё не имел сколько-нибудь ясных идеалистических воззрений; «Апология», «Критон», «Протагор», «Эвтифрон» – период первых зачатков идеализма; последующий «Лахет» вносит уже явно чуждую Сократу струю; «Хармид» – первая явная вспышка идеализма; за ним следует «Менон», – и Платон быстрыми шагами идёт к пифагорейству; начиная с «Хармида», очень опасно пользоваться Платоном в качестве источника суждений о философии Сократа.

Итак, с одной стороны, писатели комедий, ставящие своей целью бороться с разлагающими общество, по их мнению, новыми идеями, и в связи с этим почему-то (должно быть, не без объективных причин) избирающих мишенью своих нападок Сократа; с другой стороны – ученики и ярые поклонники Сократа, по субъективным причинам (симпатия к учителю, восторженное отношение к нему, дающее замечать в нём лишь положительные качества) оправдывающие его от обвинений. Кто из них может вызвать больше доверия?

Но традиция запрещает пользоваться Аристофаном как источником для выяснения образа и учения Сократа. Что ж; подчинимся ей и последуем более надёжным источникам, чтобы рассмотреть пока маловажный вопрос о Сократе как натурфилософе.

* * *

Даже самые надёжные источники указывают, что когда-то, может быть, в молодые годы, Сократ испытал значительное влияние со стороны Анаксагорова учения путём соприкосновения с самим Анаксагором или с его последователем Архелаем: наиболее прямое указание даёт Аристоксен; далее см. «Федон» Платона 97 С и сл., где, однако, Платон явно старается создать впечатление, что увлечение Анаксагором было у Сократа минутным, только до достаточно детального изучения его сочинений, и прошло бесследно; то же он делает и в «Апологии» 26D. Ксенофонт в «Воспоминаниях»³ IV. 7. 6–7 также старается поставить Сократа подальше от опасного соседства с Анаксагором, изгнанником из Афин за безбожие.

И конечно, было бы безрассудно ждать, что апологеты Сократа сознательно укажут на связь его учения с Анаксагором там, где упоминают последнего; гораздо более интересными представляются невольные их подтверждения этой связи, а таковые имеются. В «Воспоминаниях» Ксенофонта (I, 4) Сократ, шаблонно поучая перед тем в длинной речи, что боги заботятся о людях, вставляет постепенно, незаметно для Ксенофонта (иначе он зажал бы Сократу рот), фразы в совершенно Анаксагоровом духе: всё существующее существует так, а не иначе, не в силу случая, а по мысли кого-то (I. IV, 6); «разум всего (ἡ ἐν τῷ παντὶ φρόνησις, мировой разум) делает всё так, как хочет» (I. IV, 17); божество всё видит, всё слышит, находится повсюду и обо всём заботится (I. IV, 18). Всё это не более, чем свободное изложение учения Анаксагора об Уме (νοῦς). Та же мысль о целесообразности всего, о разумности в творении всего мира создателем всего, в духе Анаксагора, развивается Сократом в «Воспоминаниях» IV. 3, 13. Эти мысли совпадают и с учением Диогена Аполлонийского (согласно «Фрагментам досократиков» Дильса), с которым, по традиционному мнению, Аристофан спутал Сократа. В действительности, как говорит Майер, автор одного из наиболее новых и обширных исследований о Сократе⁴, «der Dichter (Аристофан – К. С.) wusste was er wollte»⁵ (S. 160): задача Аристофана была не дать карикатурный образ Сократа как такового, а в лице Сократа дать тип вновь народившихся в Афинах людей, даже, по мнению Майера, вопреки Шанцу⁶, не один, а два типа – тип непрактичного, далёкого от мира натурфилософа, исследующего небесные и подземные вещи и остающегося всегда чужим на земле, и тип софиста, мастера на все руки, блестящего светского человека, безошибочного практика, презирающего бесхлебные искусства, выменивающего славу и богатство за свою полезную в жизни мудрость (там же); наиболее известные в Афинах представители этих типов были Диоген Аполлонийский и Протагор (S. 161). Но и Майер не возвысился над традицией: он полагает, что Аристофан знал так же хорошо, как и зрители его комедий, что действительный Сократ отнюдь не был таким «гермафродитом» (S. 161) (т. е. не соединял в себе эти два противоречивых, по мнению Майера, типа), и если Аристофан объединил оба типа в не принадлежащем ни к тому, ни к другому типу Сократе, то это объясняется главным образом тем, что для Аристофана оба ненавистных типа были связаны с просветительным движением, а Сократ был для него главой просветительного движения в Афинах (S. 162–163), впрочем, дальше Майер говорит, что Сократом Аристофан воспользовался также и потому, что широкой публике того времени Сократ казался именно представителем общеизвестных типов натурфилософа и софиста, так как большинство даже образованных людей не возвышалось до понимания нравственной тенденции Сократовой деятельности (S. 164). Против предположения, что Сократ во время написания «Облаков» был натурфилософом, а через 20 лет, когда его знали Ксенофонт и Платон, уже чуждался натурфилософским исканиям, и что, следовательно, и Платон и Аристофан могли быть правы, Майер приводит то соображение, что одновременно с «Облаками» был написан «Конн» Амипсия, где Сократ изображается как превосходнейший среди немногих, глупейший среди многих, нищий, не имеющий плаща, без обуви, но который никогда не живёт тунеядцем; и через два года, в 421 году Евполид в своих «Льстецах» изображает Сократа как бедного болтуна, который заботится о чём угодно, но только не о том, как бы ему поесть; «это ни натурфилософ, ни софист; мы узнаём здесь ясно того Сократа, которого испортил Ксенофонт, Сократа “Апологии”» [S. 158]. Отсюда Майер делает вывод, что Сократ уже в то время, когда писались «Облака», был тем, каким его знал Платон (Ss. 158–159).

Это так, несомненно; несомненно и то, что Аристофан, как, впрочем, и Платон и Ксенофонт, к действительным чертам Сократа присочинил несколько чуждых ему; но столь же несомненно, что Сократ не чужд был натурфилософии, и именно натурфилософии Анаксагоровского направления; и Аристофан не подсунул Сократа вместо Диогена Аполлонийского, а отметил те черты, которые у Сократа были общи с Диогеном и имели у того и другого своим источником Анаксагора, хотя и непосредственное влияние Диогена на Сократа вполне возможно. Если во время написания «Облаков» Сократ был таким, каким знал его Платон, то и во время общения с Платоном и Ксенофонтом Сократ был таким, каким знал и изобразил его в «Облаках» Аристофан, – натурфилософом Анаксагорова толка, расшатывавшим устои традиционной политеистической религии путём проповеди о едином, вездесущем и всепроникающим уме, от которого было меньше одного шага до пантеизма и следующего за ним атеизма. Можно ли отрицать за Сократом такое его «развращающее» влияние на юношей, если даже недалёкий, консервативный, чуждый философскому образованию и философским исканиям солдат Ксенофонт немного усвоил от Сократа расходящееся с традицией воззрение на божество. Да и разве мог Сократ, со своим громадным умом, в эпоху расцвета греческого просвещения и будучи сам одним из глав просвещения в Афинах, верить всерьёз в нелепых традиционных греческих богов, как то приписывают ему Ксенофонт и Платон, один искренне, другой, несомненно, фальшивя?! Обвинение в безбожии и разрушении традиционной религии, предъявленное Сократу и Аристофаном и обвинителями на суде, безусловно, было направлено по адресу и вызвано реальными фактами из деятельности Сократа. Нельзя же смотреть иначе, чем как на остроумную уловку, на утверждение, что Сократ вообще ничему не учил и особенно был чужд вопросам натурфилософии: от метода изложения содержание излагаемого не зависит.

Но почти с уверенностью можно сказать, что за тридцать лет до своей смерти Сократ высказывался гораздо определённее, и тогда было больше оснований обвинять его в безбожии; позднее, под влиянием ряда судебных процессов «безбожия» философов бывших в Афинах (изгнание Анаксагора ок. 434 г., преследование Диагора ок. 415 г., процесс против Протагора ок. 410 г.), Сократ стал более осторожным, вернее, более хитрым (об этом ниже) в изложении своих религиозных взглядов, так что у близоруких могло действительно получиться впечатление, что Сократ не затрагивал такого рода вопросов.

Влияние общения с Анаксагором и его продолжателями сказалось, впрочем, на Сократе не только в его натурфилософских взглядах; вспомним пренебрежение Анаксагора к богатству и почестям, отказ от имущества в пользу родственников, равнодушие к жизни, спокойствие в перенесении ударов судьбы, – и мы поймём, какое впечатление эти свойства Анаксагора должны были оказать на Сократа, по натуре склонного к подобного же рода жизни; сопоставим мысль Анаксагора, что познавание высшее благо и конечная цель жизни, – с тем, что влагает в уста Сократа Платон; «жизнь без испытания не имеет цены для человека» (Апология 38 А); сопоставим сообщение об Анаксагоре (Diels 46. А. 1.13): когда одновременно ему сообщили известие о вынесенном приговоре (присуждение к смертной казни) и о смерти его детей, он сказал по поводу приговора: «Право, природа давно присудила к смерти и меня и их (обвинителей)», а о детях сказал, что он «знал, что произвёл их на свет смертными», – со словами Сократа в «Апологии» же (35 А), где он смеётся над людьми, ужасающимися вынесенному в отношении к ним смертному приговору, как будто им суждено было остаться бессмертными в том случае, если бы их не приговорили к смерти (см. также и другие места в «Апологии» и «Федоне», развивающие ту же мысль); сопоставим сообщение об Анаксагоре (Diels А. 1. 10) по поводу приговора: «Сказавшему: “ты лишился афинян”, он возразил: “не я их, но они меня”», – со словами Сократа в «Апологии»: «ещё никогда не бывало для вас в вашем городе большего блага, чем это моё служение городу» (30 А); «если вы приговорите меня к смерти…, вы этим мне повредите не больше, чем самим себе»; «я защищаю себя вовсе не ради самого себя… а ради вас», и предложение Сократа наказать его почётным содержанием его в Пританее. Совпадение ли это только? Не правильнее ли будет признать, что впервые у Анаксагора Сократ научился жить, не смотря на то, что в их натурах было и много противоположного – Сократ был самым смеющимся философом, а Анаксагора «никогда не видели ни смеющимся, ни улыбающимся от самого рождения» (Diels 46 А. 21).

Но Сократ в период своей самостоятельной деятельности не был, конечно, последователем Анаксагора; все учения, оказавшие на него влияние, он переработал в соответствии с основными своими стремлениями; Анаксагор и все прочие были для него только материалом для свободного творчества собственной деятельности; как говорит Майер, «Анаксагор открыл Сократу взор на великую целевую связь космоса; исходный пункт нравственной телеологии Сократа лежит в телеологическом мотиве Анаксагоровой философии» (S. 167). Но более точно отношение Сократа к предшествующим мыслителям и его натурфилософскую позицию можно будет выяснить лишь к концу части.

II. Сократ – софист

1. Сущность софистики

Второе обвинение, брошенное Сократу наряду с обвинением в безбожии, и Аристофаном и, по крайней мере неофициально, на суде, – то, что он учил правое дело представлять неправым и наоборот. Этим обвинением Сократ, несомненно, ставился в один ряд с теми «софистами», которые в V веке в значительном количестве разъезжали по Греции, сделавши впервые своей профессией и средством материального обеспечения своей жизни обучение ораторскому искусству, в частности и особенности искусству адвоката в суде. Нелёгкая задача адвоката – во что бы то ни стало выиграть дело своего клиента в суде, будь оно правое или неправое, требовала большой изощрённости в умении сбивать с толку слушателей (в частности, судей), и эту изощрённость вырабатывали «софисты», кличка, отныне ставшая порицательной в устах широкого круга в отличие от первоначального смысла этого слова – мудрец (последний смысл передавался позднее словом «философ» – любитель мудрости).

Основная задача философии – решение вопроса о том, как наиболее удовлетворительно устроить человеку жизнь, как достичь наибольшего счастья, блага; но до V века в Греции благо личности ещё очень мало зависело от её нахождения в обществе; личность была довольно замкнутым в себе индивидуумом, потому и благо было индивидуалистичным, заключалось в установлении благоприятных взаимоотношений личности с внешним, не-человеческим миром; отсюда преимущественный интерес древнейших философов к вопросам о строении мира (натурфилософии); индивидуалистичность блага личности усугублялась религиозными традициями, делавшими для личности важнейшим источником индивидуального блага – богов и уменьшившими ещё более значение для блага социальной земной жизни, представлявшейся мгновением в сравнении с бессмертной индивидуальной жизнью вне земли. К V веку общественная жизнь в Греции настолько усложнилась, что для личности стала слишком ясной зависимость её блага от её взаимоотношения с другими членами общества и от её положения в обществе; от всечеловеческого мира благо личности зависело теперь в значительно меньшей степени, чем от других личностей; к тому же и рост духовной культуры, развитие той самой натурфилософии, которая была нужна первоначально для достижения индивидуального блага, расшатывало религиозные традиции, делало сомнительными будущие, находящиеся ещё в перспективе блага`, обещаемые традиционной религией, и заставляло более серьёзно позаботиться о достижении блага, здесь, на земле, блага, может быть и кратковременного, мимолётного, но зато бесспорного. Софистика V века и есть философия достижения блага на земле, в реальных условиях социальной индивидуальной жизни. Собственно, не Сократ, а софисты первые свели философию с неба на землю. Софисты это – учителя построения практической жизни вообще; наряду с обучением ораторскому искусству они учили тому, как вести себя в отношении к обществу, т. е. учили быть хорошим гражданином (а это значило в конечном счёте – каким гражданином быть наиболее выгодно, при каких условиях социальная жизнь будет источником наибольшего блага для личности); они учили тому, как быть хорошим (т. е. опять с наибольшей выгодой) правителем, и т. д. Были, конечно, особенности у отдельных софистов и в способах преподавания, и в мерах, которые они предлагали в качестве средства достижения блага, и в пропедевтических предпосылках, которые они считали нужным вкоренить в ученике, прежде чем перейти к основной части обучения. В зависимости от личных потребностей одни софисты брали за обучение вознаграждение, другие его не брали, одни брали больше, другие меньше, и если народная молва отметила софистов как торгашей мудростью, то это, несомненно, было обобщение на основании большинства наблюдавшихся случаев, и во всяком случае не платность обучения характерна для деятельности софистов.

Антропоцентризм – вот основной термин, выражающий сущность переворота, совершённого софистами в философии. Человек (с телом и костьми, земной, реальный, – а не изолированная душа его, не её воображаемое существование до рождения и после смерти) – вот единственная самоценность, из признания которой должно исходить построение философии. Человек есть центр вселенной – это положение стало фундаментальным для философии V века, – не в качестве онтологического факта, не в качестве и рабочей гипотезы, а исключительно в качестве целенаправляющего методологического правила, требования. Эта общая антропоцентрическая тенденция V века нашла блестящее осознание и выражение в знаменитом положении Протагора, с которого начиналась его книга «Об истине»: «Человек есть мера всех вещей». Хотя, как можно судить по данным, имеющимся о книге Протагора у философов, читавших её (Платон, Аристотель, может быть, Секст Эмпирик), главное её содержание было посвящено гносеологическим проблемам, но почти очевидно также, что первое её положение не было теоремой, доказываемой в книге; что гносеологическое содержание книги лишь как-то побочно было связано с исходным положением; что Платон, Аристотель, Секст и все прочие по собственному почину сделали исходное положение книги Протагора выводом из содержания книги; что ещё более они были произвольны, ограничивши почти исключительно гносеологическим смыслом это по самой своей форме чрезвычайно широкое и общее положение. Что дело обстояло действительно так, явствует и из того, что Платон называет это положение загадкой, которую загадал Протагор толпе (Теэтет 152 С), – значит дальнейшее содержание книги не разъясняло и не доказывало положения; и из того, что Аристотель предпочёл процитировать положение Протагора в сокращённой форме, выбросивши вторую половину фразы («существующих, поскольку…» и т. д.), как вероятно, не понятную для него и, значит, неразъяснённую в содержании книги, хотя для разбора мысли Протагора Аристотелю эта половина очень пригодилась бы, если бы в ней несомненно было то содержание, которое внёс в неё Платон; и из того, что указанными тремя мыслителями положение Протагора разъясняется далеко не одинаково, что опять наводит на мысль, что в книге Протагора она не разъяснялась и не доказывалась.

«Человек есть мера всех вещей, существующих, поскольку он существует, несуществующих, поскольку он не существует»⁷ (я настаиваю на таком понимании и переводе, с отнесением ἔστι к ἂντρωπος вопреки традиции; это выдвигал ещё Гейслер (Heissler), но всё же совершенно не понял Протагорова положения⁸. Впрочем, дело не меняется и дальнейшее освещение Протагора остаётся в силе и при традиционном понимании его положения; я считаю возможным даже, что одинаково правильно и отнесение ἔστι к χρήματα, и что Протагор сознательно выразился двусмысленно, но единственное выдерживающее критику понимание тогда будет: «существующих, поскольку он признаёт их существующими, не существующих, поскольку он не признаёт их существования». Понять это можно только при условии понимания личности Протагора, понимания того, что Протагор первый из философов не был слишком серьёзным, что к нему нельзя подходить так, как подходили все и древние и новые толкователи и критики Протагора (и в этом их основная ошибка), как привыкли подходить к другим мыслителям – с намерением рассматривать его положения как строго продуманные с точки зрения истинности; если так подойти к рассматриваемому положению Протагора (в нашем переводе), то в нём легко увидеть отрицание существования внешнего мира, концептуалистический антропологизм с приближением к Беркли и солипсистам⁹, идеализм и т. д.; но так его рассматривать нельзя, потому что Протагору совершенно чуждо преклонение перед наукой и истиной, признание их чем-то святым. Истина нужна и ценна постольку, поскольку она полезна – мы читаем это между строк первого положения Протагора; острый афоризм, недостаточно точный или даже сознательно неточный с точки зрения истинности и традиционных требований науки, но очень ярко рисующий сущность дела, – вот новый путь для науки не слишком серьёзной, а серьёзной в меру потребности человеческой жизни, – путь, по которому впервые сознательно пошёл Протагор и о котором провозглашает его положение; только как такой афоризм может рассматриваться и само благо. Протагор, конечно, нисколько не сомневался в объективном, вне и независимо от человека существующем мире; и тем не менее он считал себя правым, утверждая, что все вещи существуют лишь постольку, поскольку существует человек; всё дело только в том, что это – острый, сознательно неточный, неточный, потому что гиперболичный и гиперболичный для того, чтобы ярче подчеркнуть существо дела, афоризм. Это существо дела – переворот в принципах философии и всей науки, требование построения их сообразно жизненным, практическим нуждам человека. Положение Протагора имеет не метафизико-гносеологический смысл, дело не в том, что вещи действительно не существуют помимо человека или что их действительное существование есть признание их человеком за существующие, – самый подход такого рода к проблемам отвергается положением Протагора; смысл его – этико-гносеологический или, вернее, практико-гносеологический, ещё вернее, методологический: об истине (заглавие сочинения) стоит говорить, её стоит домогаться, только делая человека центром вселенной, рассматривая человека как единственную самоценность (не метафизический факт, а метафизическое требование!) и все вещи оценивая с точки зрения их значения для человека: человек есть мера всех вещей; и о существовании вещей имеет смысл спрашивать и говорить лишь постольку, поскольку существует человек, иначе говоря, поскольку мы ставим вопрос, говорим, исследуем вещь в целях использования найденных истин человеком; вне соприкосновения с человеком вещи не могут представлять никакого интереса для исследования, такое их существование равно их небытию. Иначе: поскольку мы уже стали на точку зрения: «человек есть мера всех вещей», на точку рассмотрения всех вещей исключительно в их значении для человека, постольку и самое понятие существования вещей должно быть в корне изменено: вещь существует – это значит – она как-то соприкасается с человеком, имеет какую-то положительную или отрицательную ценность для него; вещь существует, поскольку есть человек, соприкасающийся с ней; если нет такого человека, – не существует и вещи. Таким образом, первое положение книги Протагора провозглашает не относительность познания (тем менее – относительность бытия); оно вообще имело не гносеологический и не онтологический смысл, оно вообще не было теоремой, требующей доказательств, или проблемой, которую надо решать. Это скорее аксиома, осознанная философами V века вообще и лишь формулированная Протагором; это – основное методологическое требование, обращённое ко всякому философу и учёному, требование сделать живого, реального, земного человека центром, для которого и с точки зрения которого только и имеет смысл строить любую философию и любую науку. И как прямое следствие антропоцентризма софистов мы имеем их сдвиг общенаучных интересов от внешней природы к человеку: они разрабатывают преимущественно науки о человеке – социологию, политику, грамматику; занимаются проблемами естественной истории религии, нравов и т. д.

Но антропоцентризм – это только методологическая тенденция, руководившая деятельностью софистов; будучи осознана, эта тенденция конкретно выявилась в их философии в виде утилитаризма. Антропоцентризм как тенденция уже сам по себе неразрывно связан с понятием ценности, диктуя научным исканиям целевую установку на земного человека и тем самым, очевидно, задачей всякой науки и всех действий вообще ставя достижение каких-то реальных ценностей для человека. Понятие ценности, вообще говоря, по объёму шире понятия пользы (ὠφέλεια, utilitas) под полезным целесо образно понимать такую ценность, которая ценна не сама по себе, а лишь в силу своей пригодности для достижения другой ценности. И если мы так определим полезность, для нас сразу становится понятным, что сущность антропоцентрического переворота в философии и науке, произведённого софистами, заключается в установке науки на полезность, и именно на полезность для земного человека, в требовании строить науку на принципе утилитарности. И понятие полезности, действительно, является для софистов одним из важнейших. Что они рассматривали разрабатываемые ими науки как полезные, явствует уже из того, что они преподавали свои науки именно в целях принести учащимся практическую пользу в деле устроения своей земной жизни (в частности, они обучали «как лучше управлять своим домом» и «как искуснее действовать и говорить в общественной жизни» – см. напр. «Протагор» Платона 318 Е, «Евтидем» и много других мест); таким образом, свою и научную и практическую деятельность они рассматривали и строили с точки зрения утилитарности. Также и в основу частной и социальной жизни людей они клали понятие пользы, тем самым подводя утилитаристический фундамент под «этику» как науку о построении частной жизни, и под «политику» как науку о построении социальной жизни, также под понятие «доброго» и «злого», рассматривая их преимущественно как «полезное» и «вредное» (как явствует из всех источников о софистах, для них было равнозначно: сделать человека хорошим, добрым (ἀγαθός) в данном отношении и научить его извлекать пользу в том же отношении). Самое понятие добродетели (ἀρετή) для софистов (учителями которой они и провозглашали себя) есть чисто утилитаристическое понятие умения извлекать пользу. Этико-политический утилитаризм софистов может представляться нам теперь не каким-то научным завоеванием и шагом вперёд, а исключительно следованием за общежитейской традицией; в действительности это совсем не так; утилитаризм есть осознание того принципа пользы, который бессознательно полагался в основу практической жизни «здравым рассудком» массы; и как осознание он должен был приводить и действительно привёл софистов к дальнейшим шагам в области реформы этики и политики – к изучению и критике традиционных устоев частной и общественной жизни с точки зрения осознанного критерия полезности – отсюда интересная постановка софистами проблемы в отношении ко многим традиционным правилам поведения: по природе ли (φύσει) или по установлению (θέσει, νόμῳ) существуют эти правила, т. е. проистекают ли они из натуры человека и прирождены ему, или выработаны в процессе социальной жизни; здесь мы имеем уже частичное осознание полезного как прежде всего биологического понятия (полезно то, что удовлетворяет нуждам организма, потребностям натуры человека); но дальше осознаётся существование также и социальной полезности (правила, установленные νόμῳ) и, как показывают немногие сохранившиеся сведения о софистах, они вполне осознают также в этих установленных традиционных правилах различие между действительно полезными и лишь освящёнными традицией, но бесполезными и даже вредными, и таким образом, этико-политический утилитаризм софистов приводит их к стремлению очистить традиционные устои частной и общественной жизни от авторитарных правил. Общий принцип практического утилитаризма софистов можно было бы найти и в основном положении Протагора, придавая ему смысл: полезность для человека есть мера ценности всех вещей, хороших, поскольку они полезны для него, дурных, поскольку они вредны для него; очень возможно, что и сам Протагор придавал своему положению и такой смысл наряду с другими; по крайней мере, приблизительно такой смысл находят (также в числе других смыслов) в положении Протагора и Платон, и Аристотель, и Секст Эмпирик. Но и в этом случае надо предполагать у Протагора сознательную гиперболичность, так как, несомненно, он сознавал, что полезность не исчерпывает всех человеческих ценностей; и в дальнейшем росте софистического антропоцентризма утилитаризм непременно должен был перейти и у отдельных софистов (так называемого младшего поколения) действительно перешёл в гедонизм, поскольку мы будем понимать под ним учение, принимающее единственной самоценностью чувство удовлетворённости, радость человека, полезным для достижения которых только и может рассматриваться полезное. Но этот момент, видимо, ещё не был осознан в достаточной степени старшим поколением софистов, и гедонистический утилитаризм не может быть признан характерной чертой софистики в целом.

Но кажется, старшие софисты, по крайней мере Протагор, сделали другой чрезвычайно важный и смелый шаг – утилитаристический фундамент они расширили вплоть до обоснования на нём и гносеологии; при скудости сведений о софистах нельзя в суждениях по этому вопросу говорить с уверенностью; но анализ Платоновского «Теэтета», произведённый Лаасом (Idealismus und Positivismus часть I, имеющая ся в русском переводе¹⁰; см. в нём особенно стр. 210–216), кое-что даёт в этом отношении. Что софисты действительно выдвигали в качестве критерия мудрости полезность, это почти несомненно и легко понятно уже из их методологического утилитаризма в области разработки и преподавания науки, на это же мы имеем прямое указание в «Теэтете» 167 А и сл. и в других местах (относительно Протагора). Но надо поражаться, что по поводу этого же места в «Теэтете» исследователи не высказали даже предположения о совершенно новом, замечательном шаге Протагора, и совсем не поняли чрезвычайной важности этого места для освещения Протагоровой гносеологии; даже Лаас, опираясь на это место «Теэтета» больше, чем на какое-нибудь другое в освещении утилитаризма и позитивизма Протагора, усмотрел в нём далеко не существеннейшее. Из того, как Платон критикует изложенное им перед тем учение Протагора, ясно, что он совершенно не понимал того, что изложил, а это в свою очередь делает ясным, что Платон основные фразы, которыми излагает Протагора, взял из его сочинения, но ввиду их большой краткости (вся книга, видимо, была написана афористически), он должен был самостоятельно разъяснять их, и критикует свои же разъяснения. Сущность излагаемого здесь учения Протагора следующая: истолковывая положение о человеке как мере всех вещей, Платон тотчас же по цитировании его говорит: «таким образом, он (Протагор) как бы (πως – «как-то так», «вроде как») говорит, что какой каждая вещь мне представляется, такова она и есть для меня, какой она представляется тебе, такова она и есть для тебя» (152 А, также 169 Е), и позднее вкладывает в положение Протагора смысл: «для меня истинно моё ощущение» (ἀληθὴς ἄρα ἐμοὶ ἡ ἐμὴ αἴσθησις – 160 D), а ещё далее Платон приписывает Протагору учение, что ощущение есть единственный источник познания, оговариваясь, впрочем, что «Протагор говорил то же самое, хотя и в какой-то другой форме»; и сам Платон, таким образом, а вслед за ним и большинство философов и исследователей понимали положение Протагора как формулу сенсуализма; но с другой стороны, указанная оговорка Платона дала ряду исследователей основание отрицать принадлежность Протагора к сенсуалистам; в этой плоскости и рассматривают обыкновенно Протагора. Но сущность Протагорова учения в действительности Платон изложил дальше, и при том изложил случайно, совершенно не думая, что излагаемое составляет важнейший момент его учения, а поэтому и в своей критике Протагора Платон на этом моменте останавливается очень немного. Представляя себе, что Протагор стал бы защищаться против критики Платоном изложенного перед тем его учения, Платон представляет эту защиту Протагора в виде следующего знаменательного положения (167 А и сл.): «вы различаете в суждениях истинное от ложного, я же рассматриваю суждения с точки зрения большей ценности одного в сравнении с другим, и никогда не с точки зрения истинности» – ἐγὼ δὲ βελτίω μὲν τὰ ἕτερα τῶν ἑτέρων, ἀληθέστερα δὲ οὐδέν (167 В), причём из дальнейшего вполне ясно, что βελτίω здесь имеет смысл полезности. Ни об одной другой мысли, приписываемой в «Теэтете» Протагору, нельзя сказать с большей уверенностью, что она действительно принадлежит Протагору, как об этой мысли, совершенно неожиданной, чуждой и непонятной Платону, непонятной настолько, что представляется невозможным допустить, что Платон выдумал её в качестве защиты Протагора, эту мысль можно ещё было бы приписать Аристиппу, с которым Платон и полемизирует в «Теэтете», прикрывая его Протагором, и Аристипп действительно приближался к такого рода воззрению; но для отнесения этой мысли к Аристиппу как к её творцу у нас нет никаких фактических данных, тогда как позиция Протагора, при принадлежности этой мысли ему, становится совершенно ясной. Знание характеризуется не истинностью, а полезностью – вот вполне определённый бесспорный смысл вычитанных Платоном (почти без понимания) слов в книге Протагора. Под гносеологию, так же, как и под этику, Протагор подвёл утилитаристический фундамент; в V веке до Р. X. Протагор один прошёл тот путь, который потребовал в новейшее время работы ряда мыслителей от Бентама до Джемса и Шиллера. Пусть от Протагора осталось несколько фраз, его почти несравненная сила гениальности всё же вполне ясна из этого гениального шага на 25 веков вперёд, к прагматизму; и нет ничего удивительного, что тогда его не оценили; постоянно не оценивали и лиц, забегавших вперёд только на столетие. Я говорю: прагматизм; но у Протагора это не был прагматизм, подобный современному англо-американскому; я с некоторым удивлением, сознавая, что при освещении воззрения Протагора я отнюдь не делаю натяжек, констатировал перед самим собой совпадение теперь раскрытого мной смысла учения Протагора с ранее опубликованной мной¹¹ и значительно ранее разработанной позицией прагматического реализма: мы имеем у Протагора отчётливое различение понятий истины (ἀλήθεια) и знания (ἐπιστήμη, σοφία); он отвергает первую и признаёт последнее; лишь для знания он выставляет критерием полезность, и при том не в смысле прагматистов (полезность есть критерий оценки наличного суждения как «правильного» или «неправильного», т. е. критерий признания его знанием, но не метод приобретения знаний); и очевидно, что под истиной Протагор понимает какую-то мысль о реальности, как она существует сама по себе, независимо от восприятия её человеком, о «вещи в себе»; это та истина, к которой неустанно стремились философы в громадном большинстве и до Протагора и после него, и в отношении к ней Протагор, а вместе с ним и софисты вообще, вырабатывают новую позицию, которую я назвал бы метафизическим индифферентизмом и сущность которой заключается в полном пренебрежении к метафизическим проблемам как к бесполезным для нашей реальной жизни (эту позицию в указанной работе я выразил словами: «в XX веке что за дело громадному большинству до истины!.. Ценность не в истине, а в радости; мы окружены возможностями радоваться, и нужно только уметь использовать окружающее для увеличения радости и уменьшения печали; но для того, чтобы уметь, вовсе не нужна истина; для умения… нужно знание» и т. д.) Не важно, как обосновывали софисты свой метафизический индифферентизм; они могли и значительно отличаться друг от друга в этом, хотя, видимо, обычно в основе лежал или гносеолого-метафизический релятивизм (учение о несуществовании абсолютных, устойчивых, для всех обязательных истин), как это, может быть, действительно было в книге Протагора, или метафизический нигилизм (отрицание метафизического бытия), или агностицизм (учение о невозможности постичь истину), как это мы имеем в положениях Горгия: «ничто не существует; если нечто существует, то оно непознаваемо; если же оно познаваемо, то оно не может быть разъяснено другим людям»; то же мы имеем (отчасти) и в положении Протагора: «О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их нет; многое мешает знать это, – и неясность предмета и краткость человеческой жизни». Во всяком случае, гносеологические взгляды софистов на истину не приходится рассматривать как существенный момент в их учении: единственно важным было для них отбросить метафизические проблемы как бесполезные; гносеологическое обоснование индифферентизма разрабатывалось лишь постольку, поскольку в нём нуждались другие, и очень вероятно, что сами софисты не придавали серьёзного значения своим гносеологическим рассуждениям, критиковать эти суждения, – значило, во всяком случае, совершенно не понимать позиции софистов.

Несравненно большее значение имеет у софистов их гносеологический релятивизм, распространённый на знание, на суждения о практических ценностях земного человека. К этого рода релятивизму, могущему быть названным также и этическим релятивизмом (не совсем точно, так как наряду с признанием относительности этических ценностей, здесь имеет место и признание относительности ценностей политических, эстетических и других; лучше поэтому назвать его аксиологическим), софисты могли бы и не прийти, но если они пришли к нему, то это значит, что в V веке антропоцентризм создал психологию, и софисты уже стали на единственно правильный путь решения философских проблем на почве изучения стремящейся к благу (т. е. в конечном счёте к радости) личности. У софистов мы действительно находим немало психологических наблюдений; эти наблюдения и привели их к сознанию того, что различные люди удовлетворяются разными ценностями, и отсюда впервые положение «человек есть мера всех вещей» приобретает также субъективистическое значение: каждый человек есть мера всех вещей; но развитие этих субъективно-индивидуалистических выводов из общих позиций софистов есть дело преимущественно уже младшего поколения софистов.

Тот же факт относительности всех или большинства знаний, т. е. ценностей приводит софистов первоначально к теоретическому осознанию другого факта, – что при рассмотрении и обсуждении одной и той же ценности возможно с полным правом и основательностью высказывать различные, даже противоположные суждения, поскольку мы будем становиться на точку зрения то одной, то другой воспринимающей эту ценность личности. Этот факт Протагор выразил другим замечательным положением: «Относительно всякой вещи возможны два противоположные друг другу рассуждения». Здесь теоретические основы последней характерной черты софистов с единственной, освещённой достаточно правильно в литературе, почти единственной, на основании которой оценивали софистов и их современники и позднейшие писатели, – их эристики, искусства споров, их диалектики, искусства вести беседу, их риторики, искусства произносить публичные речи. Навстречу этому искусству шли практические потребности Греции того времени (см. начало главы), и теоретические основы эристики софистов привели к тому, что на практике софисты стали действительно учителями искусства «неправое дело представлять правым, хорошее – дурным», – с помощью искусной речи, с помощью сбивания с толку своих собеседников и слушателей; неважно, сами ли софисты открыто заявляли, что они учат этому, или их охарактеризовали так их враги; во всяком случае, их практическая деятельность действительно развивалась в этой плоскости и не ограничивалась серьёзными аргументами в пользу защищаемой позиции, как они предполагаются и допускаются в теории, основывающейся на факте различия человеческих потребностей, и как они могли бы быть использованы для защиты противоположных точек зрения без всяких натяжек, словесных ухищрений, подтасовок и прочего. Но практические потребности, особенно в защитительных и обвинительных речах, были сильнее потребности оставаться правдивым. Социальная жизнь заставляет лгать, быть хитрым, быть шулером. Софисты, сведшие философию с неба на землю, понимали это лучше других, понимали наивность желания делать человека практическим адвокатом, не делая его шулером. И они приняли вызов жизни, провозгласивши (или осознавши) себя шулерами и учителями шулерства.

* * *

Так как эристика софистов была единственным пунктом, который замечали у них их современники, и так как Сократ был обвинён в принадлежности к софистике именно по этому пункту, то я и начиняю рассмотрение Сократа как софиста с вопроса о его эристике или диалектике.

2. Сократ-эристик

Начало софистики падает на молодые годы Сократа, которого традиция изображает врагом софистики. Сицилийская риторика, лёгшая в основу софистического искусства «правое дело представлять неправым», возникла около 465 года; оратор Антифонт родился в 480 г. и действовал в Афинах в том же направлении; Протагор начал, видимо, свою деятельность около 450 года, когда Сократу было 20 лет, нередко бывал в Афинах и притом был там уже до 443 г., когда он получил от Афин почётную командировку в Фурии. Очевидно, что Сократ ещё в молодые годы ознакомился с софистикой и, как показывает его дальнейшая деятельность, усвоил приёмы и принципы софистов настолько хорошо, что вскоре, вступивши на путь самостоятельной деятельности, снискал себе у сограждан славу одного из виднейших софистов в Афинах. И это отнюдь не было ошибкой: деятельность Сократа в течение всей его жизни во всём основном совпадала с деятельностью софистов.

Вместе с софистами Сократ низводит философию с неба на землю, делает основным предметом философского исследования человека, основной наукой – этику, основной задачей выяснение условий достижения блага здесь, на земле и именно в условиях социальной жизни, но исходя, как и прочие софисты, из интересов личности, а не общества. Крайний прагматизм Сократа, забота о реальной пользе наиболее ярко выявился в «Воспоминаниях» Ксенофонта, особенно IV. 7 (см. о геометрии: Сократ рекомендовал заниматься ею, поскольку она полезна в жизни, но не одобрял занятий геометрией за пределами ясной полезности).

Вместе с софистами Сократ хочет сделать людей хорошими гражданами, хорошими правителями и т. д.: вопреки собственным заявлениям Сократа и его учеников, что он ничему не учит, сам же Сократ в «Апологии» (или Платон за него), противореча себе, подчёркивает свою деятельность как высшее благо для афинян, потому что вся она сводится к тому, что он ходит по городу и убеждает и молодых и старых заботиться о добродетели, так как она рождает людям и деньги и все другие блага в частной жизни и в общественной (30 АВ; слово «добродетель» не может смущать, как и забота о душе, упоминаемая в этом месте: все софисты были, по их собственной рекомендации, учителями добродетели и воздействовали, конечно, на душу); та же мысль развивается и дальше, 30 C–31 С, также и во второй речи 36 В–Е (заключение: наградить Сократа содержанием в Пританее). Также и «Воспоминания» вполне отчётливо характеризуют Сократа учителем практической жизни (см. особенно I 613, где Сократ признаёт себя учителем политики, т. е. учителем искусства управлять государством). Но также и Аристофан изображает Сократа преимущественно учителем практической жизни; а что вместе с тем Аристофан изображает Сократа натурфилософом, то это отнюдь не противоречие у Аристофана: ведь и другие софисты оставались и должны были оставаться частично натурфилософами, поскольку именно для сосредоточения внимания ученика на заботах о земной жизни необходимо было освободить его от предрассудков, суеверий и традиций в суждениях о природе и небесном мире; дело только в том, что натурфилософия стала и у Сократа и у прочих софистов не центральной, а пропедевтической частью философии.

Вместе с софистами Сократ развивает начавшуюся с элеата Зенона диалектику, искусство вести (научную) беседу, и вместе с софистами превращает её в эристику, искусство спора, в искусство во что бы то ни стало убедить слушателей и собеседников в своей правоте, следовательно, в искусство «правое дело представлять неправым» и наоборот. Что Сократ был очень опытен в этом искусстве и постоянно пользовался им, в этом убеждает нас Платон, тот самый Платон, который изображает и себя и Сократа решительным врагом эристики (см. «Федр» 267, 272 и др.) Проанализируем любое из ранних (следовательно, и наиболее близких к Сократу) произведений Платона – и мы увидим, что вопреки и заявлениям Сократа и, вероятно, мнению Платона, Сократ ведёт беседу совершенно в духе софистов и единственной целью имеет опровергнуть собеседника во что бы то ни стало, представить его в смешном виде, поставить его в тупик, «одурачить», правое дело изобразить неправым. Мы ограничимся анализом «Апологии», этого сочинения, которым Платон искренне хотел защитить своего почти боготворимого учителя от «нелепого» обвинения в принадлежности к софистам, и в котором, поэтому, он должен был быть особенно щепетильным в выборе средств, чтобы ничем не скомпрометировать Сократа. Несмотря на немалые, вероятно, старания Платона решительно отгородить Сократа от софистики, «Апология» оказалась чисто софистической речью, даже блестящим образцом таковой, и это обстоятельство можно использовать как лишнее доказательство того, что «Апология» не есть свободное создание Платона, а выражает дух истинного сократизма, т. к. взрослый Платон был как будто чужд софистическим приёмам, и уж если прибегнул к ним, то незаметно для себя и, конечно, только потому, что находился под обаянием действительной речи Сократа на суде, что, в свою очередь, делает несомненным написание «Апологии» вскоре после смерти Сократа (в связи с этим стоит припомнить аргумент Риттера¹² в защиту того, что «Апология» выражает дух истинного сократизма, а не только учение молодого Платона: «Sie sich eng an die wirklich von Sokrates geführte Verteidigung halte: wenn dem so ist, dann ist sie selbstverständlich auch sehr bald nach dem Tode des Sokrates niedergeschrieben. Und umgekehrt: je näher man die Apologie an die Prozeßverhandlung und die ihr nachfolgende Vollstreckung des Urteils heranrückt, als desto enger muß man ihren Anschluß an die eigenen Worte des Sokrates sich vorstellen»¹³ (Ritter C. Platon: sein Leben, seine Schriften, seine Lehre. Bd. I. München, 1910. S. 368).

Первая речь Сократа (собственно защитительная) в «Апологии» начинается с прекрасного риторического вступления, которое могло бы сделать честь речи любого софиста и в котором Сократ старается создать у судей впечатление, что обвинители сплошь лгали, и что он, Сократ, не обладает красноречием, но зато отличается непреклонной правдивостью: «теперь вы от меня услышите всю правду»; «вы услышите бесхитростную речь, составленную из первых попавшихся слов, ибо я верю, что в моих словах правда, и пусть никто из вас не ждёт от меня ничего другого»; «добродетель оратора в том, чтобы говорить правду». Всё это, конечно, только риторический приём, и мы можем ожидать, и не ошибёмся, ожидая этого, сплошной лжи, хитрых словосплетений, ловких софистических подтасовок тотчас же после торжественного обещания говорить только бесхитростную правду¹⁴.

Сократ решает защищаться сначала против старых обвинений, с которыми «многие выступали пред вами против меня и прежде, в течение уже многих лет, и ни слова правды они не говорили» (что многие обвинители не сказали ни слова правды, – это уже невероятно и представляется ложью; и почему Сократу понадобилось вспоминать старые обвинения, которые теперь не предъявлены к нему? На слушателей напоминание самим обвиняемым об ещё других обвинениях против него должно было произвести впечатление особенно большой искренности обвиняемого и желания дать в руки судьям как можно больше материалов для правильного суждения, Сократу же это отступление было нужно, чтобы скомпрометировать предварительно обвинителей). Сократ формулирует старые обвинения так: «Вина и преступление Сократа в том, что он испытует подземное и небесное и неправое дело превращает в правое и других учит тому же», и напоминает комедию Аристофана, «где какой‑то Сократ носился по воздуху, объясняя, что он занимается воздухоплаванием и болтая всякий вздор о вещах, в которых я ровно ничего не понимаю»; дальше идёт риторический, как будто мимоходом и случайно, выпад против обвинителя Мелета, и затем Сократ продолжает: «я-то не имею ко всему этому ровно никакого отношения», призывая самих судей быть свидетелями друг перед другом, что он, Сократ, никогда не беседовал на эти темы (такой призыв был безопасным: Сократ знал, что вслед за его речью будет закрытое голосование по поводу его виновности без предварительного совещания). И конечно, свидетелей того, что Сократ носился по воздуху или исследовал подземное, не нашлось бы; Сократ очень неопределённо говорит обо «всём этом», к чему, по его словам, он не имеет отношения; он не напомнил о более определённых и серьёзных обвинениях, брошенных уже и Аристофаном.

Отделавшись таким образом от обвинений в занятиях натурфилософией и не рассмотрев более щекотливого обвинения в превращении неправого дела в правое, Сократ переходит как будто к этому последнему обвинению, но формулирует его уже существенно иначе: «если вы слыхали от кого-нибудь, что я берусь воспитывать людей и зарабатываю на этом деньги, то и это неправда» (ход мыслей, который он внушает судьям: Сократа обвиняют в том, что он учит неправое дело превращать в правое; этим его сопоставляют с софистами; софисты – берущиеся в целях заработка воспитывать людей; Сократ о заработке не заботится, и т. д.), – ловкое передёргивание в виде подмены действительного обвинения мнимым, выдуманным, ложность которого ясна для всех, знающих Сократа; сознательно сделано слияние воедино двух отличных моментов: воспитывать и зарабатывать на воспитании, с подчёркиванием последнего путём дальнейшей тонкой насмешки над софистами, зарабатывающими на воспитании, в сопоставлении с которыми Сократ, не заботящийся о заработке, в глазах судей ставится в особенно выгодное освещение, наряду с возмущением судей против софистов; это перенесение возмущения с Сократа на софистов становится ещё более вероятным после прослушания судьями заключительных фраз Сократа в этом отделе речи: «И я подумал: блажен Эвен (софист, о котором перед тем Сократ рассказывал как о берущемся за пять минут обучить добродетели, нужной человеку и гражданину – К. С.), если он на самом деле владеет этим искусством и преподаёт за такую подходящую плату. Я бы и сам кичился и хвастался, если бы у меня было это знание; но у меня нет его, афиняне». Если в юноше мила скромность, то в старике тем более: если Сократу и не поверят, то за такую необычайную скромность всё же многое простят.

Дальше Сократ переходит к объяснению того, каким образом возникли против него эти обвинения, – намерение, вполне понятное у обвиняемого, который считает обвинения клеветой. Но здесь Сократ (или Платон) допускает столь явную ложь, что кажется непонятным, как мог он рассчитывать сделать эту центральную часть своей речи орудием защиты: по его объяснению, философская его деятельность указана была ему Аполлоном через прорицание Пифии: на вопрос друга Сократа Херефонта, есть ли кто мудрее Сократа, бог ответил, что Сократ мудрее всех (более точно, прорицание было таково: мудр Софокл, ещё мудрее Еврипид, но самый мудрый из всех людей – Сократ; впрочем, я думаю, что, как обычно, прорицание было более двусмысленным; очень возможно, оно было таково: «мудр Еврипид, мудрее Софокл, самый мудрый – Сократ». Пифия схитрила, выразивши только, что Сократ был мудрее Софокла и Еврипида, – положение, которое ни для кого не могло бы быть особенно удивительным, – и вместе с тем предоставляя возможность истолковать прорицание, снимая ответственность с оракула, так, как его истолковали сторонники Сократа, уже в устной передаче изменившие, согласно своему пониманию прорицания, последнюю часть фразы, вставив: ἀνδρῶν δ' ἁπάντων – «из всех людей»). Так вот, Сократ утверждает, убивая двух зайцев за раз – выставляя себя традиционно религиозным и слагая ответственность с себя на богов, – что это-то прорицание оракула и заставило его обратиться к той философской деятельности, которой он с тех пор и занимается исключительно, ради служения богу пожертвовав всеми благами жизни и наживая себе врагов («живу я в величайшей бедности из-за этого своего служения богу» – 23 В): удивившись такому прорицанию, говорит Сократ, так как сам он, Сократ, отнюдь не считал себя мудрым, он долго недоумевал и, наконец, решив показать богу на опыте, что есть люди мудрее его, Сократа, пошёл к одному из тех людей, которые славились своей мудростью, и беседуя с ним, обнаружил, что по мнению большинства людей, а главное, по своему собственному, этот человек мудр, на самом же деле вовсе нет; обнаружив это, Сократ постарался показать своему собеседнику, что он только считает себя мудрым, не будучи таковым. Затем Сократ стал ходить от одного человека, слывшего в какой-либо области мудрым, к другому, и всюду обнаруживал то же самое. Он наживал себе этим врагов в лице тех, лжемудрость которых изобличал; в частности, и теперешние обвинители Сократа выступили из среды этих его врагов (третий заяц и основная цель!): «Мелет – потому что ненавидит меня за поэтов, Анит – за художников и государственных людей, Ликон – за риторов» (23 Е): те, с кем беседует Сократ, изобличая их невежество в вопросах, в которых они считали себя мудрыми, озлобляются, думая, что сам Сократ мудр в этих вопросах; это озлобление против Сократа ещё более увеличивается от того, что «сопровождающие меня юноши… с удовольствием прислушиваются к тому, как я испытываю людей, и часто берутся подражать мне и пробуют сами испытывать кого-нибудь; при этом, я полагаю, они находят огромное количество людей, воображающих, что они что-нибудь знают, но знающих мало или вовсе ничего не знающих. В результате те, кто подвергся такому испытанию, сердятся на меня, вместо того, чтобы сердиться на самих себя, и говорят, что этот Сократ самый зловредный человек, и что он развращает юношей» (23 С). Но Сократ не может прекратить эту деятельность, так как, «хотя замечал, с огорчением и страхом, что вызываю ненависть, однако считал необходимым выше всего этого ставить дело бога: надо было, исследуя смысл оракула, идти ко всем, кто считался знающим в какой-нибудь области» (21 E), выполняя это, по указанию бога, как тяжкий труд (22 А). И всё более и более Сократ убеждался в истинности изречения оракула: он видел, что действительно на самую малость превосходит мудростью других, – тем, что другие считают себя мудрыми, знающими, не будучи таковыми, а он, не будучи мудр и знающ, и не считает себя таковым (21 D). При принятии такого объяснения (что возможно, если судьи не успели вовремя сообразить и поставить перед собой вопрос: что же делал Сократ до прорицания Пифии? – очевидно, что-то такое, что заставило и Херефонта обратиться к оракулу с вопросом о мудрости Сократа, и оракула признать Сократа мудрейшим; что же это? «Испытание небесного и подземного» или «испытание мудрости других»?) у судей легко мог возникнуть вопрос: если Сократ хотел, как он говорит, проверить прорицание бога и выяснить для себя его смысл, то зачем же Сократу понадобилось изобличать других в невежестве? Почему он не мог удовлетвориться вынесением из беседы внутреннего убеждения, без обиды для других, в правильности прорицания? Сократ предвидит это и новым софистический приёмом заставляет слушателей забыть первоначальное объяснение, по которому он хотел проверить прорицание, подтасовывая вместо этого объяснения другое: «когда мне покажется, что кто-нибудь не мудр, я, исполняя волю бога, доказываю ему, что он не мудр» (23 В), с предварительным пояснением: оракул хотел сказать, что мудр только бог, а человеческая мудрость малого стоит или не стоит ничего, и среди людей тот самый мудрый, кто, подобно Сократу, понял, что он ничего не стоит в отношении мудрости. Вопрос о том, зачем Сократу при выяснении смысла оракула понадобились «сопровождающие его юноши», Сократ совсем обошёл молчанием, тогда как обвинение прямо указывало, что он развращает юношей (очевидно, этих самых сопровождающих). Заканчивает Сократ защиту против старых обвинений вторичным заявлением, что он сказал всю правду, ничего не утаив; – если в начале речи такое заявление могло казаться ничего не значащим риторическим вступлением, то теперь оно должно было показаться более критичным слушателям нахальным издевательством.

Переходя к защите против «теперешних» обвинителей, Сократ с первых же слов главной своей задачей ставит скомпрометировать Мелета, главного обвинителя, прекрасно учитывая, что объективные доказательства виновности или невиновности для суждения массы (а суд, состоящий из 500 человек, был массой) значат гораздо меньше, чем симпатичность или антипатичность образов обвинителя и обвиняемого. Формулировав обвинение [Сократ виновен в том, что он развращает юношей и не чтит богов (θεούς), которых чтит государство, а (почитает) другие, новые божества (δαιμόνια)], Сократ вступает по поводу обвинения в беседу с Мелетом, предварительно саркастически бросив по поводу Мелета: «хороший и любящий отечество, как он сам говорит», и: «я утверждаю, что виновен Мелет, потому что он шутит серьёзными вещами, легкомысленно привлекая людей к ответственности, делая вид, что серьёзно занят и озабочен тем, о чём никогда нисколько не заботился; что это так, я попытаюсь показать вам». Так как обвинитель мог только отвечать на вопросы и не имел права говорить после защитительной речи обвиняемого, то для Сократа, при его громадной опытности в диалектике, было чрезвычайно важно действовать наиболее привычным путём – затянуть обвинителя в беседу и показать его таким, каким захочется. Дальше идёт обычная для софистов вообще, а для Сократа в особенности игра на неумении собеседника достаточно ясно и быстро выразить словами внутренние, даже если они очень устойчивы и выработаны, мотивы поведения, и на подтасовке вместо прямо относящихся к делу вопросов – вопросов лишь кажущихся относящимися к делу или лишь косвенно связанных с ним и не имеющих большого практического значения (о софистичности беседы Сократа с Мелетом высказывались и некоторые прежние исследователи). Обращаясь к Мелету, Сократ спрашивает: «Не правда ли, для тебя очень важно, чтобы молодые люди были как можно лучшими?» – вопрос поставлен так, что перед судом приходится ответить на него простым подтверждением, что и делает Мелет, хотя между утверждением и отрицанием остаётся много возможных позиций, одну из которых Мелет и занял бы, если бы ответ не был навязан. Получив ответ, Сократ настаивает, чтобы Мелет ответил, кто же делает юношей лучшими: «ясно, что ты это знаешь, раз это так важно для тебя», – хотя, во-первых, из того, что для Мелета важно, чтобы юноши были лучшими, ещё отнюдь не ясно, что он должен знать, кто делает их лучшими; во-вторых, вопрос поставлен в очень неопределённой форме и должен был вызвать замешательство у Мелета, чем Сократ пользуется, насмехаясь над ним и указывая в этом подтверждение своих слов, что Мелет совершенно не озабочен подобного рода делами; в третьих, вопрос не имел практического отношения к делу и был только подтасовкой, на которой строится дальнейшая защита. Поиздевавшись, Сократ всё же вынуждает у Мелета ответ: юношей делают лучшими законы, – ответ с точки зрения социальной очень ценный, но Сократ тотчас же сбивает Мелета с позиции, ставя вопрос: «кто лучше всего знает законы?», и получив естественный ответ – «судьи», – делает новую подтасовку и к тому же ещё, разыгрывая удивлённого, приписывает её самому Мелету: «что ты говоришь, Мелет? Вот они (указывая на судей) могут воспитывать и делают юношей лучшими?» – Даже если бы Мелет заметил подтасовку понятия «знающих законы» понятием «умеющих использовать знание законов для воспитания», то он не решился бы исправлять Сократа, так как это могло бы показаться отрицательным ответом на последний вопрос, оскорбило бы судей и сделало бы исход судебного процесса отрицательным для Мелета. Но Мелет не заметил, видимо, подтасовки, потому что решительно поддаваясь внушающей силе вопроса, отвечает: «несомненно», давая тем самым Сократу материал для ряда курьёзных выводов, делающих Мелета смешным, но которые Мелет принуждён подтверждать, как логически вытекающие из сказанного им; эти выводы таковы: юношей делают лучшими:

1.Лат.: «Сократ первый свёл философию с небес [на землю]»: «Тускуланские беседы» Цицерона, кн. V, IV.10–11.

2.Выпускник Казанской духовной академии (1895 г.) А. Д. Гуляев (1870–1930) закончил историко-филологический факультет Казанского университета (1899), где позднее преподавал как приват-доцент и профессор (1902–1919) и был деканом (1914–1915). С 1920 г. и до смерти – профессор Азербайджанского государственного университета в Баку, в 1923–1926 гг. его ректор. Автор ряда работ по логике и истории философии. Наиболее крупной работой Гуляева по истории античной философии были «Лекции по истории древней философии. [Выпуск первый: Основные моменты эволюции греческого мировоззрения]» (Казань: Издание книжного магазина братьев Башмаковых, 1915, переиздание: Гуляев А. Д. Основные моменты эволюции греческого мировоззрения. М.: УРСС, 2011). – здесь и далее примеч. М. Фиалко, если не указано иное.

3.Здесь и далее ссылки на «Воспоминания [о Сократе]» (Memorabilia) Ксенофонта даются К. И. Сотониным в принятом формате с указанием номера книги, главы и раздела главы. Деление на книги и главы сохранено в академическом издании «Воспоминаний» на русском языке (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / Пер. С. И. Соболевского // Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. С. 5–152). Ссылки на «Апологию Сократа» и другие произведения Платона, пассажи из которых Сотонин приводит в собственном переводе, иногда вместе с греческим оригиналом, даются им по принятой пагинации, сохраняемой в академических изданиях диалогов Платона. Ссылки на антологию досократиков Дильса (Diels), отсылают к изданию: Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I–II. Berlin: Weidmann, 1906, доступному в переводе: Лебедев А. В. (ред.) Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989.

4.Вышедшая в 1913 г. книга немецкого историка философии Генриха Майера (1867–1933) «Сократ, его творчество и место в истории»: Maier Н. Sokrates: sein werk und seine geschichtliche stellung.Tübingen: J. B. Mohr, 1913.

5.Нем.: «Поэт знал, чего хотел».

6.Майер полемизировал с историком античной философии и литературы, автором комментария к немецкому изданию диалогов Платона Мартином Шанцем (Schanz, 1842–1914).

7.Оригинал афоризма Протагора, приведённого Диогеном Лаэртским [IX, 51]: Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος: τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. В переводе М. Л. Гаспарова: «Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова, ред. А. Ф. Лосева. М.: Мысль, 1979. С 375).

8.О такой радикально-субьективистской интерпретации афоризма Протагора, предложенной в статье 1889 г. немецким историком философии Гансом Гайслером (Гейслером), см.: Ягодинский И. И. Софист Протагор. Казань: Типо-литография Императорского университета, 1915. С. 33.

9.Английский философ Джордж Беркли (1685–1753), развивая учение о том, что предметы материального мира существуют условно, поскольку они воспринимаются человеческим духом (esse est percipi), тогда как сам дух, их воспринимающий (esse est percipere), – безусловно, стал родоначальником солипсизма, учения о призрачности внешнего мира и реальном бытии только его наблюдателя.

10.Лаас Э. Идеализм и позитивизм. М.: Изд-во Ефимова, 1880.

11.Сотонин К. И. НОТ [Научная организация труда] как философия трудящихся масс. Казань, 1924.

12.Далее следует цитата из книги историка античной философии Константина Риттера (1859–1936) «Платон, его жизнь, произведения и учение»: Ritter C. Platon: sein Leben, seine Schriften, seine Lehre. Bd. I–II. München: C. H. Beck, 1910.

13.«[Можно утверждать, что] “Апология” строго держится той защитной тактики, которую Сократ в действительности пускал в ход. Если это так, то само собой разумеется, что записана была она, когда после смерти Сократа прошло ещё очень мало времени. Верен будет и обратный ход мысли: чем ближе мысленно придвигаешь “Апологию” к ходу судебного процесса и последующему вынесению приговора, тем неизбежнее понимаешь, почему в словах самого Сократа о них нету ни слова».

14.Интересно сопоставить это начало «Апологии» с защитительной речью убийцы Герода, написанной для убийцы ритором Антифонтом, этим наиболее искусным теоретиком и практиком построения речи: здесь во вступлении обвиняемый также прикидывается простецом, не имеющим дара красноречия, правдивым, всецело полагающимся на совесть судей. Да и вся первая речь «Апологии» напоминает построение Антифонтовой речи, наводя на мысль, что Сократ прекрасно знал и владел техникой риторического искусства; см. об этом также далее. – К. С.

Pulsuz fraqment bitdi.