Kitabı oxu: «Этика как общественная наука. Моральная философия общественного сотрудничества»

© Социум, 2019

© Leland B. Yeager, 2001

От автора¹

Я выражаю признательность Питеру Бёттке, Уильяму Бутосу и Марио Риццо, воодушевлявшим меня в осуществлении давнего замысла. На решающей стадии работы Глен Уитмен высказал ценные предложения относительно расположения глав и разделов, по большей части мною уже предварительно намеченного. В подобном совете я очень нуждался, поскольку обсуждение почти каждой темы мне хотелось поместить после освещения почти всех остальных.

(Этика сходна с экономической наукой в том отношении, что в ней одни части можно глубоко понять только на основе других частей.

Это требует изложения по спирали, с некоторыми повторениями.) Я последовал совету г-на Уитмена, но не во всем, так что его не надо винить в композиционных недостатках книги. Он не ответствен и за ее состав; например, после некоторого колебания я не послушался совета изъять материал, включенный в книгу в качестве Приложения к главе 2.

Я благодарен нескольким группам студентов из Виргинского и Обернского университетов (и одной группе из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе) за их терпение и за любопытные отклики на материалы книги, представленные на моем семинаре по политической экономии. Хочу поблагодарить и тех, кто участвовал в обсуждениях в Виргинском университете, Университете Джорджа Мейсона, Обернском университете и слушал меня на съездах Южной экономической ассоциации и Международного атлантического экономического общества. Институт Катона и Международное атлантическое экономическое общество доброжелательно поддерживали меня в процессе написания работы, которая вышла в «Cato Journal» и в «Atlantic Economic Journal».

Из текста книги ясно, какие экономисты и философы оказали наибольшее влияние на мой образ мыслей. Но все же надо отдельно отметить Томаса Гоббса, Давида Юма, Джона Стюарта Милля, Людвига фон Мизеса, Фридриха Хайека, Генри Хэзлита, Айн Рэнд, Пола Эдвардса и Р. М. Хэара. У Джеймса Бьюкенена я нашел не только источник вдохновения, но и вызовы, у Мюррея Ротбарда – особенно вызовы.

Из всех прочитанных мною книг Генри Хэзлита на разные темы, по моему мнению, лучшая (выделяемая и им самим) – «Основания морали». Это и лучшая книга по этике из тех, которые я знаю.

Мне кажется, Хэзлит далеко не получил того признания, какого он заслуживает за свои достижения в общественно-политических науках, и только лишь потому, что у него не было трамплина в виде обычных дипломов. Это был широко образованный человек, но во многом самоучка. В моей книге нашли отражение мысли Хэзлита, но они высказаны здесь другим языком и подкреплены другими фактами; я также учел одобрение их или критику со стороны многих авторов, не тех, на кого ссылался Хэзлит. Важные идеи заслуживают неоднократных попыток их обосновать.

Нельзя не упомянуть о наследстве, оставленном моим покойным дядей Чарльзом Беннетом; я воспользовался им для оплаты двухнедельного пребывания в Рехобот-Бич, штат Делавэр. Там я работал над рукописью почти в полном уединении, ни на что не отвлекаясь.

Так что пример с «пляжными дощатыми настилами для прогулок» пришел мне в голову не случайно.

Когда в книге излагается, что думает «утилитарист» или что думают «утилитаристы», я подразумеваю самого себя; конечно же, я не претендую на то, чтобы говорить от имени всех утилитаристов.

Ссылки на ту или иную главу относятся к главам настоящей книги, если не очевидно, что это отсылка к главам книги какого-то другого автора. Я ссылаюсь на сочинения по году публикации или по году их первоначальной публикации плюс год выхода использованного мной издания. Полное описание работ дано в Библиографии, помещенной в конце книги. В тех случаях, когда Библиография включает две или несколько работ одного автора, вышедших в один год, при ссылках на них я предпочитаю не прибавлять к году выхода «a», «b» и т. д., а приводить аббревиатуры названий.

Глава 1
Этика и экономическая наука

Общественная наука

Назвать этику общественной наукой не значит заявить о какой-то отдельной науке, располагающей собственным техническим аппаратом, или попытаться придать этике авторитет науки. Это значит только выразить определенную позицию. Вместо того чтобы быть полем для упражнения в интуициях, откровениях и выспренних речах, этика может ориентироваться на открытия общественных (и естественных) наук и психологии. Она может даже подсказывать вопросы для этих областей знания.

Общественная наука помогает сверять этические интуиции с фактами. Она рассматривает расхождения между ценностями и помогает выделить из существующих ценностей наиболее фундаментальные. Она признает, что, руководствуясь одними только фактами и логикой, невозможно рекомендовать определенные поступки частным лицам и определенную социально-экономическую политику государству; для этого необходимы также этические суждения. Поскольку «одних благих намерений мало», общественная наука полагает обязательным сравнение того, как, по всей вероятности, будут работать альтернативные совокупности институтов и правил.

Подзаголовок книги – «Моральная философия общественного сотрудничества» – из-за краткости не вполне точен. В более полном виде он выглядел бы так: «Моральная философия, основанная на требованиях общественного сотрудничества». Книга призвана объяснить, почему люди признают этические предписания и высоко ценят черты характера, способствующие их соблюдению. Главное в этом объяснении – то, чего требует «общественное сотрудничество», а именно: система законов, обычаев, установок и т. д., которая благоприятствует успешному сотрудничеству индивидов, старающихся, каждый по своему, обеспечить себе достойную жизнь.

Ненаучные подходы к этике

Идея этики как общественной науки становится ясной при сопоставлении ее с иными воззрениями. Согласно одному из них, этические предписания являются богооткровенными или представляют собой божественные заповеди. Но может ли само значение или содержание таких понятий, как «благо» и «зло», исходить от Бога? Чтобы называть Бога «благим», как это принято в иудео-христианской традиции, нужно иметь критерии блага и зла, не связанные с божественной волей.

Другой ненаучный подход был свойствен Иммануилу Канту, утверждавшему, что моральная философия пренебрегает всяким эмпирическим знанием о человеческой природе и человеческом обществе и коренится в чистом разуме (Copleston 1985, vol. VI, p. 312–313). Моральные законы безусловно обязательны для всех разумных существ и действительны совершенно независимо от случайных условий человеческого существования. Моральная благость состоит в самом понятии закона, который возможен лишь для разумного существа. Разум, собственно, служит цели гораздо более высокой, нежели счастье. Подлинную моральную ценность приобретает только поведение, сообразующееся с долгом (Kant 1785/1949, p. 143, 147–149, 156 <Кант 1965, с. 229, 233–235, 243>²). (Удалось ли Канту отрешиться от всех эмпирических соображений – это другой вопрос. Джон Стюарт Милль считал, что не удалось, см. «Утилитаризм», гл. I и V.)

Более поздний пример антиэмпиризма демонстрирует Хадли Аркес (его позиция будет подробнее рассмотрена в главе 10). Провозглашая объективную, автономную, не подчиненную ничему иному и не требующую обоснования этику, Аркес весьма туманно говорит о том, какова же «логика самой морали» (Arkes 1986, p. 114, 166). Аксиомы морали обладают «всеобщей истинностью… гарантированной их необходимостью» (p. 424–425). Объективная сущность морали обусловливает ее следствия и применения. Когда доказывают благотворность морали для индивида или для общества, ее в некотором смысле принижают. Аркес считает более благородным – полагаю, это не слишком упрощенная интерпретация – апеллировать не столько к фактам и доводам разума, сколько к глубинным интуициям³, которыми, как предполагается, руководствовались американские компании, занимавшиеся бизнесом в Южной Африке в эпоху апартеида.)
  К духовенству принадлежат многие образованные и уважаемые люди. Но удивительно, что моральное лидерство стремятся возложить на тех, кто по роду занятий возводит в подлинную добродетель религиозную веру, принятие и проповедование положений, не подкрепленных фактами или даже противоречащих фактам. Как писал Генри Саймонз, хороший моральный порядок должен основываться «почти на таком же свободном критическом обсуждении, какое входит в научное исследование. Моральный порядок, установленный силой или ложью, по воле властей или под угрозой наказания в земном или в загробном мире, – это противоречие в понятиях» (Simons 1948, p. 7–8).
  Сказанное выше вовсе не значит, что я осмеиваю моральные убеждения. Наоборот, для здорового общества они необходимы. Но потому-то и важно искать для них прочное основание.
  Экономисты в общем и целом лучше подготовлены для рассмотрения вопросов морали, чем священнослужители. Думаю, маловероятно, чтобы первые удовольствовались громкими словами и не спросили, что означают отстаиваемые принципы на практике и какие институты требуются для их претворения в жизнь. Католические епископы невольно проиллюстрировали эту разницу в подходах, заявив, что «основной моральный критерий для всех [sic] экономических решений, мер социальной политики, институтов следующий: они должны служить всем людям, в особенности бедным» (1986 letter, reprint. 1987, para. 24, курсив в оригинале. На этот пассаж проницательно обратил внимание читателей Бенни [Benne 1987, p. 47]).


[Закрыть].

Частичные совпадения экономической науки и этики

У экономистов, несомненно, есть какая-то причина для интереса к этике, ведь о нравственности писали Давид Юм, Адам Смит и многие другие⁴. И наоборот, некоторые выдающиеся философы морали, в том числе Джон Ролз, Роберт Нозик, Лорен Ломаски и Тибор Махан, со знанием дела применяли в своих доказательствах экономическую науку. Разумеется, ни я, ни кто-либо другой из пишущих работы по этике не претендуем тем самым на особую степень личной добродетели, а только лишь на интерес к предмету и, возможно, на некоторую компетентность.

Частичное совпадение интересов экономистов и философов морали не случайно. Все обсуждения того, как должны вести себя люди, какую социально-экономическую политику должны проводить правительства и какие обязанности граждане должны иметь перед правительством, конечно же, затрагивают этику. Предмет обеих областей знания определяют одни и те же условия. Факт нехватки, природа человека как общественного животного и преимущества сотрудничества требуют, чтобы люди как-то налаживали отношения друг с другом, даже при отсутствии централизованного управления их взаимодействиями. И этика, и общественные науки связаны с использованием широких знаний, поддержанием сотрудничества, ослаблением напряженности и координированием нецентрализованных форм деятельности индивидов, преследующих свои собственные многообразные цели. Именно этим функциям служат правила, воспрещающие ложь, мошенничество, воровство и принуждение и поощряющие благожелательность и другие добродетели.

Как объяснял Давид Юм, реалии человеческой жизни порождают понятия собственности и справедливости. Первая из этих реалий – умеренная нехватка, «умеренная» в противоположность, с одной стороны, преизобилию рая земного, а с другой – отчаянной нехватке, как в «случаях со спасательной шлюпкой». Предпосылки и экономической науки, и этики включают также выигрыши, получаемые от специализации и обмена, как и от общительности и от искренней, но ограниченной благожелательности людей. Понятия справедливости и собственности, говорит Юм, обязаны своим происхождением «эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды» (в оригинале курсив; Hume 1739–1740, bk III, pt II, sec. II, p. 446 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 535–536>; ср. 1751/1777/1930, sec. III <Юм 1996, т. 2, с. 189–209>). Правила и соглашения имеют целью «сглаживание шероховатостей и своенравия», мешающих союзу между людьми (1739–1740, та же глава, особенно p. 438, 441 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 527, 529–530>). Как показывают эти и другие пассажи, Юм считает мораль далеко не произвольной и не субъективной; мораль укоренена в природе, в особенности в природе человека (ср. D. F. Norton 1993).

Эти важные мысли по-своему излагает современный философ: «Этика, помимо всего прочего, является исследованием рационально оправданных основ разрешения конфликтов между людьми, у которых разные цели, но общий для всех мир. Так как ресурсы и возможности не безграничны, успех одного человека часто означает неудачу другого. <…> Философская нормативная этика – это изучение рационально оправданных стандартов разрешения межчеловеческих конфликтов. <…> Перед любой теорией в этике непременно стоит вопрос “Как нам жить вместе?”» (Lomasky 1987, p. 38, 47, 52).

Нехватка требует выбора. Обладание бóльшим количеством каких-то благ, будь то материальных или нематериальных, достигается за счет обладания меньшим количеством других благ. «Альтернативные издержки» – еще одно из немногих главнейших понятий экономической науки. Выбор означает сравнение. Экономист не довольствуется суждениями о том, что какой-то конкретный выбор приводит к хорошему или плохому результату. Он спрашивает: «Хорошему или плохому в сравнении с чем?» Он с настороженностью относится к предполагаемым принципам, которые необходимо проводить в жизнь «во что бы то ни стало». Принципы важны, об этом говорится на протяжении всей моей книги; но принимать разумные решения, касающиеся поступков и социально-экономической политики, невозможно на основе одних лишь отвлеченных принципов, которые в худшем случае могут быть просто наборами громких слов. Чтобы понять, какой смысл заключен в принципах, надо исследовать, чего потребовало бы их осуществление. (Хороший пример приводит Хайек, анализируя предполагаемые принципы распределительной и социальной справедливости [Hayek 1960, ch. 6].)

Людям не хватает не только товаров и услуг, производственных ресурсов и времени, но также информации. Для них редкая роскошь – принимать решения, располагая полной информацией. Они вынуждены обходиться экономящими информацию принципами, правилами, выведенными из собственного опыта, прецедентами, обычаями, процедурами и институтами. Иногда им нужно самим оценивать альтернативные институты и правила.

Есть веские доводы в пользу разумного уважения к принципам, не допускающего пренебрежения ими ради прагматического выбора, при котором в каждом отдельном случае учитываются лишь очевидные плюсы и минусы. Эти доводы касаются потребности в экономии информации и издержек принятия решения; координирования решений и действий людей; необходимости избегать узости взглядов и корыстного самообольщения; воспитательной роли принципов. Однако никакой достаточно определенный принцип не бывает столь неоспоримо верным, чтобы требовать его неукоснительного применения в каждом единичном случае независимо от последствий. Он может расходиться с другими релевантными принципами. Здесь, как и в других вопросах, рассматриваемых экономистами, разумной позицией может быть середина между двумя мыслимыми крайностями; но констатировать это – не значит рекомендовать всегда без долгих размышлений занимать умеренную позицию.

Двоякая связь: каким образом этика входит в экономическую науку

Между этикой и остальными общественными науками существует двоякая связь. (Правда, различение двух аспектов этой связи не является четким и, скорее, служит приемом схематизации.) С одной стороны, этика участвует в выяснении условий, необходимых для материального процветания и прогресса. С другой стороны – и это определяет главную тематику данной книги – общественные науки помогают прояснить некоторые кардинальные вопросы относительно природы, обоснования, убедительности и оценки предполагаемого этического знания.

Даже позитивная экономическая теория, добивающаяся научного статуса, должна уделять внимание этическим стандартам, так как от них зависит, насколько успешно осуществляется экономия. Фрэнсис Фукуяма (Fukuyama 1995) подчеркивает важность доверия. Такие институты, как права собственности, договор, коммерческое право, предполагают соответствующие моральные обычаи. Поиски подходящего покупателя или продавца, заключение договора и обеспечение его исполнения в случае спора или обмана, выполнение постановлений правительства – все это облегчается, если каждая сторона может положиться на честность другой. Доверие избавляет от необходимости подробно разъяснять условия договора, страховаться от непредвиденных обстоятельств и обращаться в суд, если все же возникнет спор. Преобладающее недоверие заставляет прибегать к различным формальностям и, таким образом, облагает бизнес своего рода налогом. Издержки заключения сделок, вероятно, будут ниже в обществах с разделяемыми всеми их членами моральными ценностями. Высокая степень доверия позволяет также более гибко подходить к организации рабочего места и переносить ответственность на низшие уровни. Благодаря неформальным соглашениям смягчение правил работы в пользу нанимателя и гарантированная долгосрочная занятость для работника могут компенсировать друг друга (Fukuyama 1995, p. 27–28, 31, 149–156, 263, 310–311, 352 <Фукуяма 2008, с. 26, 29, 142 слл., 255, 307–309, 342>). (Фукуяма не ссылается, но вполне мог бы сослаться на Артура Окуна [Okun 1981] и на введенное им понятие «невидимого рукопожатия», фигурирующее в макроэкономике.)

Как пишет Джеймс Бьюкенен, люди постоянно сталкиваются с проблемой общественного устройства; они «понимают, что должны жить вместе и потому им нужно установить для себя самих общественные правила и общественные институты» (Buchanan 1979, p. 208). Экономисты не могут пренебрегать стоящей перед ними задачей исследования «таких правил и институтов, сосредоточивая внимание на мелочах». Общественное устройство, предполагающее свободный рынок, требует, помимо законов о собственности, «общей для всех совокупности моральных предписаний» (Buchanan 1979, p. 211–212, а также pt 3 в целом). «…Общество не может быть свободным, процветающим и самоуправляющимся без численного перевеса честных людей над бесчестными. <…> Рынок не сможет работать, если каждому придется постоянно пересчитывать сдачу» (Nutter 1983, p. 55).

Сходные представления излагают многие экономисты и политологи, хотя они и в меньшинстве. Стивен Роудс сетует на то, что экономисты обычно стараются избегать вопросов о ценностях, принимая наличествующие вкусы и предпочтения как данность, не подлежащую анализу (Rhoads 1985, например p. 213). Уоррен Наттер подвергает критике «узость взгляда экономистов на человеческий род и его поведение» (Nutter 1983, p. xiii). «Специализация, фетиш научности и этической нейтральности и противоречивый утопический дух отдалили большинство экономистов от реальности» (p. 47). По мнению Наттера, формальная экономическая теория благосостояния (которая считается одним из приложений абстрактной микроэкономической теории) не имеет почти никакого отношения к реальному миру. Наттер предложил заменить ее сложным сравнительным анализом альтернативных систем институтов – политической экономией, наукой, призванной построить более совершенное общество (p. 42–45). Герберт Франкель и Айн Рэнд отдельно писали о моральном значении денег. Деньги – одновременно инструмент и символ общества, где мужчины и женщины, производящие блага, получают пользу от достоинств друг друга и способствуют их дальнейшему развитию, добровольно обменивая одну ценность на другую, вместо того чтобы пытаться жить грабежом или подачками (Frankel 1978, под явным влиянием философа Георга Зиммеля; Rand 1957, pt 2, ch. II <Рэнд 2014, с. 421–426>, речь литературного персонажа Франсиско д’Анконии).

Подобные идеи имеют давнюю историю. Давид Юм считал существенными для долгосрочного планирования, сбережения и инвестирования, а также сотрудничества в крупных проектах три условия. Это стабильность владений, передача собственности по согласию (а не силой или обманом) и выполнение обещаний (Hume 1739/1740, bk III, pt II, особенно sec. II–VI <Юм 1996, т. 1, с. 525–573>).

Еще Томас Гоббс подчеркивал важность мира и безопасности, предполагающих правительство, достаточно сильное, чтобы не допускать войны всех против всех. Там, где каждый враг каждого и каждый должен сам заботиться о своей безопасности, «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества», – далее следует описание жизни в таких условиях, ставшее от многократного цитирования настолько избитым, что я не буду цитировать его в очередной раз. Между тем мир и безопасность, в частности гарантированные права собственности и сопутствующие им возможности создавать и накапливать богатство, позволяют вести «хорошую (commodious) жизнь» – выражение, обозначающее у Гоббса экономическую развитость (Hobbes 1651, pt I, ch. XIII, p. 85–86 in 1952 ed. <Гоббс 1991, с. 96, 98>).

В этих пассажах 1651 г. Гоббс излагает самую суть теории экономического развития. Важность мира и безопасности иллюстрируют сегодня многие страны третьего мира, страдающие от их отсутствия. Вильгельм Рёпке отметил, что в этих странах часто нет «духовных и моральных основ» для экономического благосостояния западного типа (Röpke 1958/1971, p. 119). Лоуренс Харрисон подробно пишет о том, как моральный и общественный идеал обусловливает экономическую отсталость или экономическую развитость (Harrison 1985, 1992 <Харрисон 2008>; ср. Naipaul 1964/1981 <Найпол 2008>, об Индии, какой она была тремя-четырьмя десятилетиями ранее.)

Такие догадки о моральных аспектах экономической науки, несмотря на то что они нередки, освящены веками и крайне важны, остаются на периферии этой дисциплины; они с трудом поддаются обманчиво формальному и по видимости «строгому» математическому моделированию и эконометрической проверке. (Об этом, быть может, не стоит сожалеть. Узкая специализация окупает себя и в работе ученых. Даже формальная и малопродуктивная экономическая теория благосостояния ставит задачи, решение которых помогает в совершенстве овладеть техническими тонкостями теории цены.)

Но, пусть они и не в моде, этические соображения, безусловно, имеют отношение к тому, что, возможно, составляет центральную проблему экономической науки: к объяснению того, как отдельные единицы – индивиды, домашние хозяйства, торговые фирмы и другие организации – связаны друг с другом в целой экономической системе. (Как предупреждал Вальтер Ойкен, точечная концентрация внимания на решениях и действиях отдельных единиц опасна тем, что может отвлечь от центральной проблемы – координирования в масштабах всей экономики [Euken 1954, p. 220–221].)

Экономическая наука изучает, каким образом даже люди, никогда не встречающиеся друг с другом, могут сотрудничать, преследуя в жизни свои собственные цели. Каждый играет определенную роль в разделении труда, диктующем узкую специализацию; но различные стремления людей приходят в соответствие друг с другом без посредства какой-либо власти, берущей на себя задачу координирования. Каким-то образом осуществляется общественное сотрудничество, составляющее центральное понятие этой книги. Особой областью сотрудничества и координации является рынок, с такими его сигналами и стимулами, как цены, издержки, прибыль и убытки. Конкуренция, в которой часто усматривают противоположность сотрудничеству, в действительности служит ему как неотъемлемая часть рыночного процесса. Но рынок – это только один элемент из множества институтов, практик и убеждений, которые служат сотрудничеству. К таким институтам относятся, например, разговорный и письменный язык, правовая и политическая системы, неформальное общение, этические нормы.

Экономист Дэвид Леви (см. Kincaid 1993) высказывает мысль, что мораль помогает избежать потери потенциальных выигрышей от обмена и других видов сотрудничества – потерь, связанных с узостью взглядов и недальновидностью, с недостатком знания или ограниченностью коммуникации. В классическом примере, известном как дилемма заключенного, два человека могли бы оба извлечь пользу от сотрудничества; тем не менее каждый, надеясь получить преимущество над другим или опасаясь стать его жертвой, действует узко эгоистически, и в результате оба терпят ущерб. На языке экономической науки это выражается так: поскольку каждый из них стремится к локальному оптимуму, оба не достигают большего оптимума. Прибегну к метафоре. Альпинист столь решительно настроен двигаться только вверх, не делая вниз ни шагу, что останавливается наверху ближайшего холма и не доходит до самой высокой вершины горной цепи.

Так как понятие «дилемма заключенного» используется в некоторых из рассматриваемых в этой книге работ, на нем следует остановиться подробнее. Своим названием дилемма обязана одному часто приводимому примеру (Rapoport 1987). Два человека арестованы за квартирную кражу со взломом. У обвинителя недостаточно улик, чтобы можно было осудить их за это преступление, но он мог бы добиться их осуждения по обвинению в менее тяжком преступлении – за владение украденными вещами. Рассчитывая на то, что один или оба подозреваемых изобличат другого обвиняемого, обвинитель опрашивает каждого отдельно, обещая каждому свободу в обмен на решающие свидетельские показания против сообщника, который будет обвинен в краже со взломом и приговорен к длительному сроку заключения. Если обвинитель не получит решающих свидетельских показаний, так как оба сознáются и каждый даст показания на другого, тогда оба будут приговорены к среднему сроку заключения. А если оба будут молчать, обоих приговорят к краткосрочному заключению по обвинению в менее тяжком преступлении.

Если бы арестованные могли заключить сделку и выполнять ее условия, оба молчали бы, тем самым сводя к минимуму совокупный срок заключения. Но поскольку они, как предполагается, не имеют такой возможности, каждый должен решать сам. Каждый, со своей узкой точки зрения, считает, что независимо от того, выдаст ли его сообщник или останется верен ему и будет молчать, лучшая линия поведения для него самого – выдать другого. Поэтому каждый выдает сообщника, и оба получают бóльшие сроки, чем получили бы, если бы оба хранили молчание.

В этом примере, занявшем прочное место в литературе, есть отвлекающий момент: оба персонажа – преступники, которые могут быть неинтересны наблюдателю. Нетрудно придумать пример, когда наблюдатель испытывал бы симпатию к действующим лицам. Так или иначе, суть всех подобных примеров в том, что индивидуально рациональное эгоистическое поведение может привести к худшим результатам для обоих лиц, чем поведение, не чуждое заботы о другом; индивидуальная и коллективная рациональность могут не совпадать.

Примеры с двумя лицами можно распространить на большее число людей. Каждый из фермеров, чей скот пасется на общинном пастбище, думает, что в его интересах прибавить к своему стаду еще одну корову, однако вызываемое увеличением стада чрезмерное истощение пастбища может быть невыгодно каждому. То, что земля находится в общей, а не в частной собственности, ведет к «трагедии» (Hardin 1968/1972 <Хардин б.г.>). Некоторые теоретические исследования указывают на то, что возникающие макроэкономические проблемы с меньшей вероятностью приводили бы экономику в состояние рецессии, если бы предприятия и работники при резком падении спроса на их продукцию и труд незамедлительно снижали продажные цены и ставки заработной платы. Но подобные решения нецентрализованно принимают миллионы отдельных хозяйственных единиц, и у большинства из них есть свои, веские причины откладывать такую корректировку. В результате непредвиденная общая негибкость цен и заработной платы делает экономику более подверженной спадам, чем в случае, если бы цены и заработки были достаточно гибкими.

Правила морали позволяют если не преодолевать макроэкономические трудности, то хотя бы разрешать некоторые дилеммы заключенного. Моральные правила налагают ограничения, необходимые, чтобы не допускать поведения, обусловленного настолько узким или скоропреходящим личным интересом, что он препятствует обретению бóльших или более долговременных благ. Образно говоря, эти правила побуждают сделать шаг назад, чтобы продвинуться на два шага вперед. Моральные ограничения останавливают тех, кто готов отказаться от достойной жизни в погоне за сиюминутными удовольствиями. Они мешают индивидам строить узкопотребительские планы. Они поддерживают частную собственность и то, что достигнуто благодаря торговле, и поощряют сотрудничество в проектах, выигрыш от которых для каждого из их участников, действующих коллективно, – и не для них одних – больше, чем выигрыш для кого-либо в отдельности, получаемый в ущерб другим. Выражаясь языком экономической науки, они поощряют сотрудничество в создании общественных благ – благ, преимуществами которых пользуются не только люди, помогающие их оплачивать (Kincaid 1993, p. 328–329).

То, что этические правила служат названным целям, никоим образом не доказывает, что они специально для этого и предназначены. Да и цели, которым совместно служат члены общества, сами по себе не достаточны, чтобы у каждого была серьезная побудительная причина подчиняться правилам в индивидуальном порядке. Откуда берет начало мораль и какое основание может быть у индивида для нравственного поведения – это широкие вопросы, требующие подробного обсуждения.

Вильгельм Рёпке, указывая на тесную взаимосвязь рынка и других общественных институтов, предостерегает от déformation professionnelle⁵, тенденции к узкоэкономическому пониманию различных сторон жизни. Такой уклон обнаруживается в стремлении расширить рамки чисто экономического анализа и в недооценке того, до какой степени функционирование рыночной экономики зависит от ее воплощения в некоторой социальной структуре и некоторой этической системе. Внимание к этике помогает избежать «экономического» уклона. «Рынок представляет общество только в одном разрезе. <…> Знать одну лишь экономическую науку – значит не знать даже и ее. Не хлебом единым жив человек, сказано в Евангелии. Постараемся же не уподобляться тому карикатурному экономисту, который, наблюдая, с какой охотой люди трудятся на своих дачных участках, замечает, что это нерациональный способ производства овощей, и думает, что тут не о чем и говорить, забывая, что это, может быть, весьма рациональный способ производства счастья, а счастье в конечном счете – единственное, что имеет значение» (Röpke 1958/1971, p. 91–92, перепечатано с издания 1960 г. в Schuettinger 1970, p. 76).

Двоякая связь: каким образом экономическая наука проясняет этику

Не для всех экономистов характерен уклон, выявленный Рёпке. Многие способны внести вклад в изучение этики, поскольку они, так же как Юм и Хайек (см. Библиографию), понимают, что общественные институты иногда возникают и развиваются «стихийно», без продуманного общего плана. Примеры таких институтов – этические предписания, язык, общее право, частная собственность, деньги и сам рынок. С эмпирико-эволюционистской точки зрения (выражение Хайека) развившиеся институты и практики иногда могут быть более устойчивыми, чем обдуманные заранее и введенные сознательно. Люди порой следуют правилам, которых не в состоянии четко сформулировать. Не всякая традиция – предрассудок. Благодаря происходящему с течением времени процессу отбора традиционные институты и практики могут быть полезными даже тогда, когда их полезность еще не вполне доказана. Примерами служат обычаи, связанные с приготовлением пищи, в том числе запреты, существовавшие до появления современных технологий охлаждения продуктов.

Признавать непланируемый отбор институтов и практик – не значит проповедовать строгий консерватизм или пренебрегать научным исследованием и возможным продуманным реформированием чего бы то ни было. Дело в другом. Экономистам понятны преимущества того, что общество позволяет некоторым установлениям, практикам и правилам развиваться и действовать свободно и стихийно, довольствуясь молчаливым согласием с ними и оставляя неформальными обеспечение их соблюдения и наказание за нарушения. Причины – неполнота и высокая цена информации, издержки заключения сделок, совершения коммерческих операций, контроля и принуждения.

Попытки принудительно применять подробно разработанные стандарты добропорядочного поведения посредством права были бы непомерно дорогостоящими и, обреченные на провал, все же означали бы тоталитарное вмешательство в жизнь людей (см. главу 11). Практика показывает, что моральные кодексы и обеспечение их соблюдения должны оставаться неформальными, свободными и гибкими. Рассмотрим правило ходить пешком и ездить на велосипедах по правой стороне дорожек и пляжных дощатых настилов для прогулок. Если бы это и многие другие второстепенные правила такого рода воплощались в действующих законах, обеспечить реальное соблюдение их всех было бы просто невозможно; их оказалось бы слишком много, и случаи мелких нарушений были бы слишком частыми. Необходимость обеспечивать лишь частичное их соблюдение порождала бы неуважение к закону и открывала бы путь для дискриминации отдельных людей и групп через выборочное принуждение к соблюдению – потенциальное оружие тиранов.

Есть еще одно соображение в пользу того, чтобы оставлять многие институты, практики и правила свободными и гибкими. Свобода и гибкость позволяют им постепенно меняться в соответствии с изменяющимися условиями и знаниями. Их преемственность и надежность помогают экономить время и энергию, затрачиваемые на принятие решений, и дают людям возможность точнее предсказывать поведение друг друга и благодаря этому достигать координации. Вместе с тем они остаются открытыми для реформирования.

Экономисты хорошо подготовлены профессионально, чтобы заниматься этикой, – не только потому, что они сознают роль нехватки в возникновении конфликтов и сотрудничества между людьми, но и потому, что с большим вниманием относятся к таким закономерностям и нормам в человеческих делах, которые, возможно, не были следствием чьих-то сознательных намерений. Экономисты яснее представляют себе выигрыши от специализации и торговли, а также от явных и неявных соглашений, включая молчаливые соглашения подчиняться даже правилам, не получившим четкого выражения. Они понимают логику инвестирования, а именно то, что краткосрочное ограничение потребления в конечном счете может сулить выигрыш, с лихвой возмещающий это ограничение. В более широком плане, экономисты понимают различие и связь между краткосрочными и долгосрочными интересами и знают, каким образом видимая временная жертва может привести к выигрышу в будущем. Хорошо продуманные инвестиции иллюстрируют такую добродетель, как благоразумие; возможно, на нее указывает и диктуемое собственными интересами строгое соблюдение этических правил. Рационально понимаемые долгосрочные интересы разных людей согласуются между собой в большей степени, чем может показаться при поверхностном, ограниченном взгляде.

Экономисты уделяют большое внимание общей взаимозависимости различных форм экономической деятельности и, шире, возможностям отдаленных и замедленных побочных эффектов стремления добиться желаемых результатов. Они сознают, что одних благих намерений недостаточно, и тщательно исследуют, каким образом действия, совершаемые в настоящем, могут влиять на будущие действия и как поведение одних людей может влиять на поведение других – например, создавая прецеденты.

«Внешние эффекты» («экстерналии») – это выгоды, безвозмездно получаемые людьми друг от друга, или ущерб, причиняемый ими друг другу без полного возмещения. Знание о внешних эффектах открывает экономистам еще один аспект межчеловеческих отношений. На примере некоторых видов загрязнения окружающей среды, таких как шумовое загрязнение, можно проиллюстрировать частичное совпадение этики и экономического анализа издержек внешних эффектов, а также издержек заключения сделок, совершения коммерческих операций и т. п. Смешанному этическому и экономическому анализу подлежат и вопросы социальной ответственности бизнеса.

Не только специалисты в области альтернативных экономических систем, но и все экономисты, занимающиеся возможными реформами – и сравнением результатов, которых следует ожидать от существующих и от измененных институтов, – тем самым предпринимают систематизацию и сравнение концепций хорошего общественного устройства. Они обладают необходимыми знаниями, чтобы оценивать критику капитализма, исходящую от представителей духовенства и других моралистов. Как пишет Джон Джукс, социалисты всегда считали рыночную экономику аморальной. Такая побудительная причина деятельности, как прибыль, порождает эгоизм, стяжательство и культ богатства. Выставление богатства напоказ губит вкус. Неравенство делит общество на эксплуататорские и эксплуатируемые классы. Конкуренция поощряет нечестность, обман и притворство. Большой бизнес оказывает разлагающее влияние на политику. «Несправедливости, создаваемые людьми, способно устранить только государство, “которое фактически признается ближайшим доступным для нас беспристрастным судьей в любом вопросе”» (Jewkes 1968, reprint. in Schuettinger 1970, p. 80–81. Чтобы его краткое изложение социалистических взглядов не сочли утрированным, Джукс цитирует работы супругов Вебб, Р. Г. Тауни и сэра Стаффорда Криппса; приведенные им слова о государстве – выдержка из Криппса).

Рынок – далеко не единственная сфера возможных порочных мотивов и методов. Примерами служат бюрократическое управление и политика, включая и политику в ее традиционном восприятии. Весьма сомнительно, что перенос экономической деятельности из рыночной в политическую и бюрократическую сферы повысит средний моральный уровень мотивов и методов. «…Опасные человеческие наклонности можно направить в сравнительно безобидное русло там, где существуют перспективы “делать деньги” и накапливать личное богатство. Если же их нельзя удовлетворить таким образом, они могут найти выход в жестокости, безоглядном стремлении к личной власти и влиянию и других формах самовозвеличения. Пусть уж лучше человек обладает тиранической властью над своими текущими счетами, чем над согражданами» (Keynes 1936, p. 374 <см. Кейнс 2013, с. 363⁶>).

Политическая экономия, не столь многосторонняя, как сравнительный анализ целых систем, также предполагает этику. Рекомендации даже по относительно частным вопросам социально-экономической политики всегда предполагают не только позитивный анализ, но и ценностные суждения. Проводимая на государственных предприятиях политика ценообразования, регулирование тарифов в инфраструктурных отраслях, нормирование продуктов или промтоваров, контроль за ценами и заработной платой, законы о минимальной заработной плате, меры регулирования, касающиеся окружающей среды, энергосбережения и проч., налоги и политика перераспределения по-разному затрагивают разных людей и разные группы и поднимают вопросы о справедливости. Релевантные позитивные (или фактические) положения исходят не только от экономического анализа, но и, вполне возможно, от социологии, политической науки, психологии и естественных наук. Лежащие в их основе ценности – это понятия о желательном и нежелательном, хорошем и дурном, правильном и неправильном, честном и нечестном. Экономист вправе исследовать такие понятия.

Экономист Генри Хэзлит отмечает, что и экономическая наука, и этика имеют дело с человеческим действием, поведением, решением и выбором. Экономист описывает, объясняет или анализирует их определяющие факторы и последствия. Но как только мы переходим к вопросам обоснованности или желательности, «мы вступаем в область этики. То же самое происходит в тот момент, когда мы начинаем обсуждать желательность одной экономической политики по сравнению с другой» (Hazlitt 1964, p. 301 <Хэзлит 2019, с. 320>).

Экономисты не впадают в самообман по поводу анализа, полностью свободного от ценностных суждений. Четкое обозначение не только позитивных, но и нормативных элементов в рекомендациях относительно социально-экономической политики помогает точно определить источники разногласий и по возможности найти путь их устранения.

Как разъясняет экономист Джоан Робинсон, можно объективно охарактеризовать технические функциональные свойства той или иной экономической системы. «Но невозможно охарактеризовать какую-либо систему без моральных суждений. Ведь… характеризуя систему, мы сравниваем ее (открыто или неявно) с другими реальными или воображаемыми системами. <…> Мы не можем не выносить суждений, а суждения наши проистекают из составленных прежде этических представлений, которые неотъемлемы от нашего взгляда на жизнь и как бы запечатлены у нас в уме. Мы не в состоянии избавиться от своего привычного образа мыслей. <…> Но… способны понять, чтó мы ценим, и попытаться понять почему» (Robinson 1963, p. 14).

Часто говорят, что спорить о ценностях или о вкусах бессмысленно (de gustibus non est disputandum) и что в любом случае обсуждать их – не дело экономистов «как таковых». Это расхожее мнение ошибочно. В силу своей искушенности в наблюдении и анализе, а также благодаря предмету, которым они занимаются, экономисты, или по крайней мере часть из них, обладают особыми качествами для выявления и устранения противоречий и излишних элементов в наборах ценностных суждений; они хорошо подготовлены, чтобы пользоваться бритвой Оккама. Экономисты обладают необходимой квалификацией для того, чтобы стараться совместить ценности, которые могут открыто признавать они сами. (Однако это, разумеется, не означает, что они вправе навязывать свои суждения.)

Безусловно, позитивный анализ способен помочь отыскать противоречия между относительно конкретными ценностями. Когда в мечтах и волки сыты, и овцы целы – это очевидное противоречие. Экономический анализ важен для определения того, можно ли, оставаясь последовательным, отстаивать одновременно полную занятость, постоянство уровня цен и сильные профсоюзы или же независимую национальную денежно-кредитную политику, фиксированные валютные курсы и свободу международной торговли и движения капитала.

Как пишет Эрнест Нагель, «положение, что некоторые науки [он ссылается на астрономию] не могут устанавливать ценности, есть… банальная истина. С другой стороны, при всякой рациональной оценке ценностей необходимо учитывать открытия естественных и общественных наук. Ведь если в существующем мире не наблюдается условий и следствий реализации ценностей, то принятие какой-то системы ценностей будет своего рода наивным романтизмом» (Nagel 1954, p. 34).

Ни экономическая наука, ни этика, ни обе вместе не могут в любых обстоятельствах ясно и однозначно сказать, что надо делать. Это не является недостатком названных областей исследования; это связано с фактами неподатливой и сложной действительности. Экономисты, занимаясь, в частности, нехваткой и выбором, готовы к тому, чтобы признать реальность мучительных дилемм. На них не производят большого впечатления этические аргументы или этический скептицизм, основывающиеся на «случаях со спасательной шлюпкой». Их не ставят в тупик придуманные случаи столкновения между различными этическими правилами, каждое из которых, взятое само по себе, могло бы показаться бесспорным. Этическое правило не дискредитируется сильными доводами в пользу целесообразности его нарушения в исключительных случаях (этого вопроса, по-видимому, избегает Джозеф Флетчер [Fletcher 1966/1974]).

Зная об издержках, экономисты не думают, что все блага сочетаются друг с другом, так что достижение каждого служит достижению других. Сэр Исайя Берлин выявил и ярко изложил широко распространенное ошибочное представление, согласно которому все блага должны быть тесно связаны или по крайней мере совместимы друг с другом, все соображения, касающиеся какого-либо вопроса социально-экономической политики, имеют одну и ту же направленность и всегда возможно какое-то окончательное решение (Berlin 1958/1969, p. 170–172). «Предположение, будто все ценности можно разместить на одной шкале, так чтобы сразу было видно, какая из них наивысшая, по-моему, опровергает наше знание о том, что люди действуют свободно, и представляет моральное решение как операцию, которую в принципе можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Сказать, что в некоем конечном, всепримиряющем, но все же осуществимом синтезе долг есть интерес, личная свобода есть чистая демократия или же авторитарное государство, – значит набросить покров метафизики то ли на самообман, то ли на сознательное лицемерие» (p. 171 <см. Берлин 1992, с. 301>).

Экономистам ясно, каким образом принцип маржинализма уточняет понятие приоритетов. Компромиссный выбор обычно приходится делать не между двумя или несколькими благами, рассматриваемыми глобально, а между предельными величинами – малыми увеличениями или уменьшениями. По мере приобретения все большего количества какого-либо блага ослабевает стремление получить его еще больше, пожертвовав другими благами. Этот принцип относится не только к материальным предметам потребления, сфера его применимости гораздо шире. Ведь маржинализм и компромиссы – понятия, говорящие не в пользу абсолютизирующих формулировок типа: некоторое частное благо или некоторая частная добродетель обладают абсолютным приоритетом, и им надо содействовать «во что бы то ни стало». Экономисту чужд подобный язык.

Утилитаризм: предварительное рассмотрение

Центральные вопросы этики следующие. Какого рода знание составляют этические предписания, если они вообще являются знанием? Каковы значение, употребление и фундамент таких понятий, как хороший и дурной, правильный и неправильный, естественное право и естественные права? Как они обосновываются? Как можно – да и можно ли – считать традиционные предписания и предлагаемые изменения разумными или ошибочными? Для чего человеку надо быть нравственным? Какое отношение имеет этика к политической философии? Как может этика вместе с экономической наукой и другими областями позитивного знания участвовать в выборе социально-экономической политики государства?

Я признаю, что принимаю одну из версий утилитаризма. Об утилитаризме плохо отзываются в печати, многие его презирают. Однако не все версии заслуживают презрения. Такова лишь самая узкая, самая поверхностная и грубая версия, которая сейчас уже не более чем пугало и существует только в воображении критиков.

Утилитаризм в моем понимании – это доктрина, для которой мерилом достоинства этических предписаний, черт характера, правовых и экономических систем и других институтов, практик и принципов социально-экономической политики служит их способность содействовать успеху индивидов, стремящихся, своими собственными многообразными путями, прожить хорошую жизнь. Основополагающее ценностное суждение утилитаризма – утверждение ценности счастья и неприятие страдания (misery).

Конечно, ни «счастье», ни какое-либо другое отдельное слово не является достаточным обозначением. В дальнейших главах я коснусь того, как наилучшим образом раскрыть это основополагающее ценностное суждение, или высший критерий. В любом случае, чтобы социальная система удовлетворяла ему, требуется одно средство, настолько необходимое, что оно само фактически становится заместительным критерием. Это общественное сотрудничество, означающее эффективно функционирующее общество – целый комплекс институтов, практик и предписаний, которые обеспечивают людям возможность мирной и взаимовыгодной совместной деятельности. Институты, предписания и индивидуальные черты характера следует ценить или осуждать в зависимости от их тенденции поддерживать или же подрывать общественное сотрудничество. (Это основная мысль книги Хэзлита [Hazlitt 1964 <Хэзлит 2019>], черпавшего вдохновение у экономиста Людвига фон Мизеса.)

Любая действительно привлекательная этическая система должна быть в широком смысле слова утилитаристской. Допустим, что кто-то отвергает государство и отстаивает какую-то альтернативу утилитаристскому подходу. Возможны различные этические системы, но каждая из них при ближайшем рассмотрении либо оказывается терминологически замаскированным утилитаризмом, либо предстает в совершенно непривлекательном виде. Тот факт, что возможны (и даже реально поддерживаются некоторыми философами) подлинные альтернативы, показывает, что я трактую утилитаризм не настолько широко, чтобы превратить его в пустое слово.

Обсуждение будет пострено не по линейному принципу. Я буду двигаться не по прямой, переходя от одной темы к другой, а по спирали, возвращаясь к уже затронутым темам для более подробной их разработки. В этике, как и в экономической науке, понимание каждого вопроса предполагает понимание других, или всего предмета; отсюда – необходимость спирали.

Композиция книги

В главе 2 устанавливаются некоторые базовые понятия, а именно: различие между позитивными и нормативными предложениями, а также между конкретными и фундаментальными ценностными суждениями; природа этических разногласий и возможность их устранения; определения ключевых терминов. В главе 3 прослеживаются истоки этики, включая биологическую и культурную эволюцию. В главе 4 изложена сущность утилитаристской доктрины и приведены аргументы в пользу косвенного утилитаризма. В главе 5 рассматривается значение понятия «польза» и выясняется, какой критерий более основателен – счастье людей или удовлетворение их желаний. В главе 6 дан ответ на обвинение в том, что утилитаризм представляет собой коллективистское воззрение, что для него важнее некая совокупная польза, нежели отдельные люди и их стремления. В главе 7 разбираются обвинения, что утилитаризм – учение, аморальное и в других отношениях. В главе 8 рассматривается, есть ли у индивида причины для этичного поведения и если есть, то какие. В главе 9 анализируется, в каком смысле беспристрастность составляет одно из требований этики. Глава 10 посвящена сравнению утилитаризма с соперничающими доктринами, в том числе теми, которые сосредоточивают свой интерес на естественных правах, или правах человека. Темы главы 11 – этические аспекты права, государственного управления и социально-экономической политики государства. В трех Приложениях к главам трактуются следующие вопросы: свобода воли и детерминизм; некоторые моменты истории утилитаристской доктрины; политическая философия либертарианства, или классического либерализма.

Ни в одной главе я не уделяю внимания конкретно «этике бизнеса». Обычные жалобы, что «этика рынка» оказывает тлетворное влияние на другие широкие сферы жизни, истолковываются неверно. Не существует отдельной этики бизнеса или этики рынка (хотя, как я признаю в особенности в конце главы 9, более высокая степень сплоченности людей в большей мере свойственна малым группам с тесным внутригрупповым общением, чем «расширенному порядку» рынка). Никакое неэтичное в других отношениях поведение не становится приемлемым потому, что так ведут себя ради бизнеса. В бизнесе, как и в других родах деятельности, этические предписания выражают ограничения, касающиеся того, чтó позволительно делать людям, когда они действуют в своих собственных интересах и в интересах тех, с кем их соединяет долг или чувство особой привязанности. Как и в других сферах жизни, в бизнесе могут возникать этические затруднения – расхождения между применимыми принципами или конфликты симпатий. Таким образом, экономическая наука тесно связана с этикой не потому, что предписывает специальные правила для занимающихся бизнесом, а потому, что помогает прояснить природу и основание этических предписаний вообще.

Глава 2
Некоторые исходные понятия и принципы

Уровни исследования

В этой главе вводятся понятия и вопросы, которые подробнее раскрываются в последующих главах. Прежде чем рассматривать, какого рода аргументы и факты могут служить для обоснования той или иной этической доктрины, надо выделить различные уровни обсуждения.

1. Прескриптивная, или практическая, этика – этика на уровне действий. a) Предписания, или максимы, поведения (иногда называемые, возможно ошибочно, интуитивной этикой). b) Критическая рефлексия над этими предписаниями и максимами и их применением.

2. Метаэтика.

Нельзя сказать, что эта классификация, в том виде, в каком она здесь представлена, строго и неоспоримо соответствует действительности. (Она приблизительно совпадает с классификацией Бринка [Brink 1989] и Хэара [Hare], на которых я ссылаюсь ниже). Границы между (1a) и (1b) и между (1b) и (2) не вполне четки. Однако эти различения могут быть полезны.

При обсуждении различных вопросов на уровне (1a) максимы общераспространенной морали в основном принимаются как нечто само собой разумеющееся. На этом уровне судят о том, чтó правильно и чтó неправильно. Рекомендуют, какие формы поведения и черты характера надо поддерживать и развивать. Порицают ложь, мошенничество и воровство и превозносят благожелательность. Такие prima facie⁷ максимы необходимы. Попытки игнорировать их и непосредственно рассчитывать следствия каждого принимаемого решения были бы обречены на провал из-за небеспристрастности восприятия и рассуждения, из-за неполноты знания и недостатка времени.

Необходимость мыслить на критическом уровне, (1b), возникает тогда, когда кажется, что широко применяемые максимы вступают в противоречие друг с другом, когда исключительные обстоятельства наводят на мысль пренебречь какой-то максимой и когда кто-нибудь задумывается над оценкой, выбором и изменением самих prima facie максим (Hare 1981, в особенности chs 2, 3, 1989EiET, p. 110, 189–190, 202–203, 221, 237–238).

Вот некоторые примеры частных вопросов морали. Оправданны ли и если да, то при каких обстоятельствах аборты или смертная казнь? Должна ли Вера утаить правду от Малкома, чтобы избавить его от страданий? (Дэвид Бринк явно помещает подобные вопросы на уровень (1a), но с таким же успехом их можно отнести и к уровню (1b). Сиссела Бок (Bok 1979) приводит примеры этических проблем уровня (1b), рассматривая различные доказательства того, что в некоторых обстоятельствах ложь морально извинительна или даже необходима. Бринк разбирает следующие примеры проблем уровня (1b). Как соотносятся хорошее и правильное? Каким образом моральная теория, созданная людьми, может быть беспристрастной? Требует ли беспристрастность максимизации совокупного благосостояния или же надо учитывать и распределение? Какой идеал человека мы должны принять, и как это решение затрагивает наши моральные принципы?

Подобные вопросы возникают внутри морали. Уровень (2), или метаэтические вопросы, – это вопросы относительно морали; они являются метафизическими, эпистемологическими, семантическими или психологическими. Метаэтика исследует внутреннюю согласованность и рациональное основание этики уровня действий, составляющей ее предмет. Она рассматривает значения слов из лексикона морали и логику морального рассуждения. Она задается вопросом, какого рода знание, если тут можно говорить о знании, содержат в себе этические предписания и этические суждения. Являются ли они высказываниями о фактах, тавтологиями, произвольными повелительными утверждениями, всего лишь выражениями личных эмоций или чем-либо еще? Могут ли они быть объективно оправданными? Согласно каким критериям, если таковые имеются, правомерно считать одни предписания более обоснованными или более обязательными, нежели другие? Если существуют моральные факты и моральные истины, то как они соотносятся с естественными свойствами действующих субъектов, с принципами социально-экономической политики и с человеческими поступками? (Brink 1989, p. 1–2.) Далее, метаэтика ставит вопрос, как могли возникнуть этические предписания. Почему люди испытывают к ним доверие, коль это так, и в общем повинуются им?

Настоящая книга посвящена главным образом метаэтике и критическому уровню (1b) прескриптивной этики. Здесь не проповедуются максимы поведения и желательные черты характера, располагающиеся на уровне (1), а рассматривается, почему они требуют к себе уважения, коль это так, и как оценивать их и исходящие от кого-либо предложения их модификации или замены. (Правда, в главе 11 рассматриваются кое-какие вопросы практической этики – как и в некоторых трудах Р. М. Хэара, в частности R. M. Hare 1989EoPM.)

В книге лишь попутно обсуждаются процессы принятия решений и говорится о том, с чем должны сообразовываться читатели, принимая собственные решения, – с общим благосостоянием или с чем-либо иным. Поскольку я провожу исследование на уровнях (1b) и (2), меня интересуют в первую очередь критерии оценки этических суждений и доктрин. Это различение процесса принятия решения и критерия будет полезно, когда придется отвечать на некоторые доводы критиков утилитаризма.

Разрыв между сущим и должным

Прежде чем ответить на широкий вопрос, какое отношение могут иметь аргументы и факты к этическим доктринам, мы должны провести дальнейшие различия. Ценностные суждения, называемые также нормативными предложениями, отличны от позитивных предложений, обусловленных фактами и логикой. Вместе с тем позитивные предложения оказывают влияние на ценностные суждения. Как при изложении, так и при оценке прескриптивной доктрины исходят из того, что она согласуется с фактами реальности. Доктрина, возлагающая на людей моральную обязанность летать, взмахивая руками, была бы несостоятельна. Ни у кого нет моральной обязанности делать то, к чему он не способен. «Долженствовать – значит и быть возможным», точнее «долженствовать» предполагает «быть возможным».

Хотя реальные факты для этики релевантны, их констатация сама по себе не может составить этического положения. Чтобы оправдать или осудить какое-то поведение, недостаточно того, что оно в определенном смысле «естественно». Помимо соответствия фактам и принципу «долженствование предполагает возможность», приемлемая прескриптивная доктрина должна соответствовать фундаментальным ценностным суждениям. (Различие между фундаментальными и относительно конкретными ценностными суждениями раскрывается ниже.)

Позитивные предложения подразделяются на фактические и логические. Примеры фактических предложений: «Трава зеленая», «Высокие темпы инфляции цен всегда сопровождаются быстрой эмиссией денег». Поскольку фактические предложения относятся к эмпирической реальности, они не дают твердых гарантий от заблуждения. Квалификация предложения как фактического или как логического – либо как нормативного – ничего не говорит о его истинности или ложности. «Всякая инфляция связана с осуществлением монопольной власти» – фактическое, но ложное предложение.

Логические предложения истинны (если не считать ошибок в умозаключениях) в силу логики и принятого словоупотребления. Приведу два примера: «Если из X следует Y, то из не-Y следует не-X»; «Если A длиннее B, а B длиннее C, то C не длиннее A». (Во втором примере само значение слова «длиннее» исключает, чтобы C было длиннее A.)

Строго позитивные предложения, будь то фактические или логические, сами не имеют нормативного содержания, хотя у людей могут быть нормативные соображения, чтобы их формулировать или выяснять, к чему они относятся.

Лишь немногие философы, в число которых входят Айн Рэнд и Уиллард Куайн, попытались отрицать деление позитивных предложений на фактические и логические, называемое также делением на синтетические и аналитические предложения (или по крайней мере тесно связанное с ним). Нам нет необходимости продолжать сейчас обсуждение этого вопроса (хотя он важен в других контекстах [см. Yeager 1994]).

В противоположность обоим типам позитивных предложений, нормативные предложения – это высказывания, касающиеся хорошего или дурного, правильного или неправильного, желательного или нежелательного, справедливого или несправедливого, обязательного, позволительного или непозволительного и тому подобных этических предикатов. Пример: «Лгать, мошенничать, воровать – неправильно». Такие предложения не являются чисто дескриптивными. Они не являются ни чисто фактическими высказываниями, ни логическими тавтологиями, ни всего лишь сочетанием того и другого. Их не подтверждает одно лишь наблюдение или умозаключение. Никто не может доказать чисто объективным путем, без малейшей примеси оценки, интуиции или эмоции, что заботливость и доброта – благо, а истязания и убийство – зло. Точно так же никто не может доказать, что политика допущения значительной инфляции лучше, чем политика допущения высокой безработицы, если действительно стоит такой выбор. (Возражения против «вилки Юма», как и я тоже назвал бы деление предложений на позитивные и нормативные⁸, оцениваются ниже.)

Деление на неоценочные и оценочные применимо только к предложениям, суждениям, высказываниям. Оно неприменимо к целым научным дисциплинам и к их вариациям или аспектам (вопреки тому, о чем, казалось бы, говорит название труда Милтона Фридмена «Очерки позитивной экономической теории» [Friedman 1953]⁹). Если какая-либо наука трактуется как целое множество видов профессиональной деятельности тех, кто ею занимается, тогда она, конечно, не может быть свободна от оценки. Ученые с необходимостью выносят ценностные суждения по тем вопросам, которые составляют важные, трудные или близкие им предметы исследования. Они выносят этические суждения о своих отношениях с другими учеными. Они выносят суждения о результатах применения или неприменения их открытий: здоровье и процветание – благо; болезнь и депрессия – зло. (Как показывают эти примеры, даже некоторые термины и понятия имеют ценностную нагрузку.) Что в большинстве случаев определенные процедуры или медикаменты позволяют избежать осложнений при абортах – это позитивное, неоценочное положение (и даже если оно окажется неверным, оно останется позитивным положением). Желательны ли или морально позволительны ли неосложненные (или вообще любые) аборты – это совсем другой вопрос. Что закон о минимальной заработной плате повлечет за собой такие-то и такие-то следствия – еще одно позитивное положение, отличное от ценностных суждений о желательности этих следствий. Явления и институты, изучаемые экономистами, причины их конкретных интересов, пути, которыми они движутся в своих изысканиях, и то, каким образом лица, намечающие политический курс, и прочие применяют (или игнорируют) их открытия, – все сопряжено с ценностными суждениями. Нормативного аспекта экономической науки не нужно избегать, о нем не надо сожалеть – и это еще одно ценностное суждение.

Позитивные высказывания, звучащие как нормативные, и нормативные высказывания, выражающие факты

Позитивные предложения могут говорить о нормах, сами не выражая никаких норм. Высказывание, что в определенном обществе преобладают некоторые конкретные ценности, является фактическим предложением из области культурной антропологии – может быть, верным, а может быть, ошибочным. Хотя его предмет – нормы, о которых утверждается, что они преобладают, само это высказывание не имеет нормативного содержания. И наоборот, предложение, само по себе выражающее какое-либо нормативное суждение, есть ценностное суждение, даже если в дополнение к нормативному содержанию оно обладает и фактическим или логическим содержанием.

Поскольку в ценностных суждениях оцениваются вещи, события, состояния дел, люди, черты характера, установки и другие аспекты реальности, действительные или предполагаемые, едва ли мыслимо чистое ценностное суждение. (Чистым, пожалуй, можно считать лишь в высшей степени абстрактное фундаментальное ценностное суждение, подобное тому, которое я рассматриваю ниже.) Если кто-то назвал бифштекс у Барни «приятным», произнесенная им фраза передает не только оценку, но и какую-то информацию (или дезинформацию) об объективных качествах бифштекса, по его мнению, способных доставить удовольствие (Edwards 1965, ch. V). Точно так же, если я говорю, что Смит негодяй, я высказываю нечто большее, чем просто то, что он мне не нравится: я передаю и какую-то, пока еще расплывчатую, информацию (или дезинформацию) о его поведении или характере, которую, если бы меня попросили, я мог бы конкретизировать.

Пол Эдвардс (Edwards 1965) называет оценочные слова («приятный», «отвратительный», «хороший», «дурной», «увлекательный», «скучный» и т. п.) многозначными (polyguous) (этот термин разъясняется ниже). Такие слова несут в себе множественные элементы значения, включая фактическую информацию или дезинформацию. Частные факты, на которые они указывают, в разных контекстах различны и в каждом случае являются расплывчатыми – как черты характера и поведения, позволяющие называть человека хорошим или дурным; как тема и стиль, позволяющие называть лекцию увлекательной или скучной. Однако слово передает оценку с учетом объективной реальности (или предполагаемой реальности), а не выражает чистую оценку (какова бы она ни была).

Эдвардс проясняет этот и другие, связанные с ним вопросы. Этические суждения в известной степени действительно выражают установки или эмоции. Но в то же время они содержат фактические утверждения (возможно, верные, возможно, ошибочные) об объектах этих эмоций. Знание фактов имеет прямое отношение к моральным суждениям и к тому, считают ли их люди истинными или ложными. Научный подход к устранению моральных разногласий понятен и может быть плодотворным без опровержения упомянутой выше «вилки Юма». В определенном смысле суждения о «должном» даже могут вытекать из утверждений о фактах, хотя и не в силу строгого логического следования. Факты могут фигурировать в аргументах, заставляющих людей заново рассмотреть (и, возможно, обосновать для себя самих, возможно, изменить) свои конкретные суждения о хорошем и дурном, правильном и неправильном, справедливом и несправедливом.

По Эдвардсу, моральные суждения, обладая как эмотивным, так и дескриптивным содержанием, в принципе могут быть подтверждены или опровергнуты. Но для фундаментальных ценностных суждений он делает исключение. Люди могут дать объяснения относительно конкретным, или нефундаментальным, суждениям, как, например, что Джон должен прийти на встречу с Джеймсом в условленное время, что Билл не должен занимать парковочное место Джейн или что нельзя лжесвидетельствовать против ближнего. Фундаментальное моральное суждение – это суждение, дальше которого не простирается способность того, кто его высказывает, давать объяснения. Например, если кто-то не может сказать, почему счастье – благо, а бессмысленное страдание – зло, если он не может пойти дальше простого признания их благом и злом, то это суждение для него (как и для меня) является фундаментальным. В реальных дискуссиях подобные фундаментальные суждения встречаются редко.

Фактическое содержание обычных ценностных суждений Пол Эдвардс иллюстрирует в главе «The steak at Barney’s is rather nice» («Бифштекс у Барни довольно приятный на вкус»). Когда кто-то обращается с таким оценочным замечанием к товарищу, с которым он сходится во вкусах, он подразумевает, что бифштекс имеет положенные размеры и толщину, приготовлен из высокосортной говядины с тонкими прослойками жира, прожарен в точном соответствии с заказом и т. д. Слово «приятный», характеризующее еду, относится к единственному, довольно неопределенному набору свойств, и те особенные свойства, к которым оно относится, в различных обстоятельствах и в суждениях разных людей различны. И все же эти свойства – объективные характеристики пищи. «…Наш вкус, наши “нравится” и “не нравится” определяют, какие качества мы имеем в виду, когда называем бифштекс… приятным». Однако высказывание такого рода «представляет собой объективное утверждение. Мы утверждаем, что бифштекс у Барни обладает этими качествами. Мы не утверждаем, что бифштексы, обладающие этими качествами, нам нравятся» (Edwards 1965, p. 110).

Замечание о «приятном» бифштексе, несмотря на его расплывчатость, указывает на объективные свойства, а не является просто сообщением об отношении говорящего. Приятность относится к бифштексу, а не к говорящему или его ощущениям. Приятность, хотя она и объективна, не совпадает ни с какой конкретной единичной характеристикой или точно определенным набором характеристик. Вместе с тем она не есть и нечто отличное от характеристик бифштекса или выходящее за их пределы; скорее, слово «приятный» дизъюнктивно указывает на некое нечетко выделяемое или неясно подразумеваемое множество характеристик.

«Приятный» – один из примеров того, что Эдвардс называет многозначным термином, т. е. термином, имеющим не один, а несколько или даже множество референтов. (Референт – это нечто, к чему относится сказанное. Свой термин «многозначный» (polyguous) Эдвардс явно построил по образцу термина «неоднозначный», или «двусмысленный» (ambiguous); но многозначное слово работает, или применяется, не двумя способами – одним из двух или обоими, – а несколькими или многими способами, так как относится к неопределенному числу фактов.

Эти соображения о «приятном» применимы, с некоторыми поправками, и к таким оценочным словам, как «чудесный», «великолепный», «ужасный», «обязательный», «правильный», «хороший», и многим другим. Они объясняют, почему подобному слову нельзя дать простое и прямое определение.

Много внимания привлекает к себе, в частности, слово «хороший», или «благой». Однако его неопределимость не означает, как иногда полагают (см., например, G. E. Moore 1903 <Мур 1984, с. 63–64>), что благость – это одновременно и некое простое свойство (вроде желтизны), и некое особенное свойство, воспринимаемое лишь каким-то нравственным шестым чувством. Напротив, благость относится к совокупности отнюдь не таинственных свойств, которые человек способен воспринять обычными пятью чувствами и описать обычным языком. Термин «хороший», или «благой», неопределим, так как он относится к разным конкретным свойствам в разных контекстах и в каждом контексте указывает на эти свойства довольно смутно.

Когда Пол Эдвардс говорит, что какой-то поступок или какой-то человек – «хороший» или «дурной», он подразумевает совокупность объективных свойств, о которых он, если бы потребовалось, мог бы рассказать более или менее подробно. «Хороший» – слово одобрения, но одобрения именно ввиду объективных достоинств. Точно так же, когда Эдвардс говорит: «X – порочный человек», он не только выражает неодобрение X, свое собственное или со стороны других. Он указывает на личные качества X. Его неодобрение тесно связано с теми качествами, которые он себе представляет, но слово «порочный» относится к этим качествам, а не просто к чьему-либо неодобрению.

Слово «хороший», характеризующее поступки и людей, и слово «приятный», характеризующее еду, показательно схожи. У обоих слов имеются множественные референты, различающиеся в разных контекстах. В каждом контексте совокупность референтов является несколько расплывчатой и неопределенной. (Кто-то, возможно, затруднился бы составить точный и исчерпывающий перечень характеристик, которые он представляет себе, когда называет бифштекс приятным или человека – хорошим.) Однако референты в каждом случае – объективные характеристики. Хотя оба слова передают отношение, но отношение указывает на объективные свойства. (Р. М. Хэар излагает во многом такие же соображения о соединенном фактическом и оценочном значении многозначных слов вроде слова «хороший» [Hare 1997, p. 20–21, 52–53, 59].)

Как пишет Эдвардс, важнейшее положение его книги следующее: «…человека или поступок считают хорошим потому, что одобряют определенные качества этого человека или поступка, но, говоря, что человек или поступок является хорошим, указывают на качества, а не на одобрение. <…> Референт морального суждения определяется отношением говорящего, но не тождествен этому отношению» (Edwards 1965, p. 148)¹⁰.

Уместно сделать здесь краткое замечание об условных высказываниях, или высказываниях вида «если – то», содержащих нормативные слова. Примерами могут служить предложения: «Если вы желаете добра, то сегодня вечером вы не должны быть на собрании у Джонса» или: «Порядочный человек будет бойкотировать собрание, назначенное Джонсом на сегодняшний вечер». Классификация таких условных высказываний может быть неоднозначной и зависеть от всего контекста. (Ниже приводятся еще некоторые примеры.)

Попытки отрицать разрыв между сущим и должным

Поскольку позитивные предложения не имеют нормативного содержания, а ценностные суждения обладают таким содержанием, никакое нормативное предложение не может строго следовать из одних позитивных предложений. Нормативное заключение предполагает в посылках наряду с позитивным содержанием и какое-то нормативное содержание. Это не значит, что ценностные суждения не выражают ничего, кроме произвольных мнений. В их пользу часто можно привести сильные аргументы. Доказательства, разумеется, обращаются к фактам и к логике; но, кроме того, они должны апеллировать в конечном счете к одному или нескольким ценностным суждениям, которые для тех, кто их разделяет, основываются скорее на интуиции, чем на одном только фактическом или логическом доказательстве. Коротко говоря, нет нормативности на входе – нет и на выходе; невозможно получить «дóлжно» из одного только «есть».

Это констатировал Давид Юм, согласно общепринятой интерпретации его знаменитого пассажа¹¹. Некоторые философы оспаривают «вилку Юма», пытаясь преодолеть разрыв между позитивным и нормативным. Джон Сёрл не жалеет чернил, выводя, как он полагает, обязанность Джонса заплатить Смиту пять долларов из его обещания это сделать (Searle 1964/1969, 1969, ch. 8). Р. М. Хэар (Hare 1964/1970) обнаруживает в выведении, осуществленном Сёрлом, серьезные изъяны. Для нормативного заключения, помимо фактов, на входе требуется и нечто нормативное – например, одобрение института обязательства, непосредственное или же с расчетом на его результаты. В своем «Ответе» («Reply…» 1970) Сёрл говорит, что под «должным» он не подразумевает «морально должное». Если это так, то он напрямую отказывается от замысла, обозначенного в названии его статьи 1964 г. – «Как вывести “должно” из “есть”» («How to derive “ought” from “is”»). (Позвольте мне внести ясность. Я, конечно же, считаю, что Джонс должен заплатить, но думаю так не просто потому, что Джонс произнес слова, обычно принимаемые за обещание, но и потому, что я придерживаюсь определенных ценностных суждений, которые я готов подвергнуть анализу.)

Айн Рэнд утверждает, что жизнь – единственная высшая цель, или самоцель, поскольку ценности могут возникать только в контексте жизни (Rand 1964, p. 17 <Рэнд 2012 ДЭ, с. 16>; Peikoff 1991, ch. 7; Brown 1992). Рональд Меррилл пытается подробнее раскрыть это предполагаемое выведение должного из сущего (Merrill 1991, p. 104–109). По его мнению, Рэнд (которой вторит Гарри Бинсвангер [Binswanger 1990]) говорит, что жизнь составляет «самоцель» в особом смысле – как упорядоченная совокупность форм деятельности, служащих средствами достижения цели, каковой являются сами эти формы деятельности. Каждое действие, предпринимаемое для поддержания жизни, есть одновременно и средство (ибо оно поддерживает жизнь), и цель (ибо жизнь есть совокупность таких действий). Рэнд рассматривает жизнь как круговорот ценностей, являющихся одновременно и целями и средствами. Каковы бы ни были высшие цели, человек может стремиться к ним лишь постольку, поскольку ценит то, что служит для его собственной жизни. Независимо от того, составляет ли жизнь единственную высшую цель, это такая цель, которая является необходимым средством достижения всякой другой цели. Ценность, непременно признаваемая тем, кто вообще что-либо ценит, не может быть произвольной.

На мой взгляд, определение предварительного условия признания любых ценностей (а именно жизни) не означает строгую дедукцию этих ценностей из одних лишь фактических и логических посылок. Ведь жизнь – предварительное условие и какой-либо конкретной ценности, и ее противоположности; не только счастье, но и страдание предполагает живое существо, которое испытывает его и выносит какое-то суждение о нем. Кроме того, сама оценка условия, необходимого, чтобы иметь какие-либо ценности, есть не что иное, как ценностное суждение. Я согласен, что ценить жизнь – это не что-то произвольное; я вообще подчеркиваю, что в некоторых обстоятельствах о ценностях можно спорить. Но тем самым я не устраняю различение позитивного и нормативного.

Далее Меррилл приводит примеры фактических высказываний, которые тем не менее кажутся нормативными: «Прежде чем что-либо записывать на новом компьютерном диске, его следует отформатировать»; «В шахматах следует избегать определенных ходов»; «Следует внимательно изучить уравнение, чтобы выяснить, отделимы ли переменные». Понимая такие высказывания в том же смысле, в каком, думается мне, понимает их и Меррилл, я назвал бы их, самое большее, условными высказываниями «долженствования»; это фактические высказывания о средствах достижения поставленных или предполагаемых целей. Хотя желать какого-то результата – отношение нормативное, высказывания о средствах достижения этого результата являются позитивными высказываниями.

«Итак, если мы можем прийти к единому мнению относительно того, что призвана осуществлять мораль, мы можем разработать правила морали как фактические высказывания. Ведь нормативные высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях. Вот так можно перейти от “есть” к “должно”» (Merrill 1991, p. 107).

Но действительно ли все нормативные или кажущиеся нормативными высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях? А как быть с суждением, что счастье предпочтительнее страдания? Да и предложения, говорящие о том, чтó призвана осуществлять мораль, являются нормативными, независимо от сопряженной с ними степени единомыслия.

Позволим себе утверждать, продолжает Меррилл, что должное в операциональном смысле (например, «Следует отформатировать диск») и должное в нормативном смысле эквивалентны, и потребуем, чтобы скептик (Юм) доказал обратное. Если скептик признáет эквивалентность, проблема «есть»/«должно» для него исчезнет. Если не признáет, мы спросим о значении нормативного «должно». Если он станет ссылаться на традицию, на религию или на эмоциональные восприятия, объективист (последователь Айн Рэнд) заметит, что «должно» столь сомнительного рода не может быть выведено из «есть». Мораль – это процесс отбора целей; подходящие цели определяются с помощью принципа поддержания человеческой жизни, базирующегося на фактах человеческой природы («есть»). Правила морали («должно») всего лишь устанавливают связи между целями и средствами. Итак, доказательство объективиста переносит нас с помощью логической процедуры от «есть» к «должно» (Merrill 1991, p. 108).

Меррилл сознает цену, которую надо заплатить за такое преодоление разрыва между сущим и должным. Сказав, что «должно» имеет только одно значение, а не два, мы вынуждены признать форматирование диска морально значимым действием. Рэнд рассматривала, по сути, всякий человеческий выбор как выбор моральный; так, в романе «Атлант расправил плечи» (Rand 1957, p. 451 <Рэнд 2014, с. 460–461>) д’Анкония разъясняет моральную значимость производства стали (Merrill 1991, p. 108–109).

Принципиальных разногласий с объективистами у меня, думаю, немного; я лишь стараюсь употреблять слова более точно. Как и они, я отвергаю этический релятивизм, или нигилизм. В силу принадлежности людей к единому роду существ возможности расхождения между ними относительно фундаментальных ценностных суждений ограниченны. Но согласие не превращает ценностные суждения в позитивные предложения.

Дуглас Расмуссен и Дуглас Ден Ойл (Rasmussen, Den Uyl 1991), не отступая от объективизма Рэнд, пытаются преодолеть разрыв между сущим и должным, обращаясь к аристотелевской телеологии. Сама природа и жизненные потребности всякого живого существа диктуют ему цель или функцию, составляющую источник всех возможных для него ценностей. Что касается людей, то их природа делает для них благом самоопределение (self-direction), или автономию: это достоинство, без которого невозможны никакие другие достоинства, никакое человеческое процветание (p. 11).

Но почему природная цель человека морально обязательна? Почему дóлжно жить согласно своей природе? Такой вопрос «предполагает, что для существования ценностей, являющихся благими, требуется что-то еще». Однако приводить основания до бесконечности невозможно; «должно быть нечто предельное, нечто попросту такое, как есть» (p. 49). Само положение о жизни в согласии со своей природой не поддается доказательству и не требует никакого доказательства. Всякий, кто ставит под сомнение эту «предельную прескриптивную посылку», тем самым принимает ее – так считают Расмуссен и Ден Ойл (p. 50).

Подобные замечания встречаются у них на многих страницах (см., в частности, p. 51, 113) и затемняют как раз то, что, возможно, утверждают авторы. Хотя Расмуссен и Ден Ойл полностью поддерживают Айн Рэнд относительно выведения должного из сущего, после всех попыток они признают свое поражение, но оправдывают его тем, что замысел, по зрелом размышлении, был в конечном счете неисполним. Скажем прямо: вместо того чтобы всеми силами стараться вывести аристотелевское суждение в пользу человеческого процветания из фактов реальности, они могли бы откровенно постулировать его как фундаментальное ценностное суждение и призвать читателей предложить альтернативы.

Джеймс Уилсон оспаривает «вилку Юма» иначе. Он отмечает, что Юм, проведя различие между «есть» и «должно», далее доказывает пользу правил справедливости и правил, устанавливающих собственность. Но почему люди должны заботиться о будущей передаче своей собственности? Из-за «естественной привязанности» к своим детям и «долга» перед ними. Юм нередко превозносил благожелательность и другие добродетели, как коренящиеся в естестве и душевном складе человека. Таким образом, в трактовке Уилсона Юм выводит высказывание о должном из высказывания о сущем через каких-нибудь восемь страниц после заявления, что этого сделать невозможно (Wilson 1993, p. 237–238).

Однако в действительности Юм получает «должно» не только из «есть». Он обращается также к одному или нескольким «должно», которые настолько интуитивны, настолько глубоко укоренены, что от них практически невозможно освободиться. Одного лишь определения тех или иных нормативных мнений как естественных и как способствующих выживанию и, может быть, процветанию индивида, семьи или общества, человеку недостаточно, чтобы их принять.

Необходимо еще какое-то нормативное суждение, подкрепляющее эти мнения, сколь бы неприметным оно ни было.

Иногда предпринимается еще одна неудачная попытка получить должное из сущего, по крайней мере в устной форме. Это звучит так: из высказывания «Два плюс два равняется четырем» логически следует высказывание «Два плюс два равняется четырем или Джонс должен заплатить Смиту пять долларов». Это сложное предложение логически не бессмысленно, и в нем действительно содержится нормативное слово. Однако оно не выражает никакого нормативного суждения. Предложение с «или» противоречит как другому сложному предложению, во второй части которого отрицается, что Джонс должен заплатить, так и простому отрицанию этой обязанности. Предполагаемое выведение «должно» из «есть» – откровенно пустая полемическая уловка.

Почему же некоторые философы упорно отрицают различение между позитивным и нормативным? Возможно, кто-то из них просто считает, что оно редко бывает существенным, так как умозаключения и наблюдение фактов одинаково присутствуют и в научных, и в этических дискуссиях¹². Согласен; однако признание этого различения в тех, может быть, редких контекстах, где возникает такой вопрос, способствует ясности мысли.

Если не забывать о различении между фактом и ценностью, можно четко выделить научный или объективный аспект дискуссий о социально-экономической политике. Если же пренебрегать этим различением, есть опасность вывести из-под критики неверные позитивные суждения – из-за смешения их с суждениями, касающимися ценностей или вкусов, спорить о которых, по общему мнению, бессмысленно.

Примером может послужить закон о минимальной заработной плате. Подробно изучив его влияние на уровень и структуру занятости, естественно поставить под вопрос квалификацию ученых, проводивших изыскания. Однако следствия его не подлежат сомнению. Было бы противоразумным приравнивать разногласия в этом вопросе – вопросе факта – к расхождению во вкусах, относительно которых не существует объективной истины, как если бы он был подобен вопросу о том, какое пиво лучше на вкус, светлое или темное.

Когда расхождение во взглядах на социально-экономическую политику затрагивает вопросы фактов и логики, исследование и дискуссия в принципе могут свести разногласия к минимуму. Идеальная, но не достижимая полностью цель – показать, что все аспекты первоначально спорного вопроса составляют предмет позитивной науки, исключая лишь неустранимый остаток в виде ценностного суждения, относительно которого тем не менее может быть достигнут консенсус. Мое рассмотрение таких вопросов пока что будет казаться крайне абстрактным, но в свое время я приведу примеры.

Другая причина нежелания принимать различение факта и ценности – как я полагаю, ошибочное мнение, что оно побуждает пренебрежительно относиться к нормативным предложениям, возможно как к простым выплескам эмоций, и верное понятие о том, что пренебрежение здесь недопустимо¹³ заметят, что я позаимствовал пару оборотов речи из его телевизионных выступлений.)


[Закрыть]. Некоторые мыслители отвергают это различение, может быть потому, что ошибочно связывают его с логическим позитивизмом, обсуждаемым ниже.

Признание «вилки Юма» никоим образом не означает, что любая система понятий о хорошем и дурном или о правильном или неправильном столь же приемлема, как и всякая другая. (Будь это так, для этики как дисциплины не осталось бы места в сфере критического анализа.) Подобные понятия открыты для рационального обсуждения. Из различения факта и ценности вытекает иное, а именно то, что нормативные предложения не могут основываться только на фактах и логике. Действительно, их можно рассматривать с точки зрения правильности их фактического и логического содержания и с точки зрения их взаимной согласованности. Меня могли бы разубедить в том, что Смит – негодяй, или в том, что какое-то конкретное поведение порочно, показав мне, что я неверно истолковал факты. А показав, что некоторые из моих ценностных суждений в свете фактов и логики противоречат другим, мне продемонстрировали бы допущенную где-то ошибку и необходимость заново всё продумать.

Заблуждение логического позитивизма

В отличие от оставшегося в прошлом логического позитивизма, принцип, называемый «вилкой Юма», не требует квалифицировать этические предложения как пустой звук или всего лишь как субъективные выражения эмоций. Несколько лет назад я ошибочно полагал, что этические предложения принадлежат к категории «субъективных отношений» наряду с высказываниями типа: «Приятно жить в Уолнат-Гроув¹⁴» или «Это пиво освежает». Когда A называет пиво «освежающим», а B – «отвратительным», их высказывания не противоречат друг другу, если каждый из них просто сообщает о своей личной реакции. Точно так же если C называет какой-то поступок морально неправильным, а D называет его правильным, каждый из них, возможно, просто передает свое личное впечатление о поступке или мнение о нем.

Но подобная интерпретация обычно не подходит для высказывания, характеризуемого как моральное суждение. Как правило, говорящие (C и D) считают, что высказывают нечто о самом поступке. Когда они не согласны друг с другом, они знают, что их разногласия касаются не просто того, точно ли каждый из них передает свое собственное впечатление. Нелепо думать, пишет Тулмин, что никакие два этических суждения не могут противоречить друг другу, поскольку все суждения такого рода лишь передают субъективные впечатления – как в примере с пивом (Toulmin 1960, p. 32–33).

Еще одно уязвимое место субъективистской интерпретации, продолжает Тулмин, – затруднение, возникающее при попытке объяснить, почему люди, формируя собственные моральные суждения, принимают во внимание моральные суждения других (p. 33). Однако, чтобы отвергнуть субъективистскую интерпретацию, этого соображения недостаточно. Я могу считаться с суждениями других людей, имеющими отношение к моим поступкам, по меньшей мере по двум причинам: я не уверен в своих моральных воззрениях и не отказался бы от руководства; я хочу избежать неодобрения со стороны других, если за это не придется дорого заплатить.

Даже субъективистская интерпретация моральных разногласий не требует отказываться от спора, пожимая плечами: мол, сойдет что угодно, все это дело вкуса. Люди признают, что дальнейшее исследование и размышление могут ближе подвести их к согласию в сложных вопросах морали. Иногда то же справедливо и относительно вкусов.

Пример с пивом – это крайний случай. Освежающее оно или отвратительное, пробующий чувствует непосредственно, так что спорить почти бессмысленно. (Однако же не совершенно бессмысленно, ведь дегустаторы стараются убедить друг друга относительно характеристик различных вин и даже марок пива.) Пожалуй, больше места для споров оставляет вопрос о том, какой является музыкальная пьеса – умиротворяющей, волнующей или навевающей воспоминания. В результате спора о мелодиях, ритмах, тембрах и музыкальных формах восприятие произведения слушателями может измениться. Сходные примеры можно было бы привести и относительно привлекательности тех или иных картин, зданий, парков. Привлекательность жизни в каком-то конкретном городе объективно допускает споры в меньшей степени, наверное потому, что мнение по этому вопросу во многом определяется глубоко личными соображениями.

Моральные суждения, как я предполагаю, ближе к объективному, чем к субъективному концу ряда суждений, отражающих личные мнения. Вблизи объективной крайней точки то, о чем выносят суждения, меньше связано с разного рода личными обстоятельствами. (Это касается этических предписаний, но не относительного веса, придаваемого тем предписаниям, которые в определенных обстоятельствах вступают в противоречие друг с другом, как, например, когда человеколюбие, казалось бы, велит скрывать правду.) Так как сами предписания являются совершенно общими и не сопряжены с конкретными личными обстоятельствами, они дают больше шансов на то, чтобы в конце концов достичь консенсуса, чем вопросы о пиве и о жизни в Уолнат-Гроув.

Изложенная выше позиция становится яснее при сопоставлении ее с крайней точкой зрения логического позитивизма, согласно которой этические предложения – это всего лишь выражения личных эмоций, выражения, имеющие едва ли более определенные значения и рациональные основания, чем возгласы «Ай-ай-ай!» или «Как не стыдно!». (Известным сторонником такой интерпретации этических суждений был Чарльз Стивенсон [Stevenson], и его книга, вышедшая в 1944 г., по-прежнему замечательна вследствие многих глубоких мыслей и многих линий рассуждения. Хотя его точка зрения вначале произвела сенсацию, сейчас, насколько мне известно, ее уже никто не разделяет. Но изучение крайних или забытых воззрений – не обязательно пустая трата времени. Сопоставление с ними может быть удобным способом изложения.)

Примеры с «Ай-ай-ай!» и «Как не стыдно!» наводят на мысль, а не стоит ли задаться вопросом о значении и причине эмоциональной вспышки, не говоря уже о спокойном замечании. Вспышка, возможно, выражает какое-то нормативное суждение, согласующееся с сознаваемыми объективными обстоятельствами и фундаментальными ценностями говорящего. Если этические предложения схожи с восклицаниями именно в этом, то называть их простыми выплесками эмоций – значит давать им уничижающее «убедительное определение» (термин самого Стивенсона). Те из восклицаний, которые могут быть расшифрованы как оценки фактических ситуаций, в конечном счете не так просты.

С логическим позитивизмом связаны различные версии этического релятивизма (один из его поборников, во всяком случае по общему мнению, – антрополог Вестермарк [Westermark 1960], один из комментаторов – Эдвардс [Edwards 1965]). Замечания типа «Все это дело вкуса» не особенно утрируют релятивистскую точку зрения. Признавая, что индивиды или группы придерживаются мнений, которые, как считается, выражают этические истины, релятивизм отказывает таким мнениям в каком-либо объективном содержании и стремится принизить их, призывая на суд разума.

Фундаментальные и конкретные нормативные суждения

Чтобы продолжать рассмотрение вопроса, открыты ли ценностные суждения для рациональной дискуссии, нам необходимо ясно сформулировать пока еще неявное различение: следует различать низший уровень, или относительно конкретные суждения, и высший уровень, или суждения более широкие. Примеры суждений первого рода – утверждения, что Джонс хороший человек, что Смиту место в тюрьме и что воровать неправильно. Подкрепить такие суждения можно обратившись к фактам и логике и одновременно к более общим ценностным суждениям, в которых оцениваются, например, черты характера и понятия о том, какое поведение заслуживает наказания в виде тюремного заключения. Чтобы подкрепить осуждение воровства, можно было бы объяснить, почему оно ведет к ослаблению общества плодотворного мирного сотрудничества и тем самым наносит ущерб человеческому счастью.

Если перефразировать Морица Шлика, нормы всегда возникают вне науки. Когда философ в качестве ответа на вопрос «Что является благом?» указывает на нормы, он только сообщает, чтó в настоящее время люди понимают под «благом». Он не может показать, что должно или должно было бы означать это слово. Спрашивать, как подтвердить то или иное ценностное суждение, значит спрашивать, под какую общепризнанную более высокую норму оно подпадает. Частные моральные принципы, вероятно, могут быть сведены к более высоким принципам. Но бессмысленно требовать обоснования наивысшей, или конечной, нормы или нескольких таких норм, поскольку определение «наивысшая» или «конечная» означает, что дальше уже нет нормы, к которой можно было бы апеллировать. Хотя иногда говорят, что главнейшая проблема этики – безусловное обоснование высших ценностей, эта формулировка попросту бессмысленна (Schlick 1930/1961, p. 18, 24; см. введение переводчика).

Как пишет экономист А. К. Сен, высказывающие стереотипные замечания о бесполезности спора о ценностях, если разобраться, имеют в виду только базовые ценностные суждения. «Базовое» или «фундаментальное» суждение – то, которое не могут аргументировать, а просто принимают. Приведу пример: предпочтение всеобщего счастья всеобщему страданию. Иное дело – относительно конкретные суждения: одобрение или неодобрение закона о минимальной заработной плате или даже лжи в определенных обстоятельствах может подкрепляться какими-то доводами. (О различении между фундаментальными и конкретными суждениями см. Sen 1970, в особенности p. 62–64, Alexander 1967, Edwards 1965, на протяжении всей книги.) Нередко можно продемонстрировать, что то или иное суждение в чьей-то системе ценностей не является базовым. Но не наоборот, так как может выясниться, что суждение, поначалу казавшееся аксиоматичным и неоспоримым, подлежит дискуссии и требует переосмысления. «Исключать возможность плодотворной научной дискуссии о ценностных суждениях представляется неверным» (Sen 1970, p. 62–64).

Другой экономист, Сидни Александер, поддерживает «сократическое понятие» изыскания способов «сотрудничества людей в развивающемся рациональном исследовании», направленном на вынесение обоснованных нормативных суждений. Видимое расхождение в ценностях может оказаться связанным с расхождениями в позитивном анализе, например, с различными предсказаниями последствий обсуждаемых мер социально-экономической политики. Не стоит торопиться с выводом о наличии непримиримых ценностей в таких вопросах, которые в действительности могут быть решены. «…Вопросы, возникающие в проблемной ситуации, носят эмпирический характер. <…> Любой чисто нормативный вопрос находится на следующем, более высоком уровне». Ни один нормативный принцип нельзя рассматривать как предельный. Спорный принцип на поверку оказывается зависящим «также и от других эмпирических фактов или еще от более высокого нормативного принципа. Мы можем продолжать процесс до бесконечности, пока не придем к нормативному принципу, который откажемся обсуждать. Если… никакой частный принцип не является по сути своей первым принципом, то не существует никакого обязательного конечного пункта». Это бесконечное движение к началам благотворно, потому что тупик привел бы нас «на баррикады». Если всегда остается возможность исследования и критического обсуждения, «идти на баррикады нам придется лишь спустя бесконечный промежуток времени, т. е. не придется никогда» (Alexander 1967, p. 105–107, 114–115).

Различение между фундаментальными и конкретными суждениями переводится на язык сущностных и инструментальных ценностей. Сказать, что нечто является хорошим или дурным по своей сущности, «само по себе», – значит выразить фундаментальное ценностное суждение. Признать нечто хорошим или дурным инструментально, ввиду его последствий или каких-то внешних по отношению к нему соображений, – значит вынести нефундаментальное ценностное суждение. Скорость и мощность двигателя предположительно нужны водителям не сами по себе, а как средства быстрой и удобной перевозки, радостного настроения за рулем и, возможно, безопасности. Хорошая работа машины является инструментальной – возможно, в качестве средства для удовлетворительной жизни, – и далека от сущностной ценности. С большей вероятностью можно было бы рассматривать как сущностное благо честность; но и она тоже инструментальна – будучи средством для хорошей жизни индивида, для эффективного функционирования общества и, таким образом, для счастья. Мы снова вернулись к счастью, возможно, как к наиболее показательному примеру сущностной ценности.

Конечно, иногда кратковременное удовольствие бывает злом, потому что причиняет большее или постоянное страдание, а кратковременное страдание – благом, как необходимое средство к тому, чтобы достичь счастья или избежать страдания в более долгосрочной перспективе или в более широком масштабе. Способность и склонность учитывать более долгосрочные и шире простирающиеся последствия для счастья и несчастья, не обманываясь сиюминутными удовольствиями и страданиями, – коротко говоря, рассудительность (prudence) – рассматривается как благо именно потому, что счастье и страдание – благо и зло сами по себе.

Можно усомниться, считать ли суждение, выражающее предпочтение счастья и сожаление о страдании, фундаментальным. Некоторые могли бы разделять это суждение, но не признавать фундаментальным и пытаться аргументировать его, прибегая к фактам и логике и обращаясь к какой-то более высокой ценности. Суждение, которое может быть аргументировано, по этому самому признаку не является фундаментальным. Другие могли бы отвергать такое суждение о счастье и страдании и основываться на каком-либо альтернативном суждении. Они могли бы изъявлять готовность отказаться от счастья и принять страдание, если это необходимо ради какой-то большей или высшей ценности (вероятно, определенной близости к Богу).

Лично я с трудом представляю себе, как звучали бы в споре утверждения каждой из этих двух групп людей – и первой, рассматривающей счастье как нефундаментальное и выдвигающей свои аргументы, и второй – отвергающей счастье в пользу какой-то иной фундаментальной ценности. В любом случае для каждой группы ее отношение к счастью и страданию не было бы фундаментальным. В силу самого значения выражения «фундаментальное (или предельное) ценностное суждение», тот, кто его придерживается, не в состоянии привести никаких доводов в его защиту, так как он исчерпал все возможности обращения к фактам и логике. Любые доводы с необходимостью отсылали бы не только к фактам и логике, но и к одному или нескольким дальнейшим ценностным суждениям, показывая, что аргументируемое суждение не было фундаментальным. К аргументированию фундаментального ценностного суждения максимально приближаются тогда, когда применяют эффективную риторику, раскрывая некую интуицию и рассчитывая на то, что слушатели ее разделяют¹⁵.

Если потребовать от людей объяснить, почему счастье и страдание по сути своей благо и зло, большинство из них (я-то уж точно) просто скажут что-то вроде того, что они именно таковы; невозможно объяснить нечто столь очевидное; человек или понимает это, или нет. Точно так же, если сидящий за мною пассажир спросит, как я могу доказать, что веду автомобиль, я отвечу, что доказать это не могу; я только попрошу его понаблюдать. (Хотя эти два предложения схожи в том, что оба недоказуемы посредством аргументов, между ними есть различие: одно из них – ценностное суждение, а другое – фактическое. Так же как суждение о водителе вытекает из прямого наблюдения, суждение о счастье и страдании вытекает из прямого наблюдения особого рода, или из интуиции (или, возможно, из чувства). Интуиция в этом смысле – непременная составляющая любой этической системы. (Генри Сиджвик говорит об «основополагающей этической интуиции» [Sidgwick 1907/1962, p. xvi, и, более широко, p. xv – xxi, 388–389, 406–407].)

Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, может быть, укоренена в человеческой природе (и даже если можно настаивать на признании ее корней). Брэнд Бланшард заостряет внимание на «том, чтó обеспечивает активность тех побуждений или стремлений, из которых, в сущности, и состоит человеческая природа, и, обеспечивая их активность, приносит удовлетворение» (Blanshard 1961, p. 343; ср. p. 357). Цели человеку предписывает сама его природа. Человеческая природа, безразличная к здоровью и к дружбе, не была бы человеческой природой (p. 330–331). Аристотель и другие мыслители аристотелевской традиции, в том числе Бланшард, вероятно, правы, подчеркивая объективный элемент, отличный от индивидуальных прихотей, в широко понимаемом счастье, о котором мы ведем речь. Эта точка зрения совместима с признанием и даже одобрением большого разнообразия в частностях личных жизненных планов.

Даже если то, что в наибольшей степени способствует благой жизни, предписывается, как утверждает Бланшард, человеческой природой, это нисколько не дискредитирует понятие счастья как критерия и понятие общественного сотрудничества как необходимого средства достижения счастья.

Давид Юм ясно различал фундаментальные и нефундаментальные ценностные суждения, хотя и не употреблял этих терминов. «…В каждой науке существуют некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип» (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). Так и конечные цели человеческих поступков никоим образом не могут быть объяснены исходя из разума. Если спросить у кого-то, почему он занимается физическими упражнениями, он ответит: ради здоровья. Почему же он хочет быть здоровым? Потому что болезнь доставляет страдания. А почему он ненавидит страдание? Этого он объяснить не сможет. «Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой» (p. 134 <с. 288>). Человек может ответить и так: ему надо быть здоровым, чтобы работать и зарабатывать деньги – средство получения удовольствий. «И дальнейшие расспросы о причине будут абсурдны. Невозможно, чтобы в данном случае имел место прогресс in infinitum и всегда оказывалось, что какая-то одна вещь является причиной того, почему желают другой вещи. Должно быть нечто такое, чего желают ради него самого и вследствие его непосредственного согласия или соответствия с человеческими чувствами и привязанностями» (Hume 1751/1777/1930, p. 134–135 <там же, с. 289>; p. 131 in MacIntyre 1981 <см. Макинтайр 2000, с. 219 слл.>)¹⁶.

Итак, основополагающим ценностным суждением Юма представляется суждение в пользу счастья, а не страдания. Разум и чувство, говорит он, сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях. То окончательное суждение, что «добродетель составляет наше счастье, а порок – наше несчастье», вероятно, основывается на некоем внутреннем ощущении или чувстве, которым природа наделила весь человеческий род (1751/1777/1930, p. 5 <там же, с. 181>).

Юм ссылается на естественное человеческое чувство симпатии или благожелательности (более полное обсуждение содержится ниже в главе 4). По его мнению, люди в общем желают счастья и не желают страдания не только для себя, но в определенной мере и для других. Он находит утилитаристское ценностное суждение широко распространенным (хотя и не всегда в качестве фундаментального суждения). Акцент на симпатию не лишает его доктрину утилитаристской сути.

Часто цитируется пассаж, выражающий глубокую мысль Юма об «общественной пользе» «общих неизменных правил» собственности. На них держится «гражданское общество», – примечательно, что этот термин введен Юмом. К сожалению, такие правила не могут влечь за собой только благотворные следствия и никогда не создавать трудностей в частных случаях. Но достаточно и того, что получаемое от них добро значительно перевешивает иногда вытекающее из них зло (1751/1777/1930, p. 148–149 <там же, с. 299>; ср. ниже главу 4).

Подобным образом личное поведение и черты характера становятся предметом уважения или презрения из-за их обычных следствий для общества. Чтобы знать, какие атрибуты составляют личное достоинство, каждому надо лишь подумать, желает ли он сам, чтобы ему приписывалось то или иное качество, и приписывалось бы другом или врагом (p. 6 <с. 182>). Когда кого-то считают человеколюбивым и благодетельным, «одно обстоятельство всегда отмечают в достаточной мере полно, а именно счастье и удовлетворение, извлекаемое обществом из общения с ним и его добрых дел» (p. 10 <с. 185>). Такое достоинство, как «чувство благожелательности, достигшее значительной степени», возникает, по крайней мере частично, «из стремления содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу» (p. 14 <см. с. 188>).

Этическое разногласие

Если обращение к недоказуемым предельным интуициям или к чувствам звучит неясно и ненаучно, так тому и быть; в этике должен присутствовать такой компонент. Однако к интуиции не следует обращаться преждевременно и беспорядочно. Этим требованием и тем, чтó он принимает как свое основополагающее ценностное суждение, утилитаризм отделяет себя от других этических теорий.

В реальной жизни споры о направленности действий почти никогда не касаются расходящихся предельных интуиций относительно сущностной ценности. Это философы, а не обычные люди говорят о счастье и страдании как о предельном благе и зле. В реальной жизни оспариваемые ценностные суждения являются сравнительно конкретными, и приводимые в их подтверждение аргументы, как правило, в принципе могут быть проверены на соответствие фактам и логическую состоятельность (ср. Edwards 1965, Sen 1970, Alexander 1967).

По этой причине может послужить плодотворной рабочей гипотезой, сопоставимой с гипотезой ученых о единообразии природы, положение, что некоторые вкусы и особенно некоторые ценности объективно обоснованны (valid) или близки к тому, чтобы быть таковыми (ср. содержащееся ниже, в главе 10, изложение «фаллибилизма»). Пусть мы не знаем, действительно ли некоторые вещи являются объективно хорошими или дурными, а некоторые ценности – объективно подлинными или ложными, но, оставляя открытой возможность объективной истины в подобных вопросах, мы способствуем исследованию и критическому обсуждению. Нельзя ограничивать обсуждение тем, как обслуживать или удовлетворять вкусы и ценности, взятые как данность. Анализ, заимствованный из экономической науки и других дисциплин, может помочь систематизировать ценностные суждения и обнаружить существующие между ними иерархические отношения, совместимость и противоречия. Продемонстрированные противоречия могут заставить людей пересмотреть свои сравнительно конкретные ценности, чтобы они лучше согласовались друг с другом и с более фундаментальными ценностями.

Подход, основывающийся на понятии оптимальности по Парето¹⁷, нередко применяемом экономистами (см. главу 11), ведет к тому, что этими вопросами пренебрегают и принимают как данные – и как обладающие равным достоинством – ценности, которые вообще не могут быть высшими. Такой подход означает преждевременное прекращение анализа. Рекомендовать какие-либо изменения, которые любой или практически любой считает желательными, если не бессмысленно, то, во всяком случае, непродуманно и даже ненаучно. Людям не свойственно автоматическое понимание всех вероятных последствий ожидаемых изменений в социально-экономической политике. Они не вполне понимают, как частные меры могут рано или поздно изменить сам характер их общества. Они не всегда вполне понимают даже свои собственные, реальные или мнимые, потребности и не представляют себе, каким образом удовлетворение одних потребностей может достигаться в ущерб другим, более глубоким или более долговременным. В научном исследовании всегда есть место для подобных проблем.

Дж. Э. Мур назвал «натуралистической ошибкой» отождествление благости с объективными свойствами или тенденциями реальности (такими, как способность содействовать счастью) (Moore 1903/1960 <Мур 1984, с. 67–72>). Независимо от того, прав ли Мур в отношении этого прямого отождествления, безусловно, не является ошибкой проверять ценности на совместимость с фактами и друг с другом. Это вовсе не означает тщетно пытаться обосновывать положения этики исключительно фактами и логикой, не обращаясь решительно ни к какому фундаментальному ценностному суждению.

Рефлективное равновесие

Метод рефлективного равновесия заключается в сопоставлении конкретных суждений и широких этических обобщений и в модифицировании какого-либо из них или их всех с целью достичь гармонии. (На этот метод делает упор Джон Ролз [Rawls 1971 <Ролз 2010, с. 33, 54–56>], но у него он не оригинален. С одобрением ссылаясь на Ролза, Дэвид Бринк [Brink 1989] отстаивает то, чему дал название «когерентистская моральная эпистемология».) Например, насколько хорошо суждения о смертной казни, абортах и дозволенных в исключительных случаях лжи или нарушении обещаний согласуются с общими представлениями о неприкосновенности человеческой жизни, о личной честности и о сущностной ценности счастья? В испытании взаимной совместимости ценностных суждений участвуют на различных уровнях и факты, и логика. Противоречия указывают человеку на допущенную им ошибку в рассуждении или восприятии фактов либо на его ошибочные интуиции. Не одни только конкретные суждения и не одни только обобщения, но и те и другие в принципе открыты для пересмотра. Хотя простая согласованность (когерентность) различных частей и уровней какой-то доктрины не показывает, что доктрина верна, она может служить для нее подтверждением (правда, слабым), так как некогерентность показывала бы, что в доктрине есть изъяны.

Р. М. Хэар подозревает практикующих рефлективное равновесие в том, что они зачастую не полностью сверяют свои конкретные суждения со своими же общими суждениями. Вместо этого, предполагает Хэар, они стараются обращаться к своим личным интуициям. Они принимают собственные интуитивные суждения по конкретным вопросам – аборты, самоубийство, ложь, нарушение обещаний, перераспределительная политика и т. д. – за твердые факты и испытывают ту или иную всеобъемлющую этическую теорию тем, следуют ли из нее эти конкретные суждения (Hare 1981, p. 12, 155–156, 1989EiET, p. 145–146, 212–213 и passim, 1989EoPM, p. 35, 74, 126–127, 189, 193 и passim).

Сторонники этого неверного подхода проводят аналогию между теориями этики и естественных наук. Конкретные этические интуиции будто бы аналогичны объективным фактам, обнаруженным посредством наблюдения и экспериментов. Наиболее приемлемая этическая или научная теория – та, которая наилучшим образом приводит во взаимное соответствие или конкретные интуиции, или наблюдаемые факты, а также наиболее плодотворно предсказывает дальнейшие интуиции или факты, еще не принятые в расчет при построении теории.

Превращенный в карикатурную разновидность интуитивизма, метод рефлективного равновесия не выдерживает критики. Один из доводов против него состоит в том, что аналогия между конкретными интуициями и научными фактами является весьма отдаленной: суждения о долженствовании и о существовании – суждения разного рода.

Кай Нильсен (где-то в своей книге называющий себя почти что утилитаристом) считает более правильным подходом метод «широкого рефлективного равновесия» (Nielsen 1990, p. 19–24). Этот метод выносит наши моральные утверждения на суд разума. Мы пытаемся соединить их в некое когерентное целое, согласовывая их и с наблюдаемыми фактами, и с тем, чему, после самой глубокой моральной рефлексии, мы могли бы оставаться приверженными сами (p. 24). Приверженность, или убежденность, на этом более глубоком уровне не означает беспорядочного обращения к интуиции, осуждаемого Хэаром.

Метод широкой рефлексии не предполагает, что этические интуиции аналогичны полученным в результате научного наблюдения фактам, с которыми должна сообразовываться любая приемлемая теория. Более того, применяя такой метод, их можно подвергать критике или даже пересматривать. Метод нацелен на создание теории, которая объединяла бы осмысленные конкретные интуиции и всеобъемлющие этические принципы, совместимые как друг с другом, так и с фактами объективной реальности, включая факты физической природы, физиологии и психологии человека, экономики. Обращение к чистой интуиции правомерно только в отношении фундаментальных ценностных суждений, так как это неизбежно.

Мнения и позиции

Как надо понимать слова вроде «следует» и «должно» в спорах о социально-экономической политике? Рассмотрим фразу: «Этот законопроект должен быть принят». Когда в 1950-х годах Пол Эдвардс в своих выступлениях в печати приводил в качестве примера законопроект о легализации контрацептивов, он не просто выражал одобрение предполагаемого законопроекта. Для такой позиции у него были основания, связанные с ожидаемыми последствиями принятия этого законопроекта. Высказывания о последствиях были позитивными предложениями. Они могли быть неверными, но ложные позитивные предложения являются именно позитивными предложениями, а не просто сообщениями об отношении говорящего. Отношение Эдвардса к предсказанным последствиям введения такого закона сделало его предсказания основанием для одобрения им законопроекта, но это одобрение не сделало его предсказания истинными или ложными. Они были истинными или ложными независимо от его позиции.

Эдвардс (Edwards 1965) приводит несколько примеров разумных и, возможно, успешных попыток прояснить разногласия относительно того, что должно быть сделано. Он различает расхождение во мнениях и расхождение в позициях (ср. Stevenson 1944). Первое означает расхождение относительно истинности или ложности предположительно фактических или логических предложений; второе означает расхождение в ценностных суждениях. Следует ли позволять коммунистам преподавать в университетах? (Напомним, что Эдвардс брал примеры из реалий 1950-х годов.) Разногласия по этому вопросу вряд ли касаются одной или нескольких высших ценностей, для признания которых невозможно привести никаких оснований. Напротив, эти разногласия связаны с вопросами фактов, например: насколько строгую и какую дисциплину Коммунистическая партия навязывает своим членам, до какой степени члены партии злоупотребляют отношением преподаватель – студент и насколько хорошо альтернативы отстранения коммунистов от преподавания могли бы защитить неприкосновенность высших учебных заведений и образовательных стандартов.

Следует ли узаконить эвтаназию? При любом ответе можно было бы сослаться на предъявляемые факты, касающиеся, например, мучительных неизлечимых болезней, роли страданий в Божьем промысле, неудавшихся попыток самоубийства и опасности толкнуть алчных наследников на то, чтобы ускорить смерть. Эти «доводы первого порядка» в пользу соперничающих суждений могли бы подкрепляться «доводами второго порядка» (убеждающими, почему доводы первого порядка действительно должны считаться доводами), те – доводами третьего порядка и т. д.

Суть примеров Эдвардса в том, что многие этические споры, хотя и не все, могут быть разрешены указанием на факты. Релевантные факты редко составляют ограниченное, закрытое множество. Участники происходящих в реальном мире споров по вопросам морали или социально-экономической политики редко придерживаются разных взглядов на высшие, или фундаментальные, ценности, для признания которых они не могут привести никаких дальнейших оснований. Практически никогда спор не останавливается на том, что один из спорящих обнаруживает конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого счастья, а другой – конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого страдания.

Хотя этическое предписание представляет собой нормативное, а не позитивное суждение, люди могут разумно обсуждать доводы за и против принятия его в качестве руководства для поведения. Изначальное разногласие относительно нормативных предложений (не фундаментальных), как показал Эдвардс, иногда можно разрешить, просто прояснив их или же более тщательно рассмотрев вопросы фактов или логики. Не надо спешить с выводом, что причина разногласия – непреодолимое расхождение в ценностях.

Определение некоторых спорных терминов

Что значит быть нравственным человеком? Попробуем прояснить несколько взаимосвязанных понятий.

Собственный интерес (self-interest) не является антитезой нравственности; я докажу это ниже. Он означает заботу о своем благополучии, об успехе своих планов и даже о торжестве своих ценностей и о процветании людей и дел, которым человек предан. Чересчур узкое понимание собственного интереса – это другой вопрос.

Благоразумие, или рассудительность (prudence), означает разумную заботу о своих интересах. Оно включает достаточное внимание, уделяемое как полезным результатам, так и издержкам деятельности, и в частности осознание того, что стремление к сиюминутному удовольствию может привести к негативным последствиям в более широком масштабе и в долговременной перспективе.

Эгоизм (egoism), понимаемый как личная позиция, а не как философская доктрина, означает преобладающее внимание к собственному интересу, включая и узко понимаемый собственный интерес.

Себялюбие (selfishness), понятие, связанное с предыдущим, часто означает чрезмерно узкую заботу о собственном благополучии и собственной выгоде, возможно, сопровождаемую жестокостью к другим. Однако слово это не всегда употребляется в неодобрительном смысле. Айн Рэнд озаглавила один из сборников своих эссе «Добродетель эгоизма» (Rand 1964). Для нее себялюбие означало здоровую заботу о своих ценностях, планах и законных интересах; это далеко не то же, что жадное желание пользоваться несправедливыми преимуществами, попирая права других. Себялюбие означает практически противоположность альтруизма, понимаемого в нетрадиционном, неодобрительном рэндианском смысле, объясняемом ниже.

Невнимание к людям (inconsiderateness) тесно связано с себялюбием в обычном смысле слова. Понятие как минимум неодобрительное, оно означает легкомысленное отношение к правам и интересам других, в то время когда человек пробивает себе дорогу, поглощенный самим собой и своими планами. В худшем случае оно означает намеренное игнорирование прав и интересов других, когда человек в угоду себе совершает такие поступки, которые никак не назовешь справедливыми.

Благожелательность (benevolence) по самому происхождению слова означает «желание добра» другим и соответствующее поведение. Как разъясняет Дэвид Келли (Kelley 1996), приверженец и интерпретатор идей Айн Рэнд¹⁸, быть благожелательным – значит давать другим людям основание для предположения (которое, конечно же, может утратить силу), что они хорошо приспособились ко внешнему, в общем дружественному, а не враждебному окружению. Благожелательность означает обращение человека с другими людьми как с потенциальными деловыми партнерами, чьи коренные интересы по большей части находятся в согласии, а не в противоречии с его собственными интересами; «дело» понимается здесь не в узком смысле, как бизнес, а в широком смысле – как благотворное взаимодействие. Тот, кто благожелателен, позволяет или помогает другим людям стать «заметными», т. е. добиться признания себя как автономных человеческих существ и достичь соответствия между тем, что думают о себе они сами, и тем, как обращаются с ними другие. Благожелательность включает в себя вежливость, или хорошее обхождение, восприимчивость к обстоятельствам и, возможно, даже к чувствам других, и щедрость. Щедрость включает готовность вносить свой вклад в поддержание общества разумно взаимодействующих членов, что противоположно стремлению пользоваться неоплаченными благами.

Симпатия, в интерпретации Келли, – это добродетель, промежуточная между восприимчивостью, «чисто когнитивным явлением, простой осведомленностью о положении другого человека», и добротой, желанием действовать в пользу других людей (Kelley 1996, p. 42). Симпатия во многом совпадает с благожелательностью; она будет обсуждаться в главе 4 в связи с этическими системами Давида Юма и Адама Смита.

Альтруизм часто понимается как главная добродетель, как высшая степень благожелательности. Примерно так употреблял это слово Мориц Шлик (Schlick 1930/1961). Питер Сингер, принимая определение альтруизма как «поведения живого существа, помогающего другим не без ущерба для себя самого», находит множество свидетельств альтруизма у животных (Singer 1982, p. 5). Он упоминает о предупредительных криках у черных дроздов, о прыжках вверх у газелей Томсона¹⁹, о разделе пищи у волков и диких собак, о помощи раненым сородичам у дельфинов и слонов, о том, что волк щадит побежденного в схватке соперника (p. 6–8). (Может ли такое поведение иметь биологическую основу, рассматривается в главе 3.)

Однако в сочинениях Айн Рэнд «альтруизм» – термин весьма неодобрительный (ср. Kelley 1996, ch. 2). Рэнд и ее последователи считают альтруизм широко распространенной чертой современного мышления, породившей в обществе немало зла. На их взгляд, альтруизм в действительности означает подчинение своих собственных ценностей нуждам и желаниям других и ложное убеждение, что такое подчинение является добродетелью и морально обязательно. Он предполагает отсутствие самоуважения и веры в себя, в свои ценности и планы. Представления каждого о том, что хорошо и к чему стоит стремиться, и о том, что плохо и чего следует избегать, очень важны для достижения счастья и им самим, и другими. Но человек, готовый поступиться своими ценностями, по-видимому, не имеет о них ясного представления, и у него нет твердой уверенности в них. (Ценности человека, конечно, не обязательно отражают только его узкие интересы; они вполне могут требовать доброжелательности и достойного поведения по отношению к другим.)

Рэндианский альтруизм предполагает ориентированность на других в худшем смысле этого термина, включающем самоуничижительную податливость к манипулированию со стороны других. Некоторые из самых запоминающихся негодяев в романах Айн Рэнд, продвигаясь к власти кривыми путями, пользуются традиционной верой в добродетель альтруизма как орудием манипулирования другими людьми, вызывая в них страх или стыд ради собственных целей.

Альтруизм в том смысле, какой вкладывает в это понятие Рэнд, зло еще и потому, что из-за него менее достойные члены общества считают себя вправе быть получающей стороной. Он поощряет их алчность; он позволяет им притворно или на самом деле впадать в нужду, которая, по их мнению, дает им право эксплуатировать альтруизм других. Люди более достойные, если они принимают доктрину альтруизма всерьез, либо действительно подчиняют свое стремление реализовать собственные ценности, быть может, менее заслуживающим уважения ценностям других, либо испытывают чувство вины оттого, что этого не делают. Альтруизм создает контрпродуктивную напряженность.

В обычном же, не рэндианском смысле альтруизм означает нормальное, и даже деятельное, внимание к правам и благополучию других людей. Порядочность этого рода, если только она не доведена до степени, извращающей ее суть, Рэнд не осуждает. Наоборот, герои и героини ее романов обращаются друг с другом достойно и честно, проявляя взаимное уважение и участие. Более того, Рэнд ценит общую доброжелательность людей в отношении себе подобных. Ее герой спас бы тонущего чужака, если бы при этом можно было обойтись без неоправданной жертвы или риска. Проявление такой благожелательности не предполагает, что добродетель состоит в том, чтобы приносить свои ценности в жертву нуждам или желаниям других. Таким образом, теории Рэнд не столь экстравагантны, как нередко представляется критикам. Это было бы ясно, если бы она и ее критики употребляли ключевые этические термины в сходном, и более близком к общепринятому, значении.

Жертва – еще одно слово, вызывающее разные реакции. Для большинства людей готовность поступиться собственными интересами ради других – явно важнейший аспект добродетели альтруизма; однако рэндианцы считают жертву злом. Они истолковывают жертву как отказ от большей ценности ради меньшей, что противоречит здравому смыслу и потому порочно, тогда как отказ от меньшей ценности ради большей в действительности не жертва, а разумный обмен.

Принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости или беспристрастности, гласит, что этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям, находящимся в аналогичных с определенной точки зрения обстоятельствах. Предписания не должны произвольно устанавливать различия в пользу одних людей и в ущерб другим. Смысл этого принципа раскрывается в главе 9. Там же содержится и его обоснование.

Моральный релятивизм и моральная объективность

Название этого заключительного раздела воспроизводит заглавие книги, в которой Гилберт Харман отстаивает релятивизм, а Джудит Томсон – объективность (Harman, Thomson 1996). В понимании обоих авторов, с позиций релятивизма нельзя говорить, что какая-либо этика верна и что некоторые положения этики могут быть истинными. С позиций же объективности какая-то этика действительно может быть верной и некоторые положения этики действительно истинны. В пользу релятивизма приводятся в подробном изложении различные этические взгляды индивидов и обществ и непримиримые, на первый взгляд, моральные разногласия, касающиеся абортов, эвтаназии, употребления животных в пищу и т. д. Возражение же против релятивизма таково: из того факта, что на определенные вопросы, включая и вопрос о предмете естествознания, очень трудно дать убедительный ответ, не следует скептицизм в отношении объективной истины. К тому же люди способны «отгораживаться» от фактов и умозаключений, которые грозят подорвать их глубокие убеждения.

Релятивизм, доведенный до крайности, – это нигилизм: этическое исследование – никчемное занятие; у этики нет своего предмета; любые поступки, предписания, черты характера и т. д. так же хороши или плохи, как и любые другие, или, вернее, слова «хороший» и «плохой» в этом контексте бессмысленны. Другая крайность – представление о моральной объективности, ставшее убеждением, что моральные оценки и предписания «высечены на каменной скрижали»; несмотря на их родовое отличие от суждений о физическом мире, они точно так же относятся к некой объективно существующей реальности.

Я чувствую себя неловко, потому что, кажется, нескладно говорю, что правильная позиция – где-то между двумя крайностями. Однако спор между релятивизмом и объективизмом – это, как мне представляется, в значительной степени спор о словах, о названиях. Лично мне ближе объективность Томсон, чем релятивизм Хармана. Тем не менее я признаю, вслед за Юмом, что моральные суждения предполагают некоторые ценности – некоторую «моральную рамку (framework)», по выражению Хармана. Несомненно. Но моральные разногласия редко сводятся к не допускающим дискуссии расхождениям в фундаментальных ценностных суждениях. Я согласен с Томсон, что существуют положения морали, относительно которых имеет смысл задаваться вопросом и исследовать, истинны они или ложны. Истины морали не принадлежат к тому же роду, что и научные положения о физическом мире, но это различие не оправдывает морального скептицизма.

Надеюсь, слово «квазиобъективный», примененное к статусу определенных моральных суждений, – не уклончивое, ни к чему не обязывающее слово. У этического исследования действительно есть собственный предмет.

Приложение к главе 2
Свобода воли и этика

Нерешенная старая проблема

Мне следует извиниться, но сам предмет рассмотрения – этика – требует погружения в метафизику. Хотя я не могу разрешить одну старую проблему, я должен ее признать. Являются ли действия индивидов и даже их решения, желания и характеры полностью детерминированными обстоятельствами и в конечном счете не поддающимися контролю с их стороны? В этом случае – если бы у людей отсутствовали свободная воля и подлинный выбор – утратила бы смысл личная ответственность. Были бы неприменимы похвала и осуждение, вознаграждение и наказание; и этика как область исследования не имела бы подлинного предмета.

Такую позицию, верна она или нет, занимал Иммануил Кант. В «Основах метафизики нравственности» (Kant 1785/1964) Кант признает антиномию между свободой воли и существованием естественных законов причинности. Однако он считает свободу воли необходимой предпосылкой морали. По Канту, эта антиномия каким-то образом могла бы быть разрешена благодаря введенному им различению умопостигаемого и чувственного миров (в его специальной терминологии – ноуменального и феноменального миров). Опыт, пропущенный через кантовские «категории» восприятия и разума, навязывает идею жесткой причинности; но непознаваемые характеристики ноуменального мира вещей в себе могли бы обеспечить подлинность свободы человеческой воли. Сознаюсь, все это для меня совершенно загадочно.

У выражений «свобода воли» (или «свобода выбора») и «детерминизм» нет общепринятых точных значений, так что я не могу начать с их определения. Исследование того, чтó могут означать эти термины и понятия и как они взаимосвязаны, – главная задача данного Приложения.

Мы, однако, должны избегать «эссенциализма». Подвергнутый критике Карлом Поппером (см., например, Popper 1985, p. 88–94), эссенциализм означает: сосредоточение внимания на одной или нескольких терминологических единицах; предположение, что каждая из них служит названием для определенного аспекта реальности; размышление над этими аспектами или понятиями с целью постичь «сущность» каждого из них и, возможно, дальнейшее размышление над тем, могут ли сосуществовать реальности, соответствующие двум или более понятиям²⁰. Пытаясь таким путем достичь знания, движутся не вперед, а назад. Восприятие единообразия и различий в реальном мире должно предшествовать размышлению о том, какими словами их назвать. Возможно, традиционные формулировки самого вопроса о соотношении свободы воли и детерминизма окажутся неправильно понимаемыми.

Шлик о данной проблеме

Особое чувство восхищения, которое я испытываю к двум ученым, занимавшимся, в частности, и вопросами этики, Морицу Шлику и Генри Хэзлиту, предрасполагает меня к согласию с их решениями;

и все же в конечном итоге я счел их неполными или неудовлетворительными по какой-то иной причине. Шлик считал рассматриваемый вопрос всего лишь псевдопроблемой: детерминизм и свобода воли совместимы (Schlick 1930/1961, ch. VII). Причинность может действовать, оставляя индивидам некоторую свободу не только относительно того, какие поступки они совершают, но и относительно того, какой выбор они делают. Противоположность свободы – принуждение, а детерминация не означает принуждения. Как пишет Р. Э. Хоубарт, чьи взгляды обсуждаются ниже, принуждение предполагает причинность, но причинность не предполагает с необходимостью принуждение²¹.

Шлик выявляет смешение дескриптивных и прескриптивных законов. Научные законы описывают происходящее в мире; они не предписывают событий; они совершенно не похожи на принудительно применяемое законодательство, заставляющее события развертываться так, как они развертываются. Законы Кеплера описывают, как планеты обращаются вокруг Солнца; это не предписания, принуждающие планеты обращаться таким образом. Закон спроса описывает, как покупатели реагируют на тот или иной уровень цены какого-то товара (помимо других важнейших влияний); он не принуждает покупателей вести себя так, как он описывает.

Это различение помогает объяснить, как человек может свободно, без принуждения делать выбор и действовать, даже когда его выбор и действия причинно обусловлены и в принципе предсказуемы. Противоположностью, вероятно, было бы, если бы человек делал выбор и совершал действия наугад или по чистой прихоти. Чтобы мы могли по праву называть выбор и действия свободными, им не обязательно быть стохастическими или подчиненными одной лишь прихоти.

Если бы выбор и действия людей были полностью несвободными, то они, по справедливости, не могли бы нести за них ответственность. Мы не порицаем человека за то, что он выстрелил, если кто-то, кого он слабее, насильно вложил ему в руку ружье и, надавив на его палец, спустил курок. Мы не считаем кого-то виновным в преступлении, если доказано, что он находился в состоянии помешательства и не контролировал свое решение и действие. Было бы бессмысленно человека, чьей рукой насильственно манипулировали, или душевнобольного призывать к ответу за действие, исходившее, по сути, не от него самого. Ни тот ни другой не ответственны, потому что не пользовались свободой выбора и не были вольны в своих действиях. (Достаточно ясные примеры вроде этих двух, однако, не должны поощрять к тому, чтобы увеличивать число оправданий, освобождающих людей от ответственности за их поступки.)

Ответственность подразумевает аргумент в пользу наличия мотива, такого как желание избежать осуждения или наказания, заслужить похвалу или вознаграждение. Часто бывает особенно целесообразным предполагать у людей наличие мотивов и возлагать на них ответственность за их выбор и поступки. Это не могло бы быть истинным, если бы не существовало никаких оснований считать неотъемлемым свойством людей свободу. Следовательно, есть основания для уверенности в определенной свободе, связанной с ответственностью.

Возможно, если разобраться, вся полемика свобода воли / детерминизм – только химерическая причина поставить под сомнение обычные этические понятия. Аргумент Шлика, как я его вкратце изложил, идет вразрез с моими представлениями.

По мнению Ч. А. Кемпбелла (Campbell 1951/1966), введенное Шликом различение между дескриптивными и прескриптивными законами не имеет отношения к делу. Думать, что моральная свобода предполагает какой-то разрыв в последовательности причин, нас, как правило, заставляет не убеждение, что законы причинности принуждают так же, как принуждает законодательство, а убеждение, что ненарушенная цепь причин не оставляет нам возможности выбирать и действовать иначе, чем мы выбираем и действуем.

Моральная ответственность, говорит Кемпбелл, не то же, что возможность разумного приписывания мотивов. При обучении собак не исключено применение наказаний и поощрений; однако мы не считаем собак морально ответственными за то, что они делают. Порой мы возлагаем на уже умерших людей ответственность за определенные действия, не имея возможности повлиять на эти действия, совершенные в прошлом. Пожалуй, Шлика можно было бы истолковать иначе: человек морально ответствен, когда на его мотив в принципе могло бы повлиять вознаграждение или наказание, независимо от того, есть ли у судей или у наблюдателей возможность его применить. Но подобная модификация изменила бы теорию Шлика, связывающую всю важность и значимость моральной ответственности «с нашим потенциальным контролем над будущим поведением – в интересах общества» (Campbell 1951/1966, p. 115).

Шлик отождествляет вопрос «Кто заслуживает порицания с моральной точки зрения?» с вопросом «Кто должен быть наказан?». Это парадоксально, при его взгляде на наказание как на чисто воспитательную меру, не означающую возмездия. Мы нередко считаем, что надлежит «наказать» человека, в шликовском воспитательном смысле, даже не признавая его морально заслуживающим порицания (Campbell 1951/1966, p. 116). Мы наказываем собаку. Мы наказываем участников демонстрации, мешающих дорожному движению из побуждений, которые, быть может, даже судьи сочли бы благородными.

Попробую сформулировать возражение Кемпбелла по-другому, или дать ему свою интерпретацию. Шлик усматривает инструментальную, воспитательную, ценность в применении вознаграждений и наказаний, которое он отождествляет с признанием людей морально ответственными. А это вряд ли было бы возможно, если бы мы не оставляли за людьми какую-то свободу. Но является ли такой ход мыслей убедительным? Может быть, вознаграждения и наказания и их в общем благие следствия – это лишь отдельные события в неразрывной цепи причин. Метафизическую свободу нельзя подтвердить ссылкой на кажущиеся или реальные благие следствия вознаграждения и наказания.

Кемпбелл полагает, что Шлик и многие другие философы не могут признавать свободу, нарушающую причинность, необходимым условием моральной ответственности, поскольку, отрицая подобную свободу, они все-таки разделяют диктуемое здравым смыслом убеждение в моральной ответственности (p. 117).

В заключение Кемпбелл говорит (p. 135), что его целью было не отстоять свободу воли, а показать, «что эта проблема в ее традиционной постановке реальна, а не является псевдопроблемой».

Согласование Хэзлита

Генри Хэзлит пытается согласовать свободу воли и ответственность с детерминизмом, понимаемым как всюду присутствующая причинно-следственная связь (Hazlitt 1964, ch. 27 <Хэзлит 2019, гл. 27>). Хэзлит тоже исходит из того, «что все происходящее с необходимостью вытекает из предшествующего положения вещей» (p. 269). Но, как и Шлик, он подчеркивает, что причинное обусловливание – это не принуждение. От моральной ответственности людей освобождало бы не наличие, а отсутствие причинности. «Именно потому, что мы не принимаем решений и не действуем без причины, этические суждения служат своей цели. <…> Знание того, что другие сочтут нас “ответственными” за наши поступки или даже что мы будем ответственны за последствия наших действий в собственных глазах, должно влиять на эти действия, причем в тенденции влиять на них формируя моральное мнение» (p. 275 <с. 293>).

Хэзлит предостерегает от смешения детерминизма с материализмом, понимаемым как учение, согласно которому всякая причинность, даже в человеческих делах, действует в конечном счете только через физические и химические процессы. Он в особенности предостерегает от смешения детерминизма с фатализмом, истолковывая последний как учение о том, что события будут развертываться так, как должны развертываться, независимо от попыток людей приблизить или же предотвратить их. Фатализм конкретно в этом смысле очевидно ложен. Человеческие решения, выбор, желания, размышления и воля явно влияют на ход событий. Если бы, вопреки реальности, они на них не влияли или если бы они действовали стохастически, минуя цепи причин, тогда понятия ответственности и этики не нашли бы применения.

Таким образом, признавая всеобщую причинную обусловленность, Хэзлит проводит строгое различие между мнимым действием причинности только материальными путями и действием причинности такими путями, которые оставляют место для человеческого решения и человеческой воли. Но может ли это различение нести всю смысловую нагрузку, возлагаемую на него Хэзлитом?

Еще две попытки согласования

Майкл Слоут (Slote 1990) объясняет, почему вынесение этических суждений и претворение их в жизнь могли бы быть разумными, даже если бы господствовал детерминизм (самим вопросом о детерминизме он не занимается). Здесь я трактую аргумент Слоута вместе с комментарием Питера ван Инвагена (van Inwagen 1990) и воздерживаюсь от пересказа того и другого по отдельности.

Мы можем называть человека или собаку, а также определенные действия «плохими» («vicious»), остерегаться и «наказывать» их. Однако мы можем признавать, что характер и действия этого человека или этой собаки обусловлены дурными генами, психической болезнью или предшествующим жестоким обращением, которые ослабляют или сводят на нет моральную вину. Мы не обязательно проявляем непоследовательность, когда признаем характеры и действия детерминированными и одновременно осуждаем и наказываем их как порочные. Осуждение и наказание с нашей стороны – возможно, тоже звенья в цепи детерминистической причинности, и, возможно, благодаря им эти характеры и действия не столь порочны, как были бы без них.

Точно так же мы склонны считать совершённое убийство «более аморальным», чем неудавшееся покушение; мы клеймим и караем настоящего убийцу суровее, чем того, кто только покушался на убийство. У обоих преступников могли быть одинаковые намерения, и лишь по счастливой случайности одна из попыток оказалась неудачной. Однако имеет смысл судить и карать состоявшегося убийцу более сурово. Таким образом, то, как человека осуждают и наказывают, может на разумных основаниях зависеть не только от того, чего он свободно желал. Разное отношение к совершённому убийству и покушению на убийство оправдывается несколькими соображениями. При неудавшемся покушении, вероятно, труднее доказать злой умысел. Градация в наказаниях помогает подчеркнуть официальное осуждение со стороны общества; тонко воздействуя на человеческую психологию, она может служить тому, чтобы попытки убийства чаще оказывались неудачными, чем это было бы в противном случае.

Естественно провести аналогию между этими соображениями о различных категориях и аргументом Фридриха Хайека относительно достоинства и ценности, обусловливающих личные доходы (Hayek 1960, ch. 6). Несмотря на то что рыночная ценность стараний человека не находится в строгом соответствии с его нравственным достоинством, есть сильные доводы в пользу того, чтобы именно предложение и спрос на рынке обеспечивали ему доходы. Такое вознаграждение может быть хорошим руководством для индивидов, озабоченных тем, как применить свои конкретные таланты и знания; оно может создавать мотивацию для оправданных видов и степеней риска. А главное, альтернативные институты, имеющие целью связать вознаграждение с нравственным достоинством, после тщательного анализа представляются весьма непривлекательными. Опять-таки, свободная воля и намерения человека не должны быть единственными факторами, определяющими, как будут относиться к нему другие люди.

Нельзя отрицать, что полный детерминизм все же вызывает затруднения ввиду консеквенциалистских соображений вроде тех, которые высказаны в этом разделе. Если мы признаём, что само вынесение нами этических суждений и претворение их в жизнь, а также принятие той или иной системы институтов целиком и полностью причинно обусловлены и являются только звеньями в неразрывной цепи причин, мы впадаем в трудноразрешимые парадоксы. Однако они относятся скорее к общему вопросу свобода воли / детерминизм, нежели к этическим вопросам в частности.

Детерминизм как фатализм

Детерминизм в его крайней версии (обычно приписываемой Пьеру-Симону де Лапласу) – это всеобъемлющий фатализм, еще более последовательный, чем разновидность фатализма, отвергнутая Хэзлитом. Такой детерминизм признает человеческую волю и принимаемые людьми решения элементами одной великой цепи всеобщей причинной обусловленности. Все, что происходит, произошло или произойдет, от начала времен предопределено к тому, чтобы произойти в точности так, как оно происходит, произошло или произойдет. Причинность жестко действует в каждой мелочи. Даже всякая мысль человека, думающего о поступлении на новую работу или о разрыве любовной связи, и даже все реакции других людей на его решение были предопределены к тому, чтобы быть в точности такими, какими они оказались. Точно предопределено даже течение всех философских споров о самой свободе воли. Отнюдь не отрицая, что идеи и акты выбора влекут за собой некоторые последствия, крайний детерминизм утверждает, что и они – тоже звенья великой цепи причин.

Лаплас рассматривает настоящее состояние Вселенной как следствие ее предыдущего и причину последующего состояния. Законы необходимости непреложны. Для достаточно обширного ума не было бы ничего недостоверного; перед его взором одинаково предстояли бы и прошлое, и будущее. Истинный акт свободной воли невозможен. Без детерминирующего побуждения даже что-либо самое близкое в сфере досягаемости свободной воли не могло бы вызвать и таких действий, которые считаются безразличными. Противоположное мнение – иллюзия ума (Мейерсон [Meyerson 1921/1991, p. 563–564], цитирующий «Théorie analytique des probabilités»²² Лапласа; Бойль и др. [Boyle et al. 1976, p. 57, 86] также приводят соответствующие цитаты из Лапласа; дальнейшее обсуждение лапласовского детерминизма см. в Popper 1982, p. xx – xxi, 123–124 и passim, и в Georgescu-Roegen 1971, p. 170 и passim).

Кларенс Дэрроу²³ обычно защищал своих клиентов с помощью такого аргумента. Обвиняемый в преступлении – это всего лишь одно из звеньев цепи. Даже его характер и способность или неспособность измениться обусловлены в конечном счете внешними причинами, и потому он не ответствен и, собственно говоря, не подлежит наказанию за свои преступления (Hospers 1961/1966, p. 41).

Может ли кто-нибудь на самом деле верить в столь жесткую всеобщую причинность? Будь королева Виктория мужчиной, салический порядок престолонаследия не разделил бы прежде связанные короны Великобритании и Ганновера после ее – его – восшествия на престол в 1837 г., и дальнейшая история Германии, Европы, да и всего мира, возможно, разворачивалась бы не так, как она развернулась в действительности. (Размышление над событиями 1866, 1870–1871, 1914 и 1917 гг. помогает объяснить почему.) Таким образом, многое зависело от того, какое конкретно семя оплодотворило яйцеклетку ее матери при зачатии Виктории в 1818 г. Но это микроскопическое событие и все его важнейшие следствия должны были случиться в точности так, как случились. Вот что должен утверждать строгий детерминизм.

Я не знаю никого, кто занимал бы эту позицию, ни на шаг от нее не отступая. Она слишком абсурдна, – впрочем, я могу ошибаться.

Возрастающая сложность

Одно из оснований называть полный детерминизм абсурдным состоит в том, что мир с течением времени явно становится все более сложным. Трудно представить себе, как менее сложное прошлое могло бы содержать всю информацию, необходимую для того, чтобы в мельчайших подробностях определять собой более сложное настоящее и будущее. Такое детальное определение предполагало бы по меньшей мере равную степень уже существующей сложности.

Мир становится «более сложным» по всем показателям. Ныне живет больше людей, чем в прошлом, со всеми их индивидуальными качествами, мыслями и действиями. Возрастают количество и сложность человеческих трудов, включая тексты всех когда-либо написанных книг и статей. Состояние мира в каждый момент включает всю информацию, и все опечатки, содержащиеся во всех этих документах, и даже такие мелочи, как мушиные следы и кофейные пятна на отдельных копиях.

Все, что происходит на Земле, взаимодействует с происходящим повсюду во Вселенной. Люди или созданные людьми инструменты потревожили поверхности Луны и Марса; ракеты преодолели пределы нашей Солнечной системы. Затмения, кометы, движения планет и сверхновые звезды влияют на человеческую деятельность прямо и через религиозные и научные убеждения людей.

Если более позднее состояние полностью детерминировано более ранним, то в более раннем состоянии должны быть аспекты, свойства или образцы всего, что детально определяет позднейшее состояние, т. е. должна быть вся «информация». И если мир со временем становится в целом более сложным, то для того, чтобы определять более позднее состояние, требуется больше информации, чем для того, чтобы определять более раннее состояние. Трудно представить себе, каким образом вся подробная информация, необходимая, чтобы определять более сложное позднейшее состояние, уже существовала в более простом предшествующем состоянии. Трудно поверить, что в малейшую долю секунды после Большого взрыва Вселенная уже содержала подробную кодированную информацию обо всем, что произойдет в дальнейшем, включая точные очертания каждой части облака, которое я наблюдал, когда последний раз летел на самолете, и точное время, когда я буду нажимать – и с какой силой – на каждую клавишу, сидя сейчас за клавиатурой компьютера. Есть причина, по которой полный детерминизм представляется еще более невероятным: он предполагает, что каждое состояние детально определяет не одно только последующее состояние, но и бесконечное множество промежуточных состояний («бесконечное множество», если время – континуум).

Все это доводы против полной причинной обусловленности²⁴. Однако то, что ее трудно понять, не составляет опровержения. Возможно, что возрастающая повсюду сложность – всего лишь иллюзия. Возможно, бóльшая сложность в одних сферах – в продуктах человеческого ума, в деталях знаков на печатных страницах – как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью в других. Если так, какие это сферы? Возможно, бóльшая сложность на Земле, которая, подобно всей нашей Солнечной системе, является открытой системой, как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью где-то в других частях Вселенной. Но даже если так, разве не естественно предположить, что возрастающая сложность на Земле влечет за собой неполную предсказуемость человеческих дел? Существует ли механизм, посредством которого уравновешивающее уменьшение сложности где-то в другом месте могло бы спасти полную предсказуемость человеческих дел, хотя бы в принципе? Но, возможно, я не прав относительно информации, необходимой для полного каузального определения.

Рассуждая о тотальной причинной обусловленности, есть смысл остановиться и задаться вопросом, а что означают понятия «причина» и «причинность». Сформулировать неоспоримые определения – отрезвляющая проблема. Сама сложность этой проблемы создает некоторое дополнительное затруднение для сторонников учений о великой неразрывной цепи причин.

Карл Поппер, доказывая наличие во Вселенной неопределенности, или открытости, различает «три мира»²⁵. В Мире 1 содержатся физические объекты – камни, деревья, здания, живые существа и физические силовые поля. Мир 2 – это психологический мир страхов и надежд, склонностей к действию и всякого рода субъективного опыта. Мир 3 вмещает продукты человеческого ума – произведения искусства, этические ценности, общественные институты, интеллектуальное содержание книг (книги как физические объекты принадлежат к Миру 1), научные проблемы, теории, в том числе ошибочные, и решенные и нерешенные задачи. Характерная особенность Мира 3 – человеческое знание, выраженное в словах.

Автономные объекты существуют даже в Мире 3. Сначала люди пришли к понятию простых чисел и предположили, каковы их свойства, но простые числа и их свойства приобрели объективное существование. То, что в ряду от 100 до 1000 существует 143 простых числа, ни больше ни меньше, – это ясный факт, но не случайный эмпирический факт, а скорее логическая истина. Еще Евклид доказал, что множество простых чисел бесконечно: не существует наибольшего простого числа. Но не существует ли наибольшей пары или двойки простых чисел (как, например, 17 и 19, 521 и 523, 1451 и 1453)? Я еще не слышал, чтобы кто-то обосновал положительный или отрицательный ответ на этот вопрос. Проблема объективно существует как вызов человеческому интеллекту.

Автономные объекты Мира 3 взаимодействуют с Миром 1 через посредство человеческих ощущений, чувств, склонностей и решений, принадлежащих к Миру 2. Результаты решения проблем чистой математики находят применение в техническом и программном компьютерном обеспечении; в свою очередь, функционирование компьютерной техники изменяет физический мир. Работа над некоторыми математическими проблемами приводит математика к результатам, которые создают ему хорошую репутацию и обеспечивают место в престижном университете, где он получает дом – физический объект, – построенный в соответствии с его вкусами и возрастающими доходами.

Мир 3 по сути своей является открытым или эмерджентным, говорит Поппер (Popper 1972, p. 5); любая теория, согласно которой научные и художественные творения в конечном счете объяснимы с точки зрения физики и химии, представляется ему абсурдной. Более того, взаимосвязи между тремя Мирами делают и всю Вселенную частично открытой и эмерджентной.

Не уверен, что Поппер согласился бы со мной, но его понятие Мира 3, в особенности как мира научных теорий, подчеркивает, насколько абсурдно считать, что всякое позднейшее состояние дел полностью определяется более ранними состояниями. Ведь есть научный прогресс. Нового знания не было прежде по самому смыслу этого выражения; понятие чего-то известного до того, как оно стало известным, внутренне противоречиво. Можно ли тогда утверждать, что все математическое и физическое знание, которое еще не достигнуто, но будет достигнуто в ближайшие сто лет, уже каким-то образом существует в латентной форме, как-то закодированное в нынешнем состоянии Вселенной, вместе с датой и другими подробностями открытия каждой частицы этого будущего знания? (Многие из задач будущего научного поиска уже существуют как проблемы, относящиеся к Миру 3 у Поппера, но это не то же, что предсуществование решений еще не решенных проблем и проблем, еще даже не сформулированных.)

Случайность

Герд Гигеренцер и его соавторы (Gigerenzer et al. 1989/1993, в особенности p. 59–68, 276–285) рассматривают очевидные и предположительные следствия теории вероятности и статистики для подтверждения свободы воли и отрицания полного детерминизма. Эти дисциплины успешно применяются при допущении, что в мире происходят и чисто случайные процессы, являющиеся некоторым, пусть и слабым, свидетельством того, что в природе отсутствует полный детерминизм. Такие ученые и философы, как Джеймс Клерк Максвелл и Чарльз Пирс, считали, что железная причинность действует не в каждом мельчайшем событии во Вселенной, что остается некоторый элемент случайности и этот промежуток может каким-то образом занимать свободная воля. И такие промежутки, возможно, существуют не только на субатомном уровне, с которым имеет дело квантовая теория. (Здесь я вставляю обязательную ссылку на принцип неопределенности Гейзенберга, касающийся субатомной случайности.) Максвелл и Пирс (Peirce 1958, p. 95 [перепечатка статьи 1877 г.], 1955, p. 9, 319 [перепечатка статей 1891 г.]) указывали на статистический, или вероятностный, аспект кинетической теории газов, которая рассматривает молекулы газа, движущиеся с разной скоростью, определяемой случайностью, и меняющие скорость при столкновении друг с другом и со стенками емкости, где они содержатся. Пирс отмечал и случайный характер биологических мутаций, составляющих основу естественного отбора.

Карл Поппер также доказывал реальность случайных событий, и не только на субатомном или даже молекулярном уровне, но и на более высоких уровнях. Чем объясняется статистическое постоянство выпадения орла и решки в монетах, выбрасываемых автоматом? Или возьмем другой пример. Альфред Ланде наблюдал, что при падении костяных шаров на середину соответствующим образом изогнутой стальной пластины на каждой стороне оказывается приблизительно половина шаров. Для детерминиста, из-за приверженности своей доктрине не позволяющего себе обращаться к случайности и вынужденного придумывать взаимную отмену множества малых причин, процесс, подчиняющийся статистической закономерности, остается в конечном счете не сводимым к чему-либо иному и необъяснимым (Popper 1982, p. 96—104).

Неопределенность на квантовом уровне и на других уровнях микромира существенна потому, что микроразличия могут влечь за собой макроследствия. Эрвин Шрёдингер привел гипотетический пример кота, чье выживание или гибель в ходе эксперимента зависит от прибора, распознающего частицы, случайно и нечасто испускаемые при распаде радиоактивного вещества. Другой пример – уже упомянутые далеко идущие следствия пола королевы Виктории. Принцип «от микро- к макро-» проясняется и математической теорией хаоса, даже если (гипотетические) системы, используемые при изложении теории хаоса, – это системы, полностью детерминистские.

Таким образом, в мире являет себя элемент чистой случайности, действующей наряду с причинностью, которая также очевидна. Конечно, распространяющееся явление случая, или случайности, строго говоря, не исключает лапласовскую всеобъемлющую причинность. (Лаплас сам внес вклад в теорию вероятностей.) Фредерик Миллс, около 1948 г., когда я учился в Колумбийском университете, преподававший нам статистику, старательно избегал говорить о «случае»; он всегда употреблял какое-нибудь выражение вроде «комплекс неизвестных причин, называемый случаем». Пожалуй, у него было веское основание изъясняться так осторожно. (В одной из своих книг он раскрывает три допущения, на основе которых получают нормальную кривую ошибок. «1. Каузальные силы, влияющие на единичные события, многочисленны и имеют приблизительно равную значимость. 2. Каузальные силы, влияющие на единичные события, независимы друг от друга. 3. Действие каузальных сил таково, что отклонения вверх от среднего значения совокупных результатов уравновешиваются по величине и количеству отклонениями вниз» [Mills 1938, p. 436].)

Относительно чистой случайности, или случая, надо сделать еще одну оговорку. Для диктуемых здравым смыслом понятий о человеческой свободе и ответственности случай представляет не меньшую трудность, чем жесткая причинность. В той мере, в какой поступки, решения, размышления, склонности, чувства, опыт, способности и черты характера человека зависят от чистой случайности, их нельзя назвать в полном смысле слова его собственными, и он в действительности не более ответствен за них, чем если бы все они полностью обусловливались внешними причинами. Вопреки распространенному мнению, поступки и мысли, управляемые случаем, не более совместимы с человеческим достоинством и ответственностью, чем если бы ими управляли внешние причины. Подлинное достоинство и подлинная ответственность предполагают нечто помимо случайной связи событий; они предполагают причинную связь, в которой индивид играет какую-то независимую роль.

Хотя элементы чистой случайности в мире не означают свободу воли, «наличие феномена случайности на квантовом уровне сглаживает остроту аргумента, что у человека не может быть свободной воли, поскольку в материальном мире господствует детерминизм. Ведь полностью детерминистский мир и человек, обладающий абсолютно свободной волей, – условия несовместимые» (Georgescu-Roegen 1971, p. 177; автор ссылается здесь на Г. Маргенау, Германа Вейля и А. С. Эддингтона). (Добавлю от себя, что не только «абсолютно», но и отчасти свободная воля несовместима с полным детерминизмом.) Признаки чистой случайности в мире еще не решают спорный вопрос в пользу свободы воли, а лишь ослабляют один конкретный аргумент против нее.

Roegen 1971, p. 177; автор ссылается здесь на Г. Маргенау, Германа Вейля и А. С. Эддингтона). (Добавлю от себя, что не только «абсолютно», но и отчасти свободная воля несовместима с полным детерминизмом.) Признаки чистой случайности в мире еще не решают спорный вопрос в пользу свободы воли, а лишь ослабляют один конкретный аргумент против нее.

Причинность, в противоположность случайности, нужна для предсказуемости человеческого поведения. Однако предсказуемость не лишает людей достоинства, обычно связываемого со свободой воли и ответственностью. Скорее верно обратное. Предположим, что у одного из ваших друзей была возможность украсть 10 000 долл., не вызвав при этом подозрений. Но деньги не украдены. Что бы вы сказали другу: «Я был уверен, что ты не украдешь денег» или «Я понятия не имел, украдешь ты их или нет»? Разве вашего друга оскорбило бы то, что вы считали его поведение предсказуемым? (Ср. Hobart 1934/1966, p. 81, 1934/1984, p. 504.)

Понятия свободы выбора и ответственности отнюдь не утрачивают силу из-за элементов устойчивых – причинных – связей между событиями и обстоятельствами, включая черты характера и поступки. Более того, они даже предполагают такие элементы. Эти элементы часто открывают возможность для уверенных предсказаний, нисколько не обесценивая понятия свободы выбора и ответственности.

Короче говоря, чистая случайность не только не решает дело в пользу человеческой свободы и ответственности, но и сама создает трудности. Роль ее в моей аргументации другая, более скромная: она подрывает один конкретный аргумент против свободы воли.

Коль скоро понятие полной причинной обусловленности оказалось поколебленным случайностью, встает вопрос, может ли еще что-то, помимо случайности, способствовать очевидной открытости, или недетерминированности, Вселенной. Факты повседневной жизни, рассматриваемые далее, свидетельствуют о какой-то свободе воли. Эти факты могут вызывать сомнения, но сомнения основаны именно на детерминистской доктрине, которая сама проблематична.

Опыт свободы воли

Опыт каждого человека говорит о том, что решения, сказанные и написанные слова, мысли людей влияют на ход событий. Последовательный детерминист или фаталист не стал бы отрицать этот личный опыт, но поставил бы под сомнение его значимость. Согласно детерминисту, наши решения и мысли, несмотря на всё их влияние, – не более чем звенья в неразрывных цепях причин. Всякое решение, высказывание и мысль причинно обусловлены другими событиями и обстоятельствами, включая физические условия, наши и чужие предыдущие мысли и высказывания, наши собственные черты характера и черты характера других людей, генетические предрасположения, настоящее и прошлое окружение. Каждое из этих звеньев в цепи причин связано с еще существующими или более ранними звеньями – и т. д., предположительно до Большого взрыва.

Закоренелый преступник мог бы избежать каждого из своих преступлений, если бы не захотел совершить его. Но мог бы он этого не захотеть? Допустим, что мог бы – если бы у него был другой характер. А другой характер у него был бы, если бы были другими его прежние поступки и решения, как и обстоятельства. Но могли бы они быть другими? Эти влияющие на характер прежние события и обстоятельства, и в особенности, вероятно, среда, в которой он вырос, и его генетические предрасположения, сами были звеньями в неразрывной цепи причин.

Итак, сторонника полного детерминизма не смущает замечание, что преступник при определенных условиях мог бы избежать совершения своих преступлений. Далеко не доказывая его ответственность за них, это замечание является пустым трюизмом: если бы звенья в цепи причин были не такими, какими они были в действительности и какими им было предопределено быть, тогда конечное звено цепи было бы не таким, каким оно оказалось в реальности.

Вопреки этим утверждениям (воображаемого) фаталиста, у всех нас есть личный опыт самостоятельного принятия решений. Разумеется, мы многое решаем в свете внешних обстоятельств. Часто они включают ожидаемые реакции других людей. Но это мы сами взвешиваем соображения, склоняющие к одному либо к другому. Далее, мы знаем из собственного опыта принятия решений и из наблюдения за решениями других, что люди учитывают перспективы вознаграждения и наказания, одобрения или неодобрения. (Экономисты, конечно же, хорошо разбираются в стимулах.) Возлагаемая на людей ответственность влияет на их поведение.

Фаталист мог бы не отрицать этого заключения, но и не отказываться от своей доктрины. Он мог бы согласиться, что если бы коллегии присяжных, судьи и законодательные органы повсеместно принимали защиту Кларенса Дэрроу, масштабы преступности были бы более угрожающими, чем это есть на самом деле, и мир был бы куда мрачнее. Обществу повезло, мог бы согласиться фаталист, что присяжные, судьи и законодательные органы, обычно игнорирующие Кларенса Дэрроу, так как они предопределены к тому, чтобы игнорировать его, считают преступников ответственными и наказывают их. Иными словами, нам повезло, что его детерминистская теория не стала общепринятой и не воплощается в жизнь. Однако фаталист мог бы утверждать, что его теория верна, что он предопределен к тому, чтобы выдвинуть ее в точности так, как он это сделал, и что – вероятно, к лучшему – мы с вами, да и большинство людей, тем не менее предопределены к тому, чтобы ее отвергнуть.

Как с точки зрения теории строгого детерминизма можно было бы интерпретировать академические споры о самой этой теории? Взятая в буквальном смысле, она рассматривала бы каждый шаг в полемике – каждую беседу, лекцию, журнальную статью, критику статьи, возражение на критику и каждую мельчайшую деталь всего этого – просто как отдельное звено в длинной цепи причин. Философ-детерминист согласился бы, что его последняя статья на эту тему была до мельчайших подробностей предопределена к высказыванию того, что в ней высказывается, предопределена не только тем, что он слышал и читал по данной теме, но и его генами, его детским опытом и бесчисленными иными обстоятельствами. Точно так же предопределены и все отклики на его статью. Однако это соображение не обязательно заставляет его бросить проблему причинности и обратиться к какому-то другому направлению в философии или какому-то другому роду деятельности. Детерминист мог бы продолжать усердно работать над данной проблемой, признавая, что он предопределен к работе над нею и что эта его работа и отклики на нее со стороны других предопределены быть в точности такими, какими они оказались.

Итак, детерминистская позиция, возможно, не является совершенно противоречивой, сама себя не опровергает. Скорее, она невероятна практически.

Проблема самоотнесения в детерминизме

Джозеф Бойль-мл., Джерман Грайсез и Олаф Толлефсен (Boyle, Jr., Grisez, Tollefsen 1976) излагают противоречивую позицию того, кто «рационально утверждает» полный детерминизм или, как они говорят, отрицает, что кто-либо обладает «свободой выбора». («Рационально утверждать» какое-то положение означает не просто высказывать его или считать его вероятным; это означает считать, что оно истинно или, по крайней мере, более приемлемо на разумных основаниях, чем положение, ему противоречащее.) Философ, утверждающий, что люди, интересующиеся этим вопросом, должны рационально принять позицию отсутствия свободы выбора, следовательно, убежден, что, хотя ничто не принуждает людей принимать ее, они могут рационально ее принять («долженствовать – значит и быть возможным»); в данном вопросе они обладают некоторой свободой выбора. Однако, отстаивая детерминистскую позицию, необходимо отрицать, что люди, к которым обращается философ, обладают какой бы то ни было свободой. Таким образом, либо детерминист сам себе противоречит, либо он бессмысленно утверждает, что люди делают то, чего, согласно его доктрине, делать не могут, – совершают свободный выбор, рационально принимая эту доктрину.

Бойль и его соавторы фактически признают отмеченную в предыдущем разделе возможность того, что детерминизм истинен и что участники спора о детерминизме и свободе выбора ведут себя подобно полностью запрограммированным роботам и любой их вербальный ход в игре – это не рационально выбранное, а полностью детерминированное действие. «Но защищать [детерминистскую] позицию таким образом – значит уходить от философского спора» (p. 169)²⁶.

Неопровержимость детерминизма

Помимо того, что детерминизм практически невероятен, помимо того, что он заставляет своих сторонников либо противоречить самим себе, либо признавать себя всего лишь роботами, а не разумными участниками спора, он является неопровержимым, или не-фальсифицируемым, – в плохом смысле слова²⁷. В него встроен иммунитет от любых не согласующихся с ним фактов; его притязание сказать нечто определенное о том, как устроен мир, – обман. Ощущения людей, что они нечто большее, чем просто винтики в работающем без сбоев механизме, что у них есть некоторый простор для принятия решений, не полностью предопределенных их генетическими особенностями и прошлым опытом, ничего не меняют; ведь и сами эти ощущения предопределены. Точно так же ничего не меняют многочисленные эпизоды, когда неожиданные, вызывающие удивление или непредсказуемые решения отдельных людей привели к серьезным последствиям. Ничего не меняют и очевидные примеры огромных усилий воли. Сама теория полного детерминизма исключает подобные эпизоды как свидетельства на том основании, что упомянутые решения и усилия, так же как и их неожиданность, удивительность или очевидная непредсказуемость, не более чем звенья всеобщей цепи причин. Примеры, когда человек напряжением воли явно изменил свой характер, не смутили бы детерминиста. Он утверждал бы, что эти волевые усилия и степень их успешности тоже были предопределены. Детерминизм не отрицает, что похвала и порицание, вознаграждение и наказание могут эффективно влиять на поведение; он просто утверждает, что все это, в свою очередь, предопределено.

Мыслимы ли вообще такие противоречащие детерминизму факты, от которых детерминистская теория не оградила бы себя наперед? Теория, способная на свой лад объяснить абсолютно любой факт, не содержит ничего конкретного, что касалось бы подлинного устройства реального мира; ее внешне эмпирический характер – обман.

Далее, рассматриваемая теория не влечет за собой никаких действительных следствий относительно того, как человеку прожить свою жизнь, или относительно социально-экономической политики государства. Должны ли индивиды культивировать в себе чувство контроля над своими решениями и поступками или же, напротив, они должны культивировать в себе фаталистическое мировоззрение? Одни психологи могут посоветовать первое, другие – второе; но в любом случае каждый из них дает лишь тот совет, который ему предопределено дать. Философ-детерминист не обязательно будет советовать фаталистическое мировоззрение; он может признавать преимущества чувств независимости и ответственности и, более того, сам чувствовать, что ему не предопределено недооценивать эти чувства и их полезные следствия. Подобным образом и каждый обыкновенный человек получает тот совет, который ему предопределено получить, и будет реагировать на него – и на другие влияния – так, как ему предопределено реагировать.

Следует ли возлагать на преступников бóльшую ответственность за их деяния и подвергать их более суровому наказанию, чем теперь, или же надо уделять больше внимания защите в духе Кларенса Дэрроу? Изменение политики в первом направлении может сократить преступность и тем самым способствовать оздоровлению общества, хотя это было бы несправедливо по отношению к преступникам, которые, по детерминистской теории, являются просто ущербными звеньями в цепи причин. (Кстати, не подрывает ли детерминизм даже понятие несправедливости?) В обоих случаях те, кто намечает политику, услышат аргументы, которые им предопределено услышать, и будут реагировать на них так, как им предопределено реагировать.

Коротко говоря, детерминистская теория, со встроенным в нее иммунитетом от противоречащих ей фактов, не делает выводов, позволяющих применить ее на практике. Она пуста. Индивиды в общем не могут заставить себя считать ее содержательной и руководствоваться ею в повседневной жизни и в политике государства.

Я не говорю, что полный детерминизм ложен, а только утверждаю: он – пустая, бессмысленная доктрина. Думаю, это заключение не является одним из тех способов отмахнуться от философских вопросов, которые обычно характеризовали примитивный логический позитивизм.

Крайние позиции и частичный детерминизм

Я попытался показать бессодержательность и, возможно, даже абсурдность тотального фаталистического детерминизма. Теперь мы могли бы попробовать сосредоточиться на противоположной крайней позиции, отвлекаясь от того, что полная свобода воли и абсолютный индетерминизм совершенно немыслимы. Ни одна мыслимая личность не свободна от биологической природы и от влияний внешнего мира. И все же давайте посмотрим, как далеко можно продвинуться, воображая себе личность, чья воля сущностно свободна.

Личность, чей характер не обусловлен ни наследственностью, ни средой, а только внутренне детерминирован, была бы продуктом глубинного «я», маленького «я» внутри другого «я», как говорит Р. Э. Хоyбарт (Hobart 1934/1966/1984). Но как могло бы это глубинное «я» быть свободным от внешних влияний? Только благодаря своему характеру, детерминированному следующим внутренним маленьким «я», и т. д. Получается нелепый регресс в бесконечность. «Чтобы причинно обусловливать свое изначальное “я”, человек должен существовать прежде своего изначального “я”. Унижает ли его то, что он не есть противоречие в терминах?» (Hobart 1934/1984, p. 505).

Конечно, в некоторых отношениях более раннее «я» человека отчасти формирует его позднейшее «я»: предыдущие решения и поступки влияют на его способность и предрасположенность к последующему опыту, к дальнейшим решениям и поступкам. Но если человек совершенствует свои качества, что в нем могло бы заслуживать похвалы, как не стремление и решимость, без которых его усилие не было бы возможным? (Hobart 1934/1984, p. 505.) Что могло бы заслуживать похвалы, как не черты уже существующего характера, который не может быть полностью его собственным творением? Похвальная черта характера – способность правильно реагировать на похвалу и порицание и на понятие ответственности.

Итак, любое непротиворечиво мыслимое «я» должно хотя бы до какой-то степени – а опыт говорит, что в значительной степени, – быть продуктом внешних сил. Какие выводы следуют отсюда относительно свободы, автономии, достоинства и ответственности личности? Хоубарт рассматривает вопрос: как можно хвалить или порицать человека, если его качества определены в конечном итоге наследственностью и обстоятельствами? Мешает ли тот факт, что человек не создал самого себя, признавать его характер таким, каков он есть? Если бы – предположим немыслимое – кто-то каким-то образом создал свой собственный «изначальный характер», и притом замечательный, и если бы мы хвалили его за это, мы приписывали бы ему еще один, предшествующий характер. Похвала или порицание за решения или поступки относятся к качествам человека, к которому они обращены, и ни к чему другому (p. 505).

Характер личности на момент его моральной оценки таков, каков он есть. Он склоняет человека к такого рода намерениям, решениям и поступкам, к каким склоняет; и потому от характера существенно зависит, заслуживает ли человек восхищения или осуждения, похвалы или порицания. Это истинно независимо от того, как именно его характер стал таким, каков он есть. Достойный осуждения характер остается достойным осуждения, даже если он может быть объяснен, или оправдан, как продукт плохой наследственности и неблагоприятной среды. Понятие характера, достойного восхищения или осуждения лишь постольку, поскольку он внутренне детерминирован, не подвержен внешним влияниям, – это понятие противоречивое.

Можно провести аналогию между характерами людей и их потребностями и вкусами. Дж. К. Гэлбрейт уделил большое внимание тому, что он назвал «эффектом зависимости»: многие из потребностей индивида в современном обществе – не те, которые он испытывал бы спонтанно, предоставленный самому себе (Galbraith 1958, особенно ch. XI). Его желания создаются процессом их удовлетворения. Желания создаются образцами потребления других членов общества и пресловутой рекламой. Потребности, являющиеся в этом смысле искусственными, не могут быть насущными или важными, так что вывод напрашивается сам собой (с точки зрения Гэлбрейта, доходы, которые могли бы быть потрачены на их удовлетворение, правомерно облагать высоким налогом с целью финансирования действительно важных услуг, предоставляемых государством).

Фридрих Хайек (Hayek 1961/1967) называет этот аргумент non sequitur²⁸. Предположим, что люди действительно не ощущали бы потребности в чем-то, если бы оно не было произведено. Если бы это доказывало малую ценность вещи, тогда величайшие достижения человечества, в частности творения искусства, литературные произведения и чудеса высоких технологий, имели бы малую ценность. Нормы гигиены и спрос на соответствующие им продукты не возникают спонтанно у каждого отдельного индивида, а точно так же являются продуктом общества.

В более широком плане сам индивид есть продукт социальных сил, действующих главным образом через язык, который обусловливает его мысли, ценности и формы деятельности. Признавать индивида продуктом общества отнюдь не значит отрицать, что счастье и страдание, успех или фрустрация испытываются индивидами; не существует такой вещи, как коллективное счастье, отличное от счастья индивидов и превосходящее его. Признавать, что общество формирует своих членов, отнюдь не значит насаждать вместо индивидуалистических принципов коллективистскую, или коммунитаристскую, психологию и политику.

Коротко говоря, смысл аналогии следующий: вкусы человека – это некая данность, и их удовлетворение или невозможность удовлетворения доставляет ему наслаждение или делает его несчастным, несмотря на то что сами его вкусы – в значительной степени продукт внешних влияний. Равным образом и характер человека есть некая данность, и от него зависит, заслуживает ли человек восхищения и похвалы или осуждения и порицания, несмотря на то что сам его характер, как и вкусы, – в значительной степени продукт внешних влияний.

Похвала и вознаграждение, порицание и наказание правомерны постольку, поскольку они в принципе способны влиять на поступки, решения и черты характера, в противном же случае они неправомерны – так утверждает Мориц Шлик, и это звучит убедительно. Детство, проведенное в нищете гетто, не является действительным извинением воровства, нанесения увечья или убийства; с другой стороны, бессмысленно порицать человека за поступки, объясняющиеся врожденной аномалией или подлинной психической болезнью. Вознаграждение и наказание, похвала и порицание – все это основано на имплицитном признании частичного детерминизма в человеческих делах. (Иногда есть различие между наказанием и порицанием, как, например, в случае с непослушной собакой. Личная или коллективная самозащита от опасных душевнобольных, как и от бешеных собак, – не то же, что возложение моральной вины. «Наказание» в таком случае, подобно карантину для носителя болезни, не является наказанием в собственном смысле слова.)

Похвала или порицание, вознаграждение или наказание правомерны в отношении действия, совершенного свободно, в особенности в отношении действия, совершенного в соответствии с моральным характером действующего субъекта. Их правомерность не связана с полным отсутствием причинной обусловленности характера субъекта, что бы это ни означало. Похвала или порицание были бы неправомерными, если бы не влияли на действия такого рода и на склонности к их совершению.

Частичный детерминизм, предполагаемый ответственностью, в корне отличается как от полного детерминизма, так и от полного (возможно, стохастического) индетерминизма. С точки зрения частичного детерминизма, в человеческих делах, как и всюду в мире, действует причинность. На то, какое решение примет индивид, оказавшись перед конкретным выбором, возможно, в значительной мере или даже самым существенным образом влияют его генетические особенности и его прошлый опыт. Сюда входят аргументы, которые он слышал, и мысли, которые возникали у него в голове, включая понятие об ответственности и перспективы похвалы и порицания. Частичный детерминизм, однако, не утверждает, что абсолютно все полностью предопределено до мельчайших деталей. Он оставляет место для случайности, а может быть, и для той автономии (как ее ни называть), на которую указывают доктрины свободы воли.

В отличие от полного детерминизма, доктрина частичного детерминизма, признавая возможность какой-то свободы воли, не обладает встроенным иммунитетом от противоречащих ей свидетельств и не лишена практических следствий. Если бы люди, принимая решения, никогда не испытывали чувства независимости (если бы они никогда не были в ситуациях, когда они чувствуют, что они сами, лично взвешивают соображения «за» и «против» и сами принимают решения, без полного внешнего принуждения и ограничения; если бы они, наоборот, всегда ощущали на себе без труда распознаваемое жесткое принуждение и ограничение), тогда доктрина свободы воли пошатнулась бы. Или же если бы люди иногда испытывали чувство независимости, но им в каждом случае могли бы показать, что это чувство иллюзорно, и в деталях разъяснить, как именно их мнимый свободный выбор в действительности был полностью предопределен извне, доктрина свободы воли опять-таки была бы подорвана. Эта доктрина, вне всякого сомнения, была бы дискредитирована, если бы люди всегда остро сознавали, что они – просто звенья в цепи причин, и знали до мельчайших подробностей, какие именно причины на них воздействовали, включая и знание того, как именно различные факты и аргументы привлекли к себе их внимание и какую роль сыграл каждый факт и каждый аргумент.

Дискредитирующие свидетельства такого рода можно помыслить, и сама доктрина свободы воли не исключает их значимость. Сам этот факт показывает, что доктрина не является пустой. Более того, отсутствие таких дискредитирующих свидетельств позволяет предположить, что доктрина, возможно, верна. Но их отсутствие, разумеется, не доказывает, что она истинна; никакая доктрина относительно эмпирической реальности не может быть безусловно доказана.

Заключение

Обсудить соотношение свободы воли и детерминизма было необходимо, потому что многие философы считают этот вопрос ненадуманным и важным, тесно связанным с вопросом о моральной ответственности и, следовательно, с этикой вообще. Фаталистическая доктрина неразрывной цепи жесткой причинной обусловленности, действующей от начала времен, доктрина, согласно которой явно всё более сложные состояния мира заранее полностью определены явно менее сложными более ранними состояниями, – эта доктрина практически невероятна. Мысль о некой чистой случайности напрашивается сама собой. Случайность находит себе место в этической полемике не потому, что создает возможность ответственного человеческого выбора, а потому, что подрывает притязания полного, фаталистического детерминизма. Когда детерминизм поколеблен, мысль о какой-то свободной воле, действующей наряду с причинностью и случайностью, приобретает возможное основание. Повседневный личный опыт людей подкрепляет эту мысль.

Но остается один вопрос. Может ли воля человека формироваться каким-то иным образом, нежели случайностью и внешними влияниями, такими как наследственность, среда и опыт (включающий мысли об ответственности, похвале и порицании)? Может ли она формироваться в результате размышлений человека над самим собой? Нет, или, по крайней мере, непонятно. Ведь сама эта рефлексия, хотя о реальности ее свидетельствует богатый опыт, обусловлена внешними влияниями, в том числе действиями и мыслями других людей. Однако именно какой-то «иной» способ детерминации постулируют те, кто поддерживает свободу воли.

Один из подходов к решению задачи примирить свободу воли с тем родом детерминизма, с которым имеет дело наука, – обращение к понятию эмерджентных свойств. «Конкретные комбинации, расположения или взаимодействия компонентов могут порождать абсолютно новые атрибуты. Целое есть нечто большее, чем сумма его частей». Алмаз и уголь обладают свойствами, совершенно отличными от свойств атомов углерода, из которых они состоят. Цилиндр, изготовленный из плоских дощечек, может катиться. В очерке есть смысл, не содержащийся в отдельных напечатанных на странице знаках. Законы грамматики совершенно отличны от законов физики, но нельзя сказать, что несовместимы с ними. Так и человеческий ум каким-то образом способен «делать выбор, не детерминированный исключительно внешними или генетически закрепленными факторами; ум является самопрограммирующимся: он модифицирует происходящие в нем процессы» (Voss 1995).

Надо признаться, я не составил себе достаточно ясного понятия о том, к чему могут склонять подобные соображения. Посему заявляю, что я не решил вопрос о свободе воли, но сохранил возможность того, что эта проблема, если она не окажется в конечном счете псевдопроблемой, во всяком случае не разрушительна для этики. Детерминистский тезис представляется бессмысленным из-за встроенного в детерминизм иммунитета от любых фактов, какие только можно ему противопоставить. Поскольку немыслимы никакие наблюдения, вступающие с ним в противоречие, этот тезис в действительности ничего не говорит о мире и о том, действует ли в нем какая-либо свободная воля.

Хотя вопрос свобода воли / детерминизм, таким образом, остается нерешенным, все мы пребываем во власти неотразимого впечатления (или неискоренимой иллюзии), что у нас есть какая-то свобода действия и выбора и даже свобода воли. Когда мы пишем научные труды, мы просто поверить не можем, что каждое наше слово в точности предопределено и вызовет в точности предопределенные отклики наших коллег.

Бывает, что два теоретических направления или даже несколько направлений оправдывают себя применительно к определенным явлениям, но мы не способны – во всяком случае, пока – примирить эти направления, которые даже могут казаться несовместимыми. Вот один пример: очевидно двойственная природа света и электронов (сочетающая свойства волны и частицы). Принцип дополнительности, введенный в физику Нильсом Бором, позволяет ученым применять каждую теорию там, где она хорошо работает, не оставляя попыток согласовать различные теории, возможно, путем модификации одной из них или даже всех (Teller 1980, p. 93, 105–106, 138–140). Экономисты раньше не знали – а некоторые сказали бы, что и до сих пор еще не знают, – как полностью согласовать три направления в анализе платежного баланса – с точки зрения эластичности, поглощения и денежной теории. Несмотря на это, имеет смысл применять каждый подход там, где он дает хорошие результаты, по-прежнему стараясь достичь их более полного согласования.

Точно так же, подвергая анализу мир природы и мир человеческих дел, мы считаем разумным верить в жесткую причинность или в причинность, ослабленную элементом чистой случайности. Мы находим основание верить в ослабление причинности некоторым элементом свободы воли – по крайней мере, в этом нас убеждает личный опыт. Соответствующие теоретические направления являются взаимодополняющими. Поскольку мы не можем действительно считать, что этика – это область исследования, не имеющая своего предмета, продолжим ее рассмотрение²⁹.

Но давайте осудим тактику простой поддержки свободы воли под видом аргументации. (Свобода воли – благо, те, кто в ней сомневается, негодяи, а мы на стороне добра.) Как сказал Давид Юм, этот вопрос должен быть решен «с помощью подлинных аргументов перед лицом философов, а не путем декламаций перед всеми людьми» (Hume 1739–1740/1951, bk II, pt III, sec. 2 (последний абзац) <Юм 1996, т. 1, с. 455>).

Глава 3
Происхождение этики

Объяснение происхождения и оценка содержания

История в целом не свидетельствует о том, что люди специально придумывали и одобряли этические предписания. Правда, некоторые правила семей и других групп, включая статуты, принудительно проводимые в жизнь правительствами, принимались намеренно. Однако они создавались на уже существовавшей этической основе. Этические предписания не разрабатывались намеренно, а формировались главным образом в ходе непланируемых биологических и социальных процессов.

Объяснение того, как нечто произошло и почему продолжает существовать, не тождественно его оценке или оправданию: «сформировалось» не значит «является благом» (Ruse 1990, p. 65). Странно, что многие люди неспособны отличить констатацию положения дел от от утверждения о том, как они должны были бы обстоять (Dawkins 1978, p. 3 <Докинз 2015, с. 35>). (На ум приходят примеры «политкорректности», требующей особой позиции в вопросах, которые в действительности являются вопросами о фактах.)

Натуралистическое объяснение свойств характера и форм поведения не влечет за собой одобрения. Природа, насколько нам известно, не стремится к каким-либо конкретным результатам. На вопрос, заслуживает ли природа подражания как творение всеблагого и всемогущего Бога, Джон Стюарт Милль отвечал: Вы шутите? (Wright 1994, p. 331; Mill 1874/1969). Читая в 1893 г. лекции на тему «Эволюция и этика», Томас Гексли критиковал идею выведения ценностей из эволюции. Наоборот, этический прогресс общества «зависит не от копирования космического процесса и тем более не от уклонения от него, а от борьбы с ним» (цит. по Singer 1982, p. 62; ср. Wright 1994, p. 242). Хотя естественный отбор, возможно, «требует» от нас, чтобы мы были существами деятельными и плодовитыми, а не счастливыми, у психиатров нет веской причины формировать людей именно таким образом. Понимание естественного отбора даже могло бы быть полезным для сглаживания психических особенностей, которые он нам навязал. Симпатия, совесть, обязанность, вина могут способствовать поведению, которого естественный отбор не «одобрил» бы, но которое направлено на достижение счастья (Wright 1994, особенно p. 211, 226, 242, 258, 298, 328, 331). Как писал биолог, настроенный не менее реалистически, чем автор «Эгоистичного гена», понимание эволюционистских принципов, изложенных в его книге (о чем говорит уже само ее название), может помочь нам в создании общества, не копирующего эти принципы (Dawkins 1978, особенно p. 3 <Докинз 2015, с. 35–36>; ср. Hamilton 1996, p. 189–191, 219, 258–259).

Понимание и объяснение способны помочь изменить свойства реальности, которая нам не нравится. Необходимое (хотя и недостаточное) условие чего-то, что стоит рекомендовать, – быть возможным: «долженствование предполагает возможность». Натуралистическое объяснение какого-то явления свидетельствует о его несомненной возможности.

Совместим ли альтруизм с естественным отбором?

Эти замечания относительно объяснения и оценки распространяются и на склонность к сотрудничеству и генерализованную благожелательность – «альтруизм» не в отрицательном, рэндианском смысле. В настоящей главе рассматриваются в основном биологические и социальные обстоятельства, которые могут способствовать альтруизму. Здесь лишь мимоходом говорится о том, каким образом эти обстоятельства могут способствовать также обману и хищничеству. Такая расстановка акцентов не означает, что эти виды зла отбрасываются как нетипичные или несущественные. Люди, несомненно, разделяют неприглядные характеристики с другими животными. Альтруизм привлекает к себе особое внимание именно потому, что он неестествен или на первый взгляд кажется таковым. Примечательным и нуждающимся в объяснении представляется как раз то, что соответствующие этическим нормам поведение и убеждения, однако же, возможны и реальны.

Любые ценностные суждения, которых люди искренне придерживаются даже по зрелом размышлении, должны быть совместимы с имеющимся знанием физической реальности и биологической реальности, сформировавшейся в процессе эволюции. Врожденные способности и предрасположения шлифуются и дополняются культурой, приводящей к тому, что наши мысли и действия становятся биологически адаптивными (Ruse 1990, p. 63). Если «симпатия», которой Давид Юм и Адам Смит отводили в этике центральное место, реальна и если, более того, у нее есть биологическая основа, это имеет какое-то значение, пусть даже и не большое, для одобрения поведения, обнаруживающего симпатию, и предписаний, ее поощряющих: по крайней мере, то и другое не является невозможным.

Мораль, как заметил Юм, предполагает некое практически общее для всех людей чувство одобрения одних видов поведения и осуждения других. Это чувство, однако, не требует проявлять одинаковую благожелательность ко всем без разбора. Природа велит нам оставлять самое сильное чувство благожелательности для себя самих и для своих родственников, друзей и товарищей; распространять это чувство на чрезмерно широкий круг лиц означало бы рассеивать его. Но мы исправляем ограниченность чувства благожелательности размышлением о полезности общего мерила порока и добродетели (Hume 1751/1777/1930, p. 110, 65n. <Юм 1996, т. 2, с. 269, 23>; ср. ниже, в главах 4 и 9, разделы о симпатии к другим людям и о принципе генерализации). Просто признавая симпатию, как Юм и Смит, фактом человеческой природы – если она такова, – наблюдатель не выносит ценностного суждения, но он выносит ценностное суждение, если восхищается этим чувством и разделяет его.

Естественный отбор благоприятствует чертам поведения и характера, направленным на сохранение жизни и репродуктивной способности организма. Если он не всегда благоприятствует размножению самого организма, то по крайней мере поддерживает его в передаче будущим поколениям своих генов, разделяемых им с родственными организмами. Ясно, что добродетель благоразумия важна для выживания. Как общественные животные, люди должны обладать способностями к совместной жизни и сотрудничеству друг с другом, что предполагает гены, не препятствующие заботе о других, необходимой для сотрудничества.

Совместимость личного и общественного интереса, если они совместимы, вероятно, имеет общую биологическую основу с языком. Телесные и ментальные характеристики, делающие индивидов способными к общению друг с другом, увеличивают их шансы на выживание и производство потомства. Приблизительно то же должно быть верно и в отношении способностей усваивать общественные обычаи, воплощенные в языке, понимать цели других людей и, таким образом, жить с ними в ладу, получать выгоды от сделок с ними, а также избегать чрезмерной эксплуатации с их стороны.

Любые биологические корни этики, включая «симпатию» Юма— Смита, явно уходят во времена, предшествовавшие развитию человечества. Поведение, несомненно соответствующее правилам общественного сотрудничества, наблюдается у шимпанзе и других млекопитающих. Существуют очевидные правила, касающиеся раздела пищи и других форм взаимопомощи; нарушителей наказывают. Наблюдается также «утешающее поведение» – когда, например, животное, победившее в схватке, обнимает побежденного противника.

(Работа на эту тему, написанная приматологом Франсом де Ваалем и другими исследователями, отмечается в Marshall 1996, Cowley 1996, «Going Ape» 1996.) У животных широко наблюдается даже поведение, полезное для сородичей, но не для самой особи (примеры приводились в главе 2). Такое поведение трудно объяснить просто как реакцию на похвалу и порицание (Singer 1982, p. 5–8, 11).

Майкл Рус кратко излагает историю понятия общительности (Ruse 1990, p. 72, 73, 75). Аристотель уделил много внимания благой жизни индивида; благая жизнь в его трактовке могла бы показаться довольно эгоцентричной, если бы он не утверждал, что человек – это общественное и политическое животное. Некоторые добродетели или достоинства по самой своей сути предполагают других людей. Человек не может быть подлинно счастлив, полагал Аристотель, если он не общается как подобает со своими собратьями и не проявляет справедливости, великодушия и, возможно, мужества.

Дарвинизм самого Руса в некоторых пунктах совпадает с позицией Давида Юма: укоренение морали в субъективном чувстве симпатии; различение «есть» и «дóлжно»; «мягкая» доктрина совместимости свободы воли с детерминизмом, оставляющая место для морали и для некоторого элемента выбора, хотя люди и являются частью природной цепи причин. Юм уловил простейший вариант отбора родичей (kin selection), но не увидел, за два с лишним века до современной генетики, что взаимный альтруизм мог развиться как в ходе культурных, так и в ходе биологических процессов.

Джеймс Уилсон (Wilson 1993) возвращается к идее, что у людей есть интуиция относительно подобающего поведения и предрасположенность выносить моральные суждения. Это нравственное чувство включает понятия о самоконтроле, справедливости и долге.

Оно включает также симпатию, которую Адам Смит определил как источник нравственных чувствований, – т. е. способность и склонность представлять себе ощущения других³⁰. Симпатия тесно связана с желанием сблизиться с другими людьми. Она проявляется в привязанности, существующей между родителями и детьми. Без этих уз человеческие существа не смогли бы пережить долгий период беспомощного детства. Родители, у которых отсутствуют биологические способности и предрасположения, необходимые для заботы о потомстве, вероятно, не передадут свои гены следующим поколениям.

Эволюция отбирала не столько определенные формы поведения, сколько черты, предрасполагающие людей к общим типам поведения, особенно к готовности испытывать привязанность к другим и восприимчивости к их чувствам. Мы не только разделяем чувства, которые, как нам представляется, испытывают другие, но и судим об этих чувствах; симпатизировать – значить судить (Wilson 1993, p. 32). Когда мы судим о других, мы знаем, что другие судят о нас. Мы заботимся о своей репутации, об уважении к нам и о том, чтобы нравиться. Мы хотим не только похвал – мы хотим быть достойными похвалы. Как сказал Адам Смит, «человек естественно желает быть не только любимым, но и заслуживающим любви» (Smith 1759/1976, p. 208 <см. Смит 1997, с. 125>; Wilson 1993, p. 33).

Симпатия обнаруживает себя не только в виде отзывчивости или заботы, но и в виде гнева и мыслей о мести. Нас привел бы в негодование человек, мучающий ребенка. Если бы допускалось мучить детей для забавы, «люди совершенно не могли бы жить вместе в обществе, где есть какой-то порядок». (Говоря это [p. 239–240], Уилсон имплицитно обращается к критерию общественного сотрудничества.) Он согласен с Робертом Франком (Frank 1988), объясняющим многие иначе непонятные человеческие поступки через обращение к практической ценности обязанностей, которые люди явно берут на себя и «неразумно» выполняют; обязанности поддерживаются эмоциями (p. 231–232; ср. ниже главу 8).

Отбор родичей и взаимность

Так как общественным животным для сотрудничества и выживания необходима взаимность, эволюция стремится отбирать индивидов, склонных действовать соответствующим образом. Если два человека, на которых напал саблезубый тигр, не будут действовать совместно, один из них или оба погибнут; вместе же они способны убить тигра. В результате повторения таких столкновений, вероятно, останется какая-то популяция людей, склонных к сотрудничеству; другие будут съедены хищниками (Wilson 1993, p. 65–67; пример заимствован у Питера Сингера).

К числу полезных врожденных предрасположений (смешанных с не столь замечательными) Майкл Рус относит чувство, что мы должны помогать другим и заботиться о других. Люди проявляют некоторую склонность быть добропорядочными нравственными личностями, не любящими жестокость и считающими, что люди заслуживают счастья. Но они не простаки: естественный отбор работает против самопожертвования, совершаемого индивидом не ради собственного блага и не ради блага носителей генов, родственных его собственным генам (Ruse 1990, p. 63–64).

Один возможный эволюционный механизм, способствующий таким предрасположениям, – отбор родичей: помощь индивида своим детям или другим близким родственникам позволяет им выжить и передать свои гены, которые с большей вероятностью будут копировать его собственные гены и способствовать поведению, сходному с поведением его самого, нежели гены чужих. Биологи говорят об «инклюзивной приспособленности» (Hamilton 1996, chs 2, 6, 8, 9 и passim). Приспособленность как следствие отбора не связана исключительно с проявлениями генов собственного организма, а распространяется на те же гены в организме родственников и, как будет отмечено ниже, тех, кто действует по принципу взаимности (reciprocators).

Пристрастность к своим собственным интересам и к интересам своей семьи естественна для эволюционировавших существ. Правила, разрешающие пристрастность этого рода, требуют от нас скорее заботы о других отдельных людях, а не обо всех без разбора. Такие правила содействуют лучшему попечению о детях, больных и стариках, чем то, какое обеспечил бы альтруизм чужих (Singer 1982, p. 158–160; о частичном совпадении социальных групп особой заботы см. Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>).

Другой биологический механизм предполагает взаимность; стереотипный пример – уход друг за другом у птиц и приматов: удаление паразитов и чистка. (Рус [Ruse 1990] обсуждает и отбор родичей, и взаимный альтруизм, как и Роберт Аксельрод и Уильям Гамильтон в совместно написанной ими главе в Axelrod 1984, ch. 5, а также Гамильтон в Hamilton 1996, p. 50 и chs 8, 9. Гамильтон приписывает термин «взаимный альтруизм» Роберту Триверсу.) Обмен услугами способствует выживанию и репродукции тех индивидов, которые с большей вероятностью, чем индивиды, не отвечающие взаимностью, передадут гены честного поведения такого рода. «Правила, поощряющие взаимность и препятствующие обману, строятся на естественном человеческом стремлении отвечать взаимностью на добро или зло» (Singer 1982, p. 158–159). Честные люди – более надежные деловые партнеры, чем люди, движимые хищническим узкокорыстным интересом, особенно в таких сделках, когда обман трудно обнаружить. Поэтому эволюция благоприятствует индивидам, способным распознавать в других порядочность, отличать ее от противоположных качеств. Признание человека, по-видимому, надежным деловым партнером увеличивает его шансы извлечь выгоду из сделки, и самоочевидный способ получить такое признание – заслужить его (Singer 1982, p. 43–44).

Говоря о взаимном «узнавании», Ричард Докинз вводит метафору «зеленой бороды». Поскольку проявления генов многообразны, теоретически возможно, чтобы вместе со склонностью быть особенно внимательным к другим его носителям ген давал своему носителю отличительный знак вроде зеленой бороды. Но вероятнее, что не борода, а действия выделяют носителя гена альтруизма. Ген мог бы успешно сохраняться в генофонде, если бы наделил своих носителей склонностью спасать родственных индивидов или помогать им как-то иначе. Быть может, альтруизм по отношению к близким родственникам столь обычен потому, что вероятность наличия общих генов в этом случае выше средней. Внутри вида, особи которого перемещаются малыми группами, как, например, обезьяны, киты и дельфины, общая вероятность того, что произвольно выбранный член группы разделяет гены данного индивида, возможно, так велика, что оправдывает трату сил на альтруизм – ради дальнейшего существования альтруистичного гена (Dawkins 1978, в особенности p. 96–97, 108 <Докинз 2015, с. 158, 173>).

Докинз вводит удобную терминологию и строит полезные модели. «Плуты» – те, кто охотно принимают спасительные услуги помогающих им ухаживать за собой, но никогда не расходуют энергию на помощь другим, – предположительно находятся в лучшем положении, чем «Простаки» – неразборчивые альтруисты, помогающие любому. Плуты остаются в таком положении даже тогда, когда из-за них вся популяция движется к вымиранию. Но допустим, что появляются «Злопамятные» и демонстрируют третью стратегию: они ведут себя альтруистически со всеми, кроме тех, кто их обманул, не оказав ответной услуги, и на кого они поэтому затаили злобу. (Сингер [Singer 1982] тоже использует термин «злопамятный».) Когда доля Злопамятных в популяции повысится до некоторой критической величины, их шансы встретиться друг с другом и принести друг другу пользу станут достаточно большими, чтобы компенсировать им напрасные усилия, затраченные на оказание помощи Плутам. Они начнут получать больший выигрыш, чем Плуты, число которых будет сокращаться вплоть до полного их вымирания. Докинз построил компьютерные модели популяций, где вначале подавляющее большинство составляют Простаки, меньшинство Злопамятных лишь немного превышает критическую численность и Плуты находятся примерно в таком же меньшинстве. Плуты некоторое время процветают; но в конце концов, после того как все Простаки вымирают, они сталкиваются только со Злопамятными и с другими Плутами. Плуты уже не могут безнаказанно эксплуатировать других, и их становится все меньше. В какой-то момент сокращение популяции Плутов несколько замедляется, поскольку ее члены «начинают пользоваться преимуществами своей малочисленности и вытекающей отсюда сравнительной свободой от Злопамятных». Однако Плуты постепенно гибнут, и Злопамятные остаются единственной силой. «Парадоксальным образом в начальный период присутствие Простаков фактически было опасным для Злопамятных, потому что они обеспечивали временное процветание Плутов» (Dawkins 1978, p. 197–202, цитата – p. 201 <Докинз 2015, с. 284–290, 288>).

Если изменить метафору, люди, следующие библейской заповеди подставлять и другую щеку, в действительности могут причинить вред порядочным людям, позволяя хищничеству окупаться. И наоборот, праведное негодование может послужить цели общества.

Стратегия злопамятства, или взаимного альтруизма, – приблизительно то же, что поведение по принципу «услуга за услугу» у Роберта Аксельрода, чьи компьютерные имитации, несомненно, предвосхитил Докинз (Axelrod 1984, обсуждается ниже в главе 8). Такая стратегия, включающая склонность платить той же монетой за покушения на эксплуатацию, далека от проявления бесхарактерности, от подставления другой щеки. Злопамятные (или действующие по принципу взаимности) чрезвычайно полезны для других членов группы, и, скорее всего, к ним будут хорошо относиться (половой отбор – только один из возможных механизмов). Скорее всего, у них будет преимущество – хотя не гарантия – в части выживания, благополучия и произведения потомства. А всем известных «эксплуататоров» будут сторониться.

Внимательность друг к другу (Лорен Ломаски говорит «уважение»), возможно, вырабатывается в ходе процесса, направляемого своего рода невидимой рукой. Если каждый из двух человек имеет некоторую склонность быть внимательным к другому и отвечать взаимностью на поступки, продиктованные заботой о нем самом, тогда обмен услугами может активизироваться и без какого-либо действующего договора (Lomasky 1987, ch. 4). Даже когда участвующие в процессе (например, бактерии) не могут в буквальном смысле признавать друг друга, возможно, работают механизмы, эквивалентные сознательной взаимопомощи или ее заменяющие. Человеческие существа, говорит Аксельрод, в состоянии использовать свою способность предвидения, чтобы ускорить процесс эволюции, который в противном случае будет слепым (Axelrod 1984, p. 188, 191). Опыт и нравственное воспитание могут закреплять поведение, благоприятное для соблюдающих принцип взаимности и для проявляющих симпатию, а также для их репродукции; здесь может действовать добродетельный круг³¹. Мораль нет нужды рассматривать как реальное самопожертвование, и чтобы объяснить ее, не нужно обращаться ни к чему помимо «семейственности» («nepotism») и прямой и косвенной взаимности (Alexander 1987, p. 195, 77 и passim).

Если взаимность и симпатия выгодны взаимодействующим индивидам, то они выгодны и группе таких индивидов. Эта группа будет ближе к процветанию, чем те, в которых эти черты менее распространены.

Послушность и ограниченная рациональность

Герберт Саймон (Simon 1990) предостерегает от упрощенческих моделей «эгоистичного гена». Он считает альтруизм, определяемый на социальном или на генетическом уровне, важным детерминирующим фактором человеческого поведения и находит его «вполне совместимым с естественным отбором» (p. 1668). (Альтруизм в его понимании, т. е. «готовность частично пожертвовать своей генетической приспособленностью», «может далеко не совпадать с тем отказом от богатства и власти, который называется альтруизмом в обыденной речи» [p. 1668].) Альтруизм – побочный продукт «послушности» («docility»), под которой Саймон подразумевает обучаемость, или способность и склонность учиться у других и поддаваться их влиянию. Посредством альтруизма природа отбирает поведение, выходящее за пределы щедрости к близким родственникам и того, к чему побуждает надежда на выгоды или принуждают общественные меры. Послушность улучшает приспособленность, заставляя индивидов усваивать передаваемые культурой формы поведения даже без независимой оценки того, как они могли бы совершенствовать их собственную приспособленность (p. 1665). Узкий собственный интерес индивидов и их репродукция могут в целом оказаться в выигрыше, даже если в некоторых отношениях и потерпят ущерб от альтруистического поведения, установок и ценностей, передаваемых через влияние общества. Послушность не имела бы такого значения, если бы индивид тратил большие усилия, оценивая общественные влияния. Воспринимать их без полной оценки – это часть механизмов послушности, а также механизмов вины и стыда (p. 1667).

Вследствие того, что Саймон называет «ограниченной рациональностью», процесс обучения и расчеты индивида не обеспечивают четкого разграничения тех форм поведения и убеждений, которые служат его собственному интересу и репродукции, и тех, которые им не служат. Альтруисты даже могут быть более приспособленными, чем эгоистичные индивиды, если предъявляемые обществом требования альтруизма умеренны в сопоставлении с преимуществами знаний и умений, приобретаемых благодаря послушности. При этом условии доля альтруистов в обществе может возрастать (p. 1666–1667).

Открытость влиянию общества приносит пользу как индивиду, так и группе. В сложной среде биологическая эволюция не способна «настроить» индивида настолько точно, чтобы его поведение и предрасположения служили только узким интересам его самого, его близких родственников и тех индивидов, от которых он не без основания ждет ответных одолжений. Так как послушность, поддерживаемая естественным отбором, выливается даже в подлинный альтруизм, биология не может полностью предотвратить поведение и склонности индивида, препятствующие его выживанию и репродукции. В черты, служащие узкому собственному интересу, вкрадывается благожелательность. (Можно было бы задаться вопросом, почему же эволюция не способна действовать достаточно тонко, чтобы производить отбор исключительно в интересах индивида и его репродукции. Эволюция тонко действует в каких-то иных сферах. С другой стороны, само понятие крайне узкого собственного интереса, может быть, проблематично для общественных животных, чье индивидуальное выживание зависит от выживания группы. Как утверждает Пол Самуэльсон в статье, рассматриваемой ниже, строгий отбор отдельных анти-альтруистичных членов действовал бы против выживания вида или группы и, значит, против выживания даже таких членов.)

Аргумент Саймона сопоставим с мыслью Шлика и Хэзлита (рассматриваемой в главе 8), что выработка нравственного характера служит собственному интересу индивида в целом, и притом в вероятностном смысле, хотя в исключительных случаях поведение, соответствующее такому характеру, вредно и даже губительно для индивида. Нет гарантий, что нравственность окупится, но это разумная стратегия.

Формы поведения, связанные с «послушностью» Саймона, выходят за рамки взаимности в узкоэкономическом смысле. Взаимность не обязательно предполагает обмен благами и явными услугами, пусть это даже обмен по молчаливому соглашению. Она часто означает память о социальных взаимодействиях, будь то в ответном одолжении или в желании отомстить. В условиях постоянного личного общения озлобление против социального жульничества резко отличается от его коммерческого аналога. «Когда друг бросает нас в беде, мы не только разочарованы, не получив того, что нам причитается, – мы расстроены из-за потери дружбы. Поэтому нас так огорчает неблагодарность». Отношения симпатии и благожелательности основываются не только на узком деловом расчете вероятности получения будущих выгод или услуг. Узкоэкономическое толкование, отбрасывающее симпатию как простую видимость, ложно (Midgley 1994, p. 146–147, цитата – р. 147; Миджли цитирует де Вааля [de Waal 1989, p. 207]).

Групповой отбор

В биологическом объяснении альтруизма не должно быть распространенной прежде ошибки – предположения, что отбор действует не только среди связанных родством или тесно взаимодействующих индивидов, но и в особенности на уровне групп, даже больших групп и целых видов. Это равнозначно предположению, что индивиды процветают коллективно, когда они жертвуют собой. Примерно до 1960 г. из-за «неверного истолкования теории» считалось, что наибольшую адаптацию обеспечивает отбор на уровне популяций или видов. Но теперь биологи стали осторожнее обращаться с такими понятиями. «Первоначальный индивидуалистический акцент теории Дарвина более обоснован» (Аксельрод и Гамильтон в совместно написанной главе в Axelrod 1984, p. 89; ср. Rosenberg 1990, p. 93–94). (Трудности теории биологического группового отбора излагаются в Wright 1994, p. 186–188 и Rushton 1995, p. 88–91.)

Экономист Пол Самуэльсон (Samuelson 1993) констатирует наметившееся у биологов примирение разных взглядов. Он проводит некоторые разграничения, помогающие в конце концов развеять «догму, согласно которой доказательства группового отбора в каком-то отношении аморальны» (p. 147). Представляется очевидным, что альтруизм, трактуемый как склонность к самопожертвованию, ведет к элиминации индивидов, обладающих этой чертой, а следовательно, к элиминации и самой черты. Уже Дарвин осмыслил этот результат естественного отбора, действующего только на уровне индивидов. (Альтруизм фигурирует лишь в одном из многих примеров возможного противоречия между групповой и индивидуальной приспособленностью. Дарвин осмыслил также дисфункциональный половой отбор, один из примеров которого – неудобный хвост самца павлина³².) Экономисты, понимая ошибочность смешения того, что истинно относительно индивидов, или частей, с тем, что истинно относительно совокупности, или целого, учитывая также дилемму заключенного, стремятся отбросить понятие альтруизма. Самуэльсон, однако, облегчает себе задачу и пытается отделаться от этого понятия с помощью спасительных тавтологий, например, утверждая, что кто-то совершает героический поступок только ради удовольствия от сознания своего героизма. Подобная аргументация неинтересна и бессмысленна. Физик Вольфганг Паули, как рассказывают, заметил, что она даже не ложна.

Соревнование (и сотрудничество) наблюдается на иерархически располагающихся уровнях, продолжает Самуэльсон, и нет оснований для априорного предположения, что успех на одном уровне означает успех и на другом. Эгоистическое поведение вредно для общества. Индивидуальная генетическая адаптация может работать против видовой адаптации. Но для устранения последствий противоречащего интересам группы индивидуального отбора действует групповой отбор или нечто очень похожее на него. В условиях соревнования за ограниченные ресурсы виды или генетические группы, члены которых обладают чертами, противоречащими коллективной воле, вероятно, исчезают. Мутант, подрывающий развитое сотрудничество, губит свое сообщество и уничтожает самого себя (Самуэльсон ссылается на авторитет биолога Э. O. Уилсона).

Самуэльсон описывает, но графически не изображает таблицу, классифицирующую мутации в зависимости от того, как формы поведения, которым они дают начало, влияют на приспособленность индивида (и его потомства) и группы:

Комбинация (1), когда мутации благоприятны и для индивида, и для группы, сохранится с большей вероятностью, чем другие. Комбинации (4) и (2), вероятно, будут существовать недолго: индивиды – носители мутаций, вредных для них самих, обычно быстро вымирают. У мутантов типа (3), несмотря на их возрастающую индивидуальную приспособленность, нет никакой вероятности выжить, так как группы, которым причиняют вред входящие в них индивиды, рано или поздно погибают. «В общем, групповой отбор устраняет многие пороки индивидуального отбора. Это… всего лишь тривиальная истина математики и логики, примененная к выживаемости» (Samuelson 1993, p. 147).

Сформулируем все это несколько иначе. Естественный отбор не поддерживал бы какие-то черты только ради пользы группы, если бы они вредили индивидам – их носителям. И черты, ограниченно благоприятные для индивида (например, склонность эксплуатировать своих товарищей), не обязательно благоприятны для группы. Можно предсказать элиминацию группы, члены которой обладают индивидуально благоприятными, но общественно вредными чертами. То, что плохо для группы, плохо и для ее членов, по крайней мере в долгосрочной перспективе, так как у общественных животных выживание индивидов предполагает сохранение их сообществ. (Сравните компьютерные имитации Докинза и Аксельрода – подробнее рассматриваемые ниже, в главе 8, – в которых от стратегий существования за счет сотоварищей в конце концов освобождаются, потому что хищники истощают свой запас жертв и больше не могут жить за чужой счет.) Коротко говоря, никакие черты, вредные для индивида, но полезные для группы или полезные для индивида, но вредные для группы, не становятся доминантными.

Теодор Бергстром и Одед Старк (Bergstrom, Stark 1993) анализируют такие условия игр, содержащих дилемму заключенного, которые, казалось бы, не способствуют сотрудничеству: индивиды больше выигрывают от обмана или от существования за счет своих товарищей, чем от сотрудничества с ними, а большой выигрыш благоприятен для репродукции. Но даже при этом сотрудничество может успешно развиваться. Индивиды, наследующие биологически или культурно обусловленную склонность сотрудничать, с большей вероятностью, чем отступники (defectors), будут получать пользу от расположенных к сотрудничеству родных братьев и сестер или других тесно связанных с ними людей. Женщина-мутант, которая отступается от своей настроенной на сотрудничество сестры, сама может получить большой выигрыш; но ее потомки, унаследовав ген отступничества, претерпят ущерб в своих взаимодействиях. И обратно, потомки расположенного к сотрудничеству мутанта будут пользоваться преимуществом от взаимодействий друг с другом даже в популяции отступников. Этот принцип совершенно очевидно действует в отношении бесполого размножения; половое размножение усложняет, но не отменяет его. Братья и сестры с большей вероятностью, чем пары выбранных наугад индивидов, будут иметь ген сотрудничества или ген отступничества; и преимущества сотрудничества, вероятно, будут способствовать размножению сотрудничающих индивидов. Так же обстоит дело с культурной наследственностью. Организмы, поведение которых соответствует ролевой модели сотрудничества, с большей вероятностью будут получать пользу от взаимодействия друг с другом, чем те, которые следуют ролевой модели отступничества.