Kitabı oxu: «Capitalismo cansado»

PRÓLOGO (A MODO DE EPÍLOGO)
A UNA PANDEMIA

«Yo describo aquí simplemente el trabajo de la naturaleza, las raras circunstancias naturales que han acompañado el terrible suceso, y su causa».

(I. Kant, Historia y descripción natural de los fenómenos más notables del terremoto que ha sacudido a finales de 1755 gran parte de la Tierra)

Quizá en mi caso sea bailar con una persona extraña, esa electrizante sensación de estrechar entre los brazos un cuerpo desconocido al ritmo de unos cueros. Durante tres minutos y medio dos personas que ignoran de sí hasta lo más notorio y público (el nombre) han decidido romper por un momento todos los códigos de la reserva y la distancia social que el decoro impone, y se lanzan a abrazarse y dar vueltas al compás de la música. Es posible que no hayan intercambiado previamente una sola palabra, pero con su gesto los bailadores levantan acta de su renuncia tácita a defender durante un breve fragmento de sus vidas ese muro, tan invisible como rocoso, que los separa de los demás. Se trata del muro que circunscribe lo que los científicos sociales denominan el «espacio peripersonal», esa distancia que nos protege de las amenazas de los extraños, y cuya geometría difusa los neurólogos han logrado determinar con sorprendente precisión: entre 20 y 40 centímetros del propio rostro (Iannetti y Sambo, 2013). Los bailadores consienten en derribar momentáneamente esa muralla íntima y al bailar se entregan a un juego de movimientos, de idas y vueltas que literalmente no van a ningún lado, y donde la intimidad de los aromas y los humores que exudamos quedan expuestos ante otro individuo sin trampa ni cartón. Hoy ese espacio peripersonal —que la fenomenología, de Husserl a Merleau Ponty, ha tematizado como «espacio vivido» y ha hallado cargado de tonalidades afectivas—, en su dimensión securitaria se ha hecho inmenso. Lo que Binswanger llamó el «espacio tímico» (gestimmter Raum) —esa coloración emocional que singulariza la espacialidad que rodea al cuerpo del Dasein— está hoy saturado de un estado de ánimo sombrío, confirmando la conexión que Binswanger apuntara entre irrupción de la psicopatología y metamorfosis de ese espacio cargado afectivamente. Nuestro espacio peripersonal se ha transformado y no distingue ya entre íntimos y extraños. Nos huimos los unos de los otros: abuelos y nietos, hermanos y amigos, colegas y vecinos, en el mejor de los casos con una discreción que no permita al otro sospechar que proyectamos en él la amenaza del contagio. Pero todos sabemos que se trata de eso: de mantener la distancia de seguridad que me convierte a mí y convierte al otro, incluso a aquel o aquella que hasta ayer era fuente de seguridad afectiva y vital, en una amenaza no deliberada. Quizá sea eso lo que más vaya a echar de menos tras la pandemia: se me hace tan impensable bailar con mascarilla como disfrutar de un jacuzzi con traje de neopreno.

Que esa sea la primera nostalgia que viene a mi mente cuando imagino un mundo después del virus es una prueba evidente de mi privilegiada condición. Porque en el instante en que escribo esto un tercio de la humanidad se encuentra confinada en su casa (los afortunados que la tienen, claro). Y los otros dos tercios es posible que acaben estándolo en breve. A una parte no irrelevante de esa población —sometida a ese oxímoron que es un secuestro por su propio bien— lo que la preocupará es hasta cuándo podrán seguir teniéndola (su casa, me refiero). O cómo podrán hacer frente a las deudas en las que a lo largo de estos meses de encierro seguirán incurriendo a pesar de que no se les permita trabajar. O qué parte de sus ahorros para la jubilación habrán desaparecido como por ensalmo con el hundimiento de las bolsas. Pero la nostalgia más amarga será sin duda la de aquellos que hayan tenido que despedirse para siempre de sus seres queridos en estos días. El amor y la muerte en los tiempos del coronavirus se gestiona de cuerpo ausente. Gil Scott-Heron nos advirtió de que la revolución no sería televisada («The revolution will be no re-run, brothers, / The revolution will be live»). Lo que no imaginábamos es que los funerales serían en diferido¹.

Todo ello desafía los compromisos atávicos que los humanos mantenemos con nuestros muertos desde que nos sabemos como tales (los ritos de enterramiento constituyen los primeros indicios de nuestra compartida humanidad) y convierte la situación que el virus ha creado antes que nada en un desafío antropológico de proporciones inimaginables, pues prohíbe hasta ese resto de fetichismo que nos consentimos al despedir a un ser querido con una última mirada o una caricia final.

Pero si por un instante pudiéramos dejar a un lado el carácter atroz de la pandemia, deberíamos aceptar que hay algo fascinante en lo que estamos experimentando. Lo primero, quizá, su carácter de universal concreto, por utilizar prestada la fórmula hegeliana. A lo largo de su historia sobre este planeta, la humanidad ha pasado por todo tipo de sacudidas que han alterado momentáneamente el orden de las cosas: guerras, persecuciones, invasiones, revoluciones, pogromos, catástrofes naturales... Pero tales convulsiones fueron experimentadas por una u otra parte del género humano, en una u otra localización espacio-temporal precisa de este planeta. Los afortunados que no se vieron afectados directamente por la catástrofe natural o humana de que se trate (sean los campos de exterminio nazis, el genocidio de Camboya, el terremoto de Haití, la hambruna de Etiopía o el atentado contra las Torres Gemelas), podían permitirse el lujo de asistir a tales acontecimientos como conmovidos espectadores de los mismos. Pero en el fondo, en medio del dolor y el sufrimiento compartido, al menos una parte de la humanidad se sabía a cubierto. Eran, pues, acontecimientos parciales y, por lo tanto, abstractos, sin el sello de verdad que otorga para Hegel la totalidad. El vacío que asola en estas semanas de confinamiento las calles del mundo entero es la prueba inequívoca de que estamos por primera vez ante un fenómeno mundial. (Ni siquiera las guerras mundiales verdaderamente lo fueron: su nombre corresponde al característico occidentalocentrismo que toma nuestra parte por el todo). Pero esta vez sí estamos ante un universal concreto. Concreto: pues nada hay más concreto y exacto que la muerte, y el virus no hace sino crecer (con-crescere) y expandirse a una velocidad exponencial sobre cuerpos y territorios. Y universal: porque pocas veces una amenaza se cernió sobre la especie humana con total indiferencia a razas, lenguas, religiones, ideologías o fronteras. Nadie en el planeta puede sentirse a salvo, o lo que es lo mismo: todos estamos amenazados. Como en una mala película de invasiones alienígenas, la humanidad se encuentra por primera vez concernida como un todo real, como un auténtico pueblo total (esa y no otra es la etimología de «pandemia») ante un enemigo exterior. El virus ha dejado por mentiroso a Badiou, para quien el Acontecimiento solo puede ser calificado como tal retrospectivamente. Cabalgamos sobre el Acontecimiento y lo sabemos. Lo percibimos en cada una de sus embestidas. Lo experimentamos en una vida que de un día para otro ha quedado patas arriba. No hay conciencia humana a lo largo y ancho del planeta que no esté experimentando con mayor o menor claridad el carácter absolutamente crucial de lo que el género humano está viviendo simultáneamente y en directo, de China a Ecuador, de la India a Estados Unidos, pasando por la impotente Europa.

El materialismo filosófico se cobra con ello una victoria pírrica tras cuatro décadas de economía inmaterial, de constructivismo epistémico y de exaltación de la diferencia qua diferencia: la amenaza de la enfermedad y de la muerte resulta un hecho bruto insoslayable y el igualador por excelencia que revela al género humano cuántas de sus irrenunciables singularidades resultan quantité négligeable frente a la pandemia. Y así, un manto de silencio ha barrido de un plumazo buena parte de la estulticia en la que nos entreteníamos a diario: el silencio de los partidarios del movimiento antivacunas resulta atronador, precisamente ahora que se ha alzado el telón del escenario que daría a su fantasía un megáfono universal. Los análisis biopolíticos —siempre tan afilados en su crítica del poder-saber médico— suspenden momentáneamente su sofisticada denuncia de los dispositivos de control médico y científico, y rezan como rezamos todos los demás para la pronta llegada de una vacuna contra el virus. El nacionalismo separatista ha desaparecido de los focos, dejando clara la inflación de un discurso que lastraba la conversación pública diaria hasta hace unas semanas. Ante la amenaza sombría de la enfermedad y de la muerte sorprende lo indistinguibles que son tras una mascarilla una feminista terf y una queer, un keynesiano y un anarcoliberal, un populista y un republicano.

Esta aguda conciencia de ser parte de una desventura común, ¿dará alguna oportunidad a la constitución de un sujeto político que esté a la altura de las amenazas globales a que nos enfrentamos, algo así como un demos cosmopolita? Aunque la pregunta quizá debería ser otra: ¿existe en realidad alguna alternativa a ello? El desafío al que se enfrentará la humanidad en los próximos meses y años es de tal calado que la batalla que ahora se dirige contra el virus mañana habrá que decidir jugarla contra esa pequeña parte de la humanidad que ha decidido exiliarse del resto de la especie. El mundo cobrará por fin conciencia de que ese grupo de ultrarricos que se prepara para asistir a los últimos días de la humanidad desde sus privilegiadas atalayas en Nueva Zelanda (en el caso de los dueños de Silicon Valley) o desde un oscuro búnker de Kansas como el Survival Condo Project (en el caso de sus vecinos más provincianos) se han convertido en los verdaderos enemigos del género humano. El espectáculo del rey de Tailandia cerrando para él y su cohorte de 20 concubinas el Grand Hotel Sonnenbichl en Alemania para protegerse de la pandemia es una magnífica metáfora de esa huida de la realidad en la que vive instalado el 1% de la población del planeta que detenta el 20% de la riqueza del mundo.

La crisis económica que sacudirá al planeta (quizá lo esté sacudiendo ya cuando usted lea estas líneas) será el tiro de gracia a un sistema económico que había contraído una enfermedad sistémica a finales de los años setenta del pasado siglo dada la imposibilidad de poder continuar con el proceso de circulación ampliada del capital —por el estancamiento de la productividad ligada a la tecnología, por el pico del petróleo, por las demandas sociales de las clases trabajadoras, etc.—. La solución de emergencia se llamó neoliberalismo y la mano invisible de la historia —siempre tan solícita con las necesidades del mercado— le dio un empujón definitivo con el colapso de los países del llamado socialismo real. De todo ello surgió el denominado Consenso de Washington con las consabidas recetas conocidas desde hace cuatro décadas: privatización de las empresas públicas rentables, reducción de la fiscalidad para los tramos de cotización más altos y aumento de impuestos indirectos, contención del gasto social y recortes en el estado de bienestar, flexibilización laboral, financiarización de la economía, liberalización de los mercados de capitales, apertura de los mercados nacionales a la inversión extranjera y reducción del déficit público.

El resultado de esa globalización financiera cada vez más desregulada desembocó en la «gran crisis» de 2008, la «mayor recesión» desde el crash del 29, el «desastre económico» más grave desde la Segunda Guerra Mundial, todos ellos calificativos que sonarán ahora hiperbólicos y habrá que revisar a la luz de la escala de la crisis económica que nos aguarda (o que quizá nos esté asolando ya cuando usted lea estas líneas). Tarde y con unos daños dramáticos para el tejido social más vulnerable de la sociedad europea y especialmente de los países del sur, esa crisis se trató de superar con una espiral de dinero barato inyectado en una escala sin precedentes desde los bancos centrales del mundo capitalista: el Banco Central Europeo, la Reserva Federal, el Banco de Japón. A pesar de todo, el whatever it takes que Mario Draghi lanzó a los mercados en julio de 2012 apenas había conseguido mantener con las constantes vitales mínimas a las economías de la zona euro que seguían arrastrando, salvo contadas excepciones, tasas de crecimiento raquíticas a pesar de la dimensión de esos estímulos. Violando la lógica más elemental de la economía y como resultado de la tasa de interés negativa de los bancos centrales, había quien pagaba por depositar en (es decir, prestar a) los bancos su propio dinero.

El precio que hemos asumido desde entonces por seguir fingiendo que era posible mantener el business as usual ha sido una explosión de deuda pública y privada desconocida hasta la fecha. Entre 1997 y 2017 la espiral de deuda mundial se había triplicado (de 70 a 233 billones de dólares). En 2019, meses antes de la crisis del coronavirus, el endeudamiento público y privado había vuelto a batir un nuevo récord, creciendo más el monto de la deuda generada que el PIB mundial: 255 billones de dólares, una cifra nunca vista en tiempos de paz y que parece ser un síntoma de que comprar crecimiento económico a cambio de deuda empieza a rebelarse como una quimera. Los economistas antes de la irrupción del virus ya temían que una posible desaceleración económica sorprendiera a los Estados sin margen para incrementar el gasto público, reducir impuestos y bajar los tipos de interés. ¿Qué sucederá cuando Estados como España deban hacer frente a un déficit desbocado (se calcula entre el 5% y el 10%), un aumento de la deuda pública más allá del 100% de su PIB, se desplome el ingreso por impuestos como resultado de la paralización económica (IVA, IRPFg y Sociedades) y la población más vulnerable, esa que ha sido obligada a encerrarse en casa y en muchos casos con ello ha perdido su trabajo, reclame ser rescatada? La dimensión de la catástrofe social que acompañará a la catástrofe sanitaria es de tal calado que incluso antes de estallar se llevó por delante la vida de algunos responsables políticos: Thomas Schäfer, ministro de Finanzas del estado federado de Hesse, se suicidó el 29 de marzo del 2020 cuando el número de personas infectadas en su país era de apenas 63443 y menos de 1500 personas habían fallecido en Alemania.

Es de suponer que, si fuéramos capaces de aprender de la terrible experiencia a que nos hemos visto enfrentados, uno de sus efectos debería ser obligar a la economía a aterrizar de las alturas a las que la llevaron la desmaterialización y financiarización que empieza con la ruptura de los acuerdos de Breton Woods en 1971 y acaba con la última burbuja especulativa del bitcoin. Lo que el estado de alarma ha dejado claro es hasta qué punto la economía real está sostenida por los y las que nos alimentan, nos curan y nos cuidan. Es el triunfo final de Baloo: «The bare necessities of life will come to you». La crisis ha puesto en evidencia el valor añadido al que retorna el rocoso sentido común cuando se trata de poner en el centro la nuda vida. Al mismo tiempo ha dejado claro que cuando la teoría económica habla de valor añadido, lo hace en una lengua distinta y a veces intraducible a la de la vida. ¿Resulta acaso demagógico poner lado a lado el valor que crean inversores, futbolistas, CEO y estrellas de la farándula en relación al que producen agricultores, ganaderos, personal sanitario, cajeras, reponedores, servicios de limpieza o responsables de cuidados? Vernos obligados a poner nuestra vida en sus manos nos ha hecho de repente conscientes de algo que, como la carta robada de Poe, estaba ante nuestros ojos, pero éramos incapaces de ver: cómo era posible que una sociedad moralmente sana pudiera distribuir la riqueza que produce del modo en que lo estaba haciendo la nuestra hasta ahora y no sentir vergüenza de sí.

Así pues, el cansancio que arrastraba el viejo capitalismo venía ya de lejos. Asmático y renqueante, el virus tan solo le ha dado el último empujón final. Ello tal vez deje un amargo sabor a derrota en quienes desde partidos políticos, movimientos sociales e intelectualidad crítica veníamos enfrentándonos contra él desde hace tiempo: después de luchas sin cuartel, de panfletos, tratados, contracumbres, manifiestos, asambleas y seminarios, al final ha sido un ser en el límite entre lo vivo y lo no vivo lo que parece haber puesto contra las cuerdas al sistema económico capitalista. Sería bueno que de todo ello abrazáramos la enseñanza de la modestia con que debemos encarar en el futuro nuestras luchas políticas.

La sensación de que la crisis de la COVID-19 nos sitúa ante el umbral de un tiempo nuevo se ha hecho ubicua. Henry Kissinger desde su columna del Wall Street Journal sentenciaba que «el mundo nunca será el mismo después del coronavirus»². Ana Patricia Botín repetía casi idénticas palabras en una entrevista en el Financial Times³. Ya sabemos lo que anticipan tales advertencias realizadas desde los dueños del poder y del dinero. La última vez que las oímos la consecuencia que se nos invitó a sacar la expresó con claridad el por entonces presidente de la CEOE: «Habrá que trabajar más y ganar menos».

Hoy, sin embargo, detrás de esa convicción de la inevitabilidad de un tiempo nuevo, algo puede haber cambiado. El miedo al tsunami populista que se extendió en Europa y en el mundo como resultado de la crisis financiera del 2008 parece haber hecho entender a parte de las elites que después de esta crisis no será posible seguir con el business as usual. Hasta el Financial Times pareció romper definitivamente su pacto con el neoliberalismo en medio de la crisis, y en un editorial que podríamos imaginar firmado por cualquier grupúsculo de peligrosos izquierdistas antisistema y no por la biblia de la ortodoxia económica en Occidente, sentenciaba:

Habrá que poner sobre la mesa reformas radicales, que inviertan la dirección política que prevaleció en las últimas cuatro décadas [cursiva nuestra]. Los gobiernos tendrán que asumir un papel más activo en la economía. Deben ver los servicios públicos como una inversión, y ya no como un gasto, y buscar soluciones para que el mercado laboral sea menos precario. La redistribución volverá al centro de los debates, y deberían ponerse en cuestión los privilegios de los más ricos y de los mayores. Políticas que hasta hace poco se consideraban medidas excéntricas, como la renta básica y la tributación de las grandes fortunas, tendrán que incluirse en el paquete⁴.

Pero incluso si, como muchos sospechan, estamos ante el amanecer de un sistema completamente distinto al que conocimos, no hay garantías de que lo que finalmente acabe por triunfar se parezca más a nuestros sueños políticos que a nuestras pesadillas. Lo fascinante de la encrucijada a la que nos enfrentamos es que sabemos que el pasado quedó atrás para siempre y no volverá, pero aún no somos capaces de vislumbrar qué será lo que lo sustituya. A partir del instante en que entre lágrimas hayamos enterrado al último muerto y entre aplausos hayamos devuelto a su hogar al último enfermo curado, se abrirá una batalla formidable para la que dos ejércitos ideológicos (con armas muy desiguales, todo hay que decirlo), se preparan ya hoy. El final de esa batalla no está escrito y habrá que pelearlo, pero sobre ese futuro aún abierto se ciernen básicamente dos opciones que Héctor Tejero y Emilio Santiago han sintetizado con su precisión habitual en algo que habría que convertir en un tweet fijado en la frente de la humanidad: «La encrucijada política que enfrentaremos en el futuro será esta: matar o compartir» (Tejero y Santiago, 2019, 129). Y no sería bueno engañarse: no estamos a la misma distancia de los dos cuernos del dilema. La vergonzosa actitud de rapiña que se evidenció en los primeros momentos de la crisis del coronavirus —paradójicamente entre Estados todos ellos aliados— ha ofrecido un anticipo del espectáculo que puede abrirse paso si se generaliza la actitud del sálvese quien pueda: Turquía requisando respiradores pagados por España; Estados Unidos pujando sobre la pista de aterrizaje de aeropuertos chinos por mascarillas compradas por Francia; Alemania impidiendo la exportación de equipos sanitarios a Italia; Estados Unidos tratando de comprar la compañía alemana CureVac para desarrollar la vacuna solo para Estados Unidos... Si la disyuntiva es matar o compartir, todo parece apuntar que muchos tienen claro su elección.

En ese sentido, la escasez de recursos sanitarios ha sido solo un caso más en que se ha hecho evidente la actitud de piratería que ha venido definiendo la geopolítica mundial desde hace décadas, una geopolítica que de un tiempo a esta parte solo puede comprenderse cuando se integra la variable de la escasez ecológica y energética en la ecuación. De las guerras del Golfo (por el petróleo) a la caída de Gadafi (por el gas de Libia); del golpe contra Evo Morales (por las reservas de litio) a la guerra comercial de Estados Unidos con China (por los datos del 5G); de los movimientos migratorios y las crisis de refugiados generados por hambrunas y catástrofes climáticas al auge de los dextropopulismos: todas las tensiones del presente venían señalando un punto ciego que lo reabsorbe todo como un inmenso agujero negro de la política actual: los recursos empiezan a escasear y la supervivencia pasa por su control al precio que sea. La confirmación final ha sido ver cómo la piratería se ha convertido en el verdadero ius gentium que ha regido las relaciones entre los Estados en el momento más crítico de la pandemia. Y ello no solo en relación con los recursos dentro del planeta, sino también fuera de él: el 6 de abril de 2020, en mitad de la crisis del coronavirus que arrasaba a los Estados Unidos, Donald Trump firmó una orden que otorga a Estados Unidos el derecho a explotar los recursos de la Luna, lo que de hecho supone la privatización de la Luna en contra del tratado firmado en 1979 y que transfería la jurisdicción de los cuerpos del espacio extraterrestre a la comunidad internacional⁵.

Esta certeza de que el tiempo se agota y que nada podrá seguir siendo como era por mucho tiempo no es nueva. No al menos entre los más informados de uno y otro lado del espectro ideológico. Para los adalides de la ortodoxia del mercado, las intervenciones masivas de los bancos centrales para salir de la crisis financiera de 2008 supusieron el fin del capitalismo as we knew it al romper con uno de los principios básicos de su lógica interna: la destrucción creativa de la que hablaran Sombart y Schumpeter. Su argumento es que con las intervenciones desde los bancos centrales se están manteniendo vivas empresas zombis, lo que supone en el fondo premiar el trabajo mal hecho, algo en contra de lo cual debe estar siempre la implacable lógica darwinista del mercado. Para el fundamentalismo del mercado, la intervención pública en la economía es un ejercicio irresponsable de distorsión de los precios. Por eso Christopher Joye, gestor de una de las compañías de inversión más potentes de Australia y fiel discípulo de Milton Friedman, se quejaba amargamente desde las páginas de la Financial Review hace unos meses: «El capitalismo convencional que ha impulsado la prosperidad durante más de medio siglo respetando las señales del mercado ya no existe. Si bien puede no ser socialismo, ciertamente es estatismo»⁶. En efecto, incluso para el fundamentalismo del mercado, «el capitalismo convencional ha muerto».

Pero del otro lado del espectro ideológico si algo deja en evidencia la lectura de los trabajos de la comunidad del ecologismo académico y militante —esa que incluye, entre nosotros, a Antonio Turiel y Jorge Riechmann; a Alicia Valero y a Luis González Reyes; a Yayo Herrero y a Manuel Casal Lodeiro; a Héctor Tejero y a Emilio Santiago, entre muchos otros— es la misma certeza: no sabemos qué forma tendrá el futuro de nuestras sociedades posfosilistas, pero cualquiera que sea la opción, lo único que está claro es que lo que no va a sobrevivir es la forma de vida tardocapitalista que nosotros hemos conocido. A ese respecto, el capitalismo actual es como el personaje de Bruce Willis en El sexto sentido, ambos ignoran lo que sin embargo todo el mundo sabe a su alrededor: que están ya muertos.

Porque la crisis sanitaria pasará, e incluso el probable hallazgo de una vacuna puede hacernos pensar que todo volverá a la normalidad con el tiempo: los saludos, los abrazos y el sexo sin pasaporte sanitario... La crisis económica y social tardará mucho más en pasar y, si lo hace —como ocurrió con la anémica «recuperación» experimentada el periodo 2014-2018—, habrá sido solo una manera de ganar tiempo. O mejor: de perderlo. Pues para la crisis ecológica a la que nos veremos enfrentados con seguridad no habrá vacuna posible. El único remedio será cobrar conciencia de la necesidad de una transformación radical de nuestras formas de vida, de nuestros imaginarios libidinales, de nuestras expectativas y aspiraciones vitales más íntimas. En definitiva: de la manera en que nos relacionamos con la naturaleza, con los otros y con nosotros mismos, una transformación que, como a menudo nos recuerda Jorge Riechmann evocando a Manuel Sacristán, se parecerá más a una conversión religiosa que al resultado de un frío razonamiento (para el que, por lo demás, todas las premisas están puestas sobre la mesa desde al menos 1972).

Para una mirada que goce del más mínimo espesor histórico es del todo evidente que los habitantes del mundo desarrollado que tuvimos la suerte de nacer entre el final de la Segunda Guerra Mundial y la crisis del petróleo del año 73 hemos vivido una suerte de «estado de excepción» invertido, que ha puesto momentáneamente en suspenso las leyes económicas y termodinámicas que han regido a lo largo de la vida de la humanidad sobre la Tierra. (Para quienes quieran entender el alcance de esta excepción bastaría que leyeran el monumental libro En la espiral de la energía, de Ramón Fernández Durán y Luis González Reyes [2018]). Ese estado de excepción, sin embargo, ha querido imponerse como la nueva normalidad no solo para los países desarrollados, sino para la mayoría de las economías emergentes. Sencillamente: eso no va a pasar.

Y lo peor es que lo sabían y lo saben todos los que estaban hasta ayer al mando de la gobernanza global. Lo sabían los dirigentes de las democracias liberales que, sin embargo, se veían atrapados en el dilema diabólico que suponía decirles a sus votantes lo que viene y perder el poder o guardar un silencio cómplice. Los sabían, desde luego, las elites económicas del mundo, que desde el informe sobre Los límites del crecimiento del 1972 al último foro de Davos ya habían hecho de este tema el objeto de debate de sus think tanks. Lo sabía mejor que nadie China, que lleva años tomando posiciones estratégicas para el control de los minerales raros de los que depende la supervivencia de nuestra tecnología y de las aguas potables de las que depende la supervivencia de la población humana. Y desde luego lo sabían los ultrarricos del planeta que, comprendiendo la inevitabilidad de las tensiones sociales que nos aguardan, fantasean con poder escapar de ellas a otros planetas del sistema solar o a las islas de Oceanía, donde imaginan que podrán sentirse a salvo de las hordas de barbarie que atisban en el horizonte.

Así pues, la hecatombe económica a que nos enfrenta el coronavirus lo único que ha hecho es adelantar un escenario que tarde o temprano la humanidad habría de encarar. Es lo malo que comparte la realidad con las estafas piramidales: tarde o temprano ambas acaban arrinconándote por mucho que trates de mirar para otro lado. Tal vez el coronavirus haya sido la verdadera revolución en el sentido de Benjamin: la forma en que podemos accionar el freno de emergencia de una locomotora que hace mucho estaba ya fuera de sus raíles. El virus, que lo ha parado todo, nos regala un tiempo precioso para pensar cómo reorientar y dar forma a una vida en común que íntimamente sabíamos que debía cortar amarras con la inercia que venía arrastrando. En ese sentido, la crisis sanitaria, económica y social que ha abierto la COVID-19 no es más que un anticipo de lo que la crisis ecológica traerá, el teaser de la serie distópica de la que seremos en breve protagonistas cada uno de nosotros. Ni siquiera el coronavirus —con el enorme impacto psicológico y emocional que habrá dejado tras de sí— será probablemente lo más grave que tengamos que enfrentar en las próximas décadas. Sus efectos simplemente han sido tan rápidos que hemos podido experimentar la amenaza en primera persona, algo mucho más difícil cuando hablamos del tiempo histórico que supone un colapso civilizatorio que se extenderá con toda seguridad durante décadas. La responsabilidad y la disciplina con que la población mundial ha aceptado las medidas de confinamiento, a pesar de los enormes sacrificios personales y económicos a que condenaba a muchos, son una señal de esperanza: si ante el desafío de la crisis ecológica los líderes mundiales pudieran transmitir con la misma claridad a sus respectivas ciudadanías el peligro que supone continuar con nuestro modelo de desarrollo, quizá la respuesta ciudadana volvería a estar también a la altura.

Introducción
PAISAJE DESPUÉS DE LA TORMENTA
(Y ANTES DE LA TEMPESTAD)

Un nuevo fantasma recorre el mundo. Y desde luego resulta evidente que no se trata del fantasma del comunismo que anunciaran Marx y Engels en 1848.

No.

Esa figura fantasmal o quizá más bien zombi (mitad muerto, mitad vivo) que se extiende como un espectro cansado de sí es la figura de un capitalismo al que los sucesos de la última década parecen haber dejado desorientado, extenuado y, sobre todo, privado de los fundamentos de legitimidad que atesoró en el último medio siglo. No importa dónde dirijamos la mirada, la sensación se repite: desde los comités de dirección de las empresas trasnacionales hasta las plazas de los suburbios más depauperados, la constancia de que algo en el mundo ha cambiado drásticamente se ha instalado como un dato que no admite discusión. Los economistas están perplejos ante la reiterada incapacidad de sus modelos económicos tradicionales para atrapar la realidad económica que vivimos y hasta un lugar tan poco proclive a la sensibilidad social como el Foro de Davos ha empezado a hablar sin ambages de la necesidad de tomar medidas para detener el aumento de una desigualdad que empieza a mostrarse como una amenaza global al sistema.

Más aún: hay algo de ininteligible, de mundo al revés, en los paradójicos hechos que rodean la actual crisis de identidad que vive el capitalismo desde 2008 hasta la fecha. ¿Cómo entender el hecho de que a la crisis financiera del 2008 Estados Unidos, el país capitalista por antonomasia, respondiera nacionalizando la banca, mientras que al mismo tiempo la vieja Rusia excomunista —presidida aún por un exdirector de la KGB— clamara al cielo por el derrumbe de las cotizaciones bursátiles de la Bolsa de Moscú?

En 2017 Xi Jinping, presidente de la China comunista, se presentó ante el Foro Económico Mundial como el adalid del libre comercio y de la globalización y en contra de las medidas proteccionistas que unos meses antes llevaron a Donald Trump a la presidencia de los Estados Unidos. Ni Karl Marx ni John M. Keynes, pero tampoco Adam Smith o Frederick Hayek habrían podido entender desde sus categorías económico-políticas algunos de los acontecimientos a que hemos asistido en la última década. Recordémoslo: el nuestro ha sido un mundo en que el liberalismo económico habló por uno de sus portavoces políticos más cualificados (Nicolas Sarkozy) de la necesidad de «refundación del capitalismo» y donde fueron voces patronales y no los sindicatos los que propusieron abiertamente «hacer un paréntesis en la economía libre de mercado»; y todo ello mientras quien acudía al rescate de la deuda soberana de Estados Unidos era... la China comunista. La paradoja alcanza su cenit en el hecho de que un oligarca misógino, narcisista, ignorante y racista, quintaesencia del peor rostro del sistema, fuera elegido presidente de los Estados Unidos por parte de una población que manifestaba así su deseo de ser protegida contra los efectos del sistema.

Así pues, ha pasado ya más de una década desde que el mundo surgido tras la Segunda Guerra Mundial acabara de resquebrajarse. Desde entonces los esfuerzos por clarificar este horizonte convulso y aparentemente ininteligible siguen dando escasos resultados. La desorientación se extiende en los ámbitos políticos y en los económicos. Los banqueros reunidos en agosto de 2017 en la conferencia anual de banqueros centrales de Jackson Hole tenían ante sí un desafío: saber por qué los modelos económicos al uso ya no funcionan y por qué la economía no progresa como sería de esperar de acuerdo con los inmensos estímulos financieros aplicados en los últimos años. La hipótesis que algunos manejan es atrevida: que la crisis que lo cambió todo ha llegado a modificar hasta las reglas elementales de la economía. No se entiende, si no, cómo la presunta mejora del mercado laboral y unos tipos de interés al mínimo (lo que en buena ortodoxia económica debería haber disparado la inflación) no hayan conseguido hasta 2019 que esta remonte hasta el 2% deseable en la mayoría de los países europeos.

En lo político, cada convocatoria electoral deja el aliento de las elites suspendido a la espera del recuento de las papeletas porque nada parece estar ya bajo control. Y esa desorientación no afecta tan solo a la esfera política o al mundo económico, sino que atraviesa igualmente a los discursos intelectuales y de las ciencias sociales, mudos —en el peor de los casos— o simplemente incapaces —en el mejor— de aportar análisis para comprender lo que ocurre. La frase de Gramsci que habla de la crisis como ese tiempo en que «lo nuevo no acaba de nacer y lo viejo no termina de morir» se ha convertido en un mantra repetido hasta la extenuación. Lo que está por nacer no sabemos aún si tendrá un rostro esperanzador o monstruoso, pero a lo que está muriendo le dimos una vez en Europa el nombre de estado de bienestar.

Por eso, el tiempo que nos separa de los orígenes de esta estafa a escala global —«naturalizada» bajo el término de crisis para poder diluir las responsabilidades particulares de muchos de sus causantes— ha sido ya el suficiente como para ver hoy con claridad que a lo que hemos asistido desde 2008 no es a una crisis cíclica más en el ámbito de la economía, sino a una auténtica crisis de modelo de civilización que se visibiliza en un generalizado estado de malestar cuyos efectos no solo han cambiado la habitual fisonomía de los principales parlamentos europeos, sino también la estructura política de una Europa cada vez menos unida.

Es inevitable que al observador le asalte la sospecha de que lo que de específicamente novedoso tiene esta fase de evolución del capitalismo a la que asistimos en la última década es que en ella han venido a parar simultáneamente en una suerte de tormenta perfecta buena parte de las tensiones que han estado sacudiéndolo desde hace décadas. Sintéticamente, y sin afán de ser exhaustivos, podemos señalar algunos planos en que esas tensiones parecen haberse desatado.

En el político nos encontramos con la progresiva erosión que, en general, está sufriendo la legitimación de los sistemas democráticos liberales debido al abismo de desigualdad que se abre entre sus miembros. Como Larry M. Bartels (2008) se pregunta —retomando lo que el politólogo Robert Dahl se planteaba en los años cincuenta—, allí donde el voto es lo único que está igualitariamente repartido (y no la información, la riqueza, el acceso a la educación, a la sanidad u otros recursos), ¿quién debemos suponer que gobierna en realidad?

Esas tensiones se manifiestan igualmente en el plano económico como resultado del progresivo desplazamiento de los flujos de capital de la economía productiva a la economía financiera gracias a los procesos de desregularización de los mercados de capitales y el desarrollo de sofisticados mecanismos de ingeniería financiera (Bello, 2005). Si bien los orígenes de ese desplazamiento fueron diagnosticados hace más de un siglo por Hilferding (1963) y Veblen (2009 y 2011), la aceleración que tal desplazamiento ha sufrido en las últimas dos décadas carece de precedentes en la reciente historia del capitalismo.

A ello se suman las tensiones en el plano ecológico, dada la vinculación cada vez más evidente entre la crisis de la biosfera del planeta y las progresivas crisis de expansión-acumulación (Moore, 2011a, 2011b); en el demográfico, como consecuencia del incremento desequilibrado y exponencial de una población mundial que ya supera los 7000 millones de personas (Crossette, 2011); en el energético, como resultado, entre otros muchos, del desacople entre la huella ecológica de Occidente y de los países de economías emergentes y la biocapacidad regenerativa del planeta (Wackernagel y Rees, 1998; Amin, 2009) o en el alimentario, visible en el modo en que las reservas de alimentos han entrado a formar parte de los mercados de futuros poniendo en peligro el abastecimiento de alimentos básicos en amplias zonas de África, Asia y América Latina (Vargas y Chantry, 2011; Bello, 2008).

Todas estas tensiones sugieren que la naturaleza de la crisis ante la que nos encontramos no es cíclica o específicamente local (europea), sino sistémica y global y que, por tanto, una eventual salida de ella pasa por pensar también globalmente y tomar en serio la necesidad de abandonar el propio capitalismo como método de organización de las lógicas económicas, sociales y culturales que han regido en Euroamérica durante los últimos ciento cincuenta años y que hoy parecen haberse expandido hasta cubrir el orbe en su conjunto. Lo recordaba André Gorz en uno de los últimos textos publicados antes de su muerte: «La salida del capitalismo tendrá lugar sí o sí, de forma civilizada o bárbara. Solo se plantea la cuestión del tipo de salida y el ritmo con el cual va a tener lugar» (Gorz, 2007).

Esos diferentes fenómenos sintomáticos del desfondamiento en que parece haber entrado el capitalismo como sistemamundo solo serán adecuadamente comprensibles (esto es, comprensibles en su interna codeterminación mutua) si se logra mostrar la íntima conexión que todas esas tensiones mantienen con un plano, el de la economía política, que permanece como lo impensado en la mayoría de los intentos por ofrecer claves a este presente incomprensible. Hoy más aún que en tiempos de Marx la «ontología del presente» exige volver la mirada a la economía política, una vez que la modernidad que Marx diagnosticó ha desplegado ante nosotros sus consecuencias planetarias.

Está fuera de duda que, en ese retorno a la economía política, será necesario revisar críticamente el análisis marxiano para ver en qué medida está aún preñado de un ingenuo cientificismo positivista, de desatención a los límites de carga materiales del planeta y de ciega confianza en el progreso que caracterizó a la Modernidad tanto en su versión ilustrada como en sus tradiciones critico-revolucionarias (cf. Santiago Muiño, 2018). Es hoy un lugar común admitido que en esa revisión crítica será necesario poner de manifiesto cómo el análisis económicopolítico tradicional del marxismo clásico —pese a haber localizado correctamente en el Capital el sujeto de la Modernidad y las claves decisivas de su lógica interna— pecó de reduccionismo por ser incapaz de comprender de acuerdo con sus categorías el conjunto de exclusiones que, como nos han enseñado los discursos críticos marginalizados (muy en particular los feminismos y los estudios poscoloniales), acompañan de modo indisociable a la expansión del sistema-mundo capitalista. Pero, en todo caso, ese hecho sería en el mejor de los casos un síntoma de que para entender el desastre que nos amenaza, se necesita hoy una aproximación económico-política ampliada al objeto de mostrar que la crisis no solo lo es de una región económica particular, sino de todo un sistema-mundo capitalista-moderno-colonial-patriarcal (Grosfoguel, 2007) que comienza a manifestar síntomas de claro agotamiento.

Si ontología de la actualidad significa un discurso filosófico «que intenta aclarar qué significa el ser en la situación presente» (Vattimo, 2004, 19), es ese mismo ser el que vuelve a exigirnos hoy volver la mirada a sus claves esenciales en el plano de la economía política. El conjunto de ensayos que siguen pretende aproximarse —todo lo tentativamente que se quiera— a esa ingente pero imprescindible tarea que este tiempo nuestro parece haber encomendado: repensar el carácter irracional del sistema sobre el que estamos asentados y tratar de poner nombre y rostro a algunos malestares que sacuden las conciencias del sujeto contemporáneo.

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DE ÉXITO EN ÉXITO HASTA EL FRACASO FINAL: EL TRIPLE FRACASO DEL JUEGO ECONÓMICO CAPITALISTA

1. ¿En qué radica tal irracionalidad? Quizá nada pueda evidenciarlo mejor que prestar atención a sus propios defensores. El discurso económico dominante da por hecho que el intercambio económico capitalista —como cualquier intercambio económico— supone un conjunto de acciones racionales, esto es, orientadas a un fin. A lo largo de la historia humana hasta la llegada del capitalismo, el fin de la actividad económica consistió en la satisfacción de un conjunto de necesidades con que la vida nos apremia: todos necesitamos casa, ropa, comida y, algunas sociedades han desarrollado necesidades que incluyen, además, teléfonos móviles, coches u ordenadores. Se supone que la actividad económica es un medio de proveernos de esos bienes. En el fondo una economía de mercado trata de resolver esa clase de problemas de un modo eficiente. El mercado es el mejor mecanismo para satisfacer de un modo racional nuestras necesidades (materiales y espirituales; básicas o sofisticadas).

Ahora bien, esta obvia conexión entre necesidades y economía en el caso de la economía de mercado específicamente capitalista da lugar a una pregunta no por ingenua menos fundamental: ¿qué ocurriría cuando los agentes económicos de una determinada sociedad hubieran satisfecho todas las necesidades que podamos imaginar (por amplio y generoso que sea el concepto de necesidad que manejemos)? En ese caso, la única respuesta sensata sería considerar que la actividad económica habría alcanzado un punto de relativa satisfacción y que, por tanto, sería posible dar el proceso por momentáneamente acabado. Es eso y no otra cosa lo que Keynes pronosticó para sus nietos: una sociedad liberada de la mayor parte de la carga de trabajo, en la que la jornada laboral habría quedado reducida a tres o cuatro horas diarias y donde la gente podría dedicarse por fin a cultivar sus relaciones personales o entregarse a la creación o al disfrute del arte y la naturaleza. Pero lo que no sabía Keynes (pero sí Marx) es que esa detención momentánea es precisamente la que no puede ocurrir en una economía capitalista.

En ocasiones se caracteriza al capitalismo como un sistema económico basado en el libre mercado y en la propiedad privada de los medios de producción. Pero esa definición es muy insatisfactoria. En primer lugar, porque nunca ha existido algo así como el libre mercado. Ese es un concepto —como el de desplazamiento sin rozamiento de la física— ideal pero imposible de concretar en ningún mundo empírico real. Pero además es que el estudio de la historia económica nos muestra multitud de periodos y lugares en los que libertad de mercado y, desde luego, propiedad privada de los medios de producción han sido la norma dominante. Y en el caso particular de la libertad de mercado, podemos encontrar ciertamente muchos ejemplos de sociedades con menos interferencias por parte del Estado o los poderes públicos que los que cabe encontrar en la actualidad en las sociedades capitalistas (donde, por cierto, una parte considerable de los beneficios y del poder de las grandes corporaciones derivan de tener expedito el acceso a las regulaciones supuestamente atribuidas en exclusiva a un poder político independiente y controlado democráticamente: no es la falta de regulación, sino una muy específica clase de regulaciones frente a otras posibles lo que deja abierta la puerta al capitalismo).

No es, pues, mercado libre y propiedad privada lo que define la esencia de la economía capitalista. Frente a ello, Marx trató de mostrar que detrás de lo que llamamos capitalismo existe ante todo una lógica material concreta, cuyas reglas el propio Marx se encargó de sacar a la luz. Esa lógica que rige la circulación y el intercambio de mercancías en una sociedad capitalista tiene su motor último en una autovalorización del valor que se rige por la famosa tríada de la circulación capitalista: D-M-D’. Así pues, si en algo insistió Marx fue en hacernos entender que sus análisis en El capital no pretendían describir un evento (la economía de la sociedad de su tiempo) ni criticar una situación social injusta (la de la miseria de las masas obreras de la Revolución Industrial), sino revelar la estructura que subyacía a esa realidad social y a ese intercambio económico que llamamos capitalismo. Con ello Marx nos desvela lo que distingue una economía de mercado capitalista de otras formas de intercambio económico (incluso de mercado) y nos enfrenta al carácter intrínsecamente irracional e inevitablemente autodestructivo del actual sistema económico.

En efecto, en una economía de mercado no capitalista, la actividad económica sigue el patrón que Marx resumió en su primer libro de El capital bajo la forma Mercancía-Dinero-Mercancía (M-D-M): alguien vende el producto de su trabajo (una mercancía o servicio) para obtener dinero que le sirve a su vez para comprar otras cosas que necesita para continuar con su vida. Como es fácilmente comprensible, el primer proceso —que Marx denomina de «circulación simple»— tiene un final obvio, un punto de detención que clausura el proceso: es la satisfacción de necesidades. Cuando esas necesidades están cubiertas, podemos detener el proceso y descansar. Ya no necesitamos más.

Pero lo que convierte a una economía de mercado en una economía de mercado capitalista es que el proceso se invierte. La forma de circulación «Mercancía-Dinero-Mercancía» (o si se quiere, el proceso trabajo-remuneración-consumo) deja paso a una forma ligeramente distinta: «Dinero-Mercancía-Dinero». Los términos son los mismos, pero su relación ha cambiado trasformando completamente el proceso. De hecho, por obra de ese mínimo cambio ese proceso se ha hecho ahora infinito. El cambio es cualitativamente significativo: en el primer caso producimos para obtener dinero que, como medio de intercambio universal, nos permita acceder a otros bienes que necesitamos o deseamos. En el segundo caso, en el de la circulación destinada a convertirse en capital bajo la forma «Dinero-Mercancía-Dinero» desde el principio el dinero está en nuestro poder y lo que convierte el proceso en capitalista es ahora que el dinero es puesto a funcionar (esto es, se invierte, se convierte en mercancía) no con el objetivo de satisfacer necesidades, ni de mantener su valor, sino solo con el único propósito de obtener de ese movimiento una plusvalía. Por ello dirá Marx que «la circulación de mercancías es el punto de partida del capital» (Marx, 2002, 179). La lógica del capital sería esa: el proceso mediante el cual el capital se reproduce a sí mismo. Esa autovalorización del valor de cambio por antonomasia es lo que define la esencia del capitalismo.

Pero como se ve, en la circulación capitalista el dinero ha quedado completamente desconectado de las necesidades. En este caso el capital solo sirve... para acumular más capital. Obsérvese, pues: cuando esto ocurre, cuando la circulación económica ha quedado abstraída de las necesidades (por amplio y generoso que sea el modo como entendamos estas), cuando el objetivo del intercambio económico no es prioritariamente la satisfacción de necesidades, sino que la satisfacción de necesidades es un simple medio para ampliar la acumulación de capital, entonces nos topamos ante dos inevitables consecuencias.

2. La primera y más evidente de esas consecuencias es que ya no hay razón para que el proceso se detenga. Si nuestro juego económico es el juego capitalista, el proceso se ha convertido en un proceso lineal que siempre admite un poco más (al menos hasta que estallen las costuras de un planeta que hoy, a diferencia de en la época de Marx, empieza a dar síntomas inequívocos de agotamiento). Eso explica el hecho de que el éxito de las grandes empresas capitalistas no se mida en términos de los beneficios que cosechan, sino en términos del diferencial de incremento de beneficio con respecto a años anteriores. Haya lo que haya, lo que el juego capitalista exige es siempre más.

Sorprende que la profundidad de la mirada materialista de Marx no fuera capaz de sacar las consecuencias energéticas y ecológicas que están detrás de esta sencilla ecuación: un sistema que para su desarrollo requiere un crecimiento progresivo e ilimitado en un contexto material finito y limitado como es el planeta Tierra antes o después está condenado a la desaparición.

Sea como fuere, en lugar de eso, Marx se encargó de señalar los límites internos que condenan al capitalismo a un inevitable final. La idea es bien conocida y descansa en su teoría del valor trabajo. Sucintamente expuesta dice así: la riqueza o plusvalía del proceso económico se obtiene únicamente del (tiempo de) trabajo humano. Sin embargo, como consecuencia del desarrollo tecnológico, la participación del trabajo humano en la producción es cada vez menor (en una palabra: cada vez se necesita menos tiempo de trabajo para producir una unidad de determinada mercancía). Dado que la única fuente de extracción de plusvalía es el trabajo humano, la progresiva reducción de este en el proceso productivo debido al continuo desarrollo tecnológico hará inevitable que se reduzca la tasa de ganancia del capital.

Puestas así las cosas, para Marx resultaba del todo evidente que solo había dos maneras posibles de compensar el descenso en la tasa de ganancia que su teoría pronosticaba: una de ellas consistía en aumentar la productividad. Pero Marx estaba convencido de que, por importantes que fueran los aumentos en la productividad esperables gracias al desarrollo tecnológico, nunca podrían compensar a un ritmo suficiente el inexorable descenso de la tasa de ganancia que la competencia provocaría. Ello obligaría al capitalista a optar por la otra alternativa: aumentar aún más la explotación de los trabajadores y disponer para sí de algo más del trabajo realizado por el trabajador sin pagar por ello. En definitiva, la bien conocida fórmula con la que el capital trata de disciplinar al trabajo asalariado de cuando en cuando: «trabajar más y cobrar menos».

Pero ese «trabajar más» tiene un límite material: el agotamiento físico y, en último término, la muerte del trabajador. Y ese «cobrar menos» tiene también otro límite: la esclavitud. Un límite que, por cierto, el capitalismo entre los siglos XVI y XVIII ya experimentó. Esa es la tesis del historiador jamaiquino Eric Williams en Capitalismo y esclavitud, para quien el esclavismo no fue un acontecimiento marginal de la economía capitalista del siglo XVIII, sino parte imprescindible de ella: «El capitalismo comercial del siglo XVIII impulsó el desarrollo de la riqueza europea por medio de la esclavitud y el monopolio» (Williams, 2011, 298)¹. Y esa condición se mantuvo mientras resultó operativa a los efectos del sistema. Vale la pena traer a colación que del horizonte esclavista solo se salió cuando la tecnología resultó más barata, productiva y dócil que la mano de obra humana. Tal vez no sea una simple casualidad que el fin del esclavismo en los Estados Unidos en 1834 sea contemporáneo del momento en que, según los economistas, se produce el punto de inflexión del crecimiento económico moderno que asociamos a la Segunda Revolución Industrial, aquella que se caracterizó por introducir nuevas fuentes de energía, como el gas, el petróleo o la electricidad que hacían el trabajo esclavo caro e ineficiente. Por eso tampoco es imposible imaginar que ese horizonte esclavista sea el que retorne cuando el fin de las energías fósiles se aproxime. Tal vez lo que estamos viendo en estos últimos años sea los primeros movimientos en esa dirección.

Sea como fuere, la previsión de Marx hacía cuestión de tiempo —de poco tiempo— que una revolución acabara con el capitalismo —como de hecho ocurrió con la Revolución francesa o la revolución antiesclavista de Haití—. En la vulgata marxista era, pues, el propio desarrollo de las fuerzas de producción capitalistas lo que pondría fin al capitalismo. Con cada avance la economía capitalista no hacía sino cavar más rápido su propia tumba de acuerdo con la famosa frase del Manifiesto: «La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros».

Pero al menos en los plazos Marx se equivocaba. Generaciones enteras de marxistas revisaron con estupor los textos y los números para tratar de dar con el error que hacía que las predicciones catastrofistas pero exquisitamente científicas de Marx no acabaran de cumplirse. ¿Cómo era posible que el capitalismo sorteara continuamente la inexorable ley de descenso de la tasa de ganancia? ¿Dónde estaba el truco?

El truco —hoy lo sabemos— ha consistido en un aumento de la productividad literalmente inimaginable si lo contemplamos desde la época en que Marx escribía. Para darse cuenta de ello, basta tomar los datos que nos ofrece el historiador del crecimiento Angus Maddison (cf. Maddison, 1999): entre el año 1000 y 1500 el crecimiento mundial del PIB per cápita fue del 0,05% al año. Desde los tempranos comienzos del capitalismo hasta aproximadamente la época del nacimiento de Marx (1500-1820) el aumento del PIB per cápita ascendió a un modesto 0,07% al año. Pero desde entonces a nuestros días el PIB per cápita ha alcanzado de media el 1,17% al año. Y en el periodo que va de 1920 a 1970 una economía como la estadounidense vio aumentar la tasa de crecimiento del PIB per cápita en un 2,4% (cf. Gordon, 2016, 64). Ahí yace el milagro que ha permitido al capitalismo sortear los augurios de Marx en relación con la ley de caída de la tasa de ganancia y la respuesta a por qué, durante el tercer cuarto del siglo XX —la que se conoce como la época dorada del capitalismo— este ha logrado esquivar el anunciado descenso en la tasa de ganancia sin hacerlo a costa de los salarios de los trabajadores. También nos permite entender el increíble desarrollo tecnológico que han experimentado nuestras sociedades y la aceleración salvaje de esa carrera tecnológica en la que estamos inmersos.

Durante mucho tiempo el triunfo sin paliativos del capitalismo en la mejora de los estándares de vida del «mundo libre» y el fracaso correlativo de los países del Este convirtió los análisis de Marx respecto al inevitable final del sistema capitalista en letra muerta: no mucho más que una curiosidad arqueológica de la historia económica que no valía la pena tomarse muy en serio. Pero desde hace algún tiempo —en especial desde el estallido de la crisis que lo cambió todo— no dejan de oírse por aquí y por allí corrillos de especialistas que comienzan a sospechar que quizá la ortodoxia económica dio por enterrado a Marx demasiado rápidamente.

Hay algunos datos significativos: desde 1973 se ha producido una desaceleración muy acusada del crecimiento del PIB per cápita. Entre 1973 y 1995 el ingreso per cápita mundial creció solo 1,1% al año, lo que constituye solo un poco más de un tercio de la tasa de crecimiento que hubo en la edad de oro que permitió el estado del bienestar. A partir de 1973 se constata también un acusado desacople entre dos factores —el crecimiento de la productividad y el crecimiento de los salarios de las clases medias— que en las tres décadas gloriosas que van de 1950 a 1970 habían ido de la mano: desde 1973 la progresiva ralentización del crecimiento de la productividad ha coincidido con un crecimiento salarial medio aún más lento (cf. Stansbury y Summers, 2017). Y los datos apuntan a que esa ralentización aún continúa: la década de 2004 a 2014 ha sido la de menor crecimiento de la productividad de toda la historia reciente de los Estados Unidos (Gordon, 2016, 1269).

Figura 1. PRODUCTIVIDAD LABORAL Y COMPENSACI N PROMEDIO DE LOS TRABAJADORES ESTADOUNIDENSES 1948-2015

Fuente: BLS, BEA y Bivens and Mishel (2015) (cf. Stansbury y Summers, 2017).

Todo ello hace pensar que, por más que los plazos fueran erróneos, las previsiones de Marx respecto a la inevitable y progresiva insostenibilidad de la economía capitalista por razones intrínsecas a su propia lógica no deberían ser descartadas demasiado rápidamente.

Pero lo que hoy parece evidente es que el capitalismo está seriamente amenazado no solo por los límites internos a los que se refirió Marx, sino que ese desarrollo parece haber encontrado un freno en lo que podríamos ver como los límites externos al capitalismo: los ecológicos, energéticos y termodinámicos (cf. Santiago Muiño, 2014). Algo que puede explicar por qué el pacto entre el capital y el trabajo que había hecho del capitalismo no solo un sistema tolerable sino algo visto con esperanza por la mayoría de los trabajadores del planeta —la de un «capitalismo con rostro humano»— se ha venido resquebrajando en las últimas décadas. En ese endurecimiento y progresiva precarización de las condiciones laborales y del empleo han influido muchos factores (la irrupción del neoliberalismo como «nueva razón del mundo» [Laval y Dardot, 2013], el fin del contrapeso del bloque comunista, la competencia laboral de otros lugares gracias a la globalización, etc.), pero desde luego no se puede descartar que la ralentización del crecimiento de la productividad total que se constata desde 1970 no sea uno de ellos: las tasas de crecimiento y de beneficio que permitieron en las décadas doradas del capitalismo mejorar las condiciones de las clases trabajadoras comienzan a reducirse y con ello la presión sobre esas mismas clases aumenta. De ahí que las condiciones de trabajo estén sufriendo un ataque sistemático en todo el mundo capitalista: el plusvalor que el capital había venido obteniendo gracias al aumento de la productividad vinculado con la tecnología, ahora es necesario extraerlo de nuevo fundamentalmente del trabajo humano.

3. La segunda consecuencia de esa separación entre economía y necesidades humanas es aún menos sorprendente. Que las necesidades dejen de ser el objetivo final de la actividad económica para convertirse en un simple medio para acumular más capital tiene como efecto que buena parte de la energía productiva del sistema habrá de destinarse a producir nuevas necesidades allí donde todas las necesidades (básicas y no básicas) hayan sido ya cubiertas. Es ahí donde la publicidad y sus universos de seducción entran en juego abriendo una caja de Pandora que pone en marcha un proceso inagotable. La nueva teología del capitalismo tiene como primer principio este: el Capital es solo uno y la publicidad es su profeta. Y así es, de hecho: el trabajo de zapa de la publicidad consiste en recordarnos día a día y minuto a minuto lo lejos que estamos de poder sentirnos satisfechos en nuestro actual estado: con nuestro champú actual, nuestro coche actual, nuestra casa actual, nuestro color de pelo actual, el actual tamaño de nuestros pechos o de nuestros abdominales o incluso con nuestra pareja actual. Como ejemplo extremo puede tomarse un anuncio que apareció en el Metro de Madrid hace algunos meses. Rezaba como sigue: «¿Estás casada? Revive la pasión: ten una aventura. Victoria Milán te la proporciona: 100% anónimo y confidencial». Si el concepto adorniano de sociedad administrada tuvo algún sentido, es aquí, donde el mercado se encarga de gestionarnos por un módico precio hasta nuestros más íntimos affaires sentimentales.