Kitabı oxu: «Historia de la hechicería y de las brujas»

LA HISTORIA DE LA HECHICERÍA EN CONTEXTO

¿Qué sentido tiene un libro sobre magia y brujería en la segunda década del siglo XXI? La búsqueda simple en Internet de un término como brujería arroja más de siete millones de resultados entre páginas web, libros o vídeos. Los primeros cincuenta resultados nos llevan a contenidos sobre magia y brujería como realidad tangible y viva, desde manuales sobre «magia y espiritismo», recetas de hechizos altamente efectivos hasta grabaciones de «brujas» actuales. El mundo sobrenatural forma parte de lo cotidiano por muy racionales y escépticos que pretendamos ser, puesto que no solo siguen activas creencias y prácticas, sino que forman parte de nuestra cultura y de nuestra historia. De ahí que, como veremos en las páginas sucesivas, los estudios sobre magia y brujería con un enfoque crítico han acompañado a la proliferación de los fenómenos mágicos, en ocasiones de forma simultánea. El libro de Luis Bonilla debe insertarse en ese contexto, pero también es, por la época en la que se escribió, una suerte de «Historia de la hechicería dentro de la Historia de los estudios sobre hechicería». En primer lugar, porque la obra es el reflejo de una época, aquella en la que fue redactado. El autor no se limitó a describir las prácticas mágicas y plasmó su propia «censura de lo supersticioso», sobre todo al analizar su propia contemporaneidad. En segundo lugar, porque recoge en sus páginas las principales líneas antropológicas tradicionales, y algunos supuestos históricos ya superados, aunque maravillosamente expuestos, pero también se asoma a las tendencias historiográficas que emergían en la segunda mitad del siglo XX. En tercer lugar, porque la biblioteca en lengua española de este tipo de estudios es todavía hoy muy reducida en comparación con la abrumadora cantidad y variedad de títulos anglosajones, por lo que es necesario rescatar algunos de los volúmenes pioneros. En la parte final de esta introducción nos detendremos con más detalle en el libro de Bonilla, pero antes vamos a planear sobre el contexto general de la magia y la hechicería en la historia desde dos vertientes: su realidad como fenómeno y las interpretaciones –más o menos– críticas.

1. MAGIA Y BRUJERÍA: UNA INTRODUCCIÓN

Cuando a finales del siglo XIX el antropólogo escocés Sir James Frazer publicó The Golden Bough: A Study in Magic and Religion,¹ estaba contribuyendo a la recuperación –y no solo para la comunidad científica–, del interés por las creencias y prácticas mágicas que habían acompañado a la Humanidad desde sus inicios. Con el racionalismo que marcó el final de la Edad Moderna y con la Ilustración, el mundo sobrenatural y el pensamiento mágico, fenómenos tan intrínsecamente enraizados en todas las sociedades, habían perdido el interés de los eruditos, o bien habían sido despreciados y directamente apartados como objeto de estudio.

Así pues, durante la primera mitad del siglo XX, comenzaron a surgir los primeros estudios sobre magia y religión que abordaban desde la historia y la antropología los fenómenos asociados a las creencias, con especial atención a aquellas manifestaciones que habían quedado fuera de las religiones tradicionales. Cabe mencionar la monumental obra de Lynn Thorndrike, History of Magic and Experimental Science.² En ella, el académico estadounidense se proponía analizar las prácticas mágicas no solo como fenómeno social o popular, sino también como uno de los elementos vertebradores de la historia de la ciencia desde sus orígenes. No en vano, su tesis doctoral en la Universidad de Columbia llevaba por título The Place of Magic in the Intellectual History of Europe,³ un título revelador. En efecto, no solo la historia o la antropología se interesaron por la magia en ese mismo período, y fueron necesarios enfoques interdisciplinares y nuevos campos de estudio tales como los estudios culturales y la llamada «historia de las ideas», «historia intelectual» –como rezaba la tesis de Thorndrike–, o bien, más tarde, «historia de las mentalidades», sobre todo en ámbito francés. Aby Warburg (1866-1929) fue un historiador alemán que fundó el Centro de Estudios Culturales de Hamburgo y que centró su interés en la iconografía y la pervivencia del paganismo en Época Moderna, concretamente durante el Renacimiento. Al estudioso le llamaban la atención las vías de recepción de algunas formas de pensamiento que persistían desde la Antigüedad, algunas de las cuales se habían ido transformando hasta adquirir un valor simbólico. Para Warburg, la historia cultural de Occidente podría relatarse a través de esos símbolos, plasmados en imágenes, por lo que se propuso acometer un proyecto tan ambicioso como el de recopilar un banco iconográfico bajo el nombre de Atlas Mnemosyne.⁴ Desde las pinturas rupestres de los hombres primitivos hasta el Pantocrator medieval, pasando por la pintura florentina renacentista o el arte barroco, la narrativa de «cómo pensamos» no obviaba sino que realzaba lo espiritual, cuando no lo sobrenatural: la cuestión se trasladaba a las narrativas sobre «en qué creemos». Por desgracia, el proyecto de Warburg quedó truncado por una muerte precoz, pero su influencia puede verse en numerosos historiadores, filósofos o historiadores del arte que se ocuparon de la historia de las ideas y privilegiaron el papel de la magia en la cultura occidental. El Warburg Institute, centro de investigación que lleva el nombre del estudioso y que custodia su enorme biblioteca, se alza actualmente en un majestuoso edificio en el centro de Londres. En la actualidad, si se tiene suerte, aún puede verse en los pasillos de aquella biblioteca a Jimmy Page, mítico guitarrista de los Led Zeppelin, convertido en «sir» Jimmy Page, e interesado –desde siempre– en temas esotéricos.

La impronta de académicos como Thorndrike en Estados Unidos o Warburg en Europa, y de la nueva vía de los estudios culturales demostraba que, en efecto, la práctica mágica y las creencias sobrenaturales no habían sido únicamente un espacio de pensamiento irracional de pueblos primitivos o sociedades supersticiosas, sino que habían constituido un vehículo de conocimiento esencial para comprender la filosofía o la ciencia. Más aún, desde la perspectiva de la «mentalidad» se comprueba que lo sobrenatural y la práctica mágica, que el hecho «mágico», no se reducen únicamente a estadios sociales y culturales menos avanzados, sino que en casi todos los períodos históricos han sido recibidos y elaborados por las élites, si bien a través de distintos mecanismos.

2. MAGOS, BRUJAS Y CAZA DE BRUJAS

Si echamos la vista atrás, magia, religión y conocimiento estuvieron íntimamente unidos desde la Antigüedad clásica. Los primeros relatos míticos sobre el origen del mundo y sus procesos naturales respondieron al pensamiento mágico, pero también, en el devenir de la civilización grecorromana, intelectuales y hombres de estado se preocuparon por el mundo oculto, aun cuando ya se reconocía y condenaba el hecho supersticioso. Solo así comprendemos cómo el romano Marco Anneo Lucano,⁵ en su poema historicista Farsalia sobre la guerra civil entre Julio César y Pompeyo Magno, colocó como elemento central de la acción una consulta nigromántica operada por una bruja. En el episodio, descrito con el mismo rigor con el que el poeta canta las incursiones militares, el general Pompeyo quiere conocer qué le depara el futuro en el conflicto, y, para ello, acude a la bruja Ericto de Tesalia, retratada como una anciana terrible y casi monstruosa, capaz de invocar con sus ensalmos a las almas del Más Allá. Incluso un político y erudito como Plinio el Joven planteaba en una carta a su amigo, el poderoso Licinio Sura, si este creía en las brujas y en los fantasmas regresados, en lo sobrenatural en definitiva, para, a continuación, describir una serie de lo que hoy llamaríamos experiencias «paranormales» extraídas de cuentos populares. Un siglo después aproximadamente, Apuleyo de Madaura, orador y jurista del norte de África, tuvo que defenderse de la acusación de ser un «mago» y de practicar magia negra. De este modo, Apuleyo nos legó un magnifico discurso donde, en su defensa, reveló algunas de las prácticas y rituales mágicos más extendidos en el mundo romano.⁶ Testimonios como el de Lucano, Plinio o Apuleyo atravesaron el tiempo, y el impacto de sus escritos quedarían en el poso común occidental en torno a lo sobrenatural, tanto en narrativas cultas como en los cuentos populares. Dicho de otro modo: las vías de transmisión y de recepción de creencias y narrativas sobre lo sobrenatural se establecen como vasos comunicantes entre la creencia vulgar y la interpretación más culta.

La Edad Media proporciona ejemplos suficientemente ilustrativos de lo anterior. La religión oficial y omnipresente nunca pudo combatir del todo el acervo de creencias paganas, ni tampoco la búsqueda del conocimiento a través de las artes ocultas y esotéricas. Estas últimas bebían, en parte, de épocas anteriores. Por un lado, la ciencia experimental abrazó a la magia a través de tradiciones como el hermetismo, que recibía su nombre del dios griego Hermes Trismegisto («Tres veces grande»). También la alquimia o la astrología gozaron de un gran desarrollo entre los eruditos medievales, y no faltan alusiones a las artes ocultas en las obras de Ramón Llull o Roger Bacon. Incluso el santo Tomás de Aquino se interesó por esclarecer algunas de las operaciones mágicas y no descartó la existencia de demonios en determinados procesos. Esta evolución de lo «mágico» alcanzaría su esplendor en el Renacimiento con personajes como el filósofo Marsilio Ficino, Cornelio Agrippa, médico, ocultista y nigromante, o Paracelso, de quien se dice fue capaz de hacer efectiva la conversión del plomo en oro. Ahora bien, si en las esferas cultas y en las filas de la propia Iglesia las prácticas afines a la magia se integraban en la búsqueda del conocimiento, en la cultura popular las creencias y ritualidades, la relación con lo sobrenatural al margen de la ortodoxia religiosa, seguían enraizadas tan fuertemente que desembocaron en un fenómeno que marcó a Europa (y luego a la América colonial) a nivel social, intelectual y político durante casi tres siglos: la llamada «caza de brujas».

Seguramente, cuando pensamos en «brujería», acudimos casi de inmediato al periodo histórico europeo de persecuciones y hogueras inquisitoriales, de aquelarres y de brujas sobrevolando las aldeas montadas en escobas. Es también posible que en nuestra imaginación del fenómeno prevalezca un mundo principalmente «medieval». Sin embargo, hay que recordar que, en España, la última «hereje» ejecutada en la hoguera fue María Dolores López, una monja carmelita acusada de crear «ilusiones» –acusación muy común en los procesos de brujería–, en una fecha tan reciente como 1781. Por situar al lector, en ese mismo año Immanuel Kant publicaba la Crítica de la razón pura, libro que marcaría la filosofía contemporánea, si bien fue prohibido por la Iglesia bajo amenaza de excomunión. Un año después de la ejecución de la monja española, sería decapitada en Suiza Anna Göldi, considerada «la última bruja».

Ciertamente, la confrontación de las élites capitaneadas por la Iglesia con las supersticiones y las prácticas brujescas comenzó en los albores de la Edad Media. Por un lado, el rechazo a la religiosidad pagana que persistía por todo el antiguo Imperio, sobre todo en las zonas rurales, provocó que ciertas divinidades fueran identificadas con entidades sobrenaturales particularmente malignas. En paralelo, emergió la figura del Diablo como hacedor del Mal, por lo que el análisis demonológico concentró la preocupación de los teólogos. La demonología se había iniciado en época romana tardía, con autoridades como Tertuliano, Agustín de Hipona o Lactancio; sin embargo, hacia el siglo v, surgió una corriente mitográfica que «transformaba» a los personajes mitológicos en demonios. Un buen ejemplo de dicha corriente es la obra de Marciano Capella, Las nupcias de Mercurio con Filología. Capella fue un erudito enciclopedista que vivió entre la institucionalización definitiva del cristianismo y los estertores del mundo romano y que describió en su libro la serie de demonios celestes, acuáticos y terrestres bajo los nombres de antiguos faunos, centauros, ninfas, sirenas y tritones procedentes de la Antigüedad. No obstante, las divinidades clásicas no solo seguían vigentes en la mitografía de carácter erudito, sino que se insertaron en el discurso demonológico y antisupersticioso que iba emergiendo en Europa, tan solo hay que recordar a la figura del dios Pan, el fauno cornudo que marcaría la imagen del Diablo mismo, pero también a otros dioses que habían ocupado el panteón olímpico. Las diosas Hécate, Proserpina o Diana eran divinidades que pertenecían desde la propia Antigüedad al ámbito de la mujer y también de la magia.⁷ En particular, el culto a Diana prevalecía en muchas zonas de Europa, como puede verse todavía hoy en la variedad de «janas» leonesas, «xanas» galaicas o «anjanas» cántabras, criaturas femeninas habitantes de los bosques hispanos. Diana y sus cultos paganos cobraron un protagonismo mayor cuando fueron incluidos en el discurso de las primeras actuaciones contra la brujería. De alguna manera, la Iglesia sirvió de catalizador de las creencias supersticiosas y a la vez contribuyó a su «globalización»: en los folclores germánicos y célticos, el culto a Diana fue identificado con cultos locales hasta tal punto de que lo reivindicaron como propio. Las figuras femeninas de las tradiciones centro y norte europeas como Holda (o Hulda), Bertha, Habonde –diosa esta última que deriva de la romana Abundia, dadora de fertilidad y venerada particularmente en la Galia romana–, o Bensozia se emplearon indistintamente como variantes de Diana. Del mismo modo, se añadieron otras creencias sobrenaturales, como las germánicas «cabalgatas nocturnas» de fantasmas y demonios, las cuales se ajustaban a la actividad brujesca de las antiguas diosas romanas. Evidentemente, también fue necesaria la integración de «brujas» bíblicas, como la potente bruja de Endor, quien realizó –como la Ericto del romano Lucano–, un acto de necromancia con Samuel; o Herodías, esposa de Herodes Antipas y madre de Salomé, quien orquestó la ejecución de san Juan Bautista, nada menos. El primer testimonio de asimilación de Diana y otras entidades míticas locales a las actividades de las brujas se encuentra en un documento del siglo X, que lleva el título Canon Episcopi (Canon del obispo). Lo redactó el monje benedictino francés Regino de Prüm para la instrucción de los obispos en la correcta aplicación de la doctrina católica y la lucha contra las supersticiones. El Canon prestaba especial atención a las operaciones del Diablo y, más importante aún, relacionaba íntimamente a este último con la actividad de las brujas. En el texto del Canon se pone en evidencia la fusión del paganismo con los supuestos rituales «mágicos» y las supersticiones de la época, así como la adaptación de todo ello a una nueva retórica represiva. En primer lugar, se describen –y condenan– las asociaciones brujeriles donde tienen lugar los vuelos nocturnos en compañía de Diana, teniendo muy presente que Diana es una diosa pagana y que recibe otras advocaciones. En segundo lugar, se proclama que el Diablo puede crear ilusiones en la mente de las mujeres, haciéndolas creer que tales vuelos fantásticos son verdaderos. La recopilación de los escritos de Prüm incluye un pasaje que ilustra bien estas primeras ideas:

… ciertas mujeres criminales, después de entregarse a Satán, demonio de las ilusiones y fantasías, el cual les ha seducido, creen y confiesan que cabalgan sobre ciertos animales y que se unen a Diana, la diosa nocturna de los paganos, así como a Herodíade…⁸

Hombres y mujeres sucumbiendo a Satán y su cohorte de demonios. Las autoridades eclesiásticas compusieron un imaginario formado con folklore popular, antiguas ritualidades enraizadas, y reminiscencias clásicas y bíblicas. Con todo ello podía identificar y atajar el detallado despliegue de supuestas prácticas malignas. Transformaciones en animales, vuelos nocturnos, robo y sacrificio de niños y celebración del sabbat,⁹ debían ser analizados en un marco lo suficientemente preciso pero a la vez lo suficientemente amplio como para poder detectar y –lo más importante– reprimir cualquier señal de hechicería. Por eso, a pesar de que la línea principal de la teología, incluso la inquisitorial, se esforzó en resaltar la falsedad de todos aquellos supuestos fenómenos, el vuelo, la trasformación, las supuestas habilidades sobrenaturales, y en insistir en la debilidad mental de las consideradas brujas, que eran presas de meras ilusiones diabólicas, lo cierto es que en los procesos inquisitoriales se insistía en tales prodigios. En parte, el peso de la tradición clásica, donde los antiguos eran fuente de autoridad indiscutible, alimentó la duda sobre la efectividad de artes malignas. Una de las denominaciones para designar a las brujas fue un término griego, lamia, que en la tradición grecolatina era un demonio femenino que seducía a los hombres y devoraba a los niños. La tratadística teológica antisupersticiosa, escrita prioritariamente en latín, recuperó a las lamias antiguas para convertirlas en brujas modernas, trasmutando al demonio semidivino en mujeres de carne y hueso, en su mayoría pobres y analfabetas.¹⁰ Incluso el dominico Heinrich Kramer, autor del tratado Malleus melficarum (Martillo de las brujas) que se supone el escrito capital de la «caza de brujas»,¹¹ no pudo descartar la veracidad de algunas prácticas relativas al trato con el Diablo, poniendo un especial entusiasmo en las relaciones carnales entre mortales y demonios.¹²

El estado de histeria colectiva en torno a la brujería se amplificó en el trascurso del siglo XVI, estimulado por las controversias en el seno de la Iglesia que desembocaron en la Reforma protestante y la consiguiente Contrarreforma católica. En ambos campos se hizo imprescindible una purga de herejías y «supersticiones», por lo que se compitió por actuar con mayor celo en la persecución de las prácticas brujescas. Así pues, mientras el Diablo campaba a sus anchas en el campo católico, dejando a su paso multitud de historias de sucesos sobrenaturales y posesiones, en el campo reformado se esforzaban por poner el énfasis en la «locura» de los adoradores del Diablo y de los engaños de este, que fabricaba ilusiones para hacerles creer poderosos. El resultado fue más o menos el mismo, esto es, la persecución y represión sistemáticas de «brujas» y «herejes», con una especial saña contra el sexo femenino. Esta «fiebre» mágica no solo tuvo una aplicación práctica en los procesos inquisitoriales, sino que, siguiendo el camino del Malleus maleficarum y de los tratados de finales de siglo XV, en las siguientes décadas hubo un incremento de obras y títulos que teorizaban sobre la magia, las brujas y el mundo sobrenatural. Como sucedía con el sesudo romano Plinio el Joven, que preguntaba a un senador si había algo de cierto en los cuentos de «miedo» populares, también los modernos juristas, filólogos y eruditos de todo tipo –no solo los teólogos– se aplicaron en discernir sobre la existencia de demonios, vuelo nocturno de brujas y hasta sobre los fantasmas regresados del Más Allá. La lista de libros, de firmas tanto protestantes como católicas, es notablemente difícil de sintetizar en esta introducción. No obstante, es de justicia rescatar, precisamente porque reflejan que el asunto sobrenatural tenía un peso extraordinario en todas las esferas –política, social, intelectual–, el libro De la démonomanie des sorciers¹³ de Jean Bodin, jurista y economista del círculo del cardenal Richelieu. Bodin aprovechó su acceso a la documentación de los juicios para exponer numerosos y supuestos pactos con el Diablo, pormenorizando en cada una de las operaciones con gran detalle y mostrando una gran convicción en ellas.¹⁴ Poco después de la aparición de la obra de Bodin, surgió la publicación definitiva, la más completa y erudita: las Disquisiciones mágicas (Disquisitionum magicarum) del padre jesuita Martín del Río. A lo largo de seis libros que componen el tratado, Del Río analizaba todo el universo «paranormal»: la existencia del Diablo, de sus seguidores, de gigantes y licántropos, de fantasmas y posesos. Nada escapó al jesuita, y para ello partió de los tiempos remotos pero también de los presentes: de Grecia y de Roma, de los antiguos de la Biblia, de las crónicas medievales y de los acontecimientos prodigiosos que llegaban desde el otro lado del mundo, en plena evangelización jesuítica. Las Disquisiciones de Del Río se hicieron inmensamente populares entre católicos y también entre protestantes, que lo adoptaron como manual y guía, pero también fueron leídas por un público más extenso e influyeron en la literatura, el teatro o el arte. Algunos textos de Cervantes y Lope de Vega, por no decir de Shakespeare, solo se entienden considerando la influencia de tratados como las Disquisiciones. Paradójicamente, Del Río no sobrevivió al juicio de la Ilustración, quien lo consideró un cruel inquisidor obsesionado con la tortura, y su erudición no ha sido puesta en valor hasta nuestros días.

Ya hemos visto que las narrativas de magos, brujas y hechiceras partían de la Antigüedad, pero que a finales de la Edad Media y en la Edad Moderna tuvieron una importancia central. Por este motivo, el fenómeno de la brujería en Europa durante este periodo ha llamado la atención de los estudios hasta la actualidad. La enumeración de libros y ensayos sobre brujería medieval y moderna es abrumadora, por lo que ahora subrayaremos, ni que sea someramente, las principales corrientes que se han ocupado del fenómeno. Decíamos al principio de estas páginas que el siglo XX asistía al desarrollo de la ciencia histórica, la antropología, la sociología y la psicología modernas, así como al nacimiento de disciplinas asociadas y transversales como los estudios culturales y la historia intelectual. Los primeros trabajos sobre la caza de brujas se iniciaron en la primera mitad del siglo pasado, con estudios tan sugerentes como los de Margaret Murray y su teoría de cultos primitivos en torno a la fertilidad y el macho cabrío como subyacentes en las religiones antiguas y en la brujería medieval y moderna.¹⁵ Sin embargo, el apogeo de estudios sobre magia y brujería tuvo lugar a finales de los años 60 y principios de los 70. En primer lugar, surgió un creciente interés por «lo social», que dirigía su atención a los grupos menos favorecidos y a colectivos marginales fuera de la historia oficial de todas las épocas. En esas décadas, la academia francesa produjo trabajos al abrigo de los Études Sociales, fundados por Lucien Febvre y Marc Bloch, que se detuvieron en el análisis de los fenómenos sociales y los procesos que intervenían. Desde esta nueva perspectiva, enfocada en la historia de las mentalidades, la magia y la brujería fueron analizadas desde una perspectiva más política y social. Solo por poner un ejemplo sobresaliente, cabe mencionar el trabajo de Jean Delumeau, profesor de la Ecole des hautes études en sciences sociales de París, La peur en Occident,¹⁶ donde analizaba precisamente el Miedo (al otro, a lo desconocido, a lo sobrenatural, pero en mayúsculas) como factor clave para entender la persecución europea de hechiceros y herejes. Si el lector tiene oportunidad de ver la película de Robert Eggers La bruja: Una leyenda de Nueva Inglaterra (2015), podrá sumergirse cinematográficamente en la atmósfera asfixiante del Miedo que tan bien describe Delaumeau, aunque trasladada a la Nueva Inglaterra de los colonos puritanos.¹⁷ En segundo lugar, en la misma línea de preocupación por los fenómenos sociales y el foco en determinados colectivos, en los 70 emergían con fuerza los estudios feministas, que proponían un enfoque de género y se centraban en la represión ejercida hacia las mujeres por parte del patriarcado. En 1973, dos feministas estadounidenses de la llamada «segunda ola», la activista Barbara Ehreich y la profesora de Berkeley Deirdre English, llegaron a sostener que la caza de brujas fue en esencia una eliminación selectiva de comadronas y curanderas tradicionales ejercida por los médicos (varones) del establishment. El libro se publicó en 1971 con el título Witches, Midwives, and Nurses: A History of Women Healers y fue calificado poco menos que de panfleto por algunos sectores, tanto conservadores como feministas. Estos últimos criticaban la idea de la mujer como una víctima por naturaleza, asumiendo, pues una debilidad innata.¹⁸ No obstante, como sucedía con la obra de Margaret Murray, las teorías de estas dos autoras resultaban relativamente novedosas, y contribuyeron a estimular el debate en torno al factor del género aplicado a determinados fenómenos históricos, y en concreto al de la brujería, donde la psicología y la sexualidad han ido ocupando un espacio central. Es un debate que, dicho sea de paso, aún sigue vigente.

Retomemos la idea del flujo constante que circula, a través de diversas vías, entre lo popular y lo culto, algo que, como hemos visto, ha sucedido desde la Antigüedad. En efecto, cuando hablamos del interés académico por el fenómeno de la magia y la brujería en la segunda mitad del siglo XX, no debemos obviar la atmósfera favorable para ello en la cultura occidental. No solo fue el momento de las grandes reivindicaciones de los derechos de las minorías, de los colectivos oprimidos y del feminismo, también fue el momento de un resurgir de la «espiritualidad» bajo múltiples formas, desde los hippies y la New Age, al giro hacia las filosofías y religiones orientales, a los cultos amerindios, a las creencias primitivas, a las ciencias «alternativas». Aparece una nueva «brujería de diseño» que redefine a la hechicería como fenómeno contracultural, esta vez promovido por las clases opulentas. En palabras de Marvin Harris, en su libro Vacas, cerdos, guerras y brujas: «se admira a la bruja moderna y se teme a la de antaño».¹⁹ Asimismo, se rescatan corrientes de pensamiento como los postulados más esotéricos de Carl Gustav Jung, y se reivindica a los ocultistas de décadas pasadas. Uno de ellos, el célebre «mago» Aleister Crowley (1875-1947), aparecería en la portada del Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band de los Beatles. Paralelamente, la cultura de masas produjo y divulgó un imaginario del «terror sobrenatural» a través de la literatura, el cine y hasta la música: la primera banda de heavy metal se llamó Black Sabbath. Los elementos fundamentales de dichas producciones no eran nuevos, sino que las narrativas seguían siendo, en esencia, las mismas que en épocas pasadas, aunque añadían elementos contemporáneos, como los avistamientos y abducciones extraterrestres.

Tampoco ahora, en la inminente contemporaneidad, la inclinación hacia uno u otro tema de investigación está del todo alejada del contexto cultural, social e incluso político. El presente asiste a nuevas incursiones en el campo de la magia y lo sobrenatural, cada vez desde posiciones más científicas. Por ejemplo, en el ámbito de las ciencias de la Antigüedad, se ha retomado el estudio de las ritualidades griegas y romanas presentes en amuletos, papiros mágicos y tablillas inscritas con maldiciones, de las que no cesan de salir nuevas aportaciones, y que esta vez son estudiadas con la ayuda de las últimas tendencias arqueológicas y filológicas. Las prensas universitarias de Oxford cuentan con la publicación de un volumen completo sobre la caza de brujas en Europa, con una sustanciosa bibliografía que avala la vitalidad de fenómeno en nuestros días.²⁰ Interesa también a nivel académico el auge del espiritismo del siglo XIX y su interacción con la cultura del momento.

3. A PROPÓSITO DEL PRESENTE LIBRO

Pasemos ahora a la Historia de la hechicería y de las brujas, una vez establecido un marco general para ponerlo en contexto. Lo que tiene el lector en sus manos no es un título común, uno más, de la conspicua bibliografía existente sobre brujería. En primer lugar, porque su autor, Luis Bonilla García, es prácticamente desconocido. Los datos que figuran en el registro de la Biblioteca Nacional indican que nació en 1912, (no consta fecha de fallecimiento) y que publicó quince títulos entre los años cincuenta y setenta del siglo pasado. Todos ellos, parecen ser una aproximación histórico-antropológica a determinados fenómenos, con una atención particular a las creencias: Leyendas y tradiciones de Castilla (1956), La danza en el mito y en la Historia (1964), Mitos y creencias sobre el Fin del Mudo (1967), Los peregrinos: sus orígenes, rutas y religiones (1965), y el sugerente Magia y sociedad de consumo (1974). Asimismo, redactó una Historia de la esclavitud; el ensayo La mujer a través de los siglos (1957) y El amor y su alcance histórico (1964). Podemos considerarlo un ensayista polígrafo de ámbito no académico, pero con el suficiente rigor como para publicar sus títulos en editoriales como Biblioteca Nueva, Revista de Occidente, o Ediciones Guadarrama. En segundo lugar, las fechas en las que Bonilla publica algunos de sus libros son tempranas en ámbito hispano. En concreto, la Historia de la hechicería, aparecida en 1962, es una de las primeras monografías en español sobre el tema y la primera en hacer una aproximación histórico-antropológica de tipo comparativo y diacrónico. Nunca antes se había hecho un recorrido por la fenomenología de la magia desde la prehistoria hasta la contemporaneidad a través de diversos temas que abordaban desde prácticas religiosas hasta tópicos literarios. Téngase en cuenta que Las brujas y su mundo del antropólogo Julio Caro Baroja, título en español referente, apareció en Revista de Occidente en 1961 y fue reeditado por la editorial Alianza justo cuando la obra de Bonilla salía a la luz. Asimismo, la obra de Caro Baroja se centraba únicamente en el fenómeno de la brujería en España, y en concreto analizaba los akelarres del norte de España: con Baroja aprendimos sobre las (después) famosas brujas de Zugarramurdi.

En el año de edición de la Historia de la hechicería, la antropología comparada «a lo Sir James Frazer», que establecía paralelos entre culturas lejanas, entre el Pacífico, Oriente y Occidente, seguían en pleno vigor, si bien la antropología social centrada en los procesos históricos acontecidos en lugares concretos se estaban abriendo paso en Europa. Sin embargo, es muy difícil hallar un ensayo general que realice un viaje desde la prehistoria, a través de los siglos, para tratar de comprender mejor la fenomenología mágica. Por contra, la arqueología en España era una disciplina aventajada en los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, ya que tuvieron lugar las principales excavaciones de la Hispania antigua, con temas tan sugerentes como el mundo prehistórico, ibérico o tartésico. En este sentido, el presente libro recoge todo ese interés arqueológico por el pasado de la península y se hace eco de los estudios más significativos en los primeros capítulos. De este modo, lo que el lector puede aprender no es solamente una interpretación, si se quiere, superada de los hallazgos arqueológicos de la época, sino la historia misma de la investigación arqueológica en España. Arqueología, pero también mucha historiografía y fuentes literarias, que dan cuenta de un estudio mucho más transversal del que se suponía a un libro editado en el año 62. El lector encontrará una buena muestra el acervo literario clásico en los capítulos dedicados al mundo griego «antiguo», donde se recurre a la maga Circe descrita en la Odisea de Homero, pero también a la ya referida bruja Ericto de la Farsalia de Lucano, entre otras muchas referencias y citas de textos. Menos conocida es la época visigoda, que el autor de este libro se atreve a abordar en otro capítulo comenzando con las descripciones del campo semántico de la magia de san Isidoro de Sevilla. Como decimos, el abordaje del tema mágico en la España visigótica es sorprendente, baste con decir que es una de las tendencias de investigación de los últimos años. Más estudiada ha sido la impronta del mundo islámico en la Edad Media, capítulo muy sugerente no por el detalle de prácticas esotéricas musulmanas, sino por el enfoque del autor: en este punto se escribe, desde la perspectiva nacional católica del franquismo, que dejó una impronta innegable en los estudios históricos sobre el periodo, cómo la fe católica supo arrinconar las supersticiones islámicas pero mantuvo la hechicería de brujas patrias, reivindicando así una especie de magia folklórica nacional. Aquí esta Historia de la hechicería cobra un valor doble: como ensayo erudito sobre prácticas mágicas y como documento histórico. En la misma línea, pueden leerse los capítulos sucesivos dedicados a ese folklore patrio que incluirá episodios tan curiosos como la llamada «Cueva de Salamaca» o escuela de Toledo, una especie Hogwarts hispano medieval, si me permiten los lectores la licencia.

España ocupa, de hecho, una buena parte de los episodios medievales y barrocos, donde se encuentra un enfoque novedoso para la época y tendencia de investigación contemporánea: la relación entre la literatura del Siglo de Oro y las supersticiones y hechicerías. Como sucede desde el inicio de los tiempos y como hemos venido señalando en estas páginas, la magia encuentra un espacio entre lo culto y lo popular, entre los más bajos estratos sociales hasta las más altas esferas de poder. Y Luis Bonilla dedica varios capítulos al influjo de la magia en la política. El lector encontrará, en definitiva, un sumario de los principales momentos, personajes y documentos del fenómeno de la magia en España, aunque también hallará a Marco Polo –que descubra por sí mismo qué tiene que ver el comerciante italiano con la hechicería.

En definitiva, este libro, escrito hace más de medio siglo, es un documento en sí mismo por los motivos que hemos subrayado. Ello es aún más evidente en los capítulos finales, donde encontramos la persistencia de las creencias en el folklore popular en la contemporaneidad del autor e incluso un capítulo dedicado a la psicología junguiana. También se hace evidente su valor testimonial en la bibliografía, que selecciona lecturas heterogéneas pero que configuran el estado de diversas cuestiones en la época en la que el libro fue redactado. Por último, esta Historia de la hechicería que se reedita felizmente en nuestros días, está ilustrada por fotografías, una práctica cada vez más rara en la edición de libros, pero que presenta un sugerente recorrido visual, tal y como concebía Warburg. Algunas son imágenes extraídas de otros libros, si bien descatalogados o difíciles de encontrar, en otros casos, se trata de obras de arte fácilmente localizables. En cambio, otras imágenes resultan únicas, como las fotografías de tribus africanas contemporáneas, que fueron proporcionadas por el archivo de la Sociedad misionera de los Padres Blancos. Estos misioneros desarrollaron su misión en África desde el siglo XIX y fueron pioneros en los estudios etnográficos sobre el continente. No se pierda el lector los pies de foto, puesto que ahí también queda al descubierto el punto de vista del autor desprovisto de toda objetividad.

En definitiva, este libro será del interés tanto de un público general como especializado: aquellos interesados en el universo mágico como «realidad» en sí mismo, como aquellos escépticos que quieran conocer más acerca de un fenómeno presente en todos los tiempos y culturas. Un fenómeno, por otro lado, presentado y analizado bajo el prisma de otra época, la segunda mitad del siglo XX, ya considerada parte de la historia reciente.

ALEJANDRA GUZMÁN ALMAGRO

Barcelona, día 54 de la Pandemia

¹ Londres, 1890, con varias reediciones aumentadas que el propio Frazer sintetizó en una versión más «accesible», la que conocemos actualmente, en 1922.

² Publicada a partir de 1920 en varios volúmenes.

³ La tesis doctoral, basada en el ocultismo medieval y renacentista, fue defendida en la Facultad de Ciencias Políticas y editada en 1905. Ha gozado de vitalidad editorial hasta los años setenta del siglo pasado y algunos de sus preceptos siguen siendo insuperables.

⁴ Mnemosyne (o Mnemósine) era la personificación griega de la memoria.

⁵ Lucano fue sobrino del filósofo cordobés Séneca y vivió durante el gobierno del emperador Nerón, a mediados del siglo i d. C.

⁶ Se trata del discurso conocido como Sobre la magia, pronunciado en su propia defensa. Apuleyo fue acusado de mago por los parientes de su esposa, mucho mayor que él y mucho más rica. El orador se defendió enumerando todos los elementos de la acusación para después rebatirlos argumentando que, en realidad, él era un científico.

⁷ Los poetas clásicos atestiguan a Diana como diosa a la que recurren las brujas. La despiadada Canidia descrita por Horacio en los Épodos invoca a la Noche y a Diana en uno de sus conjuros.

⁸ Patrologia Latina, 140:831-2.

⁹ Se tomó el nombre del Sabbath judío, no en vano la persecución antisemita también alcanzaba su apogeo en estos siglos.

¹⁰ Esta transformación o, mejor, esta adaptación de una entidad sobrenatural de raíces clásicas a las hechiceras comunes del pueblo llano llamó la atención de algunos eruditos que, en plena caza de brujas, censuraron la crudeza de tratados como el Malleus maleficarum. Uno de los pioneros fue el jurista alemán Ulrich Molitor, quien, preocupado por el creciente número de denuncias y castigos en Alemania, publicó en 1489 el tratado De lamiis et pythonicis mulieribus (Sobre las mujeres lamias y pitonisas), donde se mostraba escéptico con los poderes que se les atribuían a pobres mujeres ignorantes.

¹¹ Se imprimió en 1486, pero gozó de una amplia difusión y de ediciones hasta el siglo XVII.

¹² En este sentido, es de notable interés la creencia en íncubos, demonios que visitaban las alcobas de noche para yacer con mortales. Los teólogos atestiguaban casos de embarazos fruto de estas experiencias, remontándose al caso más ilustre de hijo de íncubo y mortal: el mago Merlín de la leyenda artúrica.

¹³ 1580. La traducción española sería aproximadamente: Sobre la adoración demónica de los brujos, si bien «demonomanía» alude más bien a la obsesión por los demonios.

¹⁴ Irónicamente, los libros de teoría política de Bodin fueron prohibidos por la inquisición, mientras que la Démonomanie se convirtió en un referente para inquisidores.

¹⁵ La obra capital en este sentido es The Witch-Cult in Western Europe (1921). Si bien las teorías de Murray han sido superadas, hay que reconocerle el acierto (entre otros) de establecer vías de transmisión y recepción de creencias y prácticas persistentes desde la Antigüedad, y el haber influido en historiadores posteriores como Carlo Ginzburg, autor de Historia Nocturna. El desciframiento del Sabbath (1989).

¹⁶ 1978.

¹⁷ Recordemos la implacable represión llevada a cabo en las colonias británicas, ilustrada por los conocidos juicios de Salem, entre 1692 y 1693, en el actual estado de Massachusetts.

¹⁸ Por ejemplo, la profesora de Oxford Diane Purkiss, una de las estudiosas del rol de la mujer durante el Renacimiento en obras como The Witch in History: Early Modern and Late Twentieth Century Representations (1996).

¹⁹ Publicado en 1974. Harris fue un antropólogo estadounidense que aplicó un análisis materialista y económico a los fenómenos, entre ellos, la brujería.

²⁰ La obra la coordina uno de los más sobresalientes historiadores actuales en este campo, Brian P. Levack, ed. Handboock of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America (2015).

NOTA PRELIMINAR

Uno de los aspectos más inquietantes del pasado es el de la hechicería, por su influencia en lo social y hasta en lo político dentro de la Historia y por sus repercusiones en la vida cotidiana de todos los pueblos desde la más remota antigüedad. Así también, las actividades de las brujas en todas sus clases, como resentidas sociales, enfermas mentales o trapaceras especuladoras, llegaron a plantear serios problemas a los gobernantes en aquellos tiempos en que sesudos pensadores trataban de dilucidar lo que había de cierto o de engañoso en los vuelos, aquelarres y demás pretendidos prodigios de las brujas.

Veremos el influjo de la hechicería en tiempos de la antiquísima Sumer, en Egipto, Grecia, Roma, en los tiempos de la Europa medieval, la que vio Marco Polo en su ruta hasta la China, la de los brujos del África negra, la de América colonial, la que en tiempos del Renacimiento influyó en la política de las cortes más esplendorosas, la de tiempos de Luis XIV, la de Cagliostro; todo, en fin, un desfile alucinante que padeció la Humanidad como una especie de locura, a veces colectiva, que enriqueció a unos y enloqueció a otros.

Esta obra no juega con las ideas ni deja cabos maliciosamente sueltos para excitar la fantasía inconsciente del lector, sino que, a través de una sana interpretación histórica y psicológica, le descubre el terrible lastre social de la hechicería en sus múltiples aspectos a través de los siglos.

ORIGEN DE LA HECHICERÍA

1
LA HECHICERÍA EN LOS MITOS DE LA PREHISTORIA

Los testimonios más antiguos que poseemos de la existencia de prácticas mágicas se remontan a los habitantes de las cavernas. Ya en el Paleolítico preocupaban a la humanidad los poderes ocultos, y esta era capaz de sentir esa fácil credulidad en las fuerzas desconocidas que, como bagaje mental, acompañan a las manifestaciones humanas a través de los milenios.

Los artistas de la Edad de Piedra nos han dejado, junto con las escenas de caza, tan llenas de vida, representaciones de indudable carácter mágico, como las danzas, los hechiceros con apariencia híbrida de hombre-toro u hombre-bisonte, signos en forma de choza, siluetas de manos con el dintorno coloreado en rojo o negro y otros dibujos cuyo significado es un enigma para nosotros.

Casi un centenar de cuevas entre España y Francia atestiguan con sus grabados y pinturas rupestres sobre la vida de aquellos tiempos, de sus afanes en la caza por obtener el sustento, de sus adornos para alcanzar una sobreestimación jerárquica, heroica o amorosa, y de sus preocupaciones sobre el poder de fuerzas desconocidas, que pretenden conjurar por medio de talismanes o mediante la intervención de hechiceros. Y como las familias viven cotidianamente sobre la caza, todas sus manifestaciones están directamente relacionadas con su problema vital. Así, las manifestaciones mágico-religiosas y de hechicerías dimanan de una psicología de cazadores.

Muchas representaciones pictóricas de animales muestran heridas simbólicas; es decir, las heridas que se desean hacer en la cacería. A veces, estos animales aparecen sin cabeza, no porque se haya borrado por efecto del tiempo, sino porque nunca llegó a ser interpretada por el artista hechicero en gracia a un oscuro propósito simbólico, como podernos ver en la representación de un bisonte sin cabeza de la cueva de Altamira. Otras veces, por el contrario, se detalla lo que realmente no debería verse, como en el elefante (Elephas antiquus) de la Cueva de el Pindal, que ostenta visible su corazón con un propósito mágico de embrujamiento, cuyo significado ignoramos. Es de suponer en él un sortilegio de captura o de simbólico intento de captación de la potencia del más fuerte de los animales. Determinados animales, esos que son más útiles para aquellas familias, parecen gozar de cierto valor mágico, pues podemos ver sus características más distintivas representadas en los dibujos híbridos o antropomorfos de los hechiceros. Así, llevan estos hechiceros todo su cuerpo cubierto por una piel de animal, a veces con la cornamenta en la cabeza, como en la pintura del hechicero de la cueva de Tuc d’Audoubert; pero esta preocupación híbrida-animista llega a todo su barroquismo en el hechicero de la Gruta de los Trois-Frères (Francia), que ostenta en su cara de mochuelo una larga barba de bisonte y orejas de lobo, va coronado por unas hermosas astas de ciervo y posteriormente adornado con una cola que parece de caballo, aunque sus extremidades inferiores sean completamente humanas.

Parece existir un cierto paralelismo mágico entre las características de estos hechiceros paleolíticos del sudoeste europeo con los hechiceros actuales centroafricanos, separados por un abismo en el tiempo de quince mil años. Pero ¿qué son quince mil años en la historia de la humanidad? Pueden representar mucho si se mira desde el punto de vista de nuestra historia, si recordamos que los datos realmente históricos de nuestra evolución cultural se remontan a unos cuatro mil años antes de Jesucristo con las excavaciones sobre la primitiva cultura de los sumerios; pero en cuanto entramos en el campo de la prehistoria, lo que eran siglos históricos se vuelven milenios, para perderse en lo desconocido; mas aun cuando las recientes excavaciones nos hacen rectificar cada vez más lejos nuestra cronología, la antigüedad del género humano se amplía prodigiosamente. Así, por ejemplo, el homínido descubierto en la actualidad por el profesor Hurzeler en una mina de lignito de la provincia de Grosseto (Italia) abre millones de años hacia atrás para la existencia de seres evidentemente arcaicos, pero con indiscutibles peculiaridades de homínidos y características que, como el hueso nasal, no posee ningún simio, ya que este particular es una prerrogativa exclusiva del hombre. Téngase en cuenta que hasta 1957 el Oreopithecus se había considerado como una clase de simio perteneciente a la era terciaria, o sea de unos diez millones de años atrás, mientras al hombre no se le daba una existencia posible sino desde el cuaternario. Pero el profesor Johannes Hurzeler, descubridor del llamado hombre de Grosseto, ha puesto de relieve la diferencia entre el simio y este homínido descubierto por él, cuyo esqueleto pertenecía a un ser de un metro veinte, con una columna vertebral lo suficientemente fuerte para permitirle caminar casi erguido, un perfil casi humano, unos dientes incisivos verticales y no oblicuos. Todo, en definitiva, no lo suficiente para establecer hipótesis hasta que los trabajos del profesor sobre su Oreopithecus estén terminados, sino para hacernos mirar hacia el pasado con un horizonte de varios millones de años. Y, por eso, al contemplar las pinturas rupestres, donde los artistas de nuestra Edad de Piedra dejaron plasmados sus problemas de orden material y psíquico, no pensamos en ellos como en unos seres arcaicos, en estado salvaje, sino que empezamos a comprender lo cerca que están de nosotros en el tiempo, y admiramos con más calma ese vigor incomparable de sus pinturas, cuya expresividad y síntesis vital quisieran poseer muchos artistas actuales.

El artista prehistórico no realizó en las cuevas sus grabados y pinturas ocasionalmente o por distracción como un balbuceo de extroversión artística, pues su vigor expresivo acredita su técnica, que renuncia al detalle realista en beneficio de la fuerza vital expresiva del sentimiento. Y, por eso, toda su pintura tiene un significado vívido, o, quizá mejor, vive en su propio dibujo. Así, aquellos hechiceros coronados de absurda cornamenta, cubiertos con pieles de animales, entre un pueblo que vivía semidesnudo, nos evitan falsas interpretaciones caprichosas para hacernos pensar más profundamente en su oculto significado dentro del terreno de ese vedado mágico que respetaron todos los pueblos.

El hombre del Paleolítico, al igual que los pueblos primitivos del presente, se colgaba collares con dientes de animales, conchas, objetos perforados de marfil o hueso en forma de hoja, estatuillas, todo lo cual tenía la doble función de adorno y amuleto. También sus arpones se adornaban con signos mágicos propiciatorios de la buena caza, como los llamados bastones perforados o bastones de mando, que, en opinión de Salomón Reinach, estuvieron destinados a un fin mágico para conjuros y prácticas de hechicería. Podemos imaginar a uno de aquellos hechiceros disfrazado con piel y cabeza de bisonte o de toro mientras empuña su bastón mágico para dirigir las ceremonias rituales ante la tribu. Son ceremonias de protección antes de la cacería o antes de la batalla; otras veces, erigido en jefe-mago, dictamina sobre la suerte de los prisioneros o excita a la veneración de animales sagrados, animales totémicos que el pueblo ha visto representados en las pinturas de la cueva religiosa de la tribu.

El hechicero de la Edad de Piedra dispone también de vasos rituales. Son estos vasos las copas talladas en cráneos humanos como los que se han hallado en las cuevas del Paleolítico superior de Francia y del norte de España. Estos vasos, hechos con las bóvedas craneales, debían poseer, sin duda, un valor talismánico en relación con el espíritu del muerto, lo cual está indirectamente relacionado con ese culto al cráneo de los pueblos en estado primitivo y con la momificación que se hacía de las cabezas en ciertas tribus de América y de Oceanía, donde estas cabezas constituían un verdadero talismán, por abundar en la creencia de que el poseedor disponía así de la fuerza anímica del difunto mientras las tuviera en su poder; todo lo cual podía derivar hacia el culto de los antepasados cuando la cabeza procedía de un pariente.

Toda esa preocupación mágica de la que parece estar impregnado el Paleolítico a través de sus representaciones artísticas se pone igualmente de manifiesto en los hallazgos sepulcrales. Unos esqueletos aparecen extendidos en forma normal; pero otros se hallan con las piernas plegadas, atadas al cuerpo, y con los brazos igualmente adosados y atados, lo cual da al primer golpe de vista una sensación de pretendida inmovilidad, como si los que los enterraron hubiesen querido asegurarse de que no podrían volver a la vida con las facultades de su cuerpo en condiciones de pedirles cuentas. Por otra parte, se hallan a veces los esqueletos del Paleolítico superior colocados sobre una capa de ocre o recubiertos de ella. Otras veces se han encontrado los huesos, sobre todo los cráneos, pintados de este ocre, lo cual demuestra que fueron desenterrados y pintados posteriormente para volver a guardarlos con un propósito desconocido para nosotros.

Tiene un indudable significado mágico o de hechicería curativa la práctica de la trepanación, tan frecuente en la prehistoria, sobre todo desde el período Neolítico, y que perdura hasta la Antigüedad clásica, pues en los tiempos de Roma se usaba todavía esta práctica en caso de locura o epilepsia, considerada esta última como enfermedad sagrada. Por eso los que salían con bien de la operación eran estimados como escogidos de los dioses, y los discos craneales procedentes del taladro adquirían un valor supersticioso. Esta creencia en el valor mágico de los discos craneales procede ya de la prehistoria, pues desde entonces se realizaron trepanaciones sobre cadáveres con el propósito de proveerse de un buen talismán. Otras veces el hechicero prehistórico realizaba trepanaciones en vivo con el propósito de expulsar los malos espíritus o curar enfermedades cuya causa se relacionaba con el alojamiento de elementos anímicos malignos en el hombre.

Bisonte grabado y policromado de la cueva del Pindal (Asturias), perteneciente al magdalaniense avanzado (según Cartailhac y Breuil). La marca del centro tiene una interpretación dudosa que suele atribuirse a signos propiciatorios de los hechiceros del Paleolítico.

Elefante de la cueva del Pindal (Asturias), con un corazón pintado en rojo, al igual que el contorno, grabado con un propósito mágico por los hechiceros paleolíticos, cuyos sortilegios desconocemos.

Dibujos prehistóricos relacionados con las creencias mágicas de aquellos tiempos. Son los misteriosos genios «Diablotins» o «Ratapás», a los que alude Salomón Reinach. Estos dibujos grabados, ejecutados posiblemente por algún hechicero, pertenecen a un bastón de mando.

Ídolo prehistórico de alabastro perteneciente al eneolítico de procedencia extremeña, que se conserva en el Museo Arqueológico Nacional en Madrid. Es uno de aquellos ídolos que también vemos a veces en pinturas rupestres como el que sostiene en su mano una de las sacerdotisas de la cueva de La Vieja en Alpera (Albacete).

En las pinturas rupestres de Cogul (Lérida) esta danza mágica nos muestra un aspecto de los mitos del hombre prehistórico europeo. Según Breuil, esta danza constituye un acto de iniciación de un baile ceremonial dedicado a la pujanza creadora de Kaang, que encarna el personaje central, en torno del cual evolucionan las mujeres de la danza. Según Cabré, esta danza es una prueba más de la existencia de un culto fecundador en la Prehistoria, el cual repite en numerosas representaciones.

El emperador romano, junto a sus oficiales, presencia al mago que arroja incienso al fuego sagrado antes de pasar al examen de las vísceras de los corderos sacrificados, en las que, según su aspecto, hará los vaticinios sobre las futuras empresas.

Quizá el mundo desconocido de esos diablotins y sus similares fuera mucho más amplio de lo que pensamos, y así como creían en esos geniecillos o ratapas fecundadores, es de suponer que infinidad de seres similares o llenasen con sus actividades diversas el mundo misterioso del hombre prehistórico.

Cuando el doctor Pruniers descubrió por primera vez bajo unos dólmenes cráneos prehistóricos trepanados, expuso al mundo científico su opinión de hallarse ante un hecho que atestigua la creencia, ya existente en aquellos hombres primitivos, en la supervivencia del alma. Aquellas ventanas craneales debían, sin duda, haberse abierto con el intento de dejar al espíritu volar hacia su segunda vida misteriosa. Más tarde se fueron realizando numerosos descubrimientos análogos en diversos lugares del mundo y pertenecientes a los precursores de pueblos tan alejados entre sí como Japón, Argelia, Perú, Estados Unidos y Europa. Esto nos lleva a suponer, en los albores de la cultura, la existencia de una práctica mágica inculcada por las visitas de un pueblo de navegantes con cuyos vestigios culturales nos encontramos enigmáticamente al investigar diversos aspectos de los albores históricos de la humanidad, tales como las construcciones megalíticas y ciertos mitos ancestrales.

A partir de la opinión de Pruniers, todos los sabios que han investigado posteriormente la cuestión de la trepanación prehistórica están de acuerdo, como Nadaillac, en atribuirle un significado de rito, aunque desde diferentes puntos de vista.

La conservación como amuleto del disco de hueso procedente del taladro pudiera tener su origen solamente en un afán supersticioso o afectivo de no perder una parte integrante del organismo después de la operación curativa; pero el hecho de trepanar los cráneos, no ya de los vivos, sino también de los muertos, evidencia el propósito de dar salida a su espíritu y, más aún, la necesidad supersticiosa de proveerse de discos mágicos cuando había ocasión o cuando el personaje del que procedían había despertado admiración por alguna característica especial, puesto que no se trepanaba tampoco a todos los muertos.

En todas las expresiones de carácter mágico del hombre prehistórico a las que venimos refiriéndonos no podía faltar la danza, común a las prácticas mágicas de todos los pueblos de la antigüedad histórica y a los pueblos actuales en estado de primitivismo o de regresión, como expresión de sus miedos y apetencias físicas y psíquicas incorporadas al ritmo y simbolismo de la danza, cuyo origen hay que buscarlo en la prehistoria. Y así como las pinturas rupestres no constituyen una expresión inocente de arte incipiente, sino un propósito definido del artista, lleno de expresionismo vital unas veces o de oscuro carácter mágico otras, también la danza, en los pueblos de la prehistoria, no fue para ellos una diversión intrascendente, sino una expresión mágico-erótica en muchos casos, y, en otros, un acto de hechicería propiciatoria para conjurar maleficios, para rendir culto a animales totémicos o para agrupar a la tribu en un común afán gracias al ritmo unificador de movimientos y voluntades.

El arte rupestre nos ha legado uno de los documentos mejores sobre la expresión de esas danzas mágicas del pueblo paleolítico en la composición pictórica de Cogul (Lérida). Forman la danza de Cogul un grupo de diez figuras pintadas en rojo, negro y blanco. Son nueve mujeres cubiertas hasta la cintura solamente por una falda que les llega hasta las rodillas, y, en el centro de la danza, un hechicero o un ídolo desnudo, sin más indumentaria que unos adornos colgantes desde las rodillas; adorno que vemos repetirse en otras muchas pinturas rupestres, como en las de Alpera y en la del Charco de Agua Amarga. El hechicero está pintado en negro, aunque con varios toques en rojo. Cinco mujeres están reproducidas en color negro, tres en rojo y dos en blanco, con toques de negro y rojo, así como las pintadas en rojo tienen el contorno perfilado en negro.

Todos los especialistas, a partir del abate Breuil y el profesor Cabré, están de acuerdo en atribuirle un significado de ceremonial o ritual relacionado con los mitos de aquellos tiempos. Y aunque algunos, como Ismael del Pan y Paul Wernert, no ven en ella sino la investidura ritual de un personaje cuyos actos le hicieron acreedor de una distinción, para Breuil esta danza constituye un acto de iniciación de un baile ceremonial destinado a conmemorar la pujanza creadora de Kaang, divinidad fecundadora que encarna el personaje central de la danza en torno del cual evolucionan las mujeres del grupo. Para el investigador Cabré, esta danza es una prueba más de la existencia de un culto fálico en la época Cuaternaria, evidenciada en épocas anteriores, no de forma tan manifiesta, pero sí en multitud de danzas, «cuyas numerosas representaciones hacen conjeturar la supervivencia de la ceremonia pintada en Cogul»;¹ supervivencia que el marqués de Cerralbo ve, además, en los signos llamados escutiformes de numerosas pinturas rupestres. En opinión del marqués de Cerralbo, que acepta Cartailhac y rechaza Breuil, dichos signos o pictografías son el simbolismo de mujeres semidesnudas, que, como las de Cogul, danzan en torno al sátiro desnudo. Dicha hipótesis dice Cabré que encaja perfectamente en sus teorías sobre los mitos cuaternarios. Existe otro conjunto de pintura rupestre, aunque no tan claramente determinado como el de Cogul, en una composición del Navazo (Albarracín), donde, además de las características figuras de toros magníficamente siluetados, pueden observarse también figuras humanas, una de las cuales, sin arco ni flechas, por no tratarse de un cazador y hallarse algo aislada de las otras, como en actitud hierática y expectativa, parece desempeñar un papel de carácter sagrado o mágico que trasciende en trazo enérgico, a pesar de su sencillez esquemática. Es ese simbolismo pictórico tan característico de los mitos paleolíticos y que, fuera de las escenas de caza, vemos en numerosas figuras humanas o representativas ejecutadas por aquellos artistas de viva imaginación y sentimiento artístico muy superior al de cualquier pueblo salvaje de nuestros días. Sabían sintetizar y captar la expresión o la idea a veces con un simbolismo tan exagerado que haría dudar de su profundo significado si no viéramos dibujos perfectos en su realismo que demuestran cómo al estilizar otras veces tan exageradamente no lo hicieron por falta de técnica, aunque a veces, en una misma cueva, se den juntos y también superpuestos dibujos de épocas y estilos distintos, como ocurre, por ejemplo, en la cueva del Charco de Agua Amarga, en las cercanías de Alcañiz (Teruel), donde, sobre figuras de animales de una primera época se ven superpuestas figuras humanas esquematizadas de épocas posteriores. En esta cueva se destaca por su carácter simbólico, según Cabré, una mujer que constituye el emblema de uno de los cultos paleolíticos, y donde la entrada de la cueva se halla orientada hacia poniente, de tal forma que las pinturas podían ser siempre contempladas por el pueblo paleolítico desde el exterior.

Más claramente relacionadas con el culto a la magia, destacan dos figuras femeninas de la cueva de la Vieja, en Alpera (Albacete), por su carácter muy posible de sacerdotisas y que recuerdan por su estilo a las mujeres de la danza ritual de Cogul. Llevan la misma clase de falda, aunque algo más larga, pero, como aquellas, hasta poco más arriba de la cintura, mientras el resto del busto queda desnudo. Permanecen juntas, pero mirando en dirección opuesta, y así como la que está de frente lleva en el codo una especie de hilos o colgantes indeterminados, mientras se lleva una mano a la boca, la que se halla de espaldas adorna sus codos con un aro y sostiene en la mano derecha un objeto que parece un ídolo; quizá se trata de uno de esos cilindros pequeños de caliza o mármol, más o menos grabados, pero de indudable significado simbólico, como el ídolo en alabastro de procedencia extremeña que podemos observar en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

Si encontramos mezclada la mujer en todas estas expresiones de los mitos prehistóricos no debe extrañarnos, pues tuvieron, como es sabido, un indudable fondo relacionado con la generación. No es precisamente del mito astronómico, del culto al Sol o a la Luna, de lo que nos hablan las pinturas rupestres, sino más bien de una acentuada preocupación relacionada con la reproducción y una mitología de los diablotins o ratapas a la que alude S. Reinach, y que vemos reproducida en los bastones mágicos llamados de mando, como en el de Mege (Dordogne), o en la representación de figuras antropomorfas, como las conocidas de Altamira, aunque esta última cueva se haya popularizado más por sus famosos bisontes. Es más tarde, ya en los albores de la historia, cuando se irán destacando en los pueblos primitivos los conceptos de tipo más religioso que mágico en los ciclos de mitología astronómica, y unirán el culto a los astros con las prehistóricas creencias de magia generadora, simbolizando en el Sol el elemento masculino, y en la Luna, el femenino, mientras el mar y la tierra serán simbolizados como expresiones cada vez más acentuadas de futuras divinidades en relación con círculos culturales muy amplios, como el Atlántico-Mediterráneo y el Mediterráneo-Asiático, que, gracias a este puente del mar interior común, serán influenciados respectivamente.

No obstante, es muy difícil no confundir las prácticas derivadas de conceptos de hechicería con los de magia y con los de religión, que obedecen a causas mentales distintas, pero que en los tiempos primitivos se asocian a veces con sus aspectos externos. No hay que pensar, como cree Frazer, que las religiones nacieron de una hechicería primitiva, pues ambas cosas caminaron por cauces distintos, aunque tuvieran a veces expresiones comunes, como es el caso de las danzas rituales, las cuales en el trascurso de los siglos se distinguen más en su función de expresión mágica; son esas danzas mágicas que nacieron en la prehistoria y pasan de un pueblo a otro a través de los milenios, se adaptan a todos los climas y a todas las razas, infiltradas en los más profundo de su particular idiosincrasia, con caracteres distintos al adaptarse a mitos diversos, pero que vemos subsistir como la expresión más viva de un pasado olvidado o desconocido, que permanece psicológicamente enraizado en nuestro inconsciente.

¹ Juan Cabré, El arte rupestre en España.

2
LA MAGIA TARTESO-IBERA

Desde lejanos tiempos en que el gran Imperio tartésico hizo tributarios a los demás pueblos menos cultos de las costas meridionales españolas, ya había empezado a infiltrarse en los países de Occidente la importación mágica de Oriente por las naves fenicias y cretenses que llegaban a la desembocadura del Guadalquivir para adquirir los metales de Tartessos; entre ellos, ese codiciado estaño que las naves tartesas traían del Norte, por rutas atlánticas que solo ellos conocían y cuyo secreto monopolizaban, guardado celosamente de la curiosidad de otros navegantes.

Las naves tartesas salían al Atlántico costeando Portugal y el norte de España para alcanzar las inmediaciones de lo que más tarde llegaría a ser el canal de la Mancha, tal como hoy lo conocemos por los hundimientos geológicos, hasta Bretaña, la de las fabulosas supersticiones celtas; las islas británicas y a veces hasta el Báltico. Esta era su ruta norte, la del estaño; pero en su ruta sur llegaban a las Canarias, Madeira y, costeando el África occidental, hasta Nigeria, donde los últimos descubrimientos arqueológicos dan pie a conjeturas fascinantes sobre las más lejanas y desconocidas civilizaciones¹ y sobre el intercambio de la floreciente cultura occidental (tartesia, etrusca, africana) y sus relaciones con las del Mediterráneo oriental, como la fenicia y cretense, antes de que los griegos llegasen a las Columnas de Hércules. Pero, más tarde, con la desaparición del Imperio tartésico en Occidente y la extinción del Imperio cretense en Oriente llegó el predominio de las naves griegas, y, con el establecimiento de sus colonias en el Mediterráneo, incorporaron a estos pueblos sus mitos.

Los tartesos habían alcanzado una cultura capaz de intercambios comerciales con aquellas otras civilizaciones del Mediterráneo oriental; por eso no solo fueron receptores de supersticiosas influencias extrañas, sino más bien centro de intercambio en la puerta atlántica del Mediterráneo hacia el Océano, como transmisores de mitos en sus largos viajes y foco de irradiación para el resto de Iberia. Así, por ejemplo, el mito del toro cretense parece unir dos focos culturales, Tartessos y Creta, a ambos extremos del Mediterráneo. Y, al compás de los mitos, las prácticas mágicas encuentran terreno abonado en la mente ibera, a cuyos ritos aluden las estatuas de sacerdotisas o damas oferentes halladas en el cerro de los Santos (Montealegre, Albacete).

Fueron quizá las navegaciones tartésicas hacia el sur las que establecieron en el país de los precursores de los yorubas, en Nigeria, focos de cultura colonial diecisiete siglos antes de nuestra era. Por eso ciertos ritos de la costa occidental africana recuerdan algunos mitos tartesos. La diosa tartesa del mar, la adoración a la Luna, a la estrella de la mañana son mitos tartesos pertenecientes a este núcleo cultural atlántico nacido misteriosamente a partir de las Columnas de Hércules y del que llegaron al Mediterráneo oriental confusas noticias por los relatos de los navegantes fenicios, cretenses y griegos.

Pero los mitos y la magia tartesa eran pacíficos, como su cultura, no cruentos ni inclinados a los sacrificios, como sus vecinos lusitanos de la protohistoria, cuyos magos adivinos hacían sus predicciones mediante la observación de las convulsiones agónicas de los prisioneros degollados.

En este núcleo cultural atlántico existían dos estratos de civilización milenaria. Es decir, un gran foco de cultura, que, como en el caso de la etrusca, se ignora su procedencia, aunque suele atribuirse a Lidia, y poseía unos mitos más poéticos e intelectuales que los de las tribus iberas; mientras estas últimas, de origen africano, se hallaban en la misma época del esplendor tarteso más cercanas a las supersticiones y hechicerías de tipo prehistórico.

Desde los tiempos prehistóricos, el sentimiento del terror ante la muerte y la enfermedad,² así como la observación de los fenómenos naturales, crearon en todos los pueblos una falsa asociación de ideas, de tal forma que lo fuerte podría conferir fortaleza, y la subida de la marea, por ejemplo, sería el mejor momento para la siembra de los campos y para la fecundación en general. Se crean infinidad de pantomimas, que los agricultores y cazadores efectúan como si la realidad se dejase aprehender por la ficción, como si los hechos pudieran coaccionarse por una inconsciencia imitativa. Así, el pescador finge que su red coge peces antes de pescar, o el cazador simula caer en el cepo antes de la caza. Estos son los primeros balbuceos de lo que podría considerarse como el origen mental de la llamada magia blanca.

El hombre busca el hechizo protector, primero, sobre las más apremiantes necesidades y sus terrores ante los hechos naturales, como los eclipses; pero con el tiempo se irá ampliando este campo en todos los aspectos de la vida, y surgirá no ya la creencia supersticiosa, sino la necesidad del profesional. Los hechiceros se harán imprescindibles, porque la magia habrá alcanzado ya un campo tan amplio que a cada hombre no le bastará su fetiche, su tabú o su escaso conocimiento mágico para creerse defendido o para lograr sus apetencias; se respetará más que a nadie a ese «conocedor» que, por inclinación a la observación de la naturaleza, ha preferido dedicarse al ejercicio de las prácticas mágicas, las cuales no son sino conocimientos empíricos o vulgares que él ofrece envueltos en misterio, en beneficio de aquellos que cazan, pescan o labran, y que, en compensación, están obligados a subvenir a las necesidades del hechicero.

El hechicero estimula las necesidades de su intervención en todos los actos de la vida cotidiana de la tribu, no se conforma con poder estudiar los fenómenos naturales mientras los demás buscan el sustento: desea subyugar, y puede hacerlo porque conoce ya elementales procesos físicos de causa y efecto que le hacen capaz de hacer creer pretendidos «prodigios» y vaticinar, por ejemplo, fenómenos atmosféricos que nadie duda en atribuir a su magia. Pero la tribu pide más, cada vez más, poder al hechicero: para vencer en la guerra, para evitar la sequía, para librarse de las enfermedades, para combatir la esterilidad; para casos en los que el hechicero sabe que no le es dado conseguir nada, pero él ensaya a ciegas, crea nuevas prácticas que lo desbordan y al fin se abandona a la casualidad y no a la causalidad; y así, unas veces por azar obtiene triunfos imprevistos y otras se precipita en el fracaso más rotundo, con peligro de su propia vida, ante la decepción de la tribu.

Desde entonces, a la magia natural, en la que creyó sinceramente el hechicero en sus comienzos, se ve obligado a unir la superchería, los pronósticos imprecisos, los vaticinios que le dejan abierta una puerta de salvación. Va agregando palabras y señales confusas cuando realiza un acto de magia, que adorna con misteriosos simbolismos gráficos. Y precisamente ahora que es más engañado el pueblo, es más crédulo; su fe en aquella ciencia del hechicero lo sugestiona realmente. El hechicero empieza a conocer el influjo personal de la voluntad, aunque él no sepa lo que es; empieza a hipnotizar o sugestionar, a «hacer ver» lo que el pueblo «quiere ver», sin tener que hacer otra cosa sino ejercer su prestigio supersticioso. Por otro lado, no todo es ficción, pues el hechicero sigue estudiando privadamente la naturaleza. Llegamos al punto donde la función del hechicero se desdobla, y sobre el ejercicio propiamente mágico o supersticioso que lo mantiene nace la astrología, la alquimia y la medicina, basadas en los rudimentarios conocimientos naturales. Una parte de ficción, otra de verdad, que quizá ni él mismo sabe deslindar.

Pero el hechicero, que ha logrado un poder sobre la tribu quizá mayor que el del jefe guerrero, ha ido perdiendo con los siglos su autoridad ante sus evidentes fracasos; ha llegado demasiado lejos, y crea para mantener su prestigio una fantasmagórica legión de seres, unos protectores y otros nefandos. La hechicería lleva ya muchos miles de años de existencia para dejarse vencer sin lucha, ante el pueblo, por el santuario, cuyo sacerdote, auxiliado de las damas oferentes o sacerdotisas del culto a los astros, cuenta con el respeto de la tribu. Por eso, el hechicero de la magia naturalista, herborista o simbolista pasa a crear la magia negra, que ya no está basada en falsas asociaciones de ideas ni en conocimientos naturales, sino que pretende auxiliarse de fantásticos seres invisibles que pueblan el universo y a los que solamente el brujo se atribuye la facultad de invocar en beneficio del consultante o en perjuicio de su enemigo. Es la hechicería utilitaria y despiadada que pretende un fin inmediato y práctico por el veneno, la sugestión y el terror; mientras, el mago naturalista abandona estos derroteros imaginativos para hacerse curandero estudioso que realiza trepanaciones en los locos, utiliza hierbas astringentes, laxantes o desinfectantes, empíricamente, pero sin el concurso de los seres maléficos de que hace gala el hechicero-brujo.

Por otra parte, el mago naturalista y el hechicero-brujo tienen psicológicamente puntos de contacto. Para una mentalidad ingenua fue fácil creer en un fuego sagrado, en un espíritu luminoso, aunque estos procediesen de fenómenos naturales, como la utilización del petróleo, los fuegos fatuos de los osarios o el llamado «fuego de san Telmo». Siempre fue más fácil para el pueblo creer que un agua embrujada cura una enfermedad que llegar al convencimiento de las propiedades naturales de la infusión de ciertas plantas, máxime cuando los conocimientos naturales constituyen un vedado mágico. Pero, aunque el agua solamente fuese agua, hubiera obrado cierto efecto sugestivo, así como siempre creyeron notar síntomas alarmantes aquellos a los que alguien les dijo que acaban de beber un veneno. Es el gran valor de la sugestión, el arma más grande del hombre sobre el hombre. Es el poder de lo psíquico sobre lo físico cuando el ambiente es propicio; y esta arma caerá durante siglos y siglos, no solo en lasmanos del mago-curandero, sino, lo que es peor, en las del hechicero-brujo.

Por todo esto, cuando llegan los griegos a las costas ibéricas son portadores de una fe en la magia oriental, ya adulta, que se entrelaza con los sencillos ritos naturales ibéricos heredados de aquellas fiestas prehistóricas rituales de las que nos informan los dibujos rupestres a que ya nos hemos referido. Las tribus iberas, a través de la influencia más culta de los tartesos de la cuenca del Guadalquivir, ya han creado por entonces sus santuarios, a imitación de aquellos,³ pero no han olvidado sus ingenuas prácticas de magia natural, sino que aumentarán su acervo supersticioso con los misterios de la mitología greco-asiática.

En aquella época del caduco Imperio tartésico, que había tenido por tributaria a la zona del Mediterráneo meridional ibérico, siente esa pasividad característica de la decadencia frente al brío incontrolable ya de las tribus iberas, que aceptan la instalación de colonias griegas. Por eso, la Afrodita griega, Apolo, Eros alcanzaron un puesto de honor en las costas iberas donde brilla el mismo sol mediterráneo que hace rendir culto al amor con más facilidad que a los hados tenebrosos de las selvas célticas. Por eso desde un principio en España la magia del sur tendrá una tendencia orgiástica, y en el norte, una inclinación trágica. Aquellas bailarinas gaditanas que deslumbraban a los navegantes y mercaderes fenicios, griegos, cartagineses y, finalmente, romanos fueron una oposición a las magas del noroeste, que hechizaban, no por su sensualidad, sino por el miedo. Ese mito desbordante del sur es el mismo que le llevó a aludir, al ya citado arqueólogo Salomón Reinach, al misterioso genio de la reproducción, Ratapás, que se suponía entonces que vagaba en los aires de determinados lugares, y al que ya Plinio se refirió⁴ cuando afirmaba que el aire de la Bética fecundaba a las yeguas, facultad que, así mismo, atribuían al ibérico Mons Tagus sagrado.⁵

Las yeguas lusitanas nos dice Plinio que son fecundadas por el viento oeste, el viento fabonius:

… este viento fecunda a todo lo que vive sobre la tierra, porque en Hispania preña hasta las yeguas… (Plinius, libro XIV).

Son aquellas yeguas del río Tagus (Tajo), que, según nos dice, engendraban aquellos potros veloces, pero de efímera vida, pues solo vivían unos tres años, y quizá les atribuyesen esa existencia breve por creerlos hijos de aquellas yeguas que, vueltas hacia el viento fabonius, se decía quedaban fecundadas al respirar sus auras, algo así como una mágica concepción artificial.

A otro río hispánico, el Tambre (Tamáricus, como lo llama Plinio), le atribuyeron propiedades mágicas, pues sus fuentes sirvieron de augurio, porque estaban secas durante unos quince días y luego volvían a manar, de tal forma que aquella persona que iba a verlas, si las encontraba secas, debía tenerlo por mal presagio. Y cita Plinio ingenuamente un ejemplo en que se refiere a la muerte, acaecida en Hispania, de un amigo suyo seguidamente al vaticinio del Tambre:

Así acaeció recientemente con Lartius Licinius, legatas propraetor, que murió al cabo de siete días.

Cita Plinio también diversas hierbas de Hispania, señalando sus valores medicinales, pero a las que a veces atribuye también propiedades mágicas, como ocurre con la famosa Vettonica, que, además de servir para hacer un vino y un vinagre que tonificaban el estómago y aclaraban la vista, se la suponía capaz de proteger contra todo género de maleficios a aquella casa donde estuviese sembrada.

¹ En la antiquísima civilización descubierta por Leo Frobenius, una de las misteriosas y antiquísimas civilizaciones que Ortega y Gasset llama «las atlántidas, las culturas sumergidas o evaporadas», y puede considerarse como una expansión colonial de la cultura tarteso-etrusca hacia el siglo XVI o XVII a. C. Leo Frobenius, Und Afrika sprach, Leipzig, 1911; Die atlantische Götterlehre, Jena, 1929. Adolfo Schulten, Tartessos, Madrid, 1945. Ortega y Gasset, Las Atlántidas, Buenos Aires, 1951.

² W. Wundt, Psicología de los pueblos.

³ En los santuarios, además de rendir culto a la estrella matutina, a la Luna y al Sol, también se practicaba adoración a veces hacia ciertas potencias oscuras, pues el navegante griego de Masalia que realizó el famoso periplo (Avieno) vio un templo en la desembocadura del río Tinto que él interpretó como la diosa del Infierno. Pero los tartesos poseían una organización social dentro de un estado monárquico, unas leyes escritas, unos poemas que se remontaban a seis mil años atrás, según decían los griegos, y un arte que los coloca como una civilización ya decadente cuando las anárquicas tribus iberas aceptaron la instalación en sus costas de las colonias griegas.

⁴ Caius Plinius Secundus, erudito romano que tuvo el cargo de procurador en la Hispania Citerior, dejó a su sobrino Plinius el Joven una magnífica biblioteca llena de anotaciones cuando murió, en el año 79, víctima de la erupción del Vesubio que destruyó Pompeya y Herculano.

⁵ Respecto a estas supersticiones primitivas iberas, dice el marqués de Cerralbo que más nos ha de asombrar que subsistan en algunos puntos hasta el siglo XVI, según cita el Bulletin de la Société Prehistorique Française, respecto a un decreto del Parlamento de Grenoble, del siglo XVI, condenando la creencia de atribuir a los vientos facultades procreadoras. Dicha creencia, según informó a la Société Prehistorique Française el doctor Marignan, aún subsiste hoy en el Bajo Languedoc. «Así mismo, aún queda –dice el marqués de Cerralbo– en algunos lugares de España la costumbre de apedrear los remolinos de viento las mujeres, aunque se haya perdido en el olvido la superstición fecundante que dio origen a esta costumbre».

3
LA INFLUENCIA GRIEGA EN LA MAGIA DEL MUNDO ANTIGUO

Antes que Plinio, se ocupó de Occidente el famoso geógrafo griego Estrabón, hacia el año 25 a. C., el cual recorrió gran parte del mundo de la Antigüedad entonces conocido, y nos informa del Herakleion gaditano, el más famoso templo de la Antigüedad en el Mediterráneo occidental, enclavado en Gadir (Cádiz) y fundado por los fenicios tirios como templo a Melkart por la época de la guerra de Troya, allá por el siglo XII a. C. Era vieja tradición que en dicho templo se hallaban los restos de Herakles, y había dos columnas de bronce con extrañas inscripciones, que unos dijeron ser la cuenta de los famosos trabajos de Hércules, y Estrabón afirmó que eran una simple relación de gastos y no una inscripción sagrada, como se dijo; pero bien pudo ser un monumento alegórico a la diosa del mar de los tartesos, divinidad común a las civilizaciones atlánticas africanas.

Estas son las tierras del mítico combate entre Herakles y el pastor de bueyes Geryónes, rey tarteso; pero no fue este el único santuario famoso, pues existió, por ejemplo, también el de Phosphoros o Luz Divina, próximo a la desembocadura del Guadalquivir, y que quizá debe su nombre a haber servido de faro a los navegantes griegos, independientemente de su significado mágico-religioso, bajo la advocación de Aphrodite o Venus. Otro santuario a la misma diosa existió en el cabo de Creus, que era uno de los primeros puntos de escala de los barcos de la colonia griega de Massalia (Marsella) cuando en sus viajes costeros por la península ibérica se dirigían hacia las Columnas de Hércules, la puerta del Atlántico constituida por los famosos peñotes de Kalpe (Gibraltar), en Europa, y Abilix, en África, que podían contemplar los navegantes a una y otra mano al cruzar el Estrecho, como las vio quizá Ulises en su famosa expedición tras la guerra de Troya, y al cual, como supone Estrabón, se le atribuye nada menos que la fundación de una ciudad andaluza cuya localización es un enigma.

En los santuarios griegos dedicados a Aphrodite y a Artemis Ephesia –dice Estrabón– fueron instruidos los iberos a sacrificar a la manera de los hellenes o griegos, que llevan sus ritos a las colonias en España de Emporion, Rhode, Hemeroskopeion, Alonis, Akra, etc.¹ Y así se hizo en España una primitiva infiltración de los mitos griegos, de sus prácticas religiosas y adivinatorias. Así, por ejemplo, no es extraño que se encontrase siglos después, en tiempos de los visigodos, en Toledo, aquella Torre Encantada en la que existía una columna con inscripciones, según refiere la leyenda, parecidas, sin duda, a las citadas de las columnas de Gades, y por las que parece ser se dedicaba aquel templo a Hércules, pero a las que los visigodos dieron cierto carácter de encantamento, como veremos en otro capítulo.

Con los colonizadores griegos llegan los mitos que han de pasar a la historia con personalidad capaz de perdurar hasta nuestros días. Es la época en que los griegos han embellecido ya los mitos mesopotámicos y egipcios, dotándolos de sus características helénicas, artísticas o poéticas. Así, entra en todo su apogeo la misteriosa fábula de Orfeo, la iniciación órfica como escuela de magia, de la que ha de extraer algunas influencias hasta el gran filósofo Platón, y de la que ha de tomar el genial Pitágoras sus conocimientos mágicos, que la leyenda asocia a sus descubrimientos matemáticos como un todo armónico de una misma ciencia, lo cual no es rigurosamente cierto, como veremos después. Pero, frente a esta magia, digamos filosófica, que tendía al dominio de los instintos por el predominio de la fuerza de voluntad para buscar caminos de intelectualidad, surgió también en Grecia, heredada de Caldea, la magia obscena de las pasiones desenfrenadas, del ansia de dominio sobre todos los seres, por caminos empíricos, hacia el despotismo de los sentidos. Es la aberración de la brujería en sí, de la magia negra, que llevaba a aquellas brujas griegas a entregarse a abominables ritos con el loco propósito de conseguir el triunfo de su inmoralidad y el de sus discípulas, poseídas de un odio feroz contra todo lo que significaba el campo opuesto (el de la pureza, el de la espiritualidad), envidiosas del amor sano que sienten los demás seres en oposición a su inmoralidad enfermiza.

Esta bruja griega es del tipo de la llamada Circe, que embrujó a Ulises y que no duda en el empleo de hierbas soporíferas, filtros envenenados o enervadores, tipo de mujer viciosa que acaba por infundir repulsión al amante que quiere subyugar.

Cuando los compañeros de Ulises llegaron con él navegando hasta los dominios de Circe² y desembarcaron, pudieron ver, al fondo del valle, el palacio de la bella maga. Al oírla cantar con su maravillosa voz desecharon todo temor y empezaron a llamarla a voces. Ella los invitó a entrar y los obsequió con un brebaje compuesto de queso, harina, miel y vino, mezclado todo con drogas encantadas destinadas a hacerles olvidar su patria. Y cuando bebieron el filtro, ella los fue tocando con su varita mágica en la cabeza, pasando seguidamente a encerrarlos, según dice el poema, convertidos en cerdos; es decir, convencidos de que los habían transformado en cerdos, sugestionados bajo el efecto obnubilante del brebaje. Pero el desconfiado Euríloco, que no había querido entrar en el palacio de la bruja, corrió a dar cuenta a Ulises de lo ocurrido, el cual cogió su arco y su espada y se hizo guiar hasta la bruja, que lo recibió amablemente, lo invitó a sentarse y le ofreció en copa de oro una bebida. Pero Ulises, por revelación de Mercurio –dice Homero–, o por conocimiento de las hierbas y sus antídotos, había tomado ya una planta llamada moly, de raíz negra y flor blanca, que lo protegía de los efectos narcóticos o enajenadores privativos de la voluntad, por lo que la malvada Circe pudo ver cómo bebía su mixtura sin sentir los efectos esperados. Y cuando ella quiso pasar al sortilegio de la varita mágica, Ulises enarboló su espada sin intimidarse y fue hacia ella como quien está dispuesto a matar. No hay duda de que Ulises sabía tratar a las brujas, tenía voluntad para no dejarse embaucar y sabía a su vez infundir temor. Poseía la fuerza del espíritu sobre las ilusiones de los sentidos, y por eso la bruja cayó suplicante a sus pies prometiéndole las delicias de su amor. Pero aún resistió Ulises hasta que la obligó a liberar a sus compañeros.³

Circe retuvo a Ulises y a sus compañeros con el pretexto de que se repusieran de las fatigas pasadas y se prepararan para la dura travesía hasta la patria. Retuvo a Ulises en sus redes amorosas y a los compañeros de este con banquetes continuos. Así transcurrió cerca de un año, hasta que, ansiosos por regresar a sus tierras, los compañeros de Ulises le rogaron que los sacase de allí. Pero he aquí que la maga Circe impuso a Ulises la condición de bajar al sombrío reino de Plutón y Proserpina antes de emprender el regreso a la patria, porque deseaba consultar el alma de Tiresias. Es decir, debían descender a la mansión de los muertos.

Ante la desesperación de Ulises al comprender la imposibilidad de lograr la empresa sin morir, Circe le dio la fórmula para realizarla, esto es, lo instruyó en la práctica mágica capaz de invocar a los muertos y conversar con ellos. Así, según sus instrucciones, debía Ulises dirigirse a cierto lugar donde crecen los álamos y sauces, y después de abrir en el suelo un hoyo de un codo de ancho, hacer una triple libación en honor de los muertos: primero con hidromiel, luego con vino dulce y la tercera con agua. Espolvorearía todo con harina blanca, y seguidamente elevaría muchas súplicas dirigidas a las cabezas de los muertos prometiéndoles el sacrificio de una vaca joven para cuando regresase a su patria; asimismo ofrecería inmolar en honor a Tiresias, que era con quien deseaba hablar, un carnero completamente negro, el mejor de sus rebaños. Una vez hechas estas promesas e invocados los muertos, tenía que sacrificar un carnero y una oveja negros mientras los compañeros de Ulises desollarían las reses inmoladas después de degolladas y las quemarían rápidamente haciendo votos a Plutón y Proserpina. Entonces se aparecería Tiresias y le diría a Ulises el camino que debía seguir a través del mar para regresar a su patria.

Constituye, como veremos, todo lo descrito un pequeño curso de lo que con el tiempo llegaría a denominarse una sesión de magia negra.

¹ Emporion (Ampurias), Rhode (Rosas), Hemeroskopeion (Denia), Alonis (Benidorm), Akra (Alicante).

² La isla de Circe es una de las Canarias o de las Madeira, según demuestra Adolf Schulten en su obra ya citada Tartessos, y en «Die Inselln der Selingen», en la Geograph Zeitschr.

³ Véase Homero, La Odisea, canto X.

4
LOS «MISTERIOS» GRIEGOS

Esta práctica de invocar a los muertos y también la de bajar a los infiernos fue algo común que se desarrolló en toda Grecia, incorporada a los ritos de las diversas escuelas mágicas, más o menos vedadas al vulgo, y donde era preciso cierta iniciación antes de alcanzar la categoría de pertenecer a ellas. Los misterios, tan en boga en aquella época, constituían diversas formas de gnosticismo¹ y de teúrgia,² es decir, las ciencias mágicas de la Antigüedad, que consistían en recurrir a genios del más allá para producir efectos sobrenaturales o superiores a las fuerzas humanas. Basaba la teúrgia la preparación de los iniciados en perfeccionar el espíritu y desarrollar las facultades intelectuales, en detrimento de los instintos, hacia el logro de un alma más pura.

En Grecia se atribuían a Orfeo las primeras formas teúrgicas capaces, según la leyenda, de poder servirse de los dioses o de aplacarlos cuando estaban irritados, y uemplearlos incluso para la curación de enfermedades del cuerpo o dolencias del espíritu. Los misterios de Orfeo fueron importados por este mítico personaje de los tiempos heroicos desde los templos egipcios a través de Creta, la del famoso Minotauro, y se adaptaron al ambiente poético griego, como más tarde se adaptaron también al carácter práctico o utilitario de los romanos.

Por eso las fórmulas mágicas fueron con el tiempo constituyendo una mezcolanza de palabras egipcias, griegas y romanas para terminar convirtiéndose en unas frases ininteligibles al ser recitadas por los magos medievales, que no sabían ciertamente lo que significaban esas palabras mágicas, atesoradas y transmitidas en secreto y más o menos desvirtuadas de generación en generación.

Las famosas asociaciones de iniciados en el mito de Dionisios tuvieron renombre en Grecia, y este llegó a Roma, desde donde se extendió a las provincias del vasto Imperio romano. Llevaba aneja esta iniciación la purificación por las mortificaciones, que culminaba en un banquete religioso donde el iniciado debía comer la carne de un animal que simbolizaba al mismo dios a modo de una encarnación divina.

La encarnación del dios en otro ser que se ha de sacrificar lleva a la imaginación a dar un salto sobre el Atlántico y recordar aquellos ritos precolombinos, sin poder aclarar el lazo que podía unir estos ritos muchos siglos antes de que realmente se llegase a conocer América por los europeos. Hallamos también la coincidencia del examen vaticinador de las vísceras del animal sacrificado, y la extracción del corazón ofrecido en holocausto a la divinidad. Prácticas religiosas que unen con una enigmática asociación los mitos de pueblos que entonces no podían conocerse, si nos atenemos a los datos auténticamente históricos que poseemos, sin divagar sobre la Atlántida.

En Atenas, la culta ciudad de lo bueno y de lo bello, se admiraba con supersticioso respeto los misterios de Eleusis. Aquellas inquietantes prácticas de los famosos misterios eleusinos, mezcla de teúrgia y sensualismo sobre un origen del culto a la fecundidad, eran capaces de atemorizar al poco iniciado que, lleno de asombro, presenciase las orgiásticas representaciones, sin apenas transición, entre el terror y la alegría mágica, incorporadas a un fondo psíquico de erotismo que eran capaces de destrozar los nervios hasta el paroxismo. Aquellas danzas báquicas, llenas de delirio colectivo gracias a las frecuentes libaciones, degeneraban en un estado de sobreexcitación psíquica y física que terminaba en una orgía de los sentidos y del espíritu.

Las orgías mágicas producían una pérdida de la personalidad, un abandono del ser en el infinito ancestral biológico y misterioso. Se producía en cada individuo aquel estado especial psicofísico al que se refirió sin duda Ortega y Gasset cuando dijo que «las situaciones de máxima exaltación corporal, como son la embriaguez, el orgasmo sexual y la danza orgiástica, traen consigo la disolución de la conciencia individual y un delicioso aniquilamiento en la unidad cósmica».³

Y así como a los misterios órficos de abstracción, de pretendido equilibrio apolíneo, se oponen los desenfrenos de los misterios eleusinos, veremos transmitirse, al correr de los siglos, una imitación en la magia medieval, representada por las misteriosas fórmulas de los hechiceros, que tienen mucho de alquimistas y astrólogos, en oposición también a las aberraciones de las brujas, las cuales pierden en sus sábados y aquelarres el control de los sentidos en un erotismo dañino o en un histérico rencor hacia todo lo que se apoya en la virtud, en lo bello y lo bueno, que fue la simbólica aspiración genuinamente griega, antes de impregnarse de orientalismo.

¹ El gnosticismo constituyó diversas tendencias religioso-filosóficas basadas en el dualismo del Bien y del Mal, entre cuyos extremos admitía generalmente la existencia de seres intermedios que pueblan el espacio. Desarrollaron una gnosis o conocimiento religioso en asociaciones místicas secretas.

² Magia mediante la cual pretendían comunicarse con sus divinidades.

³ Véase Ortega y Gasset, El espectador, «Ciencia, orgía y alma».

5
LO MÁGICO Y LO CIENTÍFICO EN PITÁGORAS

El sabio Pitágoras, en cierto modo, se vio obligado a unir a su ciencia matemática ciertas características filosófico-gnósticas que pasaron a la leyenda como misterios mágicos. Pero Pitágoras, que había pasado por los santuarios caldeos, egipcios y cretenses, supo utilizar lo que había de bueno en el sentido griego, de conocimiento científico, y desechar lo oscuro y supersticioso. El creador de los famosos teoremas matemáticos tuvo que adornar su ciencia con el atractivo, tan en boga entonces, del concepto de secta, de misterio, para lograr crear una escuela donde se perpetuasen sus descubrimientos matemáticos. Pero él, como aborrecía las borracheras, los erotismos, el derramamiento de sangre de los sacrificios, adornó su ciencia con un paralelismo de práctica moral basada en la abstracción numérica. Así dio a los números un cierto aspecto no desprovisto de carácter mágico que pronto le dio el renombre capaz de fundar una escuela para la que todo el mundo no era apto y cuyos misterios no eran asequibles al vulgo. Gracias a su misticismo del número consiguió perpetuar sus descubrimientos aritmético-geométricos. Todo lo que actualmente nos parece geometría elemental fue en la época de Pitágoras algo más desconocido para el vulgo de lo que hoy es la física nuclear. Aun así, Pitágoras ya abordó la solución de altos problemas matemáticos como la cuadratura del círculo.

Respecto a la parte filosófica de la escuela pitagórica, está fundada en la transmigración¹ y en un conjunto de normas morales, con un fondo de armonía numérica del Universo y de un principio de oposición entre lo bueno y lo malo, lo finito y lo infinito, lo masculino y lo femenino, lo estático y lo dinámico, la luz y la oscuridad, el cuadrado y la circunferencia, cuyas oposiciones simbolizan en lo impar y lo par, en un todo armónico. Así, número, oposición y armonía constituyen el fundamento de su filosofía, que pasó a la leyenda envuelta en relatos de supuestos poderes mágicos, como aquel tan conocido en que se cuenta cómo un día que asistía Pitágoras a los Juegos Olímpicos, al ver pasar un águila que cruzaba volando el campo deportivo, la llamó, y todos pudieron ver cómo el ave descendía dando majestuosas vueltas y luego continuaba su vuelo cuando Pitágoras hizo un ademán como invitándola a proseguir su ruta.

Pero aquellos signos, oscuros para el vulgo, que Pitágoras dibujaba en la arena y que no eran en realidad sino los círculos, triángulos y cuadrados para sus demostraciones geométricas, pasaron a través de los siglos de dos maneras, en un desdoblamiento de su filosofía: de una parte, atesorados por los creadores de la ciencia matemática, y de otra, torpemente remedados como signos cabalísticos por los hechiceros medievales y del Renacimiento.

¹ Pitágoras fue contemporáneo de Buda y Confucio; mas sería difícil explicar en qué sentido y extensión pudieron influenciarse. Pero no hay duda de que existieron caracteres afines no solo en la creencia de la transmigración, sino en el amor a los animales, que lógicamente puede interpretarse como una consecuencia de la primera, así como el ideal de perfección moral.

6
LA MAGIA CRETENSE Y LA INFLUENCIA ASIÁTICA

No todo fueron en la Antigüedad interpretaciones filosóficas o mágicofilosóficas de lo desconocido. En los templos de influencia asiática especialmente se utilizaron por los magos y sacerdotes diversos medios para conseguir la alucinación de los iniciados, medios que entonces eran un profundo secreto y que no constituían ciertamente sino la aplicación de algunas sustancias, como el opio, la belladona, el acónito, el hachís, la nuez vómica, etc., las que, al ser ingeridas por los discípulos, provocaban variadísimas ilusiones sensoriales y psíquicas, rayanas en el éxtasis y la enajenación. Otras veces, los vapores de gases o humo de sustancias arrojadas sobre el fuego, así como el terror y toda clase de procedimientos físicos que pudieran provocar fuertes reacciones psíquicas, constituían la clave de los éxitos mágicos, haciendo volar a veces la imaginación del sujeto sometido, como si viera cosas o viajase por lugares lejanos sin moverse realmente del lugar donde había empezado la sugestión.

Es el caso de la magia desarrollada en la isla de Creta, donde se hacía creer a los alumnos de la iniciación mágica que bajaban a los infiernos, veían a los seres que moraban allí, hablaban con ellos y volvían a subir al laberinto del santuario, cuando en realidad despertaban de un sueño hipnótico provocado por el mago. Claro es que el poder de la sugestión y el conocimiento de la botánica eran utilizados en ocasiones para lograr efectivos resultados terapéuticos. A veces, la exaltación psíquica era capaz de impulsar a realizar ciertas acciones a individuos que normalmente no hubieran sido capaces de ejecutarlas. Por otra parte, además de los pequeños éxitos terapéuticos, los conocimientos astronómicos de los magos les permitieron predecir los eclipses con gran asombro del vulgo. Y por eso, en esta mezcla de ciencia, ficción y filosofía, tan difícil de cribar en toda la Antigüedad, llegan a la Edad Media los conocimientos que deslumbran por su efectividad y son utilizados por las nacientes ciencias, mientras los otros, los artificiosos, embaucadores y taumatúrgicos, son continuados secretamente por los brujos medievales y renacentistas con el atractivo y temor supersticiosos que siempre encerró lo misterioso para las gentes.

7
LA PRIMITIVA MAGIA EN LOS PUEBLOS DEL PRÓXIMO ORIENTE

Inversamente a la magia griega, la magia caldea tuvo una raíz más bien astrológica que filosófica; tampoco fue teúrgica, como la egipcia, ni abstracta y subyugadora, como la persa.

Ciertamente, Egipto, Caldea y Persia eran los grandes focos de magia asiática donde acudieron a aprender los cretenses, griegos, cartagineses y romanos, o de donde llegaron al mundo netamente europeo los famosos magos creadores de «prodigios» que deslumbraron e interesaron al vulgo con una potencia sugestiva y embaucadora, de las que carecían las teorías mágico-filosóficas griegas.

Las culturas caldea, egipcia, cretense, hitita, griega y romana forman una cadena cronológica que, junto con la cultura islámica, nos hace herederos de ellas y receptores también de sus mitos y supersticiones; pero antes de todas estas culturas existió Sumeria, la culta Sumer, de enigmático origen, la de antes del Diluvio bíblico, según las excavaciones arqueológicas recientes, que irradió sus conocimientos por todo el Oriente Medio, y particularmente a Babilonia como su heredera más directa. Lo peor es que aquella originaria civilización milenaria, que poseía un desarrollo cultural muy avanzado, mezclaba la Astronomía con las artes adivinatorias, y los conocimientos matemáticos, cálculos cabalísticos, todo lo cual relacionaban con prácticas misteriosas, cuando no con las actividades de las brujas, que encontramos aquí por primera vez en la historia, ya reprobadas en escritura cuneiforme en las ocho tablillas de arcilla que titularon La cremación, libro que, como dice C. W. Ceram, «tuvo un sucesor muy tardío en el Malleus Maleficarum, el “Martillo de las brujas”, el libro más inteligentemente escrito de todos los libros necios de Occidente».¹ Libro al que le seguirán, no solo la Edad Media, sino en todo el Renacimiento principalmente, una serie de libros contra las brujas y para reprobación de las hechicerías, que citaremos en más adelante; pero no hay que olvidar que el problema es tan viejo como el mundo y que Sumeria y Babilonia no solo nos legaron mucho bueno, sino también mucho malo, a través de las otras culturas que hicieron de puente.

En cada país del Próximo Oriente tuvo la magia una característica predominante. Así, mientras el culto de los persas era más mágico y no constituía adoración propiamente dicha, los caldeos sentían un culto adorador a la luz representada por los astros, a los que subordinaban el curso de la vida humana. Los magos caldeos trasladaban al universo celeste los problemas humanos, estableciendo como un paralelismo entre la vida celeste y la de los hombres. Las mismas jerarquías, las mismas pasiones que se desarrollaban, según ellos, entre los espíritus planetarios lo hacían entre los humanos. Estos espíritus celestes tenían sus estrellas esclavas, obedecían a un rey, y se amaban o rechazaban como si una vida social celeste animase los espacios infinitos, y constituían pueblos y naciones que tenían los mismos problemas de vecindad y rivalidad que en la tierra que habitaban cotidianamente los asirio-babilonios. Y como entre lo celeste y lo humano identificaban una cierta correlación de dependencia, investigaban el curso de los astros para deducir la correspondiente ilación en el futuro de las criaturas humanas. Luego, cada astro conocido se representaba por un número, y de las sumas o restas de estos números deducían consecuencias para las acciones humanas.

De esta mitología astrológica, los sacerdotes-magos babilónicos derivaban el culto a la sensualidad, fundado en que, dentro del régimen celeste, la Militta de la naturaleza, diosa de Babilonia, corre siempre detrás del dios Sol para ser fecundada. Además, en el concierto celeste, los astrólogos babilónicos pretendían ver una promiscuidad amorosa que debía establecerse en la tierra. Quizá por eso ofrecían las doncellas a los extranjeros como un rito, según nos refiere el historiador griego Herodoto.² Pero los sacerdotes-magos sacaban, claro está, el mejor partido al reservarse siempre la más bella para el dios Bel en lo alto de la torre sagrada, donde una cama y una mesa de oro estaban siempre dispuestas para el festín divino. Cuando el dios encarnaba en el sacerdote y pasaba la noche junto a la doncella, esta pasaba a considerse sagrada para el resto de los hombres y podía actuar ya como pitonisa.

Los conceptos astrológicos de la magia caldea envolvieron un fondo de furor afrodisíaco que se simbolizaba en ese culto a la entrega voluntaria e indiferenciada al extranjero, debiendo recibir la doncella incluso unas monedas que en ningún modo podía rechazar; es decir, instituyendo un culto a la prostitución, como si hubieran querido desarraigar todo afecto personal amoroso y sustituirlo por la sensualidad anónima.

Pero, aunque trataron de sacar el mejor partido de su posición, los magos caldeos trataron de lograr el bien para los demás y, como nos cuenta Diodoro de Sicilia, alejar el mal mediante sacrificios purificadores, encantamientos o conjuros. En el llamado Libro de los malos espíritus, que se conserva en el British Museum, podemos leer varias de sus fórmulas exorcísticas para expulsar del endemoniado los malos espíritus.

Además de este tipo de mago-sacerdote, existía en Caldea el hechicero o hechicera que utiliza sus pretendidos poderes no para expulsar espíritus malignos, sino para atraerlos sobre determinada persona por medio de conjuros; es el clásico hechicero, hombre o mujer, que hace filtros prodigiosos, fabrica maleficios en figuras que representan al maleficiado, vende venenos o ejerce una adivinación basada en su trato con los demonios y no en esas combinaciones numéricas a las que fueron tan aficionados los magos babilónicos. Esas maldiciones y conjuros del hechicero eran muy temidos, pues en Caldea se afirmaba siempre que «la maldición obra sobre el hombre como un demonio maligno… y la imprecación maléfica es causa de la enfermedad».³ Para librarse del influjo maléfico de esas maldiciones del hechicero solicitaban el conjuro protector del mago; y, como medida preventiva contra toda suerte de filtros o hechizos, confiaban en la protección del amuleto con una fe tal que el poseedor de uno de ellos se consideraba inviolable no solo para los conjuros de los hechiceros, sino incluso para los malos espíritus, como si poseyese una barrera mágica infranqueable.

En Egipto, los magos sacerdotes también se reservaron para los dioses, como los caldeos, las sacerdotisas más bellas, y también personificaron a los ídolos en este sentido; pero no incurrieron en el vicio caldeo ni entregaron a las mujeres a la degeneración.

Tuvo más fuerza en Egipto el poder sugestivo de la intercesión de sus dioses que las prácticas típicamente propias de la hechicería; así, por ejemplo, en tiempos de Ramsés II sucedió un hecho que pone de relieve lo anteriormente dicho. Acaeció que una cuñada del faraón, hija de un jefe sirio, llevaba mucho tiempo enferma, víctima, según decían, de un mal espíritu, y los conjuros del jefe de los magos reales, Thotemhabi, habían fracasado; pero el jefe sirio pidió consejo a Ramsés II, «representante del dios del Sol o dios Ra», y este mandó hacer una reproducción de la estatua del dios Khonsú, la cual expuso ante el ídolo original, diciendo: «Inspírala tu virtud divina y la enviaré para que cure a la hija del príncipe de Bakhtan».⁴ He aquí, pues, cómo el concepto religioso en Egipto se imponía como recurso superior al de los sortilegios de la hechicería. Por cierto que el éxito sugestivo logrado por esta segunda efigie del ídolo Khonsú le valió a Ramsés II buenos regalos, y al santuario, una rica ofrenda por parte de la princesa, ya curada de su padecimiento psíquico.

Pero los magos egipcios alcanzaban a veces grandes éxitos sobre el histerismo y sobre los terrores supersticiosos, tan abundantes entonces, sin recurrir a la intervención de los dioses; les bastaba el influjo sugestivo de sus fórmulas oscuras, que infundían respeto en sus consultantes. Otras veces, ante una dolencia no imagiria, sino real, ensayaban el efecto de sus conocimientos sobre las plantas medicinales mientras ayudaban a la buena disposición del ánimo del enfermo mediante el galimatías de la consabida frase exorcística, como, por ejemplo, la fórmula que en el papiro de Leyden se recomienda para curar el dolor de cabeza con las siguientes palabras: «La parte delantera de la cabeza es de los chacales divinos, la de atrás es un cerdito de Ra. Colócalas encima de un brasero; cuando el humor que salga de ellas llegue al cielo, caerá una gota de sangre sobre la tierra. Repite estas palabras cuatro veces».⁵ Y como esta fórmula mágica, las había para todo tipo de necesidades que pudieran presentarse en el ejercicio de este sacerdocio médico-mágico. Era un dualismo de ficción imaginativa, por una parte, y práctica de herboristería empírica, por otra, que ejercía una doble función terapéutica: la sugestiva y la física.

Los magos egipcios fueron más teúrgicos que los del resto de países del Próximo Oriente; fueron también más conocedores del poder intelectual, del influjo hipnótico; pero, celosos de su nivel cultural, dejaron que el vulgo se entregara a la adoración de los símbolos y llegaran a la veneración del buey, del gato o del cocodrilo, alentando estas supersticiones para garantzarse la exclusividad de su vedado intelectual.

Y es que en todas las manifestaciones de la magia en el Próximo Oriente hubo dos corrientes: la de los conocimientos físico-naturales, y la del pasto supersticioso, que se entregaba al pueblo para garantizar la intangibilidad del primero.

Los conocimientos sobre acústica, mecánica, hidrostática, química fueron la base de las maravillas efectuadas por los magos del Próximo Oriente en presencia del pueblo, inane anteel terror supersticioso, o del asombro de los alumnos de sus respectivas escuelas o templos. Sin que les neguemos un indiscutible afán recopilador de todos los conocimientos adquiridos que les llegaron a través de los siglos y una constancia en el trabajo cotidiano como investigadores, hay que reconocer también que no dudaron estos magos en valerse del artificio para mantener su prestigio ante la Corte y conservar el temor respetuoso del pueblo. Era evidente ese artificio, por ejemplo, en lo que respecta a Egipto, cuando el faraón consultaba a la estatua articulada de madera del dios Amón, aquella que los sacerdotes exhibían a través de un velo. Sus ojos de esmalte brillaban en la sombra, y mientras una nube de incienso quemado por un sacerdote envolvía la escena, otro sacerdote oculto en la sombra movía los brazos articulados de Amón y representaba su voz para dar en forma lacónica las respuestas, sí o no, sobre una nueva elección de gobernador, sobre una sentencia, o en relación con cualquier cuestión social o política, cuando el faraón interpelaba con acento de invocación a la estatua, ante la presencia del cortejo, que aguardaba a una respetuosa distancia. En la misma forma, la estatua de Amón aceptaba o rechazaba proféticamente un rollo de pergamino o una tablilla que el sacerdote ponía al alcance de sus brazos articulados.⁶ Como en un pergamino se hacía la consulta en sentido afirmativo y en otro negativo, la elección del dios era evidente cuando su brazo «cogía» uno de los pergaminos y dejaba caer el otro en el suelo.

El sacerdocio egipcio constituía una fuerza tan grande como un Estado dentro del propio Estado, y cuando brotaban las grandes revoluciones populares que, como la del año 2360 a. C., hacían peligrar su poderío, ellos sabían esperar o sacar partido de la revuelta para afianzar al fin su dominio con más fuerza; así, por ejemplo, en una época posterior en que, tras los ensayos del místico humanista antisacerdotal Amenhotep IV, este logró gobernar sin el control de Amón y del sacerdocio, su empeño revolucionario terminó en un rotundo fracaso, porque los sacerdotes recuperaron con su sucesor, Tut-Ank-Amon, el prestigio mágico con un influjo mayor aún.

Los recursos de lo que hoy constituye una infantil física recreativa fueron explorados por el sacerdote egipcio con gran éxito para sus prodigios. Ahora bien, el conjunto de conocimientos físico-químicos, astronómicos, incluso psicológicos necesarios para embaucar al pueblo implicaban un nivel cultural superior, atesorado entre los magos y sacerdotes quizá como pobres residuos de alguna civilización anterior desaparecida y de la que aún no se tiene noticia histórica.

Incluso sin ningún artificio físico, los magos muy entrenados eran capaces de «hacer ver», mediante alucinaciones, apariciones engañosas, o «hacer desaparecer», por sugestión del observador, algún objeto presente.

Cuando el individuo cree ver, mirando al exterior, lo que en realidad ve dentro de sí en sus representaciones mentales que une a las sensaciones externas, fundiéndolas en un estado tan difícil de discernir por él, es capaz entonces de afirmar que ha visto lo que no ha existido realmente en el exterior, más allá de su propia ilusión. Este es, a través de la historia de la magia, el punto de partida de su poder subyugante, ejercido en un ambiente propicio. De este modo, cuando leemos que un mago egipcio⁷ echó al agua, delante del rey, un pequeño cocodrilo modelado con cera, y el rey «lo vio» crecer y crecer en el agua hasta transformarse en un auténtico cocodrilo que nadaba, se sumergía y volvía a la superficie, siguiendo las órdenes del mago, es indudable que el faraón no se daba cuenta de que creía ver en el exterior lo que solamente era una serie de representaciones mentales, que asociaba a lo que realmente le transmitían sus sentidos.

Estas alucinaciones, estos juegos de la imaginación, fueron muy frecuentes en la Antigüedad, como una de las prácticas más corrientes de los magos; como ejemplo, la exhibición que hicieron los magos egipcios cuando Moisés se presentó al faraón. Dice el Antiguo Testamento que Moisés y su hermano Aarón se presentaron al faraón (Ramsés II) para pedirle de parte de Dios que dejara salir a los hebreos por espacio de tres días para ofrecer sacrificios en el desierto, pero como el faraón se negase a ello y pidiese algún prodigio como prueba, tomó Aarón su vara, la echó en el suelo y esta se convirtió en una culebra. Pero entonces:

Y llamó Faraón a los sabios y a los hechiceros, y ellos también por encantamientos egipcíacos y ciertos secretos hicieron lo mismo. Y echaron cada uno sus varas, que se convirtieron en dragones; mas la vara de Aarón devoró las varas de ellos.⁸

Moisés, que condena la superstición, las influencias de otros pueblos idólatras, que repudia brujos y adivinos, se ve obligado en ciertos momentos, como dice Michael Molho, «a hacer las veces como de mago».⁹

Es tan grande en todos los pueblos del Próximo Oriente esta creencia en lo prodigioso que toda personalidad religiosa, cuando actúa como jefe, debe ratificar su prestigio de cuando en cuando a los ojos del vulgo, y demostrar su poder sobre las cosas, sobre los animales, sobre los demonios y sobre los elementos de la naturaleza. En todos los pueblos de la Antigüedad, y especialmente en los del Próximo Oriente, es muy difícil desvincular de las religiones el contenido mágico. Pues son precisamente esos elementos de persistencia mágica lo que más atrae en cada religión a sus respectivos pueblos.

En lo que respecta al pueblo judío, cita Michael Molho como ejemplo cuando el rey Saúl, aquel que combatió brujos y magos, en vísperas de una guerra contra los filisteos, ante el temor de una derrota, acude a una mujer que practica la brujería clandestinamente para que invoque los manes del profeta Samuel y le consulte sobre el resultado de la próxima guerra. Por lo que afirma el citado autor, aunque los profetas hicieron todo lo posible por desterrar las supersticiones y las vanas creencias, como la adivinación, «no obstante puede decirse que, al menos en este campo, los profetas fueron vencidos en la Antigüedad tanto como los filósofos en Atenas. Los judíos y los griegos, para no citar más que dos pueblos civilizados de la Antigüedad, continuaron recurriendo, en los momentos de angustia, a los oráculos y a las prácticas de magia».¹⁰

De todo el Próximo Oriente de la Antigüedad, prolífico en escuelas de magia, es en Persia donde se puede buscar el genuino tipo del mago. Allí los magos constituían una de las tribus de Media dominadas por los persas y una clase social independiente. Se dividía en varias clases, con deberes y privilegios distintos. La primera categoría la constituían los sabios propiamente dichos, entre los que destacaba el Magua-pat o mago jefe. Eran estos los destinados al culto, los cuales recibían una educación especial y hacían una vida austera. Este culto era el del Sol, la Luna, la Tierra y los Vientos, aunque más tarde los magos tuvieron que adaptarse a la incorporación de las creencias monoteístas impuestas por Zoroastro y respetar las normas de perfección moral del Zend Avesta, que no pudieron por menos de amañar e interpretar a su modo de tal forma que las versiones que han llegado hasta nosotros son interpretaciones de ellos. Hicieron todo lo posible por imponer al pueblo persa sus prácticas idolátricas medas de adoración a los elementos, quizá para mantenerlo bajo su control supersticioso.

Otra segunda categoría de magos en Persia era la de los hechiceros interpretadores de sueños. Pero no debe olvidarse que no todos los magos persas ejercían el sacerdocio, aunque todos los sacerdotes eran magos por antonomasia.

Los magos medos dominaban a Persia a pesar de ser una tribu sojuzgada. Tenían bajo su influencia al rey y a las autoridades. Nadie se decidía a emprender algo sin consultar a los magos, ni había acontecimiento cuyo significado no fuese interpretado por ellos.

Hasta tal extremo llegaba su dominio, que Cambises, hijo de Ciro, había sido desposeído del trono por un asalto al poder de los magos dirigido por el jefe mago Gaumata. Para ello, Gaumata había conseguido hacerse pasar por Smerdis, el otro hijo de Ciro, no sabemos si valiéndose de sus artes mágicas. El caso es que Gaumata logró el apoyo de varios nobles, y con la fuerza político-supersticiosa de su legión de magos llegó a ceñirse la corona. Pero, si bien fue un alarde del poder de los magos, fue un error político de Gaumata, pues, mientras ejercieron su dominio por influjo supersticioso, consiguieron ser en la sombra los auténticos dominadores del pueblo y de la nobleza; pero el asalto al poder material, al social y militar desbordó su carácter mágico y subyugador, que los hacía ser obedecidos y respetados. Con el salto descarado al poder perdieron la fuerza de la taumaturgia y el dominio sobre las conciencias, al presentarse como dominadores vulgares.

La reacción era de esperar. Y solo llevaba Gaumata unos meses en el poder cuando Darío dio un golpe de Estado y mató con su propia espada a Gaumata, y, ayudado por seis nobles persas, acabó con los magos más destacados. Acto seguido Darío convocó al pueblo y puso de manifiesto las trapacerías de los magos. La reacción del pueblo puede suponerse: los persas recorrieron puñal en mano la ciudad y degollaron a cuantos magos consiguieron encontrar. Aquella degollina pasó a la historia, y se conmemoró desde entonces todos los años como un día solemne con el nombre de «fiesta de la matanza de los magos».

Estos chispazos de reacción fueron el riesgo que siempre tuvieron que correr los magos, lo mismo en Persia que, por ejemplo, en Egipto, mucho antes, cuando los guerreros se sublevaron contra el predominio de la teocracia y fundaron la primera dinastía faraónica, y también muchos siglos después, cuando Amenhotep IV intentó una revolución espiritual que acabase con la coacción supersticiosa del sacerdocio, aunque bien es verdad que fracasó prácticamente, pues, con Tut-Ank-Amon, las escuelas sacerdotales volvieron a ocupar su prestigio y los sacerdotes egipcios su puesto preeminente, gobernando a través del faraón y de los personajes de la Corte.

Siempre tuvo el problema de la magia en general dos aspectos en todos los pueblos de la Antigüedad: el mágico-filosófico, de repercusiones culturales, ejercido por sacerdotes y magos poseedores de conocimientos superiores al ambiente, y el aspecto embaucador, de repercusiones sociales, ejercido por hechiceros como explotadores del miedo ancestral de los hombres. Pero casi siempre el sacerdote tuvo mucho de mago, y el mago mucho de hechicero. Cada uno de estos dos aspectos adquiere un valor predominante según los pueblos del Próximo Oriente, y pasan a Europa con distinto vigor, adaptados a la idiosincrasia de cada país.

¹ Véase Dioses, tumbas y sabios, Barcelona.

² Herodoto, Los nueve libros de historia.

³ Maspero, Histoire ancienne des peuples d’Orient, libro II, cap. IV.

⁴ Maspero, op. cit., libro II, cap. VI.

⁵ Pleyte, Etudes égyptologiques, tomo I, traducido del papiro de Leyden.

⁶ Moret, Ritual del culto diario. Maspero, Charlas de Egipto. Capart, Tebas. G. R. Tabouis, La vida privada de Tut-Ank-Amon.

⁷ Papiro egipcio de las Aventuras del faraón Knofuit y los magos.

⁸ Éxodo, cap. VII, núms. 11 y 12, taducción de P. Scio, quien añade en una nota que «San Justino, Tertuliano, San Jerónimo y otros Padres niegan que fueran verdaderas serpientes, alegando que esto excede las facultades y virtud del demonio, y que solamente puede ser obra del Creador. Y así explican este lugar diciendo que por medio de sus hechizos y embaimientos deslumbraron los ojos de los que allí estaban, haciéndoles ver solamente unas imágenes o apariencias de serpientes y que creyeran que ello no era ilusión. Pero san Agustín, santo Tomás y otros intérpretes sienten comúnmente que fueron verdaderas serpientes y que los magos, ayudados del demonio, pudieron hacer que en un momento desapareciesen las varas, que habían arrojado en el suelo, y que viniesen de otra parte serpientes verdaderas».

⁹ Michael Molho, Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica, cap. VIII («La magia en la antigüedad judía»), Madrid/Barcelona, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1950.

¹⁰ Op. cit., p. 274.

8
LA INFILTRACIÓN ORIENTAL EN LA MAGIA GRECORROMANA

En la Antigüedad clásica, tanto en Grecia como en Roma, llegó un momento en que la religión, más o menos adornada por la mitológica ficción de los poetas, fue desechada por los misterios, en mayor o menor grado oficialmente protegidos por el Estado, como los oráculos,¹ y estos a su vez fueron perdiendo interés público, desplazados por los prodigios de la otra magia heterodoxa, incorporada por los brujos y brujas extranjeros que aseguraban conocer los secretos de la magia goética, importada del Próximo Oriente, capaz, según ellos, no solo de augurar, sino de fabricar mágicos filtros amorosos, de cambiar el curso de los acontecimientos mediante sortilegios y hasta llegar al prodigio de las transformaciones en las que se decían maestras las famosas brujas de Tesalia.

En relación con los sortilegios para el amor, no hay ejemplo quizá mejor que refleje la influencia greco-asiática en el ambiente romano que aquellas églogas de Virgilio, tan semejantes a un verdadero curso de hechicería, cuando aquella mujer, toda pasión, vibra en mágicos sortilegios para retener a su amado Dafnis:

Como la arcilla se endurece y la cera se funde, todo a un mismo fuego, así puede nuestro amor producir un mismo efecto en Dafnis. Espolvorea la harina sagrada y enciende con betún los resecos laureles, Dafnis el malvado, me abrasa, y yo quemo este laurel donde estoy viendo a Dafnis.

Es la base del mismo procedimiento que veremos más tarde utilizar en plena Edad Media y el Renacimiento, cuando la bruja funde en el fuego la efigie del enamorado, pues cree, por una falsa asociación mental, que su corazón se fundirá de amor sin poderlo él remediar. Por la misma falsa asociación de ideas, estas brujas buscarán objetos personales de la persona que pretenden hechizar para que la semejanza con la efigie sea más efectiva. No son tampoco ideas nuevas en el campo de la hechicería, porque en las citadas églogas de Virgilio leemos:

He aquí los despojos que el pérfido me dejó como prendas queridas de su ternura; las pongo en el mismo umbral y te las confío, ¡oh, tierra! Esas prendas tienen que devolverme a Dafnis.

Traed a mi lado a Dafnis, ¡oh, mágicas palabras!

Y respecto a los filtros, aquellos famosos hechizos que veremos siglos después hacerse pagar a buen precio por las brujas medievales, son evidentes sus antecedentes clásicos igualmente griegos y latinos, pero de influencia más bien oriental. Así leemos en la citada obra del famoso poeta latino:

Fue el propio Meris quien me dio estas plantas y estos venenos cogidos en el Ponto. Hay en el Ponto mucho de ambas cosas. Yo vi una vez a Meris, gracias a ellas, convertirse en lobo y adentrarse en los bosques, y más de una vez también le vi evocar las almas desde el fondo de los sepulcros y trasladar las cosechas de un campo a otro.

Traedme a mi lado a Dafnis, ¡oh, mágicas palabras! Llévate las cenizas, ¡oh, Amarilis!, y échalas por encima de tu cabeza a la corriente del arroyo, sin que te vuelvas a mirarlas. Trataré de alcanzar por este medio a Dafnis; a él no le preocupan ni los dioses ni las frases de encantamiento.²

Respecto a las famosas brujas de Tesalia, nos habla de ellas, entre otros, el gran poeta cordobés Lucano, aquel cuya victoria poética sobre Nerón le costó abrirse las venas allá por el año 65 de nuestra era.

Lucano, en su Farsalia, nos describe aquellas tierras de Tesalia, pródigas en misteriosas hierbas y en magas diabólicas, algo así como la patria por excelencia de la brujería:

Allí el jugo de hierbas y de flores

en voluntades suele repugnantes

súbitos infundir tiernos amores

y excitar repugnancia en dos amantes;

juventud y vejez, hielos y ardores

truecan, y extremos aman tan distantes,

que en la mudanza extraña satisfecho,

de afectos que ignoró se espanta el pecho.

Terribles fieras a terror provoca

el verso que murmura docta maga;

..........................................................

Allí el canto y el clamor pluvias conspira,

y tempestades vierte, aunque sereno

signo se oponga, y Júpiter se admira,

que oye ensayar sin su noticia el trueno,

................................................................

Contrapone veloz barco o navío

al soplo, que allí reina el movimiento,

y encorva en repugnante desafío

la vela con sus convejos contra el viento;

la voz compele, que el arroyo o río

vuelva el curso a adquirir su nacimiento,

.......................................................................

Lucano nos sitúa en aquella tierra invadida por los ejércitos romanos antagonistas, cuando Sexto, deseoso de conocer el final de la contienda, busca a una maga que le saque de su incertidumbre. Y he aquí a una bruja de Tesalia en funciones que dice:

Cadáveres me ofrece la sangrienta

campaña de Tesalia a Epiro unida;

de estos haré que alguno viva y sienta

que expiró fácil de moderna herida,

porque a su pecho organizar consienta

la voz en fiel oráculo entendida.

..............................................................

Tal cadáver allí busca y prepara,

que el pulmón y garganta sin herida

reserve, y pueda articular voz clara,

cuando el conjuro su respuesta pida;

.......................................................................

Las espumas allí del can rabioso mezcla,

y la espina de la enjuta hiena;

las entrañas del lince, el portentoso

pez que el rumbo de la nave enfrena;

la víbora engendrada en el precioso

seno del ostro, y de la seca arena

de Libia la cerasta, el preferido

lapis que abriga el águila en su nido.

La médula del ciervo, que serpientes pace;

el arabio váculo; los ojos

del dragón y del fénix las ardientes

cenizas de aromáticos despojos:

tales aplica, y nuevos ingredientes

a aquellos miembros cárdenos y rojos;

mil hierbas junta, que infectó nocivas

con susurrantes labios y salivas.

.......................................................................

Luego pronuncia expresas impiedades,

y en versos dice enfáticos e inmundos:

«Furias estigias, lúgubres deidades,

vos que en horrores imperáis profundos;

Caos, inventor de un mundo y mil edades,

siempre anhelante a devorar mil mundos;

Elíseo, cuya paz y heroicas palmas

no aspiran a gozar mágicas almas.

Hécate, a mis encantos medianera;

Cervero, que del pasto aumentas hambre;

Átropos, que veloz tu segur fiera

a tantas vidas truncará el estambre;

Carón, que vadear tu barca espera

de innumerables sombras denso enjambre;

de todos pido que mi voz se entienda,

si os lo merece mi piedad horrenda».

Dijo, y retrajo la espumeante boca

y bruta faz que a lo inferior torcía;

cuando mira el espíritu que invoca,

entre follajes de la estancia umbría:

temblar lo ve, cuyo terror provoca

el ya olvidado cuerpo en que vivía;

duda y recela trémulo y ambiguo,

de nuevo al claustro incorporarse antiguo.

Teme su cárcel, huye toda herida

que le dio paso al respirar rasgada;

rehúsa tales puertas, que salida

siempre son de las almas, nunca entrada.

¡Oh, mísero, que ausente de la vida

te la infunden violenta y duplicada,

cuando tu libre inteligencia advierte

que es lo dichoso del vivir la muerte!

.......................................................................

Ya en sus nervios flexible al primitivo

vigor vuelve, y ligero el cuerpo grave

no se dobla y levanta como vivo

del suelo, a un tiempo que resurgió cual ave;

recto en sus plantas, no locuaz, no activo,

inmóvil pende, ni su rostro sabe

la amarillez trocar firme aprendida,

retiene muerte concibiendo vida.³

Sexto presencia silencioso y absorto los manejos de la bruja, y al fin, escuchado el vaticinio, se retira en silencio, meditabundo, pensando en la próxima batalla, mientras la maga abandona el cuerpo utilizado, «que arde gozoso en encantada pira».

En verdad que no debía pensar el gran Lucano, al componer sus magníficos versos, que pudieran servir, tomados casi al pie de la letra y no en su valor literario, como una fuente más de información de las atesoradas ávidamente en el transcurso de los siglos por brujas medievales y renacentistas, en torpes traducciones fragmentarias de todo lo que se relacionaba con la obsesionante locura de la magia negra.

También nos habla de las brujas de Tesalia, pero en otra faceta de sus hechicerías, el famoso cartaginés Apuleyo en La Metamorfosis o el Asno de Oro, que escribió allá por el año 184.

Fue famoso Apuleyo por su sabiduría y elocuencia en aquella época del esplendor de Roma, no solo en esta ciudad, sino en Atenas, conceptuada como el centro cultural más grande, y llegó a ser envidiado por otros sabios, que lo acusaron de mago, acusación de la que supo defenderse Lucio Apuleyo con aquella vehemente elocuencia que le había conquistado en Roma el cargo de sacerdote del Colegio de Osiris; y no nos debe extrañar ver al Osiris egipcio en Roma, pues no hay que olvidar que en aquella época Roma era el cosmopolitismo religioso más grande del mundo, donde las prácticas religiosas y mágicas de Caldea, Egipto, Asiria, Persia, etc., tenían favorable acogida.

Hablando de Apuleyo y de sus obras, dice Bonilla y San Martín que «dos Padres de la Iglesia le consideraron, por boca de Lactancio, de Marcelino y de san Agustín, como un taumaturgo, como un mágico y como un defensor del paganismo, en nombre del cual le atribuyen milagros que los gentiles oponían a los de Cristo. A esta fama pueden haber contribuido tanto la acusación de la familia de Pudentilla,⁴ como los viajes de Apuleyo a Oriente y su innegable afición a los misterios. Para nosotros, en el terreno de la filosofía, Apuleyo es un neoplatónico, no sin ciertos visos de originalidad».⁵

Por eso parecen tener un valor autobiográfico aquellas palabras que Apuleyo pone en boca del protagonista de su Metamorfosis o el Asno de Oro, cuando dice: «Yo, cuando oí el nombre de la Magia, como estaba deseoso de la saber, tanto me escondí de la cautela o arte de Panfilia, que antes yo mismo me ofrecí de mi propia gana a su disciplina y magisterio, queriendo de un salto lanzarme en el profundo de aquella ciencia».⁶

Esta Panfilia, que tanta fama tiene de hechicera, es la mujer de Milón, en cuya casa había ido a hospedarse Lucio Apuleyo, él mismo como protagonista, cuando emprendió el viaje hacia Tesalia, la famosa tierra por aquellas artes mágicas que Apuleyo deseaba conocer. Por eso, cuando oyó la advertencia de que Panfilia era una terrible maga de cuyas malas artes debía guardarse no solo no se atemorizó, sino que juzgó feliz oportunidad para conocer en casa de su huésped las misteriosas artes de las que la mujer de Milón era, sin duda, maestra.

En casa de Milón y Panfilia había una criada, Fotis, que compartió sus amores con Lucio Apuleyo, y esta gran confianza la hizo revelar a su amante el secreto mágico de su señora y proporcionarle la oportunidad de ver, a través de la grieta de una puerta, las prácticas hechiceras de ella:

… primeramente ella se desnudó de todas sus vestiduras, y abierta una arquilla pequeña, sacó muchas bujetas, de las cuales quitaba la tapadera de una, y sacando de ella cierto ungüento y fregado bien entre las palmas de las manos, ella se untó desde las uñas de los pies hasta encima de los cabellos, y diciendo estas palabras entre sí al candil, empieza a sacudir todos sus miembros, en los cuales, así temblando, comienzan poco a poco a salir plumas, y luego crecen los cuchillos de las alas; la nariz se endureció y encorvó; las uñas también se encorvaron; así se tornó búho, el cual comenzó a cantar aquel triste canto que ellos hacen y por experimentarse comenzó a alzarse un poco de tierra, y luego un poco más alto, hasta que con las alas cogió vuelo y salió fuera volando.⁷

Lucio vio, como acabamos de leer, o creyó ver tan asombrosa transformación, pues él mismo deja abierta la puerta a las posibilidades alucinatorias al afirmar que cuando él vio aquella transformación, «aunque no estaba encantado o hechizado, estaba atónito y fuera de sí al ver tal hazaña, y me parecíaque otra cosa era yo y que no era Lucio. De esta manera, fuera de sí, como loco, soñaba estando despierto, y por ver si velaba, me frotaba los ojos con fuerza. Finalmente, tornado en mi seso…».

Bien claro lo dice: «soñaba estando despierto». Esta es la base de casi todos los procesos mágicos, en los que veremos utilizar la alucinación, el hipnotismo y la sugestión a través de siglos y siglos. Y lo peor es que no hay cosa más difícil que convencer a un alucinado, a un individuo víctima de la sugestión, de que ha sido engañado por sus propias representaciones mentales bajo la influencia de un ambiente adecuado. Si no fuera así, no existiría el problema del fanatismo, ante el que se estrellaron siempre los razonamientos más claros, porque al fanatizado le molesta a priori poner sus convicciones en tela de juicio. Para todo individuo vulgar, lo que él cree es lo cierto y lo que él piensa es la verdad. Por eso, para el hechicero y la bruja, lo difícil es llegar a ese nível de sugestión, llegar, si es posible, a la alucinación del individuo, momento en el que todo lo demás viene solo: tendrán desde entonces en el sugestionado no solo un creyente en los prodigios mágicos, sino un intransigente defensor de aquello que él juzga realidades y que ya pertenecen a su propio acervo mental; las cree, las acepta, son ya realidades que han pasado a pertenecer a la propia conciencia del sujeto, el cual las defiende, no por ciertas en un sentido absoluto, sino por suyas.

Apuleyo se equivoca de ungüento al querer copiar torpemente las prácticas de la bruja, y queda transformado en asno. Ya sabemos que todo esto es una ficción literaria; pero se basa en creencias de entonces, es una fiel descripción del ambiente de temor, de curiosidad y de misterio creado por respeto a las brujas, que han sabido manejar la gran palanca humana del miedo. Apuleyo recibía una lección a su osadía al querer descubrir los secretos mágicos; esto es, indudablemente, un símbolo. Aquí el mal no tenía más trascendencia que para él mismo; pero lo peor es que estaba popularmente admitido en la creencia general de griegos y romanos que las brujas eran capaces de metamorfosear a los hombres en ciertos animales carnívoros, los famosos lupus fieri a que aluden Virgilio, Plinio, Petronio y otros, y esta creencia degeneraba en un verdadero terror de las gentes inocentes, que miraban recelosas en la soledad del campo la amenaza constante de estos seres malignos y monstruosos. Convicción que veremos llegar a la Edad Media con las consecuencias trágicas que constituyeron procesos tan formales como si en realidad se tratase de hechos verídicos.

Las brujas, como la del mito de Apuleyo, eran temidas no solo por sus poderes supuestos, sino también porque se valían para sus ungüentos de sustancias en las que se incluían a veces ingredientes humanos. Y así leemos también en El Asno de Oro que en el transcurso de su viaje a Tesalia, al ver Lucio que se le acababa el dinero, buscaba el medio de remediar su pobreza, cuando, al pasar por el mercado, vio a un viejo que ofrecía salario por guardar un muerto, y como preguntase, extrañado, si acaso huían los muertos allí para que necesitasen ser guardados, le contestaron:

Calla, que bien parece que eres mozo y extranjero,

y por eso no sabes que estás en medio de Tesalia,

donde las mujeres hechiceras cortan con los dientes

las narices y orejas de los muertos en cada parte,

porque con esto hacen sus artes y encantamientos.

A veces aseguraban ellas valerse de los genios o demonios intermedios entre los hombres y los dioses que pueblan el espacio aéreo entre la Tierra y la Luna. Estos seres fantásticos, llamados demonios por los griegos, podían ser benéficos, como el famoso demonio de Sócrates, al que se atribuía el origen de esa voz interior que creía oír el sabio a veces dictándole sus decisiones, y así también había los demonios maléficos, como aquellos que por orden de las brujas realizaban todo género de tropelías entre los humanos. Por eso, conociendo la idea, popularmente aceptada en Grecia, sobre la convivencia invisible con aquellos demonios, no nos extraña que Platón diga en sus Diálogos que las funciones propias de un diablo son:

…la de ser intérprete y medianero entre los dioses y los hombres, llevar al cielo las súplicas y los sacrificios de estos últimos y comunicar a los hombres las órdenes de los dioses y la remuneración de los sacrificios que les han ofrecido. Los demonios llenan el intervalo que separa el cielo de la tierra; son el lazo que une al gran todo. De ellos procede toda la esencia adivinatoria y el arte de los sacerdotes con relación a los sacrificios, a los misterios, a los encantamientos, a las profecías y a la magia.⁸

De esto a intentar invocar a los genios o demonios en beneficio propio no había más que un paso, y este paso no solo se dio, sino que con los años se expandió con rapidez, sobre todo en Roma, cada vez con más fuerza, y creó la práctica de invocación de los espíritus. Así sabemos, según Plutarco, que un espíritu anunció a Bruto su derrota y muerte en Filippos, y así también la creencia de que estos espíritus arreglaban el vuelo de las aves, que habían de interpretar los hombres para conocer si sus empresas iban encaminadas a buen o mal fin. Así veremos detenerse a un ejército porque su general vio cruzar las aves en este u otro sentido, porque su aleteo o sus graznidos fuesen proferidos en esta o aquella ocasión. Y, por ejemplo, Alejandro Magno retuvo a sus ejércitos a las puertas de Babilonia, indeciso en lanzarlos al asalto, porque vio, al llegar, unos cuervos que parecían batallar en el aire. Por ello acampó a las puertas de la ciudad, en espera de presagios favorables.

Un águila que cruza volando,⁹ un cuervo o unas golondrinas de derecha a izquierda o viceversa tenían un valor como augurio tan crédulamente admitido que podía en realidad variar el curso de los acontecimientos, al supeditarse la marcha de un ejército a las supuestas predicciones. Y lo mismo que en un águila creían distinguir numerosas clases de graznidos vaticinadores de diverso significado (Píndaro contó hasta 74), así también los mamíferos eran susceptibles de dictar la conducta que había que seguir, sobre todo el cabrito, la vaca y el carnero, bien por sus mugidos o balidos o por el detenido examen de sus entrañas al sacrificarlos.

Por eso veremos que toda empresa importante no se decidió a la acción sin el consejo del adivino, aquel que conoce los presagios en la disposición de los astros, en el vuelo de las aves, en las entrañas de los animales sacrificados, y que es, en fin, el personaje aparentemente humilde, expuesto a perder la cabeza si sus presagios no resultan ciertos, pero que decide, en realidad, el curso de la historia con su coacción mágica junto con el caudillo, salvo cuando surgía una mentalidad más serena, como la del famoso cartaginés Aníbal, que se extrañaba de que el rey Prusias se negase a librar combate contra los romanos alegando, con supersticioso convencimiento, que los augurios de los animales sacrificados no lo aconsejaban, lo cual hizo exclamar a Aníbal: «¿Es que preferís el consejo de un carnero al de un viejo general?».

Pero he aquí que al mismo Aníbal le fue anunciado por medio de un sueño la pérdida de un ojo, según se cuenta, por intermedio de uno de aquellos genios o demonios mediadores entre los dioses y los hombres, según afirma Lucio Apuleyo en su obra El demonio de Sócrates.

Era tan inmenso el marasmo supersticioso que no había persona que en mayor o menor grado no se viera envuelta en este caos y obligada a rendirle tributo, aun en contra de sus propias convicciones, pues oponerse a la corriente popular, en que hasta los actos rutinarios iban acompañados de sortilegios, hubiera sido como oponerse a la marea del océano.

Ello nos da idea de la lucha que plantea desde el primer momento el cristianismo contra la superstición ignorante y contra la magia hechicera, lucha titánica que ha de durar muchos siglos, sin negar la existencia de los hechos sobrenaturales de la magia, sino atribuyéndolos a la intervención del Diablo, con lo cual las gentes, aunque siguieron creyendo en la posibilidad de los prodigios, ya que la más elocuente demostración de lo contrario no les hubiera desarraigado de sus conciencias, los dejó al menos catalogados en el campo del mal, de lo prohibido, con fuerza suficiente para manifestarse, pero solamente cuando interviene el demonio, es decir, como una fuerza maligna inferior, de la cual se puede librar el hombre mediante el acercamiento al bien, que preside Dios.

Y así, al llegar la Edad Media, estos dos campos del Bien y del Mal quedan claramente definidos, y por eso las brujas y hechiceros, que han aceptado de forma inconsciente esta delimitación de campos, no se valen ya, para sus invocaciones, de genios o demonios en el sentido griego de espíritus buenos o malos, intermediarios entre los dioses y los hombres, sino claramente del demonio y sus servidores, situándose en clara rebeldía frente a la religión y declarándose, con desenfado, pertenecientes al otro campo, es decir, al que se vale de la fuerza del Mal.

¹ Sobre los famosos oráculos griegos de Delfos, Dona, Heliópolis, Delos y sus sacerdotisas pitonisas, véase mi obra La mujer a través de los siglos, cap. «La mujer en Grecia», Madrid, Aguilar.

² Virgilio, Bucólicas: Alfesibeo, versos 80 a 100 (trad. E. Gómez de Miguel). Madrid, Ediciones Ibéricas.

³ Marco Anneo Lucano, La Farsalia, cap. XII (versión castellana de J. de Jáuregui), Madrid, Aguilar.

⁴ Esposa de Apuleyo.

⁵ Bonilla y San Martín, El mito de Psiquis, Barcelona, 1908, p. 95.

⁶ Lucio Apuleyo, La Metamorfosis o el Asno de Oro (trad. D. L. de Cartagena, revisada por J. Ardal), Barcelona, 1946.

⁷ Op. cit., p. 62.

⁸ Platón, Diálogos: El Banquete o del Amor (trad. P. de Azcárate). Edición de «El Ateneo», Buenos Aires, 1955.

⁹ Cuando Telémaco manifiesta el deseo de venganza contra los pretendientes de su madre, Penélope, se tiene como buen augurio que en ese momento dos águilas desciendan volando del monte con las alas extendidas hasta llegar sobre el centro del ágora para, después de girar y mirar a los pretendientes, ensangrentarse las cabezas peleando y desaparecer en su vuelo hacia la derecha; señales que interpreta extensamente Heliterses Mastórida, el cual era muy experto en conocer los augurios y predecir las cosas fatales (Homero, La Odisea, canto II).

HECHICERÍAS EN EL AMBIENTE POPULAR Y EN LA LITERATURA CLÁSICA

1
LA MAGIA EN LA ÉPOCA VISIGODA

Las tradiciones mágicas romanas de origen oriental, importadas de las antiguas provincias del Imperio, pierden relieve, parecen esfumarse poco a poco desde la invasión de los pueblos bárbaros, que aportan su mitología germánica. Pero ambas tendencias mitológicas, la de oriente y la del norte, resisten tenazmente la dura batalla que entabla el cristianismo en su intento de desterrar los mitos, las supersticiones y las prácticas mágicas, tan fuertemente arraigadas. Más tarde, la expansión del islamismo producirá un renacimiento de la magia por la nueva incorporación de mitos y «ciencias» procedentes de Oriente.

Pero, antes de que la invasión musulmana diera lugar a la incorporación de la magia oriental, persistían, en tiempos de los visigodos, las prácticas mágicas y supersticiosas, pues nuestro Fuero Juzgo ya trata en sus leyes de reprimir a magos y encantadores y se ocupa de prohibir los auspicios y vaticinios. Gracias a san Isidoro poseemos una detallada relación de las ciencias ocultas de su época en la siguiente clasificación:

Magos o maléficos. Conturban los elementos, trastornan las mentes humanas, y sin veneno, por la sola fuerza de los conjuros, causan la muerte. Usan también de sangre y de víctimas.

Nigromantes. Aparentan resucitar los muertos e interrogarlos. Animan los cadáveres con la transfusión de sangre, mezclada de agua, porque los demonios aman mucho la sangre.

Hidromantes. Evocan en el agua las sombras, imágenes o fantasmas de los demonios y de los muertos. Varrón dice que este género de adivinanza procede de los persas. A la misma clase se refiere la adivinación por la tierra (geomantia), o por el aire (aeromantia), o por el fuego (piromancia).

Adivinos (Divini). LIamados así porque se fingen poseídos de la divinidad (pleni a Deo).

Encantadores. Los que se valen de palabras y conjuros.

Ariolos. Los que pronuncian nefandas preces ante las aras de los ídolos, o hacen funestos sacrificios y aguardan la respuestas de los demonios.

Arúspices. Así llamados, quasi horarum inspectores, porque señalan los días y las horas en que ha de hacerse cada cosa. También examinan las entrañas de las víctimas.

Augures, y también Auspices. Los que entienden el canto y el vuelo de las aves. Se apellidan estas observaciones auspicia (quasi avium auspicia) y auguria (quasi avium garria).

Pythones. Llamados así del Pitio Apolo, inventor de la adivinación.

Astrólogos. Los que presagian por los astros (in astris augurantur).

Genetlíacos. Porque consideran el día natal y someten a los doce signos el destino del hombre. El vulgo los llama matemáticos; antiguamente, magos. Esta ciencia fue permitida antes del Evangelio.

Horóscopos. Los que especulan la hora del nacimiento del hombre.

Sortilegios. Los que, con falsa apariencia de religión, echan suertes, invocando a los santos o abriendo cualquier libro de la Escritura.

Salisatores. Los que anuncian sucesos prósperos o tristes por la observación de cualquier miembro saliente o del movimiento de las arterias.¹

Fue tal la extensión de las artes mágicas en los tiempos visigodos que no faltaron reyes que se abandonasen a sus prácticas, ni jueces que no dudasen a veces en recurrir a los vaticinadores y adivinos para esclarecer la verdad, y hasta hubo clérigos magos, por lo que el XVII Concilio de Toledo, en su canon V, «manda deponer al sacerdote que, para causar la muerte de otro, diga misa de difuntos».² En todos los aspectos de la vida y en todas las clases sociales tuvo la magia visigoda un lugar destacado. Aparte de todo esto, los adoradores de ídolos, agrupados en sectas, y los propagadores de la hechicería dieron al cristianismo una cavilación tan grande que ni los concilios ni las leyes pudieren desterrar de la mente popular las creencias en la magia y hechicería; consiguieron dejarlas fuera de lo legal, lograron su prohibición, el castigo de los infractores, pero la magia, en sus diversas manifestaciones, siguió dueña de las conciencias hasta la caída del Imperio visigodo.

Precisamente la caída del Imperio visigodo está envuelta en una leyenda de magia que no es sino uno de los numerosos relatos con que la leyenda justificó lo inexplicablemente fácil que fue a los musulmanes la invasión. Dicha leyenda persiste en las crónicas y documentos más antiguos, y tiene para nosotros cierto valor informativo sobre la credulidad de aquellos tiempos en vaticinios y sucesos mágicos.

Dice esta leyenda que existía en Toledo una torre cerrada (otros la llaman cueva) que estaba «encantada» y respecto a la cual existía la creencia de que aquellos que osaran abrirla acarrearían la desgracia de España. Cada rey visigodo que subía al trono le ponía un candado a la puerta, de tal forma que, en tiempos del último rey, don Rodrigo, la puerta estaba llena de candados. Pero don Rodrigo no le puso otro más, como era de esperar, sino que, suponiendo que aquella puerta guardaba misteriosos tesoros acumulados desde lejanos tiempos, decidió aprovecharse de ellos para subvenir a los gastos ocasionados en frenar las sublevaciones internas. Y aunque los nobles que lo acompañaban trataban de disuadirlo, llenos de temor supersticioso, él con altivez serena los tranquilizó con estas palabras:

En esta casa non yace sinon aver o encantamentos;

e si es aver, tomarlo he, e si son encantamentos,

yo seguro so que me non pueden empecer, pues non

he i que temer.³

Asegura la leyenda que al entrar en la casa quedaron pasmados de su aspecto interior. El techo era de una sola pieza, sin arco alguno; una habitación era blanquísima, otra verde, otra negra, y la de enfrente muy clara. En medio de estas cuatro habitaciones había una columna cilíndrica no muy gruesa, de la altura de un hombre, como si hubiera servido de pedestal a alguna figura. En la columna había una puertecilla disimulada, dentro de la cual se leía:

ESTA CASA ES

UNA DE LAS MARAVILLAS

QUE FIZO HÉRCOLES.

Y en el interior hallaron una arqueta de plata que contenía tan solo un lienzo blanco en el que estaban pintados unos guerreros con trajes desconocidos en la zona y montados en caballos de cuyos arzones pendían las ballestas. Estos jinetes llevaban la cabeza cubierta por las telas listadas que más tarde habían de reconocer los visigodos en los musulmanes, y llevaban en las manos lanzas o espadas. Encima de estos dibujos se leía, en caracteres latinos o griegos, que «gentes de tal manera como en aquel paño estaban pintadas entrarían en España, la conquistarían y serían dueños de ella».⁴

Los cortesanos quedaron llenos de terror supersticioso, y el rey mandó cerrar de nuevo la casa encantada. Pero a los pocos días se cumplía la mágica amenaza, pues llegaban noticias del gobernador de la Bética por medio de un emisario portador de una carta en que se daba angustioso aviso de la invasión de España por unos guerreros cuya indumentaria se reproducía en un dibujo para mejor informe, y que coincidía en todo detalle, según vieron los nobles visigodos asombrados, con aquellos otros dibujos que observaran en la tela de la casa encantada.

De ser cierta la leyenda del hallazgo, aquella arqueta bien pudiera ser de origen griego y contuviese algún manuscrito dando cuenta de la fundación y dedicación de un templo a Herakles. Sea lo que fuere, aunque las crónicas dicen que los visigodos no habían visto nunca a los moros en su época, debían por fuerza ser los visigodos de la Corte, pues es de suponer que los gobernadores visigodos de la Bética sí sabían de su existencia, al menos a través de los navegantes, y con mayor motivo en los pueblos de la costa y el gobernador de Ceuta. Pero los cortesanos es probable que no conocieran las vestiduras de los moros, que siglos antes, cuando debió construirse la torre encantada, sí conocían ya los griegos bajo el nombre de maurousioi y los romanos con el de mauri.

Bien pudiera no ser todo tan fabuloso como parece y responder a un hecho real deformado por la leyenda, si es que existió el famoso lienzo, que quizá no supieron traducirlo en su verdadero significado. Todo ello atestigua una vez más el fondo de mitología griega y romana de que quedó impregnada España y la persistencia de las creencias mágicas en tiempo de los visigodos.

¹ Transcripción de san Isidoro por Menéndez Pelayo en Historia de los Heterodoxos, tomo I, p. 423.

² Citado por Menéndez Pelayo, op. cit., tomo I, p. 426.

³ De la Crónica General de 1344. Para ampliar sobre esta leyenda, véase Menéndez Pidal: Don Rodrigo, 3 tomos, Madrid, Espasa Calpe.

⁴ De la Primera Crónica General de Alfonso X, el Sabio.

2
LA MAGIA Y EL ISLAM

Con la invasión árabe, Europa se encontró al borde de la islamización. En España, tras el primer envite, llegó una fuerte reacción del mundo cristiano; como un arrepentimiento general de los antiguos errores, el peligro agrupó y unificó material y espiritualmente a los refugiados en las montañas de Asturias y de los Pirineos; en Francia, Carlos Martel frenó la oleada islámica en Poitiers. Y al iniciar su reconquista, los nacientes reinos españoles se aferran al cristianismo como bandera; las creencias y prácticas mágicas pierden terreno en la psicología del pueblo, y solo el recuerdo de los prodigios de las brujas, atesorados en la leyenda, perduraron inquebrantables en la mente popular, así como algunas supersticiones, de cuyo verdadero origen se fue perdiendo la pista.

La magia parece quedar entonces prácticamente arrinconada, pero subsiste latente en el temor y la curiosidad de las gentes; desde entonces pertenece ya, en territorio cristiano, al campo de lo prohibido, pero no deja de hallarse enraizada en las supersticiones popularmente admitidas y en las leyendas. Más tarde, conforme avanza la Reconquista y se van incorporando territorios transitoriamente dominados por los musulmanes, empieza la magia a recuperar su vitalidad gracias a la influencia de mozárabes y mudéjares, que incorporan a las recias e intransigentes conciencias de los cristianos conquistadores las sutilezas de la literatura musulmana, los mitos, las leyendas y los conocimientos de alquimistas, astrólogos y magos árabes y hebreos. En el resto de la Europa feudal, el contacto de los cruzados en los países de Oriente aporta las leyendas y el recuerdo de mitos y prácticas ya olvidadas.

Permanecía, por ejemplo, el recuerdo de los poderes misteriosos encarnados en las leyendas de las xanas nórdicas. Y así tenemos, entre las leyendas diversas que rodean la tradición del «Tributo de las Cien Doncellas», una que expresa el supuesto poder mágico de aquellas xanas de los mitos populares cántabros en el relato de la metamorfosis de los guerreros musulmanes en corderos por obra de una patriótica muchacha, una xana asturiana, dotada de poderes mágicos, que salva a su pueblo del oneroso tributo.

La leyenda no puede ser más fantástica y poética. Según su relato, todos los años recorría las aldeas un representante del rey Mauregato,¹ acompañado de un pequeño ejército, con el encargo de recoger las doncellas que habían de formar parte del tributo para el caudillo musulmán. Pero, al llegar a Avilés los emisarios, una bella muchacha los atrajo hasta una fuente donde ella era la xana, y allí los transformó en corderos; lo mismo ocurrió con una segunda embajada, hasta que el rey Mauregato en persona marchó con su escolta para indagar el destino de aquellos guerreros desaparecidos. Así llegó a la famosa fuente, donde vio a la bella asturiana, que hilaba plácidamente mientras un lucido rebaño pacía por los alrededores. El rey le preguntó por sus guerreros desaparecidos; pero ella le aseguró que no eran guerreros, sino corderos. Encolerizado, Mauregato volvió a insistir diciendo que se trataba de guerreros como aquellos que venían en su séquito. A lo que ella contestó: «Pues esos que os acompañan también son corderos». Y el rey, al mirar a su alrededor, vio, asombrado, que su séquito de guerreros se había convertido en otro rebaño de corderos. Esto dicen fue lo que obligó al rey a prometer a la xana la anulación del tributo, y a lo que ella respondió obrando el prodigio de que los corderos pasasen nuevamente a ser guerreros.

Como esta leyenda podrían citarse infinidad de ellas que atestiguan la permanencia en la mente popular de la creencia en meigas, xanas, brujas, y la fantástica inclinación a hacer perdurables los prodigios inculcados anteriormente por las mitologías griega, romana y nórdica.

Pero el islam incorpora a los mitos de épocas precedentes el desbordamiento de su psicología oriental. Sus intentos por obtener «prodigios» tienen un fondo que nos traslada la imaginación a las maravillas de Las mil y una noches. Son aquellos sabios magos de las leyendas andaluzas que tan bien supieron recoger siglos después Fernández y González o Washington Irving. Son los misteriosos conocedores de mágicos secretos que sacan de apuros a reyes y walíes con sus maravillosos recursos, como aquel viejo astrólogo y mago prodigioso que hacía ver al príncipe en el palacio de Granada lo que ocurría en tierras cristianas, según dice la leyenda, y cuya habitación de trabajo se describió así:

Unas paredes negras y lustrosas cubiertas de pinturas y extraños animales y de caracteres desconocidos, rojos los unos, blancos, verdes o azules los otros; en tablas a lo largo de los muros se veían redomas, cráneos y osamentas de hombres y animales, arrugadas pieles de serpiente y enormes libros amarillos apilados en los ángulos y arrojados por el suelo. A un lado había un hornillo, y sobre los carbones apagados se veía una enorme ampolla de vidrio que contenía un licor negro viscoso.²

Aquellos hechiceros de las leyendas fueron, en realidad, mucho más numerosos de lo que se cree, y constituyeron en todas las épocas del islam³ una esperanza para los problemas de la vida cotidiana de cortesanos, labriegos y guerreros. Claro que la fantasía les atribuyó y les pidió mucho más de lo que ellos creían poder obtener; pero sus ensayos discurrieron siempre no por el camino de atormentadas visiones, sino por el de prodigiosas fórmulas que facilitasen resultados tangibles para la felicidad material del buen musulmán, y así se les pidió, más que una solución para problemas mentales, fórmulas que lograsen un caballo volador, que hicieran rendirse de amores a la beldad inasequible, o con las que se pudiese obtener por la fuerza de un conjuro fabulosos tesoros ocultos.

No es leyenda solo todo esto, pues siglos después, en España, conforme avanzaba la Reconquista, se fueron hallando en manos de mudéjares con fama de magos y nigromantes viejos pergaminos con fórmulas cabalísticas para lograr todo lo que la fantasía popular quiso atribuirles.⁴

Que no es leyenda todo se evidencia aún más en esa atracción por hallar tesoros gracias a fórmulas cabalísticas, afición que perduró mucho después en España en algunos moriscos más avispados, como aquel famoso Marquina,⁵ al que por su fama de mago acogió en su casa don Diego de Heredia, porque con su ayuda esperaba traducir unos libros de nigromancia escritos en lengua árabe que habían llegado a su poder, y en los cuales el que sabe leer puede hacer conjuros e invocar demonios para saber en dónde hay moneda y tesoros encantados, según declaró uno de los testigos en el proceso.

Y es el caso que don Diego y su mago morisco fueron al campo una noche a buscar un tesoro escondido junto a una ermita provistos de sus viejos libros, los cuales abrió Marquina y empezó a hablar en lengua arábiga, y luego sonaron tantos ruydos y estruendo a manera de truenos, con estar el cielo sereno, y a rodar grandes piedras y cantos de un montecillo que está junto a la ermita, que parece se hundía el mundo… Pasado todo esto, a sugerencia del morisco ahondaron bajo el coro de la ermita y hallaron una especie de tinajas, pero sin dinero alguno, por lo que don Diego mandó a Marquina que continuase los conjuros, y nuevamente cavaron en diversos lugares del campo, sin otro resultado que al poco tiempo la Inquisición tomase cartas en el asunto y les formase proceso.

La búsqueda de tesoros fue una de las preocupaciones mayores de la fantasía de mudéjares y moriscos. Pero no lo fue menos esa esperanza en lograr un caballo volador para transportarse, al estilo de los cuentos orientales. La imaginación de los árabes no fabrica seres repugnantes ni se vale para volar de lechuzas o demonios con aspecto cabrío, como nuestras antiguas brujas, sino de caballos voladores lujosamente enjaezados, quizá porque la psicología de sus hechiceros no es atormentada y maligna, sino de megalómanos, que tienden a liberarse de la miseria con delirios de grandeza, una grandeza terrena de lujo y de placeres que les proporcione una vida esplendorosa. Y así, por ejemplo, tuvo fama aquel Ramírez, estudioso morisco con fama de nigromante, que vivía en el pueblo de Deza y del cual se dijo que viajaba a caballo por los aires, cosa que no le valió para escapar de la Inquisición de Toledo cuando en el año 1600 se le formó proceso. Es aquel que utilizó luego Ruiz de Alarcón como protagonista de su comedia Quien mal anda, mal acaba:

… y de lugar en lugar,

en Deza vine a parar,

donde este oficio tomé

por vivir más disfrazado,

y porque usarlo podía

como quien filosofía

y otras ciencias ha estudiado;

que si bien fue el aprendellas

entonces curiosidad,

hoy es ya necesidad…

La comedia es un enredo amoroso del morisco, que se valió de su condición de curandero para interponerse entre dos enamorados guiado de su lascivo ardor; pero nos sirve para evidenciar la resonancia que en su época alcanzaron los sortilegios, curanderías y andanzas del referido Román Ramírez, hasta hacerse su vida susceptible de protagonizar una comedia, que por cierto acaba con la alusión histórica al proceso de la siguiente manera:

Da fin esta verdadera

historia, que sucedió

año de mil y seiscientos;

preso en Toledo murió

Ramírez, y relajado

en su estatua, por su ciego

delito pagó en el fuego

el cadáver su pecado;

llevando, pues se fiaba

de injustos medios Román,

el castigo del refrán:

«Quien mal anda, mal acaba».

Al hablar de esos caballos voladores, típicos de la mitología islámica, nos hemos dejado llevar algo lejos de la mano de aquel famoso morisco que aseguraba poseer uno de ellos. Pero quizá no es menos fantástica la creencia en genios y espíritus protectores que no solo pertenecen al cuento oriental, sino a los auténticos y disparatados relatos de magos y nigromantes musulmanes de aquellos tiempos, aunque esto ya tiene sus precedentes en la mitología griega, como el famoso diablo de Sócrates, si bien adaptado al gusto oriental.

Todo esto tuvo sus reminiscencias en años posteriores y salió a relucir en España a través de las actividades de algunos moriscos con presunciones de magos. Así, por ejemplo, el que fue procesado el año 1563 en Murcia a sambenito y tres años de cárcel, que declaró poseer un diablo o genio familiar al que llamaba Xaguax, especie de pequeño hombre negro que se le aparecía, como el genio de Aladino, cuando él lo llamaba mediante ciertos sahumerios y conjuros. Esta absurda creencia de los genios o demonios particulares estuvo más extendida y propagada de lo que pudiera esperarse, incluso fuera del ambiente puramente morisco, y así tuvimos a aquel docto y loco licenciado Torralba que creía tener a su servicio a un tal Zequiel, gracias al cual podía, entre otras cosas, trasladarse por los aires.

Todos estos casos son ejemplos de la permanencia en España, aun bastantes años después de su Reconquista, de la influencia de los mitos árabes y marroquíes, del recuerdo fabuloso de aquellos sabios musulmanes, con visos de nigromantes, que dieron lugar a leyendas como la de las famosas escuelas de hechicería de Córdoba y Toledo, donde acudieron, según se dice, de todos los países, curiosos estudiantes del alucinante problema de la magia, y de donde salieron manuscritos tan fantásticos como el que, de forma inverosímil, se dice fue traducido al latín en 1290 (Nigromantia ut ab apiritibus traddita), que escribió en árabe un filósofo cordobés, el cual estudió nigromancia en Toledo. Pero esto son cuestiones a que nos referiremos en su lugar oportuno. No sin antes dejar sentado que las leyendas han confundido lamentablemente a los nigromantes musulmanes, que gozaban de fama de sabios, con los auténticos estudiossos de las escuelas literarias y científicas de Toledo, Córdoba, Sevilla, Badajoz, etc., que emigraron, ante la barbarie almorávide y almohade, hacia los reinos cristianos de la península, como el sabio Sadak ben Jalaf ben Sadaq ben Bibal Al-Ansari, famoso maestro toledano que fijó en Burgos su residencia, donde hacia el 1077 alcanzó gran reputación por sus conocimientos científicos, sin contar además el gran número de sabios musulmanes que permanecen entre los vencedores cristianos ante el avance de la Reconquista en calidad de mudéjares.

Es hasta cierto punto disculpable la confusión del vulgo en este aspecto, porque en toda la Edad Media los verdaderos estudiosos alcanzaron más fama por sus conocimientos astronómicos, con mucho de astrología adivinatoria de por medio, que por los auténticos conocimientos científicos, pues el vulgo no sabía matizar, entre aquellos sabios multifacéticos, si utilizaban las matemáticas y la física para la magia o era esta última de la que pretendían valerse para abrirse camino en las ciencias.

Aunque prescindamos de la infinidad de leyendas sobre los hechos portentosos de los «sabios» musulmanes, hallamos un fondo auténtico de realidad histórica en aquellos astrólogos y adivinos del al-Ándalus que tenían algo de médicos y de hechiceros y lograron fama durante toda la Edad Media, aun en territorio cristiano, como es el caso de aquel rey Sancho I el Gordo, de León, que a fines del año 959 buscó en tierras musulmanas remedio a su terrible gordura, y donde

… recebió melezina de los moros de su gordura y vino a su primera delgadez.⁶

Gracias a lo cual pudo hacer ese triunfal regreso a León por aquellos tiempos de romance en que Fernán González labraba los cimientos de Castilla.

Refleja asimismo el ambiente aquella anécdota que relatan los textos musulmanes según la cual Alfonso VI tuvo un extraño sueño que se le antojaba profético. Se había visto en sueños montado en un elefante mientras tocaba un atabal que él mismo llevaba a su lado. Pidió una interpretación a los sabios de su Corte, cristianos y hebreos; pero no quedó satisfecho. Según ellos, el elefante simbolizaba, como rey de las selvas africanas, el poderío musulmán sobre el cual se levantaría Alfonso VI hasta humillarle. Pero Alfonso VI presentía una desgracia, y estas halagüeñas interpretaciones no borraban la mala impresión que le había causado este sueño. Por ello preguntó a los mudéjares si habría entre ellos algún alime u hombre docto que pudiera valerle. Así fue consultado el sabio Muhammad-ben-Isa-Al-Moguemí, que dio la siguiente respuesta:⁷ «El acontecimiento a que se alude en la visión está cercano. Decidle [al rey] que le harán huir los muslimes con vergonzosa derrota, de la cual saldrá maltratado, con dispersión de los suyos». Y se dice que cuando Alfonso VI fue informado del resultado de la consulta, dijo: «Por Jesús, que si mintiese he de hacer un ejemplar con él», mientras la ira le alteraba el semblante.

Es de suponer que los cronistas árabes se refieren con esta anécdota a la invasión almorávide que frenó las conquistas de Alfonso VI, y, por otra parte, es lo más lógico que los faquíes mudéjares vaticinasen derrotas cristianas, inversamente a lo que cristianos y hebreos habían vaticinado para satisfacción del rey o por un anhelo de ajustar su fantasía a la realidad.

¹ Mauregato cargó ante la Historia, a través de todas las leyendas, con la responsabilidad de la agraviante transigencia con los árabes de que es muestra la leyenda del tributo, así como Ramiro I con la gloria y la gratitud de haber logrado abolirlo en la batalla de Clavijo.

² Fernández y González, Leyendas de la Alhambra, cap. IV «La Puerta del Juicio»).

³ El islam difundió no solo la afición a talismanes y amuletos (que veremos más adelante al tratar de esta cuestión) como aportación típicamente árabe, sino también las influencias orientales adivinatorias y astrológicas, así como la creencia en genios o espíritus prodigiosos que el Corán no desautoriza.

⁴ Entre aquellos manoseados libretos de conjuros puede servir de ejemplo el que fue hallado en manos de aquel morisco que cita Menéndez Pelayo al referirse al proceso que en 1564 llevó al pretendido mago ante la Inquisición por su fama en el arte de atar y de anular matrimonios, el cual ejercía su innoble profesión al dictado del citado libro de conjuros.

⁵ Menéndez Pelayo, en Historia de los Heterodoxos, libro V, cap. IV, relata el proceso sacado del manuscrito 85 de la Biblioteca Nacional de París sobre don Diego de Heredia, existente en el fondo español de la Colección Llorente.

⁶ Del Chronicon Mundi, de don Lucas, obispo de Tuy, compuesto entre 1197 y 1204 en el Monasterio de San Isidoro de León, según la edición por Julio Puyol del texto romanceado de un códice de la Real Academia de la Historia.

⁷ Francisco Fernández y González: Estado social y político de los mudéjares de Castilla, cap. III, publicado por la Real Academia de la Historia en 1866.