Kitabı oxu: «Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»»

Name: Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»
Author: М. В. Баженов
ISBN: 978-5-00165-500-8

М. В. Баженов

Şrift:

Моей жене Ларисе
ПОСВЯЩАЕТСЯ

Министерство науки и высшего образования Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

«Ижевский государственный технический университет имени М. Т. Калашникова»

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор Ф.Н. Поносов

доктор философских наук, профессор Г.М. Тихонов

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

Введение

«Стыд определяет сознание».
Станислав Ежи Лец

Страх, стыд и вина как объекты исследования

Хотя данное исследование посвящено переживанию стыда, но нужно иметь в виду, что стыд – как в повседневном общении, так и в теории – обычно рассматривается в одном ряду с переживаниями страха, «угрызений совести» (вины). Именно эти переживания, чаще всего, исследователи обозначают в качестве основных индивидуальных форм социального контроля¹ и относят к основным проявлениям моральных чувств, моральных эмоций. Актуальность исследования «индивидуальных форм социального контроля», к которым, как уже сказано, можно отнести и указанные три переживания (эмоции, чувства)², определяется сложностью решения одной из тех проблем, которые определяют бытие современного общества. В данном случае речь идет о том, что на Западе в конце XX в. на смену прежней системы ценностей (входящей в состав альтруистической христианской морали, унаследованной обществом модерна от традиционного общества), на основе которой индивид строил свое социальное поведение в течение многих веков, новая идеология не пришла, а прошлая, христианская, основанная на вере в Абсолют в качестве смыслопорождающей инстанции, – в условиях мультикультурализма, релятивизации основных ценностей западной культуры – потеряла свое прежнее значение в качестве средства оценки индивидом своего повседневного поведения («Бог умер», по словам Ф. Ницше)³.

Сейчас наставления о необходимости людям руководствоваться в своем поведении моральными принципами, ценностями и правилами прошлого, проповеди типа «Существуют истинные ценности, и каждому человеку следует строить свою повседневную жизнь в соответствии именно с этими ценностями» очень часто воспринимаются людьми с настороженностью, с большой долей скепсиса. От молодежи старшее поколение часто слышит: «Ну, что ты мне морали читаешь?». Этот скепсис вовсе не обязательно является свидетельством нравственного кризиса и падения нравов – его можно рассматривать и как проявление определенной закономерности: чем больше общество и отдельные индивиды утрачивают в своей духовной жизни, тем более личным и сокровенным становится для человека то, что обычно схватывается в понятии морали, – смысложизненные представления при принятии кардинальных решений ⁴. В современной кинематографии и музыке, на телевидении и в художественной литературе немало элементов стёба, т. е. дерзких шуток, насмешек, используемых часто для того, чтобы одновременно и принизить, и «чисто поржать». Стебаются (стебутся), том числе, и над «святая святых», над тем, над чем раньше бы человеку и в голову не пришло надсмехаться в виду неминуемого строгого осуждения со стороны общества. В наше время, замечает Л. Вюрмсер, трудно «стало выражать нежные чувства или чувства уважения и почтения, идеализации и почитания»⁵.

Религиозная мораль прежде (в средневековом обществе, в обществе модерна вплоть до сер. XX в.) успешно регулировала поведение индивида, ограничивала и сдерживала человека в некоторых его потребностях и склонностях, позволяла осуществлять контроль над ними, способствовала сплочению общества, вносила элемент единообразия в поведение людей. Но теперь религиозный альтруизм перестал быть надежным средством социальной интеграции. В таком случае единственным более-менее эффективным средством регулирования межчеловеческих отношений, средством сохранения единства общества остается лишь применение своеобразной «социальной смазки». И в качестве такой «смазки», способной предотвратить «тёрки» между людьми, должна выступить социальная работа, т. е. ежедневная кропотливая работа общественных организаций и даже отдельных частных лиц с конкретными человеческими отношениями, их воспитательное воздействие на конкретных индивидов⁶.

Однако при этом следует учитывать, что в прежние времена в качестве инструмента социального контроля над поведением конкретного индивида, в качестве средства воспитательного воздействия на него – помимо и наряду с религиозной моралью – достаточно эффективно использовались эмоции страха, стыда или «угрызений совести» – страха перед осуждением окружающих людей, стыда перед ними за аморальное поведение, «угрызений совести» за безнравственный поступок. Вызывая у человека чувство вины, страха или стыда, т. е. манипулируя его эмоциями, можно получить то, что ты хочешь, незаметно (и проще, чем апеллируя к его разуму или религиозным чувствам) для самого человека. А насколько высока будет эффективность этих переживаний в качестве инструментов каждодневной социальной работы с индивидом сейчас?

Автор предложенного вам здесь исследования полагает, что эффективность использования этих переживаний в качестве инструментов воздействия на поведение индивида в наше время ни насколько не ниже, чем прежде, и объяснено может быть это тем, что с конца XX в., как никогда ранее, стала цениться индивидуальность человека. А страх, стыд и «угрызения совести» напрямую связаны с сохранением этой индивидуальности – сначала с сохранением самой возможности человека быть, существовать, т. е. с сохранением жизни человека как индивида, как живого существа (на это ориентировано переживание страха), затем с сохранением социальности этого индивида, его положения в обществе, т. е. с сохранением жизни человека как личности (на это ориентировано переживание стыда) и, в заключение, с сохранением самой неповторимости, индивидуальности человека (и с этим связано, прежде всего, переживание вины, «голоса совести»).

Переосмыслив предпосылки психоанализа, замечает В. М. Литвинский, психоаналитики второй половины XX в. указали на большие возможности в формировании собственно человеческих качеств в процессе семейной коммуникации, а самого человека назвали функцией воспоминаний, уходящих в раннее детство⁷. Но именно детство насыщенно эмоциональным отношением к миру и самому себе, именно в детском возрасте на основе эмоциональных контактов с окружающими людьми, в том числе, на основе страха и стыда, формируется система ценностей, которая будет определять всю последующую жизнь индивида. Вот вам еще один довод в пользу актуальности исследований страха и стыда.

Важность этих переживаний для нас определяется также и тем, что поводов для их возникновения сейчас по сравнению с прошлыми временами не стало меньше. Наоборот! Например, по мере усложнения представлений о мире и самом человеке, по мере усложнения социальных связей между людьми у отдельного человека поводов для страха становится больше, чем было у индивида в прошлом, так как люди в наше время пугают себя такими изощренными ужасами (как относительно земного мира, так и «потустороннего»), которые не были известны в прежние времена. И людей, управляемых страхами, становится всё больше – о чем и пишет, например, И. Плужников: «Исследования показали, что с каждым годом количество людей, страдающих теми или иными психологическими нарушениями, в том числе – фобиями, неуклонно растет»⁸. Можно предположить, что, развивая сознание, человечество развивает и свой страх. И нельзя сказать, что более «современные» страхи вытесняют то, чего люди боялись на протяжении предшествующей истории.

Но можно сказать также, что больше становится и причин для стыжения: если стыд понимать как реакцию на осуждение в форме презрения, насмешек и т. п. со стороны «своих», то по мере глобализации жизни, по мере того, как все больше людей начинает воспринимать как «своего» любого индивида, независимо от принадлежности его к той или иной социальной группе, появляется возможность устыдиться перед любым человеком, а не только представителем своей социальной группы, за недолжный вид или недолжное поведение. Кроме того, каждый может проверить на конкретном материале своей повседневной жизни предположение, сделанное М. Левис, о том, что высокая степень индивидуализации современного человека повышает вероятность проявления стыда: «Наша культура сильнее подвержена стыду с тех пор, как мы стали стремиться к личной свободе и нарциссизму. Современный индивид, будучи и субъектом, и объектом, чаще испытывает чувство стыда. В то же время, мы освободились от религиозных институтов, которые могли абсорбировать стыд, поэтому у многих из нас отсутствуют механизмы, гарантирующие прощение. Если такой современный индивид терпит неудачу, то и отвечает за это он сам и стыдится поэтому больше»⁹.

Так же и причин для «угрызений совести», как для страха и стыда, в наше время нисколько не меньше, чем в прежние времена: индивид всё чаще берет на себя ответственность за то, что происходит вокруг него, в мире, и отвечает он не перед кем-то, а перед самим собой, но «угрызения совести» – это и есть переживание «суда» над самим собой, когда наш поступок одобряется или осуждается не с точки зрения социальной группы, с которой мы себя соотносим (в отличие от стыда), а с точки зрения содержания и смысла самой ценности, представителем которой ты выступаешь – в случае переживания «угрызений совести» – как бы лично и несешь за ее соблюдение личную ответственность.

Важно еще и то, что в современном обществе много мигрантов – географических и социальных – тех, кто вышел из прежней своей социальной группы и вошел в состав другой, но еще «не обжился» в новой для себя социальной группе. Для таких людей именно «угрызения совести» выступают основным регулятором в ситуациях нравственного выбора, ибо для этих людей нет «своих», точка зрения которых лежит в основе стыда как суда. Еще в большей степени касается это маргиналов – тех, кто находится на границе различных социальных групп, ни одна из которых не является полностью «своей».

Для освещения проблем в изучении любого из аспектов бытия (антропологического, культурологического, социального или индивидуально-психологического) переживаний страха, стыда и совести одной монографии будет явно недостаточно. Вот почему «поле исследования» данной монографии ограничено переживанием стыда и антропологическим его аспектом.

Выбор стыда в качестве предмета исследования объясняется, во-первых, различной степенью исследованности переживаний страха, стыда и «угрызений совести» (вины). Много внимания исследованию страха уделялось и уделяется в психоанализе, философии экзистенциализма. А. де Вэленс, например, считает, что «в определенном смысле страх всегда был в центре всякой подлинной философии, если согласиться с тем, что философия рождается из неуверенности человека относительно своего происхождения и своей судьбы»¹⁰. Совесть же является одной из центральных категорий западного богословия и западной религиозной философии, а также большинства этических учений современности. А вот своеобычность стыда на фоне несомненного своеобразия переживаний страха и «угрызений совести» еще требует своего подтверждения: одними мыслителями и практиками стыд воспринимается как одна из разновидностей страха (подобное понимание стыда возникло еще в античности), а другими (например, христианскими богословами) рассматривается как внешнее проявление совести, как «муки совести», «нутряная исповедь перед совестью»¹¹, т. е. стыд в этом случае анализируется лишь как эмоциональная сторона совести, как эпифеномен. Отсюда и возникает проблема понимания своеобразия стыда: является ли стыд самостоятельным переживанием (чувством, эмоцией), или же он представляет модификацию другого переживания или эмоционального состояния – страха, тревоги, печали или же вины («угрызений совести»).

Данная проблема – это в чистом виде проблема познания жизни общества и индивида, т. е. проблема теоретическая. Но является ли стыд проблемой практической, проблемой, решение которой непосредственно влияет на повседневную жизнь человека? Насколько актуален стыд для современного общества, насколько важна его роль в жизни каждого из нас?

Предпочтение в исследовании именно стыда, а не страха или «угрызений совести» (вины), обусловлено, во-вторых, важной ролью этого переживания в нашей жизни. «В современном мире интерес к исследованию стыда нарастает. Его называют „главным феноменом нашего времени, основным и преобладающим условием индивидуальной и социальной жизни в позднем капиталистическом обществе“¹²» – данная идея С. Паттисона, на которую обращает наше внимание М. В. Мелкая¹³, по моему мнению, имеет самые серьезные практические основания.

Но вот что пишет К. Лэш в книге «Восстание элит и предательство демократии» по поводу специфики культуры нашего времени: «Разве есть что-нибудь, что бы наша культура еще пыталась скрывать – то есть что-нибудь, на шоковую ценность чего может быть создан спрос? Нас уже ничто не может шокировать, менее всего интимные откровения о личной жизни. Средства массовой информации, не колеблясь, выставляют напоказ самые дичайшие извращения, самые вырожденческие желания. Моралисты извещают нас, что слова „дичайший“, „извращенный“ и „вырожденческий“ относятся к дискредитировавшей себя, чрезмерно „осудительной“ терминологии иерархии и дискриминации. Единственная вещь, запрещенная в нашей культуре выставления всего напоказ, это наклонность запрещать – полагать предел разоблачению»¹⁴. К. Лэш в своей книге далее объясняет¹⁵ причины этого бесстыдства, присущего представителю современной западной культуры: «бесстыдство – это реактивное образование против стыда, демонстративная контрфобическая попытка отринуть и преодолеть глубинный потаенный страх слабости»¹⁶.

На эту особенность нашего времени указывает и Гергилов. «Современная ситуация, – пишет он, – по мнению многих исследователей, отмечается инфляцией чувства стыда, традиционные практики воспитания стыдливости оказываются забытыми. Ослабление значения стыда вызвано также гедонизмом современного общества потребления и либерализацией ценностей. Это ставит перед исследователями задачу, связанную с возрождением практик стыда, духовных и нравственных традиций»¹⁷. В. Л. Обухов замечает в связи с этим: «Постмодерн – это глумление над всеми классическими ценностями, культ абсурда, когда самые простые правила нравственности, которые воспринимались как само собой разумеющееся предыдущими поколениями, теперь не воспринимаются никак. Понятия чести, совести, долга, ответственности, доброты и т. п. теперь становятся пустым звуком»¹⁸.

И совсем другой разворот темы «роль стыда в жизни человека» – одна из «непричесанных мыслей» С. Е. Леца, вынесенная в качестве эпиграфа данной монографии. Эта мысль как бы намекает, а точнее – прямо отсылает нас к фразе «бытие определяет сознание», которая является частью цитаты из работы К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология»: «Сознание [das BewuEtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewußte Sein]¹⁹. Эта мысль позже в несколько иной форме воспроизведена в работе К. Маркса «К критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»²⁰.

Но не только в контексте философских размышлений фраза С. Е. Леца заставляет задуматься относительно роли стыда в нашей жизни. В своем блоге в Живом Журнале (ЖЖ) в статье «„Стыд определяет сознание“. Станислав Ежи Лец» И. Ципоркина замечает, что «для психолога это высказывание польского юмориста не содержит ни капли юмора, одну только правду и ничего, кроме правды. Даже такая, вроде бы, противоположная стыду штука, как бесстыдство, берется… из стыда. <…> Именно стыд, а еще страх неодобрения есть главные инструменты социализации. Чтобы сделать малолетнего хомо личностью, его бесперечь пугают и ругают. Система поощрений, конечно, тоже работает неплохо. Но человечество традиционно предпочитает пунитивную²¹ систему…»²².

Таким образом, процитированная выше «непричесанная мысль» С. Е. Леца относительно стыда отмечает, что значимость проблемы бытия стыда столь велика, что позволяет рассматривать ее как проблему одного порядка с проблемой бытия человека как такового. Исследование философского смысла явления стыда можно связать со всей историей человечества: например, Ф. Ницше писал, что «стыд, стыд, стыд – вот история человека!»²³. Но даже если и проблематично считать стыд основанием всей человеческой культуры, то, во «всяком случае, ряд возникших… раннеклассовых и традиционных культур современные исследователи так и определяют… как культуры стыда…»²⁴, и наиболее яркими примерами таких культур служат Древний Китай, Япония и Древняя Греция. В. С. Соловьев утверждал, что самоочевидность переживания стыда глубже самоочевидности картезианского мышления: «Я стыжусь, следовательно, существую»²⁵. И еще две с лишним тысячи лет назад библейское повествование о «перволюдях» соотносило момент уз-рения ими различия добра и зла с ситуацией стыжения²⁶. Человек правильно видит себя только в минуты стыда, – эту мысль высказывает К. С. Льюис уже в XX веке²⁷.

Теперь – про наше время. Ф. Скэрдеруд следующим образом характеризует нашего современника: «Какие идеалы важны для современного человека? Он стремится к самореализации и к тому, чтобы быть подлинной личностью. Однако здесь он сталкивается с дилеммой: эти идеалы определены чрезвычайно туманно. Что в действительности представляют из себя самореализация и аутентичность? Как их можно измерить? Откуда человек может узнать, что он их достиг? Здесь очень легко посчитать себя неудачником. Современный стыд связан с установлением для себя слишком высоких идеалов. Мы изо всех сил тянемся к идеалу подлинного и, вместе с тем, свободного и независимого человека. <…> Мы все знаем приводимую в действие стыдом зависимость, стоящую за самостоятельностью <…> Чем выше идеал „я“, чем больше наше стремление к совершенству, тем выше риск реакции стыда»²⁸.

Может ли современный человек спрятаться от чужого взгляда, уйти от публичности, а значит, от возможности попасть в ситуацию стыда? М. П. Нихолс уже названием своей книги – «Негде спрятаться: лицом к стыду мы можем обрести самоуважение» – на этот вопрос отвечает отрицательно²⁹. Актуальность стыда в качестве средства социального контроля над индивидом порождается, в том числе, и такой специфической чертой информационного общества, в котором мы сейчас живем³⁰, как создание глобального информационного пространства, обеспечивающего эффективное информационное взаимодействие людей с помощью цифровой электросвязи. Д. Джекет отмечает связь распространения цифровых технологий и практики стыда: «Цифровые технологии подарили нам новые возможности для взаимной слежки. Помимо хранения и передачи колоссальных объемов данных они обеспечивают беспрецедентную скорость обмена информацией. Если раньше слухи распространялись устно или через печать, то современная интернет-сплетня стремительна, всеохватна, неистребима, да еще и ищется в один клик. <…> Никогда прежде мы не могли стыдить друг друга с настолько малыми затратами и таким огромным охватом. Онлайновые кампании на основе стыда позволяют пользователям выразить свое нравственное чувство, ничем не жертвуя и не рискуя. <…> Стыдить стало просто – в том числе и потому, что это можно делать анонимно. <…> Стыд стал незатратен и в финансовом смысле. <…> Дешевизна и эффективность подталкивают искать все новые и новые способы применения стыда в Интернете»³¹.

Рассуждения О. А. Симоновой дополняют рассуждения Д. Джекет: «На сегодняшний день стыд регулирует выражение всех эмоций человека. Стыд – основная социально-моральная эмоция. К примеру, если вы сильно кого-то любите, стыд будет регулировать степень выражения любви. Все остальные чувства также проходят проверку на стыд: могу ли я выразить ту или иную эмоцию, не будет ли это постыдно? Самое главное для человека – умение сохранить лицо. Поэтому даже сам страх стыда, позора помогает нам собираться и вести себя определенным образом… СМИ способны испортить репутацию кому угодно и таким образом сконструировать чувство стыда, и для современных людей это главная позорящая практика»³².

О достоинствах метафоры как средства познания

На каком языке лучше автору передать читателю свои собственные представления о стыде? Уверен, что язык повседневного общения из-за его аморфности, неточности, многозначности – не очень удачное средство выражения каких-либо идей, ибо он нередко порождает непонимание собеседниками друг друга. А вот для языка теории характерно стремление придать максимальную точность и ясность своим выражениям. Видом теории является научная теория. Когда слово или словосочетание входит в состав научной теории, оно превращается в научный термин. И те, кто использует данную теорию в качестве средства познания, договариваются, что понимать под тем или иным термином, какой смысл вкладывать в него. Кроме того, теория дает системное – связное и цельное – представление об изучаемом предмете. А еще она дает представление об изучаемом предмете более глубокое, чем обыденное (повседневное) знание.

Опираясь на аналогию между теоретическим социогуманитарным описанием стыда и описанием какого-нибудь объекта с помощью геометрии многомерного пространства³³ можно попытаться представить стыд в виде объекта в трехмерном пространстве. И тогда каждое из определений стыда – определение путем описания его культурных, социальных или индивидуально-психологических аспектов – это словно «проекция» данного объекта (т. е. стыда) на одну из трех «плоскостей» социогуманитарного «пространства». Каждое из трех определений стыда будет являться – если опираться на указанную аналогию – по-своему правильным, по-своему отражающим стыд. Следовательно, мы в принципе не можем сказать, что лишь какое-то одно из этих определений стыда является правильным, отражающим сущность и глубинный смысл стыда, а остальные – нет. Разные определения показывают лишь разные аспекты одного и того же объекта. И потому, я³⁴ уверен, что теории, на которые опираются данные определения стыда, помогут нам изучить стыд с разных «сторон» и лучше понять его.

В моей монографии «Переживание стыда в „зеркале“ социальных теорий» представлено описание социальных аспектов стыда, т. е. описание стыда на языке социальных теорий. А в данной монографии предполагается теоретическое представление антропологических оснований разнообразных культурных проявлений стыда. Но беда здесь та же, что и при системном описании социальных аспектов стыда, ибо переживание стыда и человека в стыде можно охарактеризовать языком очень разных социальных теорий. Почему же «теорий», а не «теории»? Разве раньше никто еще не сообразил увязать все социальные аспекты стыда в единую систему в рамках единой теории?

Опыт применения на практике системного подхода к самым разным предметным областям теоретического исследованиях показывает, что данный подход позволяет обнаружить такие свойства исследуемого объекта, которые не выявляются при изучении отдельных элементов, частей объекта (системы) и аспектов ее функционирования. Но, увы, нет такой единой и единственной социальной теории стыда. А всё потому, что имеются разные варианты понимания того, как стыд «проецируется» на социальную «плоскость». И та же ситуация – в теоретическом осмыслении культурных и индивидуально-психологических факторов бытования стыда. Гергилов по этому поводу замечает: «Определения стыда, данные разными авторами, выглядят зачастую настолько несхожими и несравнимыми, что речь, скорее всего, должна идти не о каком-то едином, а о множественном феномене»³⁵. М. В. Мелкая пишет о том, что «концептуализация стыда затруднительна, так как однозначного смыслового содержания данного понятия не существует. Скорее, множественные смыслы накладываются друг на друга, подобно луковице, у которой нет сердцевины³⁶. Фактически стыд по-разному конструируется в различных дискурсах и культурных контекстах. Поэтому высказанное в 80-х годах XX века замечание У. Кинстона о том, что большинство авторов не в состоянии „вместить феноменологию переживания стыда, описанную их коллегами, в свою концепцию“³⁷, по-прежнему актуально»³⁸.

Ну, а всё же – вдруг есть нечто общее в этой множественности смыслов, что позволило бы выделить единую сущность (или, хотя, взаимосвязанную совокупность таких сущностей) «проекции» стыда (например, на культурную «плоскость») и описать стыд с помощью единого теоретического языка, единой терминологической системы? Или нескольких систем, но построенных на едином основании (подобный же вопрос следует задать относительно «проекций» стыда на социальную и индивидуально-психологическую «плоскости»).

Не я один рассуждаю подобным образом – Гергилов, например, предлагает не останавливаться на представлении о стыде как множественном феномене, а продолжить поиск единого теоретического языка описания стыда. Этот автор объясняет необходимость подобного поиска тем, что трактовка стыда как множественного феномена «не может объяснить, что общего есть у этих (разных. – М. Б.) форм стыда, почему они, несмотря на их различие, объединены общим понятием. Определение стыда могло бы быть удачным, если изначально было бы схвачено общее, присущее всем его феноменам, а различия рассматривались бы как вторичные. <…> Определение следует вырабатывать за рамками конкретного и, в конечном счете, лишь случайного наполнения стыда… Определение, полученное таким образом, – совершенно иное, по сравнению с… дефинициями, исходным пунктом которых является определенное содержательное наполнение стыда, т. е. эмпирия, которая затем, путем абстрагирования, возводится в ранг теории»³⁹.

Сам Гергилов в цитируемой выше статье в качестве априорного, т. е. универсального для самых разных конкретных проявлений стыда, предлагает определение стыда на основе теоретической модели немецкого психолога Г. Зайдлера⁴⁰: «Зайдлер определяет стыд как „точку разрыва“, в основе которой заложен „прыжок“, „прерывность“, „диссонанс“. В возникшей „внутренней точке разрыва“ или на „переходной черте“ человек обретает опыт дифференциации. Стыд манифестируется именно на этой точке разрыва»⁴¹. Таким образом, понятийный ряд в теоретической модели Г. Зайдлера является разворачиванием метафор, визуальных образов. И такой подход можно использовать в качестве образца для любого другого варианта теоретического описания объекта.

Если обратиться к результатам так называемого когнитивного подхода в исследовании метафоры⁴², то метафору следует понимать как основную ментальная операцию, основной способ познания и категоризации мира: «в процессе мыслительной деятельности аналогия играет не меньшую роль, чем формализованные процедуры рационального мышления. Обращаясь к чему-то новому, сложному, не до конца понятному, человек нередко пытается использовать для осмысления элементы какой-то более знакомой и понятной сферы… Метафора – это не средство украшения уже готовой мысли, а способ мышления, повседневная реальность языка»⁴³.

О. С. Зубкова отмечает идеи М. Блэк относительно продуктивности использования в познании метафоры: «М. Блэк обратил внимание на то, что познание мира и его интерпретация в лингвистических терминах осуществляются человеком и обусловлены его способностью соотносить уже известное с вновь познаваемым. В этом смысле „продуктивность метафоры заключается в присущем ей свойстве сопоставлять, а затем синтезировать сущности разных логических порядков. При этом сопоставление и синтез имеют своим результатом выбор того или иного основания метафоры“⁴⁴. Значение метафоры представляет собой результат взаимодействия двух мыслей, бьющих в одну точку. Таким образом, М. Блэк рассматривал метафору как результат семантического изоморфизма между двумя субъектами – вспомогательным и главным, происходящего на фоне определенного контекста»⁴⁵.

Преимущества метафор, визуальных образов – емкость, возможность свернуть огромный содержательный материал в небольшом объеме, возможность уложить в небольшую форму целую исследовательскую программу.

Но есть и проблемы в использовании метафор в качестве средства познания. Наиболее существенная из проблем указана М. К. Мамардашвили: «По мнению ученого, в философской метафоре ясность парадоксально сосуществует с трудностями понимания. Называя метафору „утруднением“, М. К. Мамардашвили отмечает одну из ее особенностей, превращающую очевидные преимущества метафорики в ее недостатки. Философ настаивает, что для интерпретации метафоры необходим навык понимания естественного языка, поскольку ее содержание опирается, прежде всего, на обыденную понятийную систему. Поэтому М. К. Мамардашвили пишет: „Язык метафоры – это всегда мускулистый язык, на котором хорошо сказано о сути дела. Только для понимающего, конечно“⁴⁶»⁴⁷.

Есть и другая проблема, связанная с использованием метафор в теоретическом исследовании. Например, метафорические концепты Г. Зайдлера «стыд – точка разрыва», «стыд – прыжок», «стыд – прерывность», «стыд – диссонанс» формируют особую систему. Но та же системность, которая позволяет нам осмыслять некоторые аспекты одного концепта (в нашем случае – стыда) в терминах другого (например, интерпретировать стыд как точку разрыва или как прыжок), «с неизбежностью „затемняет“ другие стороны этого концепта. Позволяя сфокусировать внимание на одном аспекте понятия…, метафора может препятствовать тому, чтобы мы заметили другие аспекты понятия, несовместимые с нею»⁴⁸.

И потому для более полного (глубокого) представления о содержании концепта «стыд» можно использовать и другие визуальные метафоры. Да я уже одну такую использовал! «Проекция» стыда на одну из трех «плоскостей» социогуманитарного «пространства» – чем не метафора?! Далее здесь, во Введении, я укажу еще на одну метафору, которая была продуктивно использована мною в процессе теоретического описания «проекции» стыда на культурную «плоскость».

К вопросу об актуальности философского исследований стыда

Исторически первым вариантом теоретического изучения стыда является философский его анализ, возникший еще в античности.

Опираясь на результаты философского осмысления страха С. Кьеркегором⁴⁹ и М. Хайдеггером⁵⁰, Ж.-П. Сартр «разрабатывал тему стыда как базовой эмоции, которая имеет философское измерение»⁵¹. Примерно в это же время о стыде размышляет еще один философ-экзистенциалист – Г. Липпе⁵², который, как указывает О. В. Вольнов, наделяет стыд «функцией, совершенно сходной с той, какая была присуща в предыдущей фазе экзистенциальной философии страху. <…> При этом страх, как единственно возможный подход к подлинному существованию, теряет свое особое положение…»⁵³. Таким образом, представители экзистенциальной философии среди всего спектра человеческих переживаний выделили страх и стыд. Почему?

Э. Хольцхей-Кунц замечает, «что есть чувства и настроения (такие как любовь, ненависть), которые имеют большее значение для человеческой жизни, но которые, однако, не способствуют философскому опыту и потому не должны быть поставлены в один ряд со страхом и стыдом. Остается вопрос, только ли для страха и стыда имеет силу такое размышление? Как обстоит дело с чувством вины…»⁵⁴. Этот автор утверждает, что «на самом деле есть хорошие основания для того, чтобы чувству вины приписать философское измерение, поставить вину в один ряд со страхом и стыдом»⁵⁵.

Хольцхей-Кунц при этом оговаривается: у каждого из трех указанных переживаний (страха, стыда и вины) можно различить по две его разновидности: страх и ужас (на основе, например, идей М. Хайдеггера), стыд 1 и стыд 2 (подобным образом эти две разновидности обозначила сама Хольцхей-Кунц), вина 1 и вина 2 (опять – обозначения Хольцхей-Кунц). Спецификой второй разновидности каждой из этих трех эмоций «является то, что они открывают человеку философскую истину о нем самом»⁵⁶. Поэтому если работы о стыде социологов, психологов, культурологов посвящены исследованиям психологической или социологической природы стыда, то, для того, чтобы изучать стыд с философской точки зрения, следует отделить от конкретного чувства стыда философский стыд: «философский стыд может вторгнуться в любой момент, так как для этого не нужно никакого конкретного повода, никакой конкретной компрометации перед определенными другими. <…> Ибо этот стыд независим от какого бы то ни было взаимодействия с другими»⁵⁷.

Автору данной монографии – в ходе исследования культурных аспектов бытия «человека стыдящегося» – важно знать как раз то, от чего абстрагируется стыдящийся, испытывая «философский стыд», а именно – культурно-историческая конкретика: какие возможны конкретные поводы для стыда, каковы конкретные формы и способы компрометации, способствующие возникновению стыда, кто это – те определенные «другие», взаимодействуя с которыми человек способен испытывать стыд. А потому без анализа «стыда 1», т. е. «не-философской» разновидности стыда, мне не обойтись.

Следует также учесть замечание Хольцхей-Кунц относительно того, что в реальности могут иметь место оба опыта⁵⁸ – опыт переживания стыда 1 одновременно со стыдом 2 (не в смысле, что два переживания одновременно, а в смысле, что есть только одно переживание, но совмещающее в себе предметы обоих видов стыда), т. е. «обычного» стыда (стыда, связанного с конкретной компрометацией) и «философского стыда». Значит, «философский стыд» не всегда переживается отдельно от «обычного» стыда, а потому, исследуя опыт «обычного» стыда, философствующий субъект может постичь одновременно и философский аспект этого стыда.

Гергилов отмечает, что психолог Г. Зайдлер⁵⁹ «определяет стыд как „точку разрыва“, в основе которой заложен „прыжок“, „прерывность“, „диссонанс“. В возникшей „внутренней точке разрыва“ или на „переходной черте“ человек обретает опыт дифференциации. Стыд манифестируется именно на этой точке разрыва… Как „солдат-пограничник на пропускном пункте“, стыд не только регистрирует внедрение чужих, но и, опознавая идущих, отличает своих от чужих»⁶⁰. Но граничное бытие стыда – это, по всем канонам философии XX в., – область философии, а именно, метафизики: выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве «жгучего» стыда есть «перешагивание за сущее в целом, т. е. трансценденция.

Стыд – это один из моментов взаимодействия людей «лицом-к-лицу», это вид общения одного человека (в нашем случае – в качестве стыдящегося или стыдящего) с каким-то другим отдельным человеком или небольшой группой людей, в которой он каждого ее представителя воспринимает как отдельного человека, это взаимное откровение отдельных людей друг другу и пересечение их субъективных (еще называемых «внутреннними») пространств. А потому стыд есть непосредственное взаимодействие людей, принимающее форму взаимодействия Я с Ты. И стыдящий нас – это такое «лицо» (не только в фигуральном, но и в буквальном смысле, т. е. тот, кто воспринимается нами зримо), которое переживается нами как «Ты». Стыд указывает на границу между Я и Ты, и это есть первый аспект «граничного бытия» стыда.

Взаимодействие стыдящего и стыдящегося как социальных субъектов всегда разворачивается на фоне определенных общественных установлений – на это указывает П. Рикер: «Необходимо иметь в виду, что отношение „я – ты“ зависит от той институциональной среды, на фоне которой оно разворачивается»⁶¹. Тот, перед кем нам стыдно, кто непосредственно зрит «краску» нашего позора на нашем лице, «опирается» на незримую мощь всех остальных людей, с которыми конкретный индивид связан лишь институционально и которые для стыдящего и стыдящегося объединяются местоимением «мы». Местоимение «мы» указывает на группу людей (в которую входят и те, кто обозначается местоимениями «я» и «ты»). Важно то, что Мы не есть много Я. В языкознании местоимение «мы» обозначает множественное число 1-го лица, а местоимение «я» – единственное число 1-го лица. Но в социальном познании Мы рассматривается как особый объект, ибо к «остальным людям», обозначаемым местоимением «мы», ни тот, кто обозначается как «Я», ни тот, кто обозначен как «Ты», в процессе своего непосредственного общения не относятся как к особым «лицам» – участникам своего диалога. Но, несмотря на это, Мы – это всё же «лицо» («мы» – личное местоимение), это незримый участник диалога Я и Ты, пусть и своеобразный, но собеседник для Я и Ты. И второй аспект роли стыда в качестве «пограничника» – это его способность фиксировать границу между Я и Мы.

Но есть еще одно местоимение, которое задействовано в диалоге: если первое лицо – это те, кто говорит (Я и Мы), второе лицо – те, с кем говорят (Ты и Вы), то третье лицо – это те, о ком говорят. Таким образом, местоимения третьего лица (Он, Она, Оно, Они) указывают на тех или того, кто не участвует в диалоге. Он (Она, Оно⁶²) – предмет, объект. В качестве объекта для человека, о-пределяющего бытие его Я, выступает природа (в смысле «материальная природа», а не как «природа объекта» в смысле сущности этого объекта), понимаемая как «совокупность естественных условий существования человеческого общества»⁶³. Но эта совокупность естественных условий – не природа как таковая, не природа вне человека, а то, что некоторые авторы обозначают как «животный инстинкт родового самосохранения»⁶⁴, т. е. это своя собственная для человека материальная природа, относимая к ветхозаветному понятию «плоть». По-другому – это «совокупность витальных потребностей человека». Именно «плоть» – это Оно⁶⁵ для Я. Следовательно, третий аспект роли стыда в качестве «пограничника» – его способность охранять границу между Я и Оно.

Стыд как предмет психологических исследований

Одним из вариантов научного теоретического изучения стыда является его изучение в рамках психологии. Причем стыд традиционно рассматривается в качестве объекта именно психологического исследования – в качестве эмоции (чувства, переживания), т. е. как класс субъективных психических состояний (процессов). Важным достоинством психологии является то, что она объединяет в себе гуманитарный и естественнонаучный подходы⁶⁶, т. е. пытается изучать свой объект комплексно, опираясь, в том числе, и на методы и результаты естественнонаучных исследований человека.

В психологии на теоретическом уровне анализируется эмоциональный аспект применения к индивиду наказаний, осуществляемых неформальным окружением данного индивида, т. е. психологи изучают субъективную сторону неформальных социальных санкций. Психологи в своих исследованиях исходят из того, что логически возможны два варианта реакции индивида на негативные социальные санкции – отрицание за собой какой-либо вины и признание собственной вины, – а значит, и две группы эмоции, соответствующих первому или второму варианту: в первую группу входят гнев, печаль, обида, а во вторую – страх, стыд и «угрызения совести». И потому в работах психологов идет сопоставление переживаний гнева, обиды и печали с переживанием стыда, т. е. рассматривается своеобразная «горизонталь» реакций индивида на применение социальных санкций. Кроме того, психологами анализируется триада «страх, стыд, вина», которая является своего рода «вертикалью» реакций индивида на социальные санкции. Этот сравнительный анализ переживаний – как «горизонтальный», так и «вертикальный» – позволяет лучше понять своеобразие стыда.

Кроме того, на основании того факта, что в истории и в современных философии и психологии выдвигались три варианта родового понятия при определении понятия «стыд» – понятия «страх», «печаль» или «гнев», как в философии, так и в психологии имеется возможность рассматривать переживание стыда как систему (комплекс) эмоций (чувств), главными элементами которой являются все три фундаментальных эмоции – страх, печаль и гнев.

В современной психологии имеется вариант решения проблемы моральности стыда на основе предположения о том, что существуют разные типы переживания стыда в зависимости от вида кризисной ситуации, в которой оказался индивид. А существование таких типов стыда можно объяснить с помощью типологии «жизненных миров» и «кризисных ситуаций», предложенной психологом Ф. Е. Василюком⁶⁷. Стыд, который чаще всего называют доморальным и который соответствует внешне трудному и внутренне простому жизненному миру в соответствии с типологией жизненных миров Ф. Е. Василюка, лучше обозначить термином «стыд фрустрационного типа». Переживание, соответствующее данному термину, возникает как переживание, порожденное внезапным обнаружением социокультурных барьеров на пути удовлетворения потребности. Моральный стыд, подобно совести, характерен для внешне легкого и внутренне сложного жизненного мира согласно типологии Ф. Е. Василюка. И такой стыд точнее будет называть «стыдом конфликтного типа»⁶⁸.

Исследование стыда и связанных с ним эмоций (переживаний, страстей) связано с необходимостью развития теории эмоций в рамках разработки проблемы человека в целом. Человек вовлекается в социальные взаимодействия не только интеллектуальной, но и эмоциональной стороной, и философию всегда интересовали переживания человека, мир его чувств, особенно таких, в которых ярко выражено переживание присутствия другого человека. Однако использование термина «эмоция» для обозначения того, что им обозначается сегодня – явление относительно недавнее. Хотя это слово встречается уже у Д. Юма, в целом он предпочитал говорить о «страстях» и «аффектах» подобно предшествовавшим ему мыслителям. Понятие «эмоция» начало входить в широкий обиход в Великобритании только в начале XIX века и ещё позже в других европейских странах, заменяя понятия «страсть», «аффект» и просто «чувство» (sentiments), что было связано с возникновением светской психологии и общей секуляризацией культуры⁶⁹.

С учетом этих оговорок, эмоции были предметом интереса западной философии, начиная, по крайней мере, с Платона. Однако в классической традиции философствования, как она сложилась в XIX в. и первой половине XX в., а также в психологии эмоциональность человека рассматривалась как явление второстепенное, и чувственные стороны его бытия были во многом забыты. Но во второй половине XX в. в условиях кризиса традиционных подходов к пониманию природы человека и его места в обществе, происходит возрождение интереса к эмоциональному и телесному. Проблемы, связанные со всем тем, что выглядит необъяснимым и тревожным в рамках оптимистического рационализма Нового времени, снова актуальны как никогда за последние два столетия. Говорят, что человек – разумное животное. Но почему бы не сказать, что человек есть животное аффективное, или чувствующее? И, может быть, от всех остальных животных его отличает скорее чувство, нежели разум⁷⁰. В 1960-х и 1970-х годах «романтическое восстание против идеологии Просвещения»⁷¹ привело к тому, что «эмоция», «чувство», «страсть», «аффект» перестали быть маргинальными понятиями.

«На первом большом симпозиуме по проблемам эмоций в 1928 году⁷² вопрос о социальных эмоциях даже не поднимался, однако на втором симпозиуме в 1948 году⁷³ уже было представлено два доклада, посвященных чувству вины и стыда. <…> В советской психологии также были некоторые попытки описания и эмпирического исследования отдельных социальных эмоций. <…> В последние двадцать лет наблюдается резкое усиление интереса исследователей к „эмоциям самосознавания“ (в отечественной психологической литературе они называются «социальными эмоциями». – М. Б.)…»⁷⁴.

Изменения в оценке социальной роли эмоций коснулись и стыда. Ф. Скэрдеруд в связи с этим пишет: «Раньше психология очень мало занималась природой и происхождением стыда (выделено мною. – М. Б.). Также у Фрейда мы почти ничего не находим на эту тему, поскольку его интересы были в первую очередь направлены на Эдипов комплекс и чувство вины. Но с недавних пор среди профессионалов началась дискуссия о стыде; не в последнюю очередь она связана с распространением таких основанных на стыде синдромах, как нарушения питания, наркотическая зависимость и злоупотребление властью»⁷⁵.

Другой аспект значения стыда для психологической практики отмечает М. Якоби: «В течение многих лет практики в качестве психотерапевта и юнгианского аналитика я понял, что стыд занимает центральное место в нашем эмоциональном опыте (выделено мною. – М. Б.). Я часто обдумывал статус стыда в ткани нашей психологической экзистенции как целого. Я наблюдал различные эмоциональные нюансы стыда в себе, своих друзьях и в клиентах, сам страдал от них, или, помещая себя на место других, эмпатически сострадал… Стыд имеет множество вариаций – это целая семья аффектов, которая включает в себя не только чувство неполноценности и унижения, но также застенчивость, зажатость, стеснительность и так далее. Для подверженного стыду человека не всегда очевидно, что его различные чувства являются вариациями единственной эмоции – стыда»⁷⁶.

Для психологии, как и для современной философии актуальна проблема человеческой субъектности, проблема человеческого «я». «Я» – не эмпирическое образование, которое существовало бы реально и натурально, а некая конструкция, являющаяся продуктом усилий со стороны существа, претендующего быть собственным «я». «Я» стыдящегося есть символ, обозначающий действия неких сил не только в бытии самого стыдящегося, но и «вне» его, следовательно, собственно эмоциональная составляющая переживания не исчерпывает всей ситуации «стыжения – стыдимости». И тогда перед исследователями встает задача определения этих сил, а это уже выходит за пределы предмета исследований психологических наук.

Психика – недостаточное обоснование социально-культурных проявлений человека. «Потому что есть законы (физиологические), – указывает М. К. Мамардашвили, – по которым вспыхивают и погасают наши нервные состояния. На них далеко не уедешь. И животные на них далеко не уезжают, а человек помнит, сохраняет привязанность и т. д.»⁷⁷. В обществе имеются организационные структуры, которые своей деятельностью воспроизводят на биологическом материале человеческие возможности. Психологам трудно наблюдать эти структуры, ибо они не отделены от биологической реактивности индивида. Позитивные психические явления (в том числе и стыд) воспроизводятся на основе этих социальных структур. Какие социальные структуры поддерживают «я» индивида (или, наоборот, противостоят ему), как они оказывают свое воздействие на его бытие – проблема не только психологии, но и социальной философии, социологии, культурологии.

Становится очевидным, пишет О. А. Симонова, «что в современном индивидуалистическом урбанизированном и плотно населенном обществе индивиды… становятся одиночками и склонны скорее испытывать чувство вины, чем переживание стыда, которое они скрывают или не вполне осознают. Возможно, именно этим объясняется тот факт, что чувство стыда исследуют по преимуществу психологи, которые традиционно занимались анализом и дифференциацией эмоций и чувств. Тем не менее, для адекватного понимания природы стыда все же необходимо связать это чувство с социальными структурами, сообществами, институциональными контекстами. Возникает ли чувство стыда большей частью только в сообществах, к которым принадлежит индивид (т. е. стыдится ли он только своих, тех, кого знает и чьим мнением дорожит), или стыд рождается в контексте взаимодействия с представителями других (чужих) сообществ?»⁷⁸.

Мысль о том, что для адекватного понимания как самого переживания стыда, так и человека, переживающего стыд, не достаточно совокупности результатов психологических исследований, подтверждается фактом публикации множества работ по стыду, написанных философами культуры, культурологами (культуран-тропологами), социологами, социальными философами и т. д. Авторы этих работ анализируют стыд в качестве культурного и социального регулятора поведения индивидов и групп и отмечают, что возникновение переживания чувства стыда определяется не только индивидуально-психологическими факторами, но и социальными, и культурными.

Стыд как предмет социальных теорий

От примеров, указывающих на важность психологического исследования стыда, перейдем к социологии. М. Ю. Горбунова пишет, что «социологическая теория эмоций должна быть не только междисциплинарной (принимать во внимание научные данные психологической и нейрофизиологической науки), но и мультипарадигмальной, то есть объединять непротиворечивые знания, выработанные в рамках различных социологических парадигм»⁷⁹.

Сознательно задачу создания универсальной социальной теории поставил перед собой Т. Парсонс. Вот что в связи с этим пишет, например, Е. М. Бабосов: «Т. Парсонс считал, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является исследование процессов интеграции социальных систем»⁸⁰. В теории Т. Парсонса помимо действующего лица в качестве второй компоненты общей модели действия отмечалось ситуационное окружение, т. е. факторы окружения действующего лица – биологический организм, система культуры, личность в качестве определенной социальной системы и собственно социальная система. А потому можно предположить, что этот мыслитель создавал терминосистему, общую для разных дисциплин – для психологии, социальной психологии, культурологии, социальной культурологии и социологии.

Это значит, что есть такой единый язык описания социального, который может быть использован в разных социальных теориях одновременно – это язык, исходным термином которого является «социальное действие». Содержание понятия «социальное» предлагает раскрывать на основе понятия «социальное действие» социологическая традиция, идущая от М. Вебера⁸¹. Эта традиция в основных своих чертах поддерживается и в современной американской социологии (которая, в свою очередь, «задает тон» и в социологии XXI в.).

«В качестве необходимой предпосылки социологии, – замечают И. А. Громов, А. Ю. Мацкевич, В. А. Семенов, – Вебер ставит не „целое“ (общество), а отдельного рационально (осмысленно) действующего индивида… В этой связи можно говорить о методологическом индивидуализме Вебера»⁸². Но – как отмечают эти авторы – «Вебер не остановился на крайнем индивидуализме. Отсюда неотъемлемым моментом социального действия он считает „ориентацию действующего лица на другого индивида или окружающих его других индивидов“… Отсюда „признание“ – „ориентация на другого“ – становится одним из центральных методологических принципов социологии Вебера»⁸³.

«Ориентация на другого», действия индивидов, направленные друг к другу – это социальное взаимодействие. «М. Вебер считал, что социология – это наука о социальном взаимодействии (действии индивидов, направленном друг к другу)»⁸⁴. И действительно – «даже простое наблюдение показывает, что социальное действие,

рассматриваемое как попытка одного индивида или социальной группы изменить поведение другого индивида или группы, редко на практике встречается в единичном, обособленном виде… Происходит обмен действиями, или социальное взаимодействие»⁸⁵. Механизм социального действия и специфика социального взаимодействия подробно разработаны и изучаются на обоих уровнях социологического исследования – микроуровне и макроуровне, т. е. социальные действие и взаимодействие универсальны для социальной реальности.

Наличие субъективного смысла – помимо «ориентация на другого» – другой необходимый признак «социального действия». Термин «социальное действие» связан с еще одним термином – «поведение». Поведение человека – это любое внешнее проявление его психической деятельности. Поведение может быть как неосознанным, так и разумным, осмысленным, преднамеренным. Данное понимание термина «поведение» традиционно идет от бихевиоризма, называемого иногда наукой о поведении. Термин «социальное действие» охватывает только часть поведения, а именно – только такое поведение индивида, которое является осмысленным и при этом направлено на другого человека.

У такого направления в социологии и социальной психологии, как символический интеракционизм, представления о социальных взаимодействиях (пусть и с акцентированным вниманием на межиндивидуальное общение) также лежат в основе анализа социокультурной реальности. И если в концепциях социального взаимодействия Т. Парсонса и его последователей была зафиксирована способность понятия «взаимодействие» фиксировать социальность как таковую, то в теориях символического интеракционизма на уровне микросоциологического анализа фактически раскрывается сам механизм воспроизводства этой социальности. Данный механизм включает иерархию взаимодействий, в основе которой лежат внешние, межличностные взаимодействия. Таким образом, структурный функционализм и символический интеракционизм дополняют друг друга, имея при этом одинаковое основание – представления о «социальном взаимодействии».

Итак, имеется исходное множество терминов для описания любого социального явления, и это множество может быть использовано различными теориями – как в рамках социологии, так и в социальной философии, и социальной психологии. И можно рассмотреть с позиций этого множества терминов стыд, т. е. можно попытаться описать ситуацию стыжения/стыдимости с помощью терминов теории социального действия⁸⁶, сочетая в этом описании и структурный функционализм, и символический интеракционизм.

Одним из вариантов продолжения и развития идей М. Вебера стала концепция Н. Элиаса. В этой концепции при описании процесса становления западной цивилизации отмечается важная роль стыда в этом процессе. Вот как характеризует концепцию Н. Элиаса В. В. Козловский: «Вся социология XX века обращается к изучению „состояний“ общества, при этом теряются длительные трансформации общественных и индивидуальных структур. Элиас считает, что нужно изучать именно эти длительные трансформации…»⁸⁷. В таких работах Н. Элиаса, как «Придворное общество» и «Процесс цивилизации», показано, что западная цивилизованность есть результат такой длительной трансформации социальной жизни, как усиление самоограничения со стороны индивида, усиление его самоконтроля, в том числе, и над проявлением собственных эмоций, чему существенно поспособствовало переживание стыда. Немецкий социолог в своих работах обосновывает идею, согласно которой цивилизационный процесс на Западе характеризуется снижением «порога стыдливости», и то, что раньше бы не считалось позорным, со временем становится причиной стыда.

Но есть и иная точка зрения на становление западной цивилизации. Гергилов указывает, что «по мнению Дюрра⁸⁸, в традиционных сообществах стыд является сравнительно чаще проявляющимся феноменом (чем в цивилизованном западном обществе. – М. Б.). Чем длиннее в ходе истории становятся цепочки взаимозависимостей, тем более анонимным и чуждым становится другой (а это как раз то, что характерно для цивилизованного западного общества. – М. Б.), тем реже встречает его индивид, но тем слабее и социальный надзор. При таком положении дел неподобающее поведение касается другого намного меньше и связано поэтому со значительно меньшим стыдом»⁸⁹. Так что есть серьезная – как для социальной философии, так и для теоретической социологии – проблема, которую стоит обсудить – усиливается или, наоборот, ослабевает, роль стыда в процессе цивилизации западного общества.

Немного о специфике культурологии

Автор – не культуролог вовсе! Но я изучал в вузе на философском факультете всемирную историю культуры, а разные ее аспекты мною изучались еще и в рамках разных философских дисциплин. Так что можно рискнуть, т. е. можно попытаться рассуждать аки культуролог относительно ее предмета.

Есть версия, что культурология – в широком смысле понимания этого термина – не самостоятельная научная дисциплина⁹⁰. «Более взвешенным, – замечает Б. С. Ерасов, – представляется подход, понимающий предмет культурологии в узком смысле и представляющий ее в качестве отдельной самостоятельной науки. При таком подходе культурология выступает как общая теория культуры, основывающаяся в своих обобщениях и выводах на знаниях конкретных наук (выделено мною. – М. Б.), какими являются теория художественной культуры, история культуры и другие частные науки о культуре. При таком подходе исходным основанием выступает рассмотрение культуры в ее конкретных формах…»⁹¹.

Так и будет пониматься предмет культурологии в предлагаемой вам монографии. В этом случае, – согласно отмеченному авторами энциклопедии по культурологии варианту их понимания, – философию культуры, а равно и социальную философию, нужно понимать как методологию осмысления культуры и формирования мировоззренческих оснований ее понимания (выделено мною. – М. Б.), и их не следует включать в структуру собственно культурологии, а нужно относить к области именно философского знания⁹².

Культурология как наука о культуре своим специфическим предметом изучения отличается от социальных дисциплин. Общество и культура – это две разные стороны человеческой жизни, это системы, которые относительно автономны друг от друга, так как культурные явления не «привязаны» жестко к общественной организации. «Культура есть способ деятельности людей, а общественные отношения – плацдарм, основа, поле для этой деятельности»⁹³. Общество – это общественные отношения, которые обусловливают пределы, характер и способы действий людей, т. е. культуру. Но утверждение об автономии культуры от организационных структур общества должно сочетаться, – по мнению А. П. Садохина, – с идеей о том, что «культура является порождением общественной жизни человека и вне общества она невозможна»⁹⁴.

Помимо специфического предмета изучения культурология (культурная антропология) обладает еще одной особенностью. Специалисты по философии науки различают исследовательские стратегии, нацеленные на установление общих закономерностей культур, что характерно для натуралистической исследовательской программы, и индивидуализирующие стратегии, стремящиеся понять то или иное явление культуры в его единичности, уникальности.

Вот – краткая характеристика натуралистической исследовательской программы, которую дает В. Г. Федотова: «Последователи натуралистической исследовательской программы полагают, что либо предмет наук об обществе тот же, что и у естественных наук, либо предметы различаются, но методы наук об обществе те же, что у естественных наук. Согласно натуралистической парадигме мир рационален и есть то, что он есть или чем он кажется, но не иная „вещь“. Это относится к предметам как естествознания, так и наук об обществе. Например, есть человек. Он думает и говорит, он живет в обществе, он производит духовную и материальную культуру. Можно рассмотреть эти и другие параметры человеческого существования как нечто, что постоянно и является неизменным, подобно природной основе его существования»⁹⁵.

А вот – характеристика, которую дает В. Г. Федотова культур-центристской исследовательской программе: «Главная идея этой новой программы есть отличная от природы самостоятельная реальность – культура, не позволяющая уподобить многие явления социального мира вещам… С позиций этой программы явления не самотождественны, они всегда другие. Мы находим различную реальность в примитивных обществах, в прошлом, в своем и чужом обществе… В отличие от уподобления социального мира вещам, теперь он уподобляется субъекту, человеку. В культур-центрист-ской программе можно быть ученым не тогда, когда анализируешь социальные факты как вещи, а когда включаешь мнения людей, их ценности. По мнению Ф. Хайека, „факт социального анализа – это мнение, конечно, не мнение студентов о социальных явлениях, а мнения тех, чьи действия производят предметы социальных наук“⁹⁶. Культур-центристская исследовательская программа не столь явным образом, как натуралистическая, опирается на частные науки, ибо общественные науки, на которые она могла бы опереться, сами в существенной мере формируются той или иной исследовательской программой. И все же можно фиксировать присущую культур-центризму ориентацию на антропологию, историю, искусство и науки об искусстве, культурологию, психологию и пр., но в гораздо большей мере – развитие этих наук под влиянием культур-центристских ориентации»⁹⁷.

Исследования в рамках культур-центристской исследовательской программы, и подобный подход – это не отрицание вообще каких-либо закономерностей человеческой жизни, а использование тех или иных законов лишь в качестве средства для наилучшего постижения индивидуального феномена. Значит, различие стратегий в том, что считать познавательным идеалом – общее или индивидуальное. На этом и основана попытка провести четкое отделение гуманитарных наук от естественных и общественных. Научное социальное знание – наиболее приближенный к естественным наукам тип знания об обществе, изучающий законы функционирования и развития отдельных социальных сфер и общества в целом. Гуманитарные науки – это изучение истории и культуры, исходя из представлений, что «как нет на Земле общества вообще, так же нет и культуры вообще – это абстракции. А реально на нашей планете существовали и продолжают существовать множество локальных культур и обществ»⁹⁸.

Гуманитарные науки (теория художественной культуры, история культуры и другие частные науки о культуре, например) – это изучение истории и культуры, исходя из представлений, что «как нет на Земле общества вообще, так же нет и культуры вообще – это абстракции. А реально на нашей планете существовали и продолжают существовать множество локальных культур и обществ»⁹⁹. Многообразие практик стыда подтверждается как историей, так и современным состоянием человеческой культуры. Тогда, вроде бы, представление стыда на уровне теории возможно только на основе индивидуализирующей стратегии исследования.

Исходя из всего вышесказанного, результаты культурологического исследования стыда следует анализировать отдельно от результатов изучения стыда социальными науками и социальной философией: у культурологии (культурной антропологии) не только объект с социальными теориями разный, но и подход к изучению своего объекта может быть иной – индивидуализирующий, а социальные теории – генерализирующий.

Культурологическое исследование стыда, которое мною предполагается осуществить, будет своеобразными «Записками стыдесной земли»¹⁰⁰, своеобразной «физической географией» – «континента Стыд». Значит, к изучению стыда в таком случае следует применить индивидуализирующий подход – точно также изучаются материки (континенты) в курсе «Физическая география материков», когда упор делается на выделении индивидуальных (природных и демографических) особенностей каждого материка (континента).

А потому, хотя бы вкратце, в монографии, посвященной культурологическому исследованию стыда, будут представлены история «освоения» «континента Стыд» («стыдесной земли»), описание «ландшафта» этого «континента» (этой «земли») в настоящее время, а также описание его «населения», т. е. мое исследование будет заключаться в стремлении понять явления культуры, связанные с «человеком стыдящимся», в их единичности, уникальности – так же, как физическая география описывает объекты земного ландшафта, народы, его заселяющие, как единичные, уникальные объекты. Вот почему это исследование будет опытом проведения исследования стыда в рамках культур-центристской исследовательской программы.

Хотя… А как понять индивидуальное без указания на наличие у него каких-то свойств, имеющихся не только у него, но и у других объектов, без указания управляющих им законов, которым подчиняются еще и другие объекты? Например, в курсе «Физическая география материков» изучение особенностей каждого материка (континента) опирается на знания об общих законах развития и функционирования геологических оболочек Земли и ее народонаселения. А потому в моей монографии (написание которой запланировано после завершения работы над данной монографией) при анализе культурных аспектов стыда будет применяться и натуралистическая исследовательская программа – в целях обнаружения общих черт в тех культурах, для которых стыд значим для оценки поведения индивида. Помним, что выше было сказано о том, что культурология выступает как общая теория культуры, основывающаяся в своих обобщениях и выводах на знаниях конкретных наук. В таком контексте, исследования например, Ю. М. Лотмана, анализирующего общие механизмы культуры, которые определяют соотношение страха и стыда как регуляторов индивидуального поведения, несомненно, следует отнести к области культурологии.

О значении понятия «стыд» для культурологии

У культурологии (культурной антропологии) в качестве предмета изучения стыда имеется свой особый аспект стыда, поскольку причины возникновения переживания чувства стыда определяются не только индивидуально-психологическими или социальными факторами, которые изучаются психологией и социологией. Чего обычно стыдится человек, с какой интенсивностью это происходит, зависит и от культурных факторов. К этим факторам относятся общие проявления жизнедеятельности человека – обычаи, нравы, язык, стили одежды, воспитание. Каждый из перечисленных факторов по-своему влияет на чувство стыда.

«В современном гуманитарном знании, – пишет А. В. Прокофьев, – социализированное представление о сущности стыда связано, прежде всего, с работами по культурной антропологии, использующими разграничение „культур вины“ и „культур стыда“. У истоков обсуждения этой оппозиции стояла М. Мид, разделившая общества на те, которые регулируют поведение своих членов на основе внешних, то есть инициируемых другими людьми, и внутренних, то есть действующих внутри индивидуального сознания, санкций. Стыд, возникающий в результате осведомленности других о нарушении, выступает у нее как центральная внешняя санкция, а вина, наряду с ожиданием сверхъестественного воздаяния, – как внутренняя¹⁰¹.

Наиболее строго предложенное Мид разграничение двух типов обществ было выдержано Р. Бенедикт в работе о специфике японской культуры „Хризантема и меч“»¹⁰². Рассматривая такие регуляторы человеческого поведения, как стыд и вина, в качестве стержневого измерения культур, М. Мид и Р. Бенедикт противопоставляют западные культуры вины восточным культурам стыда¹⁰³. Вслед за Р. Бенедикт, отмечает Б. Килборн¹⁰⁴, и некоторые другие исследователи проводили различие между культурами, основанными на вине, и культурами, основанными на стыде, – например, Е. Р. Доддс¹⁰⁵, Дж. Б. Перистайни¹⁰⁶, Г. Пайерс, М. Сингер¹⁰⁷.

Но в культурологии есть и другой подход¹⁰⁸, при котором стыд выступает такой формой социального контроля, которая связана с самоосуждением, а антагонистом стыда – указывает И. С. Кон – выступает страх перед насилием извне¹⁰⁹. Поскольку страх, стыд и вина («угрызения совести») выступают в качестве одного из оснований деления культур, возникает необходимость само основание деления объяснить – что в бытии этих переживаний есть такого, что служит для культурологов принципом выделения типов культур.

«После выхода в 1946 г. книги Р. Бенедикт, – пишет Т. Г. Стефаненко, – психологи и культурантропологи проявили значительный интерес к анализу стыда и вины в качестве регуляторов социального поведения. Однако результаты сравнительно-культурных исследований привели многих из них сначала к осознанию зыбкости границ между культурами вины и стыда, а затем и к отказу от этой типологии. <…> В настоящее время большинство исследователей согласны с тем, что нет дискретных культур вины и стыда, и все известные психологические механизмы социального контроля сосуществуют в каждой из них»¹¹⁰.

Ю. Накамура указывает на то, что японский социолог Кэйити Сакута¹¹¹, «опираясь на работы Макса Шелера, отказывается считать культуру стыда специфически японским явлением. По его мнению, стыд – общее для всего человечества понятие, возникающее в ситуации, когда действия человека сопровождаются пристальным вниманием окружающих (выделено мною. – М. Б.). Основные тезисы Шелера состоят в следующем: стыд рождается в условиях, когда налицо расхождение между „общим“ и „частным“ векторами личности… Как говорит Сакута, эффект стыда особенно силен, когда на всеобщее обозрение выставляется то, что человек, следуя общепринятым нормам, хотел бы скрыть. Тут-то и возникает стыд как культурологическое понятие, о котором ведет речь Бенедикт»¹¹².

В связи с серьезными замечаниями по поводу использования термина «культура стыда» следует прояснить его содержание в монографии, являющейся «Записками стыдесной земли», путем описания конкретных проявлений этой «культура стыда», не ограничиваясь только японской культурой.

Но прежде предстоит работа по решению проблемы, а откуда вообще взялась эта самая «культура стыда», каковы ее основания?

Глава 1
Почвообразующая (материнская) порода «стыдесной земли» (природа, основание, сущность стыда)

«Если бы человек создал человека, ему было бы стыдно за свою работу»
Марк Твен

«Человек есть одновременно тупик и выход!»
Макс Шелер

Уточнение термина «природа человека стыдящегося»

Почему нужно уточнять содержания термина «природа человека стыдящегося», становится понятным на примере уточнения содержания термина «природа человека» в книге П. С. Гуревича «Философия человека»: «Понятия „природа“, „сущность“ человека часто употребляются как синонимы. Однако между ними можно провести концептуальное разграничение. В марксистской системе рассуждения понятие „природы“ соотносилось обычно с биологическим естеством человека, в то время как „сущность“ человека усматривалась в его социальности, в его общественной природе. Разумеется, этот взгляд не является общепринятым в современной философии. В принципе под „природой человека“ подразумеваются стойкие, неизменные черты, общие задатки и свойства, выражающие его особенности как живого существа, которые присущи хомо сапиенс во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. <…> Перечисляя те или иные качества, присущие человеку, философы приходят к выводу, что среди них есть определяющие, принципиально значимые. <…> У хомо сапиенс, стало быть, есть постоянные и специфические признаки, но в какой мере они приоткрывают тайну человека в целом? Человеческая натура проявляется в разном, но в чем-то, надо полагать, обнаруживается верховное, державное качество человека. Выявить эту главенствующую черту означает постичь сущность человека. Какое качество можно считать специфически человеческим?»¹¹³.

Таким образом, по Гуревичу, природа человека – это совокупность стойких, неизменных черт, присущих человеку во все времена и в любом обществе и отличающих его от других живых существ, а сущность человека – это его главная черта. Именно в смысле неизменной черты, присущей каждому человеку во все времена, понимает природу человека и Аристотель: «Мы желаем быть здоровыми, и мы желаем быть счастливыми.…»¹¹⁴, т. е. «по «натуре», «по природе» все люди хотят быть счастливыми.

Иной вариант понимания природы человека предлагает Гергилов: «Дистанция, которую он (человек. – М. Б.) может держать по отношению к самому себе, – это и дистанция по отношению к своей собственной природе. Даже противопоставляя себя ей, он, в то же время, не прекращает, оставаться природным существом»¹¹⁵Здесь «природа человека» однозначно понимается как принадлежность человека к природному миру (в основном это – животные его аспекты бытия), как естественная сторона бытия человека в противоположность искусственной, т. е. окультуренной.

Но главное для исследования стыда даже не то, как соотносятся содержание понятий «природа человека вообще» и «сущность человека вообще», важнее вопрос о том, имеется ли у понятия «природа человека стыдящегося» (или «природа стыда») родовое понятие, т. е. через какое более общее понятие можно (нужно) определить понятие «природа человека стыдящегося» (или «природа стыда»). Е. С. Калоева замечает: «Наиболее дискуссионной проблемой касательно стыда выступает определение его природы, является ли она биологической, социально обусловленной или соотношением обеих»¹¹⁶. В этом замечании отражается вариант понимания человека, характерный для «классического» советского марксизма. Одна из основных тем философской антропологии «классического» советского марксизма так и звучит – «биологическое и социальное в человеке».

Но почему бы не взглянуть на человека шире? Е. В. Хомич пишет: «Сложность философского определения человека состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество)»¹¹⁷. В данном случае упоминается еще один вариант родового понятия – бог. А, может, родового-то понятия и вовсе нет, и «человек стыдящийся» самоосновен? И истоки стыда – в самом человеке?

Мною предполагалось написать монографию, посвященную непосредственному описанию «стыдесной земли»¹¹⁸, если говорить языком метафоры, т. е. предложить читателю географию «стыдесной земли». В данном случае термин «география» (др. – греч. γεωγραφία/geographia, «землеописание» – от γῆ/gē, «земля» + γράφω/graphō, «пишу, описываю») понимается как «свод знаний о пространственно-временных особенностях какой-либо территории, объекта, явления или процесса…»¹¹⁹. Значит, в упомянутой монографии следовало, как уже было указано во Введении, представить описание истории «освоения» «континента Стыд», его «ландшафта» в настоящее время, а также его «населения».

Но я – как автор будущей монографии – забыл о том, что под поверхностью планеты Земля – по мере удаления от нее вглубь Земли – располагаются разные геологические слои – земная кора, состоящая из слоя осадочных пород, гранитного и базальтового слоев, верхняя мантия, нижняя мантия, внешнее ядро и внутреннее ядро. Зная эту сложную структуру Земли, обязательно возникает вопрос – уже относительно «рельефа» «стыдесной земли» и подстилающих его «геологических слоев» – а какой из «геологических слоев» (структурных элементов) в наибольшей степени влияет на «рельеф», на форму «поверхности» этой «земли», т. е. нужно ли учитывать (а если нужно, то в какой степени) нижележащие «слои» в качестве причин тех или иных особенностей «рельефа поверхности» «стыдесной земли» в разных «местностях»?

Предлагаю также для лучшего понимания предложенной метафоры исследования стыда как своеобразной географии «стыдесной земли» воспользоваться отработанной в советском марксизме моделью понимания форм движения материи, изложенную в незаконченном труде Ф. Энгельса «Диалектика природы»¹²⁰, согласно которой отношения между разными формами движения (формами изменения) – отношения субординации, иерархии, т. е. отношения «выше/ниже», а, значит, эти формы движения можно понимать как своеобразные «слои» человеческого бытия.

Бытие отдельного человека, индивида определятся его социальной жизнью (социальной формой движения по Энгельсу – высшей формой, высшим слоем бытия), тем, что он – биологическое существо (биологическим движением по Энгельсу), тем, что в его организме происходят разнообразные химические процессы (химическое движение по Энгельсу), а еще точно известно, что человек – участник различных физических взаимодействий (физическое движение по Энгельсу). И он перемещается в пространстве (механическое движение – низшая форма движения, низший слой человеческого бытия).

Проведем теперь аналогию между поверхностью Земли и «человеком стыдящимся»: если бытие человека «многослойно», то что именно (какая форма движения, какой «слой» человеческого бытия) непосредственно влияет на разнообразные свойства стыдящегося человека, а значит, какой «геологический слой» непосредственно влияет на «рельеф» «стыдесной земли»?

Почва возникает в результате воздействия организмов на горные породы в определенных условиях климата и рельефа. Особый вид горной породы – материнская порода: «Материнская порода или подстилающие горные породы – самый нижний горизонт почвы, на котором происходят основные почвообразовательные процессы»¹²¹. «Материнская порода» нашей («стыдесной») земли – одна? Какая именно это горная порода? Или не одна, и есть разные «подстилающие горные породы»? С этими вопросами и будем сейчас разбираться.

Согласно научным знаниям о Земле нижние слои литосферы (геологические слои) непосредственно на формирование рельефа Земли не влияют – лишь опосредованно через верхние. Тогда на основе метафоры «стыдесной земли» можно предположить, что низшие формы движения (механическая, физическая и химическая формы движения) на поведение «человека стыдящегося» влияют опосредовано через биологическую и социальную формы. Анализом влияния этих форм движения на «рельеф стыдесной земли» мы сейчас и займемся.

Но, стоп! Наша визуальная метафора прямо-таки навязывает нам включение в анализ факторов формирования земного рельефа влияния атмосферы Земли. Атмосфера – это небо, вернее даже, Небо, если говорить о жизни людей. Для любого мифа очевидно, что небо над головой – это не физический (т. е. чисто природный) объект, а мир духов, богов. Значит, напрашивается необходимость введения в нашу совокупность факторов, формирующих «рельеф стыдесной земли», еще и – если рискнуть этот фактор так назвать – божественной формы движения. Вот с него, с этого фактора – и сверху вниз далее – и начнем поиск основы («почвы»), ответственной за возникновение стыда.

И опять я что-то забыл! Нельзя забывать еще один вариант – можно предположить, что все основные процессы формирования земного рельефа определяются самими почвообразовательными процессами, т. е. тем, что происходит в самой почве, которая – как верхний слой поверхности Земли – и создает этот рельеф. Это значит, что для понимания того, что происходит с «человеком стыдящимся», нужно учитывать такую форму движения, которую можно назвать самодвижением и связать происхождение стыда с особенностями самого человека.

До сих пор ход рассуждения определялся смыслом (содержанием) самой визуальной метафоры «стыдесной земли». А если взглянуть на результаты философских исследований человека и проанализировать историю основных антропологических течений с точки зрения анализа факторов, формирующих «рельеф стыдесной земли»?

А. В. Перцев в статье «В. Брюнинг, или круг всемирной философии» вслед за В. Брюнингом¹²² выделяет основные линии в предшествующей философской антропологии и важнейшие основные типы философской антропологии. Во-первых, «существует традиционная философия, которая соотносит человека с жестко фиксированным объективным порядком. <…> Здесь человек… рассматривается как часть неизменного миропорядка, в котором все сущее имеет определенное место и который регулируется высшим бытием, Богом»¹²³. Два других типа антропологии – указывает А. В. Перцев – рационализм и натурализм, когда человек полностью детерминирован и подчинен совокупностью рациональных принципов или, в пределе, совокупностью физических и биологических законов природы. «Если антропология рационализма, – отмечает А. В. Перцев, – в новейшее время находит лишь очень редких приверженцев, то антропология натурализма достигает вершины своего развития приблизительно на пороге XX века…»¹²⁴. Следующий тип антропологии полагает личность, которая «все более и более порывает свою связь с объективными нормами. Человек горд своей независимостью и своим „в-самом-себе-бытием“. Он – замкнутое в себе самом структурированное существо, выделяющееся из прочего бытия именно благодаря своей структуре»¹²⁵.

И, наконец, антропологические учения, согласно которым отдельный человек «противопоставлен жестко фиксированному набору порядков и структурных образований, в которых „объективирует“ себя человеческое сообщество. Общие опыты, волеизъявления, деяния и убеждения взаимно дополняют друг друга, образуя некое целое, переживающее каждого индивида в отдельности и в ходе передачи из поколения в поколение все более и более прибавляющее в „плотности“ и крепости. Эта структура того, чему обязательно нужно следовать, устанавливает пределы произволу индивида»¹²⁶.

Таким образом, в качестве основных типов философской антропологии, сформировавшихся в процессе исторических изменений философии, согласно анализу этого процесса А. В. Перцевым, можно выделить геоцентризм, рационализм, натурализм, антропоцентризм (такого понятия в работе А. В. Перцева нет, но учения персонализма, экзистенциализма, которые он рассматривает в своей статье вслед за В. Брюнингом, по-моему, можно обобщить термином «антропоцентризм») и социоцентризм (и этого понятия у А. В. Перцева нет, но есть термин «трансцендентализм», и хотя «в трансцендентализме трансцендентальный субъект… может представать в самых различных формах»¹²⁷, но в истории философии и социологии он, чаще всего, реализуется в качестве культурных (социальных) форм, т. е. объективной культуры, противостоящей индивиду-субъекту, а потому социум и его культура становится тем, что определяет бытие индивида, значит, как мне кажется, здесь уместно использовать термин «социоцентризм»).

Что-то эта типология мне напоминает… Ну, конечно – отмеченную выше совокупность факторов, формирующих «рельеф стыдесной земли»! Есть расхождения, но, по моему мнению, они не принципиальны. Например, рационализм нужно куда-то «пристроить» в предложенном мною списке факторов, формирующих «рельеф стыдесной земли». Но в целом, идея поиска основы («почвы»), ответственной за возникновение стыда путем анализа факторов, формирующих «рельеф стыдесной земли», подкрепляется и предложенным А. В. Перцевым (вслед за В. Брюнингом) анализом типов современной философской антропологии и ее истории.

1.1. Божественная «природа» «человека стыдящегося»

Самая древняя (существующая и поныне и имеющая важное значение для многих наших современников) традиция – понимание стыда как божественного творения (нередко и сам человек – согласно разным историческим вариантам этой традиции – так является творением божиим). Например, Протагор (а его точка зрения разделялась многими старшими софистами) выделяет мораль как такое начало, которое скрепляет людей, стягивает их в одну общность, но которое – с точки зрения мифов – не в собственном смысле «начало», ибо оно определяется действиями олимпийских богов: Зевс, желая спасти человеческий род, посылает Гермеса насадить среди людей стыд и правду, причем приказывает наделить ими людей не выборочно, а всех без исключения, ибо в противном случае не бывать вообще государствам. И Зевс добавляет: «И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества»¹²⁸.

Имеет смысл сначала проанализировать обоснование происхождения стыда с точки зрения, согласно которой «почва», на которой формируется «рельеф стыдесной земли» – религиозная вера/неверие и религиозные чувства человека, источником которых является Бог. При этом сосредоточимся на библейской, в большей степени, христианской традиции, а понимание стыда с точки зрения иудаизма и ислама проанализируем позже отдельно – уже в монографии, посвященной анализу культурных аспектов стыда.

Стыд – от Бога, в стыде – Бог

Итак, для многих античных мыслителей стыд – от богов. Но боги мифов – часть Космоса, т. е. часть того, что позже стало пониматься как природа. И вот как Н. А. Бердяев определяет главное отличие христианской антропологии от антропологии мифа: «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы»¹²⁹. Рассмотрим с позиций данной идеи Бердяева два ключевых (для ветхозаветной традиции понимания стыда) момента библейской версии человеческой истории.

Согласно библейскому варианту понимания истории людей земная жизнь человечества началась после грехопадения перволюдей – Адама и Евы. Чистые и невинные, не знающие страха и стыда, они, вкусив плодов от древа познания добра и зла, нарушили заповедь Божью и сотворили (т. е. совершив его впервые) грех. При этом они устыдились (после того, как перволюди съели плоды с дерева познания добра и зла, «узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания»¹³⁰, что косвенно указывает на переживание ими стыда) и устрашились (Адам сказал Богу, воззвавшему к нему после того, как тот нарушил его заповедь: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся»¹³¹). Таким образом, страх и стыд имеют непосредственное отношение к греху. Но первый признак грехопадения всё же – это ощущение стыда, как утверждает православное богословие (да и хронологически, согласно библейскому преданию, страх у Адама возник позже стыда). Понятие греха – одно из важнейших при характеристике человека с точки зрения христианства, ибо именно греховный поступок изменил перволюдей: Адам и Ева обрели после этого поступка сугубо человеческий взгляд на себя и друг друга, так как они самостоятельно совершили познавательный акт – «узнали они, что наги» (перед грехопадением Адам давал имена животным и птицам¹³², т. е., вроде бы, сам узнавал их суть и назначение, но очень важно, что при этом присутствовал Бог, который своим присутствием (а, может, и прямым вмешательством в процесс поименования) направлял человеческое познание тварного мира). Грехопадение привело и к возникновению сознания человека – как co-знания, совместного знания, ибо вдвоем, вместе, Адам и Ева узнали о своей наготе и осознали ее.

Этот эпизод библейской истории – момент общения перволюдей с Богом – по мнению В. С. Соловьева, можно рассматривать как момент возникновения нравственности и религии: «В момент грехопадения в глубине человеческой души раздается высший голос, спрашивающий: где ты? Где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существуешь ли ты еще?»¹³³. После свершения греховного деяния человек, впервые убоявшись, пишет В. С. Соловьев, убоялся именно перед Богом, что говорит о появлении такого важного элемента религиозного мирочувствования как страх Божий. Человек, испытывающий страх Божий и стыдящийся, вправе дать утвердительный ответ на вопрос Бога: да, я еще существую как человек.

Архиепископ Амвросий (Ключарев) учит, как можно сохранить невинность детских душ и заблаговременно подавить в них всякое проявление дурных склонностей, указывая именно на эти два чувства: «Не наставлениями и рассуждениями, которых малые дети не понимают, а простым пробуждением в них естественного чувства стыда, простым и коротким словом: „Стыдно“. Это краткое указание на естественную потребность хранить чистоту нравственного чувства, соединяемое с христианским, столь же кратким указанием: „грех“, пробуждающим в невинной душе чувство страха Божия, – составляет самый верный способ первоначального нравственного воспитания» ¹³⁴.

Б. И. Берман выражает иную идею относительно поведения Адама, когда тот в момент грехопадения «скрылся» от Бога, говорит: «Господь призывал его вернуться, Он звал его: „Где ты?“ и ждал от него услышания. Но Адам спрятался от лица Господа, потому что: „Голос Твой я услыхал в Саду и испугался...“ Таков его ответ на зов „Где ты?“. И вот – молчание Бога и сокрытие Его лица стало нашей жизнью на Земле. „Стала мне слеза моя хлебам днем и ночью, говорят мне весь день: Где Господь твой?“ (Пс 42:4). Эта жажда услышать тот Голос, который Адам испугался услышать. Призыв слышать „Где ты?“ – собственно, призыв к пробуждению, призыв исправить то, что причинило преступление заповеди человеку, то есть преодолеть удаление и сокрытие человека от Бога и Бога от человека. День разлучения Голоса и слышащего и остался в круговороте времен для нашего сознания днем сокрытия (Пс 81:4), днем духовного одиночества человека, лишившегося слуха и потому испугавшегося встречи с Богом (выделено мною. – М. Б.)… Голос Всевышнего давал Адаму в Саду ориентир в жизни. Теперь человек потерял его, не знает „где он“ и „где Он“, не ощущает цели и смысла своей жизни, не понимает своего истинного места в Саду Эдена. Он сбился с Пути, спрятался от Бога в убежище, ушел в безнадежность духовного одиночества, и теперь должен покинуть Сад Эдена»¹³⁵.

Вот и протоиерей Г. Нефедов также отмечает, что Адам неверно отозвался на проявление стыда в своей душе, когда в момент грехопадения «скрылся» от Бога: «для него стыд не послужил к принятию спасительной благодати покаяния, а утвердил его в непослушании Богу. По мудрому замечанию Иисуса, сына Сирахова, каждому человеку следует наблюдать время и хранить себя от зла, чтобы не постыдиться за душу свою, ибо «есть стыд, ведущий ко греху, и есть стыд – слава и благодать» (Сир 4: 23–25). Согласно этому замечанию, при появлении стыда нам следует не прятаться от Бога, а идти к Нему за прощением (выделено мною. – М. Б.) и благодатью для исправления» ¹³⁶.

А. Кураев связывает историю грехопадения с возникновением такого важного феномена в жизни каждого человека, как познание наличия в мире Чужого, т. е. раскола единого бытия человека на Я и Другой (Ты). С грехопадением связано отпадение (раскол) человека от Бога: Бог становится для него Ты: именно после грехопадения Бог впервые обращается к человеку на Ты¹³⁷, отделяя его тем самым от себя. Человек перестал жить в Боге и Богом. И это проявляется в ситуации стыда, последовавшей за грехопадением: «Адам, доселе в сердце своем слышавший Божий голос, теперь воспринимает его как нечто идущее извне, снаружи»¹³⁸. Бог обращается из глубины сада, в котором он ходит, а это значит, что Бог в восприятии человека пространственно локализуется как нечто внешнее по отношению к человеку (как нам кажется, интерпретация А. Кураева ближе букве Писания, чем интерпретация В. С. Соловьева, писавшего, что в момент обнаружения Богом деяния перволюдей Его голос раздается в душе человека, а не извне).

П. С. Гуревич отмечает особое значение грехопадения Адама и Евы для понимания того влияния, которое оказали их взаимоотношения с Богом на взаимоотношения между ними самими, т. е. между людьми: «Грех – это не однократное безнравственное деяние, а состояние или условие бытия человечества. Это состояние экзистенциально можно описать как удаление или отчуждение от Бога. Данное понятие фиксирует степень человеческой связи с Богом. Греховен человек в целом. Это экзистенциалистическое понимание греха отражено в библейском представлении о „стыде“. Грех вызывает стыд, искажая даже наиболее интимное из всех человеческих отношений – отношение между мужем и женой. Нарушена связь с Богом – нарушены и отношения между людьми (выделено мною. – М. Б.). Универсальность человеческого греха была концептуализирована церковью в доктрине первородного греха, который выступает первопричиной всех земных грехов: каждый человек грешен и никто не может перестать быть грешным. Спасение от греха не в самом человеке, а в Боге, вера в благость и милосердие которого открывает к нему путь» ¹³⁹.

Но нельзя видеть в грехе только отрицательный момент для жизни души человека. Иисус Христос учит: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»¹⁴⁰. Иисус пришел только к тем верующим, которые видя свое греховное состояние, смиряются и каются. Они принимаются Им. А потому глубокое понимание своего несовершенства должно являться главной отличительной чертой всех истинных христиан. И грех – например, в понимании его С. Кьеркегором – это грех перед Богом как стояние, предстояние перед Богом. Датский философ учит, что только осознание предстояния перед Богом делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я; и именно это бесконечное Я как раз и грешит перед Богом. Здесь определяется важнейшая роль греха – его осознание превращает плотского человека в духовное существо. Следует помнить также, что в грехе плоть и кровь не виновны – виновен дух человека, согласившийся на такой поступок¹⁴¹.

Кьеркегора можно рассматривать как христианского мыслителя в том отношении, что за переживанием стыда он видит, прежде всего, ничтожество человека перед Богом, обладающим полнотой и целостностью бытия и превосходящим все противоречия в отличие от человека. Человек стыдится Ничто¹⁴², и ничтожность человека проявляется тогда, когда собственное человеческое в человеке – его дух – становится для человека чужим, прячется от него, и остается иное духа – не-дух, небытие духа, Ничто. Человека называют ничтожным, если он не заслуживает уважения, ибо не играет в жизни никакой значимой роли и вызывает жалость или презрение окружающих. И живет он в позоре. Осознание этой своей презренности, своей ничтожности, осознание греховности становится для человека отправной точкой движения к высшему, к Богу, в котором он найдет спасение от Ничто.

«Стыд – от Бога» – эта идея реализована и в рассуждении протоиерея Г. Нефедова: «На Руси говорили: „В ком есть Бог, в том есть и стыд“. „Убей Бог стыд, все пойдет нипочем“. <…> Такое народное понимание стыда полностью основывается на православном вероучении. Господь поставил стыд одним из стражей Своего закона в душе, чтобы он предотвращал повторение греха и призывал покаянно устремляться к потерянной благодати Божией»¹⁴³.

Христианство не полно, утверждает Н. А. Бердяев, ибо в нем не хватает собственной антропологии. Изначально христианство сочеталось с языческой антропологией, не знающей Бога: «Человеческая стихия не обожилась и потому осталась и приниженной перед Божеством, и бесстыдной, полной самомнения в своем самоутверждении»¹⁴⁴. Принижение, по мнению Н. А. Бердяева, характерно для православия, бесстыдство – для католицизма. Н. А. Бердяев предлагает рассматривать человеческую историю как становление богочеловечества: «Основа истории – в грехе, смысл истории – в искуплении греха и возвращении творения к Творцу, свободном воссоединении всех и всего с Богом…»¹⁴⁵.

Подсказку о том, какая должна быть собственно христианская антропология, можно обнаружить в другом библейском сюжете, где также определяются дальнейшие пути развития человечества согласно ветхозаветной традиции – в «деле» (если эту библейскую историю можно так назвать) Ноя, сына его Хама и внука его Ханаана. В этом фрагменте библейской истории Ной после того, как выпил вина, спал обнаженный. Его увидели Хам и Ханаан. Хам рассказал своим братьям (Симу и Иафету) об увиденном. Те же «пошли задом и покрыли наготу отца своего; лица их были обращены назад (что свидетельствует об их стыде. – М. Б.), и они не видали наготы отца своего»¹⁴⁶. Как следует понимать этот сюжет?

Один из исследователей Библии И. Мардов¹⁴⁷ видит роль Ноя в качестве основателя обновленного, очищенного (потопом) человечества. Как пойдет дальнейшее развитие человечества, зависит от Ноя и его семейства, ибо они – не только единственные оставшиеся в живых люди: как сам Ной, так и его сыновья – это не просто люди, а, как утверждает И. Мардов, олицетворения (символы) разных сторон человеческой природы. Ноя – по мнению И. Мардова – следует понимать как отца Единой души человечества, как символ отцовского истока. И в анализируемом сюжете он унижен поступком Хама. Но Хам только «видел наготу отца своего». А Ной, когда проснулся, обнаружил, что над ним что-то сделано¹⁴⁸. Еврейские мудрецы, – указывает И. Мардов, – считают, что это дело рук сына Хама¹⁴⁹, Ханаана¹⁵⁰ (хотя напрямую в тексте Библии об этом не говорится, но иначе не понятно, почему Ной проклял Ханаана, а не Хама¹⁵¹).

Ханаан совершил что-то бессмысленное и позорное по отношению к Ною, но сыну Хама не ведомы стыд и позор, а потому он вне «пространства стыда», т. е. он бесстыден. И не случайно, что такой человек не имеет имени собственного (Кнаан – покорный¹⁵², т. е. это только кличка)¹⁵³. Зато Ханаану после суда над ним ведомо другое – то, что он имеет возможность жить только земной жизнью, причем первый и последний раз, что он даже надеяться не должен на бессмертие. А его потомкам – согласно проклятию Ноя¹⁵⁴ – суждено быть рабами потомков Сима и Иафета. Таковы последствия бесстыдного деяния.

А каково же воздаяние тем, кто устыдился, т. е. Симу и Иафету? Ной поднимает статус Сима («благословен Господь Бог Симов»¹⁵⁵). Почему? Сим – символ полноты духовно-душевной стороны Единой души человека, символ Богочеловеческой жизни. И если прежде Сим и Хам служили Иафету так же, как он им, то теперь Иафет, символизирующий полноту собственно человеческой (душевной) жизни, уже не должен служить Хаму (который символизирует чувства и эмоции человека и его плоть, т. е. теплоту жизни самой по себе): «… да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых»¹⁵⁶. Это следует понимать так, считает И. Мардов, что нельзя допускать возникновения хамской культуры и морали, что человеческая культура и мораль (то, что связано с душой человека) должны иметь духовное основание, должны служить божественному.

Таким образом, оба фрагмента Книги Бытия, в которых центральным моментом является переживание стыда, тщательно анализируются толкователями Пятикнижия, а стыд оценивается как такое переживание, которое – по мнению как иудейских, так и христианских толкователей – наряду со страхом божиим определяет бытие человека.

Стыд и люди

А. Кураев пишет: «Мы помним, что есть зло – „быть одному“. Зло и смерть есть разъединенность. „Сама смерть есть раскол“ (св. Иреней Лионский)… Они (Адам и Ева. – М. Б.) видят свою наготу и стыдятся. Но стыд есть ощущение чужого взгляда как именно чужого, чужака. Двое, бывшие единой плотью, расторгаются»¹⁵⁷. Тем самым происходит первый (по времени) раскол (второй раскол – в соответствии с хронологией истории грехопадения перволюдей – это отъединение человека от Бога) в бытии человека: сначала были Мы («одна плоть»), а в момент грехопадения впервые появляется Другой (Ты) – в смысле другой человек (Другой (Ты) – это еще и Бог для человека). Итак, первородный грех появился после разделения человека на мужа и жену, а пока они были единой душой, греха не было. И отныне люди живут в мире, где всегда можно оказаться в качестве оцениваемого Другим. А значит, всегда есть возможность стыда.

Но – как уже ранее говорилось в связи с Евангелием от Матфея – в позорном состоянии, в переживании стыда верующий должен видеть и их позитивную сторону. И обнаружение этого положительного аспекта стыда стало важным открытием христианства. Например, сам Иисус Христос прошел через это – через позор и унижение. Во-первых, он сын Иосифа из Назарета, жителей которого презирали, ибо «из Назарета может ли быть что доброе?»¹⁵⁸. Во-вторых, распятие на кресте тогда было самою позорною, самою жестокою казнью. Такою смертью казнили в те времена только самых отъявленных злодеев. А еще самому распятию предшествовала позорная процессия, в ходе которой Христос должен был нести свой крест, проходя мимо смотрящих на него с усмешкой, с презрением (или ненавистью) людей. И Иисус «претерпел крест, пренебрегши посрамление»¹⁵⁹. В результате этого то, что государством определено было как бесчестящее, обратилось Христом в наивысшее, в высшую честь. Позор Христа потрясает основы жизни существовавшего тогда общества. Это отражено в известном рассуждении Тертуллиана: «Сын Божий пригвожден на кресте; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий и умер; это вполне вероятно, потому что это безумно»¹⁶⁰.

А. Десницкий отмечает «важнейшую составляющую распятия: демонстративный позор, крайнюю степень публичного унижения. Человечество, к сожалению, изобрело много способов постепенно замучить отдельного человека до смерти. Но далеко не все из них предполагают такую степень унижения, беспомощности и демонстративности, как римское распятие, для евреев к тому же отягощенное обнажением и древним проклятием всякого, кто „повешен на древе“. <…> Христос принимает на себя наивысший мыслимый позор, чтобы наделить Своих последователей наивысшим мыслимым почетом»¹⁶¹.

Итак, человеческая история начинается с грехопадения перволюдей, сопровождавшимся стыдом, и благодаря искупительной жертве за грехи людей Иисуса Христа, претерпевшего посрамление и позор, люди, не стыдясь каяться в своих грехах, получают возможность спасения – прощения грехов и вечную жизнь. И вновь следует отметить, что стыд – согласно такой его интерпретации – характеризует ключевые моменты жизни как человечества в целом, так и отдельного человека.

Вслед за Христом и ради Христа незазорно испытать позор и унижение и верующему в него: «Ибо ради Тебя несу я поношение, и бесчестием покрывают лице мое»¹⁶². И кто в славе, в чести, кто горд, «кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится»¹⁶³. Августин Аврелий по этому поводу пишет: «Высок ты, Господи, и смиренного видишь и гордого узнаешь издали, но приближаешься только „к сокрушенным сердцем“: гордые не находят Тебя, хотя даже в ученой любознательности своей сочли они звезды и песчинки…»¹⁶⁴. Тот, кто в славе, кто в чести, тот проигрывает в работе самосознания по сравнению с униженным, считает В. В. Розанов: «Некоторые „духовные абсолютности“ так и остались навеки скрыты от тех, кто вечно торжествовал, побеждал, был наверху»¹⁶⁵. У победителей нет стимула к познанию вечных ценностей в отличие от униженных, оскорбленных, опозоренных.

В библейском восприятии гордость (которая является своего рода «обратной стороной» стыда) – это движение от Бога к греховности, а потому гордость – переживание, которого не должно быть у человека: «Гордость не сотворена для людей»¹⁶⁶. Особенно вредна для человека гордость в форме «гордыни», а именно гордость человека не чем-то им обретенным или свершенным им самим, но своей богоподобностью, т. е. тем, что он стал, по словам самого Бога, одним из богов благодаря познанию добра и зла¹⁶⁷. И именно эта разновидность гордости рождает главное напряжение во взаимоотношениях человека и Бога: «Начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его…»¹⁶⁸. Главный грех – быть без Бога, быть независимым от него: грех гордыни – корень всякого греха¹⁶⁹.

Именно с этой точки зрения следует рассматривать попытку строительства людьми вавилонской башни – ее следует понимать как попытку людей подняться и возвыситься до Бога, прославиться, стать особенными от Бога, т. е. получить тем самым себе собственное имя: «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли»¹⁷⁰. И. Мардов отмечает, что важнейшее побуждение людей строить башню – гордыня¹⁷¹. Но не стерпел гордыни от людей Бог, лишил он их важнейшего средства взаимопонимания – единого языка.

С точки зрения Нового Завета один Господь у всех, и для христианина, в отличие от античного человека, весь мир – «свой», поэтому стыд как отношение к «своим» распространяется и на язычников, и на врагов, что подтверждается текстами псалмов, входящих в Псалтирь – например: «Да не постыдятся все, служащие истуканам»¹⁷²; «Да будут постыжены и жестоко поражены все враги мои; да возвратятся и постыдятся мгновенно»¹⁷³; «Да постыдятся и посрамятся все радующиеся моему несчастью, да облекутся в стыд и позор величающиеся надо мною»¹⁷⁴). Да и сам человек может испытать стыд и позор от врагов своих – например, в одном из псалмов сказано: «Всякий день посрамление мое предо мною и стыд покрывает лицо мое от голоса поносителя и клеветника, от взоров врага и мстителя»¹⁷⁵.

Стыд в христианстве переосмысливается и определяется уже не как вид страха, а как переживание, связанное с совестью при ведущей ее роли. Стыд – «нутряная исповедь перед совестью, самоосуждение»¹⁷⁶. Стыд и совесть могут вступать в конфликт: например, фарисей Никодим – согласно Евангелию от Иоанна – пришел к Иисусу ночью¹⁷⁷, ибо начальники иудейские имеют за собой историю и престиж, и Никодим их опасается, а «внутренний человек» (совесть) не обладает еще достаточными силами, чтобы отринуть от себя все внешнее. Отсюда и стыдливость Никодима (он идет ночью, украдкой).

Тема подчинения стыда совести поднимается, например, в проповеди, архиепископа Амвросия (Ключарева), который говорит об этом в связи с ложным стыдом: «Нет надобности много объяснять, какую страшную силу получил в наше время стыд ложный, т. е. стыд перед людьми и их мнением, становящийся на место стыда истинного пред Богом и совестию (выделено мною. – М. Б.). Возобладали в ученом мире враждебные христианству учения – нельзя не следовать им, или, по крайней мере, неудобно бороться с ними: стыдно показаться врагом современного просвещения;… Вводятся обычаи, разрушающие нравственный порядок церковной и семейной жизни, – нельзя не следовать им, хотя совесть и восстает против них: стыдно идти против общего направления века… Выходит мода в одежде, нередко безобразная и неудобная, и вредная для здоровья – нельзя не следовать ей: стыдно перед людьми, когда все ей следуют…»¹⁷⁸

Совесть является органом моральной интуиции, по мнению религиозного мыслителя Ю. А. Шрейдера, а потому при всех прочих условиях послушаться голоса совести предпочтительнее: «Лучше ошибиться по совести, чем оказаться правым вопреки ей»¹⁷⁹. Другое качество совести, – учит Ю. А. Шрейдер, – ее рефлективность, направленность на этический характер наших мыслей: «Совесть – это последнее препятствие, которое нравственная природа человека ставит перед соблазняющими доводами разума…»¹⁸⁰. Как пишет Ю. А. Шрейдер, у совести, можно обнаружить две функции – предупреждающую и ретроспективную. Внимательность связана с первой из них, а рефлективность – с обеими. Стыд связан только с ретроспективной функцией: стыд в этом случае выступает как стыд за совершенное. Стыдливость заставляет человека не афишировать дурные поползновения, считаться с оценками своих поступков в глазах других. Таким образом, стыд – своего рода лицемерие, но с положительным знаком: скрываемые за маской дурные помыслы и скрываемые от других дурные поступки не могут послужить соблазном допустимости для других, а потому это как

бы «ложь во спасение». Совесть не подконтрольна разуму, но она и не относится к сфере эмоций, а скорее, все же, действует как «орган» познания, а не переживания. Она разумна интуитивно, хотя и не рассудочна. По отношению к эмоциям (в том числе и к стыду, к «угрызениям совести») совесть выступает как часть разума или, по меньшей мере, как его «лояльный партнер»¹⁸¹.

Архиепископ Амвросий (Ключарев) также отмечает эти две функции, но только не у совести, а у самого стыда: «Стыд истинный, как прирожденное свойство души человеческой, проявляется в двух видах. Первое, наиболее для нас понятное, движение стыда – это страдание души (выделено мною. – М. Б.) по совершении нравственно неприличного поступка или преступления. <…> Здесь стыд есть болезненное ощущение души, входящее в состав целого ряда нравственных страданий, называемых угрызениями совести, и относится как к внутреннему сознанию нашего унижения, так и к внешнему обнаружению греха, когда грешнику кажется, что все знают о его преступлении и все видят на лице его следы его позора. <…> Другой вид стыда, менее нами понимаемый и наблюдаемый, есть стыд предварительный, предупреждающий грехи и преступления. Он есть смущение души при виде нравственного неприличия, при появлении соблазна и приближении греха (выделено мною. – М. Б.). <…> Стыд в этом смысле можно назвать обонянием души, которое дает ей возможность издали чувствовать смрад греха и отвращаться от него. Как телесное чувство обоняния предохраняет нас от вредной пищи, питья и от зараженного воздуха, так чувство стыда предохраняет нас от греха»¹⁸².

В работе протоиерея Г. Нефёдова находим продолжение этой темы: «Стыд – это свойство согрешившей человеческой природы. Чувство стыда врождено нравственному самосознанию человека и принадлежит к первичным задаткам нравственного чувства… Стыд ложный – это стыд не перед совестью и Богом, а перед людьми. Вспомним обстоятельства мученической кончины святого Иоанна Крестителя. Стыд Ирода перед своими придворными по поводу своей безрассудной клятвы довел его до преступления. Он против собственного убеждения предает смерти величайшего пророка. Внутреннее убеждение в невиновности пророка Иоанна и благотворном влиянии на его преступную душу пробудило в нем смущение и стыд перед самим собой. Но в порочном его сердце проблеск истинного стыда перед своей совестью был подавлен стыдом ложным перед людьми. Такой стыд ведет ко греху. Стыд истинный ведет человека к честности и мужеству, открывает ему лучшее в противовес худшему, пробуждает созерцание идеала, влечет усмотрение подлинного совершенства, взыскует божественного. Это стыд благодатный»¹⁸³.

Стыд как благодать в христианстве ярче всего проявляет себя в исповеди. Иеромонах Савватий (Баштовой) поясняет роль стыда в деле покаяния: «Подлинная христианская жизнь начинается с… простого дела – понять, что мы не всегда можем исполнять советы… святых отцов и даже Самого Спасителя. У нас не всегда есть необходимая для этого сила, мужество, да и просто воля. <…> Так что, по моему мнению, стыд, который мы испытываем, когда приходит пора исповедать какой-то грех, может зависеть не столько от тяжести совершенного греха, сколько от интенсивности нашего покаяния. Чтобы не допустить, чтобы покаяние, столь мужественное и столь угодное Богу, увенчалось победным венцом, диавол вооружается против нас и еще больше усиливает наше замешательство, нагнетая не только стыд, но и, вместе с ним, отчаяние (выделено мною. – М. Б.) <…> И было бы очень грустно упустить шанс получить победный венец за покаяние по причине своего смущения. Венец этот дожидается победителя на месте, которое выше нас… Всё, что у нас есть под рукой, – это наш грех, на который надо наступить, как на лестницу, как на возвышение, и достать венец» ¹⁸⁴.

Во время исповеди, которая на Западе стала регулярной и была введена в обычай начиная лишь с XIII в., стало необходимым не просто признание собственного греха (совершения недолжного поступка), но и внутреннее раскаяние исповедующегося, его покаяние, т. е. стал оцениваться не только поступок, но и намерение. «Отцы Церкви, – замечает архимандрит Нектарий (Антанопулос), – называют покаяние „вторым Крещением“, „обновлением Крещения“. Через Таинство Крещения мы входим в Церковь, вступаем на путь, ведущий к Царствию Божию. <…> Если покаяние, то есть чувство раскаяния и неприятия греха, является как бы вступлением в Таинство, то исповедь, а именно исповедание грехов перед духовником, – это само Таинство. <…> Подобно тому, как больной человек показывает свои язвы врачу, описывает свою боль, беспокойство, ничего не скрывая, так же и мы поступаем на исповеди. Мы обнажаем свою душу, открываем свои ссадины, ушибы, признаем поставленный нам диагноз. <…> Из всего этого следует, что не Богу нужна наша исповедь, а мы нуждаемся в ней»¹⁸⁵.

«В этой связи, – продолжает поучение архимандрит Нектарий, – стоит отметить, что если в западных христианских вероисповеданиях на исповеди, формальной и законнической, духовник и кающийся разделены друг от друга некоей ширмой, то в Православной Церкви исповедь осуществляется в непосредственном общении с духовенством, она возможна под духовным руководством, при личных контактах между духовным отцом и его чадами»¹⁸⁶. Данное отличие исповеди у католиков и православных сказывается на влиянии стыда в процессе исповеди – католику психологически проще исповедоваться, ибо ему не приходится непосредственно контактировать с исповедником. А вот православному приходится бороться со своим стыдом.

Некоторые православные «приспособились, как говорят, иметь „две двери“. У них есть постоянный духовник, но когда совершается что-то особо тяжкое, от стыда они избегают исповедоваться своему батюшке и идут к кому-то другому. Такое поведение, конечно, является ребячеством и насмешкой над Таинством. Оно показывает, насколько мы далеки от истинного покаяния»¹⁸⁷. Именно в результате такого понимания связи стыда и греха, стыда и покаяния стыд в душе христианина должен преодолеваться совестью. Совесть не утаивает, в отличие от стыда: «стыдно сказать, а грех утаить».

Стыд и природа

В случае с грехопадением перволюдей большинство интерпретаторов библейских текстов важнейшей причиной стыжения называют человеческую плоть. А как понимается толкователями Пятикнижия роль плоти в жизни людей до их грехопадения?

«По мнению свят. Григория Нисского, – замечает протоиерей О. Давыденков, – человек до грехопадения проводил жизнь ангельскую и был равночестен с ангелами¹⁸⁸… Сердце человека не знало порочных движений, чувств и не волновалось действием страстей. В Священном Писании сказано, что были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт 2:25). Комментируя эти слова, преп. Иоанн Дамаскин говорит, что „это есть вершина бесстрастия“¹⁸⁹. Тело человека представляло собой совершенное и послушное духу орудие. Оно было свободно от немощей, болезней¹⁹⁰ и разрушительного воздействия внешних стихий, было облечено крепостью (Ис 51:9). Устроение человеческой природы было строго иерархично: тело пребывало в послушании душе, душа – духу, а дух был всецело обращен к Богу»¹⁹¹.

Б. И. Берман, анализируя жизнь Адама и Евы в Саду Эдена (Эдема), отталкивается в своих размышлениях от той же строки Библии, что и протоиерей О. Давыденков: «И были они обнажены, (арумам), Адам и жена его, и не стыдились (йитбошашу)»¹⁹². И вот к каким выводам пришел Б. И. Берман, пытаясь понять смысл этой строки: «Да и чего стыдиться, когда тела их были одеждой для их первозданных душ. Слово „бошэш“, стыд, произведено от корня, означающего „разочарование“. Стыд – род саморазочарования, происходящий от несоответствия своего явленного образа тому высшему образцу, который есть в себе (выделено мною. – М. Б.). <…> В смертном человеке есть и высшая Божественная душа, нешама, и низшая животная душа, нефеш. Видя свою низшую душу (или ее возвещение в плоти) с точки зрения высшей души, земной человек стыдится. <…> Мы уже говорили, что изначальный духовный статус нешама и нефеш в человеке одинаков. Никакая из душ не выше и не ниже. Плоть же человека, его „басар“ есть возвещение нефеш Миру. В Саду у человека не было внутренних оснований для стыда за свою обнаженную плоть. Стыд – верный признак того, что внутреннее равновесие нефеш и нешама нарушилось. Когда Адам и Ева застыдились себя, то это значило, что животная душа, нефеш человека, стала низшей душою (выделено мною. – М. Б.)…»¹⁹³.

Тема грехопадения перво людей с интересующей нас стороны представлена и в работах М. Бубера. Зло – согласно эстетическому варианту теодицеи (оправдания Бога) – понимается как недостаток, как отсутствие, отрицание, небытие¹⁹⁴. Зло накладывает свой отпечаток на всё то, что связано с ситуацией познания зла. М. Бубер пишет по этому поводу: «Богу ведомы противоположности бытия…, но они его не касаются, он бесконечно превосходит их, но вместе с тем знает их, он непосредственно оперирует ими»¹⁹⁵. А человек не способен оперировать противоречиями, и познает он противоположность, только когда сам оказывается вовлечен в нее. Анализируя грехопадение перволюдей, М. Бубер указывает, что человек познает сначала зло, познает то состояние, в котором он пребывает, ослушавшись Бога, а утраченное им состояние, более ему недоступное – как добро¹⁹⁶. И такое познание сопровождается стыдом. М. Бубер поясняет, что познание «наготы» в момент грехопадения – не просто понимание своего состояния «без одежды», а ощущение отсутствия одежды как нечто злого, дурного, ибо Адам и Ева подавлены познанием противоположности: «Люди стыдятся быть такими, каковы они есть, потому что „познают“ свое бытие в его противопоставленности некоему предполагаемому долженствующему бытию, однако теперь оно стало действительно чем-то вызывающим стыд»¹⁹⁷, ибо сначала «познанное» зло и ощущение «наготы» как зла было в душе человека, лишь «в потенции», но в ситуации стыжения это зло из души человека вышло в актуальную действительность. Отныне противопоставленность в творении существует как зло.

В продолжение темы – и рассуждения Э. Фромма: после того, как Адам и Ева «начали осознавать себя и друг друга, они осознали свою отдельность и свое различие из-за принадлежности к разным полам. Но как только они поняли свою отдельность, они стали чужими друг другу, потому что они еще не научились любить друг друга (что вполне понятно, хотя бы из того, что Адам защищал себя, обвиняя Еву, вместо того, чтобы пытаться защитить ее¹⁹⁸). Осознание человеческой отдельности без воссоединения в любви это источник стыда и в то же время это источник вины и тревоги»¹⁹⁹.

В. С. Соловьев указывает на то, что существуют разные формы (уровни) стыда – от наиболее конкретно-чувственной (полового стыда) до прошедшей через отвлеченное сознание, но при этом считает, что следует выделить среди всего разнообразия практик стыда половой стыд, следуя в этом за христианской интерпретацией Ветхого Завета. Он называет причину полового стыда материальной природой²⁰⁰, но это – не природа как таковая, не природа вне человека, а животный инстинкт родового самосохранения самого человека²⁰¹, своя собственная для человека материальная природа, то, что и называется ветхозаветным понятием «плоть».

Плоть – родовое человеческое начало, направленное на воспроизводство поколений, поочередно вытесняющих друг друга, главный участник замкнутого круга вечной смерти и вечного рождения человека. Н. Ф. Федоров, чьи идеи оказали существенное влияние на формирование нравственной философии В. С. Соловьева, в связи с этим писал: «Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства – чувство смертности и стыд рождения. <…> Если эти два чувства не убили человека мгновенно, то лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно»²⁰².

С помощью стыда – согласно учению В. С. Соловьева – человек не только выделяется из животного мира, из внешней материальной природы, но и сам себя отделяет от своей собственной материальной природы, т. е. стыд в этом случае – акт самосознания, поскольку стыдящийся отделяется от того, чего он стыдится: после грехопадения в глубине человеческой души раздается голос Бога, а человек, услышавший это голос, тем самым демонстрирует, что он убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы, а значит, существует не только физически, материально, но и нравственно, т. е. как человек²⁰³. Трудности материализма, замечает В. С. Соловьев, проявляются при объяснении стыда: стыд никак не связан с материальной пользой для индивида, значит, в нем свидетельствует о себе духовное начало человека. Но это только напоминание о духе, и прямого, реального действия стыд не имеет, а потому от самого человека зависит – воспользоваться духом или нет.

В современном православии также сохраняется представление о двух формах стыда – низшей и высшей. Например, иерей В. Коржевский в своей статье анализирует «понятие стыдливости как отношения человека к чувственной стороне его природы. Стыд как страх ожидания порицания или как чувство вины за совершение постыдного дела, которое уместнее назвать скорее совестливостью, нежели стыдливостью нами во внимание здесь не берется. Эти формы стыда более высшего порядка, нежели рассматриваемая нами стыдливость, и чтобы отличать ее от них мы намеренно употребляем по отношению к ней наименование не стыда, но стыдливости, разумея под этим более примитивную реакцию человеческой психики… Святоотеческая психология относит стыдливость к эмоциям низшего порядка, которые „по преимуществу связываются с потребностями органическими и с силами души неразумного свойства“ и „могут выступать в качестве эмоциональной окраски того или иного физиологического ощущения“²⁰⁴»²⁰⁵. Таким образом, православная традиция различает стыдливость – как отношение человека к чувственной стороне его природы – и совестливость – как чувство вины за совершение постыдного дела, как стыд более высокого порядка.

Вернемся к «делу» Ноя, сына его Хама и внука его Ханаана. Анализируя это «дело», И. Мардов отмечает, что Хам своим постыдным деянием разгорячил («Хам» – «горячий») плотско-душевную природу человека, человек стал растрачивать свою энергию, чем сократил срок человеческой земной жизни. Плотско-психическое начало стало алчным в человеке, тогда как до поступка Хама различные стороны человеческой души находились в гармонии друг с другом, т. е. семья Ноя была идеальной, иначе Бог не стал бы спасать от потопа именно эту и только эту семью. Плотско-психическое начало в людях нарушило непосредственное взаимопонимание между ними. Чем больше эмоционально человек возбужден, тем больше его отделённость от других, его замкнутость, единичность. Чувство отделенности от общего бытия делает индивида несчастным и одиноким, а потому возникает социальный страх: людям с этого времени стало страшно разъединяться. Нарушение непосредственного взаимопонимания между людьми, страх перед разъединением – таковы последствия постыдного деяния²⁰⁶.

Б. И. Берман подобным же образом интерпретирует данный эпизод Библии: «Слова „хам“ и „хамам“ (разгорячение, бурление) – близки по значению. Область Хама в нас – это область теплоты сердца, способного к эмоциональному самовозбуждению и перевозбуждению. Все дело в том, в какую сторону идет необходимая для жизнеустойчивости способность возбуждения себя. Способность эту Хам использовал для саморазгорячения своей (и нашей) плотской чувственности. Бурлением души нашей в плоти мы обязаны праотцу Хаму, у которого есть младший сын Кнаан… Сын Хама Кнаан не просто наделен хамовой чувственностью плоти, а покорен ей и тем основательно портит человеческую жизнь. Свободны лишь те, кто умеют владеть своей чувственной природой. С этой точки зрения Кнаан оказался рабом, рабской натурой (выделено мною. – М. Б.)… Раб чувственности не способен жить духовной жизнью»²⁰⁷.

Природа – это бесконечный процесс вымещения прежних поколений, закон «вечной смерти», который действует против принципа человеческой солидарности. Н. Ф. Федоров отмечает, что наше участие в жизни потомков за счет жизни предков – это наша вина, хотя и невольная²⁰⁸, которая смутно чувствуется нами в половом стыде. Стыду в половой любви, будучи положительной стороной полового стыда, противостоит влюбленность, увековечивающая не род в целом, а определенное «лицо». Стыд удерживает индивида от поглощения его родом, от его увлечения половой жизнью, которая без-раз-лична, т. е. не замечает «лица» (индивидуальности) партнеров. Жизнь рода (половая жизнь) есть увековечение частичности человека – и как «половины» (в форме пола человека), и как одного только «колена» (как представителя поколения). Таким образом, половой стыд – указание индивиду на целостного человека, на человека, восстанавливающего свою целостность в целомудренной любви к другому полу. Целостность человека, по мнению В. Соловьева, поддерживается центростремительными силами – стыдом, любовью, жалостью²⁰⁹. Позже в своей работе русский мыслитель поясняет: когда к природному дроблению по полам и поколениям добавляется и социальное дробление, а плотский инстинкт видоизменяется в эгоизм, тогда этому видоизменению дробления противостоит видоизменение стыда в совесть, которая является «социальным стыдом»²¹⁰.

Анализируя происхождение греха и возникновение стыда, С. Кьеркегор много внимания уделяет сексуальности. Сексуальное как таковое еще не является греховным. То, что отличает человека от животных, – это невинность как знание, обозначающее неведение и определенное в сторону знания: «Вместе с невинностью начинается знание, чьим первым определением является неведение. Таково понятие стыда»²¹¹. Дух синтезирует душу и тело, причем тело в сексуальной определенности. Стыд и есть знание этой определенности. Дух не может узнать себя в сексуальности, поэтому внутри стыда и присутствует страх – страх духа перед чужаком – перед сексуальностью. «Сексуальное – это выражение для того ужасного противоречия, согласно которому бессмертный дух оказывается определенным как genus (род. – М. Б.). Это противоречие проявляется как глубокий стыд, который прикрывает его своим покрывалом и не осмелится даже понять»²¹². Самое высокое в человеке – дух – используется для того, на что способны и животные – на продолжение рода. Вот об этом и говорит стыд, по мнению С. Кьеркегора.

В работах Н. Бердяева, как и в работах его предшественников, также анализируется связь стыда и пола: «В поле человек чувствует что-то стыдное и унижающее человеческое достоинство. Человек всегда тут что-то скрывает (выделено мною. – М. Б.)»²¹³. И сексуальный акт – с эстетической стороны, со стороны стороннего наблюдателя – уродлив, Так же, как уродливы половые органы. Подобно Н. Ф. Федорову, Н. А. Бердяев указывает нам на то, что жизнь пола – родовая, а значит, безликая, и в сексуальном акте нет ничего индивидуального, личного. Половая сфера – не человеческая: «В жизни пола есть безжалостность в отношении к человеку, есть согласие отказаться от чисто человеческого»²¹⁴. Сексу противостоит любовь: в любви любимый – «лицо», индивидуальность. Отношения между любящими глубоко интимны, а потому любовь всегда нелегальна, ибо ее легальность означала бы вмешательство в дела двоих третьего – государства, что и проявляется в институте брака: «В институте брака есть бесстыдство обнаружения для общества того, что должно быть сокрыто, охранено от посторонних взоров»²¹⁵. Николай Александрович отмечает еще, что пол парадоксален: то, что является источником жизни и самым большим напряжением жизни, считается стыдным. За этой парадоксальностью стоит особенная связь пола с падением человека, с утратой целостности человеческой природы. Целостность хранит целомудрие человека, а разврат ведет к разорванности. Русский философ пишет по этому поводу: «В своем раздвоении, разорванности и развратности человек замыкается в своем „я“, теряет способность к соединению с другим…»²¹⁶.

Потребности человека как представителя своего пола иначе оцениваются В. В. Розановым, выступившим оппонентом В. С. Соловьева на рубеже XIX–XX в.в. Для него, в отличие от В. С. Соловьева, пол – не то, что однозначно должно порицаться, а, может, даже то, что вовсе порицаться не должно: «Связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»²¹⁷. Т. Шпидлик по поводу взглядов В. В. Розанова пишет, что этот мыслитель «не видит „преображения“ пола и плоти в подвиге девственности, но хочет их „освящения“ в уже существующих формах. <…> Современное состояние цивилизации, по его мнению, объясняется тем, что христианство закрывает глаза на проблемы пола»²¹⁸.

Н. А. Бердяев также обращает наше внимание на рассуждения В. В. Розанова по поводу христианского понимания пола: «Розанов разделяет религии на религии рождения и религии смерти. Юдаизм, большая часть языческих религий – религии рождения, апофеоз жизни, христианство же есть религия смерти. Тень Голгофы легла на мир и отравила радость жизни. <…> Рождение связано с полом. Пол – источник жизни. Если благословлять и освящать жизнь и рождение, то должно благословлять и освящать пол (выделено мною. – М. Б.). Христианство в этом отношении остается двусмысленным. Оно не решается осудить жизнь и рождение. Оно даже видит оправдание брака, соединение мужа и жены в рождении детей. Но пола оно гнушается и закрывает глаза на него. Розанов считает это лицемерием и провоцирует христиан на решительный ответ»²¹⁹.

П. А. Флоренский также не проходит мимо идей Розанова: «Мы стыдимся, – приблизительно так рассуждает Розанов, – вовсе не существования органа или функции, а деятельности и явления их вне тех рамок и границ, кои составляют закон для данного органа или функции. Подобно тому, как корням растения естественно быть во мраке земли, а цветам – в сиянии дня, так же одним органам естественно быть скрытыми, другим – явленными, но отсюда ничего нельзя заключить о недолжности их функций, о низменности самих органов»²²⁰.

В. В. Розанов сознательно солидаризуется с иудейской традицией, отмечая в ней трепетное отношение к плотскому, родовому. Этого русского философа изумляет сопряжение плотского и святого в данной традиции: то, что «неприлично», т. е. сфера половой жизни и половых органов, то, что «будучи „верхом неприличия“ в названии, никогда вслух не произносясь – в то же время „свято“»²²¹.

Представления Розанова о половой сфере человека подтверждает еврейская мудрость. Например, рав М. Брук учит: «Изначально – обрезание, „брит“, завет с Богом. Самое „стыдное“ (репродуктивный орган) возвышается до знака Союза»²²². Также в позитивном ключе говорит о плотской жизни в целом еще один еврейский учитель – рав М. Мучник: «Самая первая заповедь, данная в Торе, – „плодитесь и размножайтесь“²²³, она была дана Адаму немедленно после сотворения. А для этого, как ни крути, надо заниматься известно чем. Более того, зачатие первого ребенка описывается так: „А Адам познал Хаву“. Причем тут „знание“? А при том, что этот акт – лишь физический аспект общего проникновения: ведь все на свете по-настоящему можно познать лишь „изнутри“… В довершение, Тора делает это обязанностью мужа по отношению к жене… Но поскольку, если призадуматься, это (половой акт – М. Б.) все-таки физический труд, то, чтобы не было большого соблазна отлынивать, Бог сделал его приятным. Чтобы хотелось трудиться. В этом интимные отношения подобны еде (выделено мною. – М. Б.).. она тоже необходима для поддержания нашего существования. Но, даже осознавая, что, тщательно пережевывая пищу, ты помогаешь обществу, все-таки было бы тяжело пахать на износ, жуя… Поэтому Бог сделал еду вкусной – чтобы хотелось. Ну и просто, чтобы было приятно, Бог хочет нас облагодетельствовать и выстроить с нами близкие отношения»²²⁴.

Выше приводились рассуждения Н. А. Бердяева относительно двойственной позиции христианства в отношении пола: оно гнушается пола, но не решается осудить рождение и видит в рождении детей оправдание брака, т. е. соединение мужа и жены. Примером обоснования положительного отношения христианства к браку являются рассуждения протоиерея О. Давыденкова. Он пишет, «что мнение некоторых отцов Церкви, в частности свят. Григория Нисского, о том, что разделение людей на два пола было произведено Богом исключительно в предвидении грехопадения²²⁵, не имеет достаточного основания в Священном Писании. Разделение человека на два пола произведено, в первую очередь, для того, чтобы удовлетворить человеческую потребность в общении (выделено мною. – М. Б.). Бог приводит к Адаму жену, и тот говорит: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей²²⁶. Эти слова говорят о единстве природы мужчины и женщины и более всего побуждают к взаимной любви и заботе друг о друге. По выражению X. Яннараса, „различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного“²²⁷. А жизнь Пресвятой Троицы не есть просто единство на уровне естества, но соединение в любви самобытных и отличных друг от друга Ипостасей»²²⁸.

А. Кураев отмечает, что – помимо того, что бытие человека становится, во-первых, отдельным от Бога, и, во-вторых, отдельным от другого человека, – в момент грехопадения происходит и третий раскол – в самом человеке: «Разум теряет свою целостность и неповреждённость. Не безумен ли человек, пытающийся скрыться от Бога под деревом?»²²⁹. От Бога, который всё видит? Этот раскол целостного бытия человека усугубляется в случае с Ноем: когда Ной судит Ханаана, то тем самым он выступает не с позиций Мы, не с позиций родства, а с позиций Другого. Да и Бог здесь выступает с позиций осуждающего и карающего Другого. Примечательно, что человек (его представляет Ной как символ Единой души человека) прежде какого-либо осуждения Богом сам осудил себя в том смысле, что он осудил одну из своих сторон (осудил Хама и его сына Ханаана, как выразителей плотского начала в человеке, а значит, и в Ное). Так же поступили Адам и Ева: они сами оценили результат своего поступка – устыдились самих себя. И в том, и в другом случае происходит раздвоение человека, его самоотчуждение.

Б. И. Берман не просто поддерживает идею «расколотости» сознания согрешившего человека, а конкретизирует ее, объясняя, что это за «раскол»: «Мы знаем, что душа человека сформирована Богом из двух начал. Одно – нешама, дыхание Бога в человеке. Другое – нефеш, животная душа человека. Это – разные, но исходно равнодостойные начала. Самость извратила человека, ослепила его разум, оглушила его религиозное чувство и, что особенно важно, разлучила нефеш и нешама в человеке. Теперь нефеш стала центром самости, вместилищем ложного самоощущения и самосознания. „Грехопадение человека“ это падение нефеш человека в грех самостности – вниз от нешама. Человек был душевно двуединым, а стал дипольным душевным существом. В нем вместе проживают две души, высшая и низшая (выделено мною. – М. Б.). Внутри человека, в его душе, в нефеш проступила низменность, и она рухнула вниз… Живая душа человеческая раздвоена по вертикали и, действуя в реальной жизни по назначениям нефеш, человек способен обозревать себя „глазами“ нешама, судить себя с высшей точки зрения в себе, испытывать муки совести и стыда за себя, переживать идеал и каяться сам перед собою. Съев от Древа познания, человек ощутил вдруг что-то постыдное в себе, почувствовал душевное напряжение и расчленение, стал свидетелем искажения своего „Я“, весь содрогнулся от произошедшей в нем перемены и в ужасе за себя, за то, какой он вдруг стал, спрятался среди деревьев Сада»²³⁰.

«Падение нефеш, – продолжает рассуждать Б. И. Берман, – непосредственно выразилось в возникновении чувства стыда за себя и свою наготу. Тора рассказывает, что Адам и жена его сшили себе пояса из листьев смоковницы²³¹. Но дело происходит в Эдене и эти „опоясывания“ (хагурот) имеют и другое значение. Что делать было Адаму после того, как самостность низвела нефеш, сделала ее „животной душою“ в земном смысле слова? Он обнаружил в себе и нечто святое и нечто постыдное: то и другое было в нем вместе, было им, смешивалось друг с другом, в едином внутридушевном котле. Этот накаленный душевный хаос, это внутридушевное „mohy ea-eohy“ нужно было укротить. Но как? Так же, как поступил Бог, когда на Второй День Творения разделил верхние и нижние воды. И Адам разъединил высшее и низшее, отделил святое в себе от постыдного в себе и закрыл это низменное, постыдное – сделал „ха-гурот“, опоясывания. Опоясывания, которые сделал Адам, разъединяют высшее и низшее и выделяют высшее в себе. Что это за процесс в человеческой жизни? Как назвать его? На первых порах это можно назвать процессом окультуривания человека (выделено мною. – М. Б.). процессом накопления внутренней культуры, выделяющей высшее, очищающей от низшего и тем возвышающей человека»²³².

Таким образом, стыд – символ трех расколов в бытии человека: отпадения человека от Бога, разъединения людей, и само-отчуждения человека. Но именно с полового стыда и начинается собственно человек, процесс накопления внутренней культуры. И собственно человеческое начинается там, где находится вершина животной жизни – в половом акте, в момент зарождения новой жизни, продолжающем род. Половой стыд с точки зрения христианской традиции – это и сокрытие, избегание, неприятие этого момента торжества жизни, уравнивающего человека с животным, и возвещение начала пути к Богу.

Стыд и грех

Понятие греха позволяет определить, является ли стыд как средство обнаружения греха сущностной характеристикой человека в христианстве.

Августин Аврелий утверждал, что люди грешны от Адама, аргументируя в пользу первородного греха ссылкой на наличное нравственное и физическое состояние человека. «Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей», – писал Августин в своей «Исповеди»²³³, и понять его можно так, что человек, еще родившись, уже в душе несет грехи. По этому поводу А. М. Кремлевский пишет: «Августин доказывал, что грех уже от рождения присущ человеку в форме неведения и слабости (ignorantia et infirmitas).

Переходит грех чрез вожделение (concupiscentia), почему становится объяснимою передача его от христианских родителей детям их. Наследуя грех, дети естественно наследуют вину греха; если родителям вина прощена, то, грех, наследуемый детьми, не есть грех родителей, но детей. На вопрос о том, откуда в детях может явиться вина, Августин отвечает в том смысле, что все существовали в Адаме и вместе с ним согрешили»²³⁴. Таким образом, по мнению Августина, грех Адама был вменен не только ему, но вменяется и всем потомкам его, т. е. все люди виновны в грехе своего прародителя.

Оппонентом Августина Аврелия в понимании греха выступает Пелагий. Д. С. Бирюков, например, характеризуя учение Пелагия о грехе, отмечает, что «особенно опасным для христиан и вообще для общества, по Пелагию, является представление о том, что сама человеческая природа обладает некой наследственной испорченностью (подобное учение разделял в первую очередь бл. Августин), вследствие чего легко может возникнуть мысль о бессильности борьбы против греха. В свою очередь, Пелагий доказывал, что нелепо списывать собственные прегрешения на природу, поскольку в человеческих силах исполнить волю Божию о человеке; заповеди, данные Богом, были даны именно для того, чтобы они исполнялись, ведь Бог не мог дать заповедей, которые невозможно было бы осуществить. В связи с этим Пелагий возвеличивал сотворенную Богом человеческую природу, указывая на ее благость, на то, что ей не свойственно ничто злое, а характерна, наоборот, естественная святость, проявляющаяся, в частности, во внутреннем нравственном законе»²³⁵. Пелагий, таким образом, учит, что человек рождается чистым «по природе», а люди грешат потому, что у них есть первообраз греха – пример Адама.

Все варианты возможного христианского понимания греха – между Августином и Пелагием²³⁶. Христианство выбрало вариант, предложенный Августином. В. Смагин объясняет это тем, что «логика отрицания первородного греха – это очень опасная логика, которая приводит сначала к отрицанию Бога как Спасителя, а затем и к отрицанию Бога вообще. Тогда не перед Кем держать отчет, Некого просить, а также некого и нечего жалеть, тогда ложь оказывается равна истине и можно в своих целях использовать ту и другую. В этой логике уже заключено скрытое своеволие, как основной мотив отрицания Бога. Согласно этой логике, человек сначала полагает себя вне и выше греха, а затем объявляет, что Бог умер, и сам становится мерой вещей»²³⁷.

Главное для нас в истории формирования христианского понимания истоков греховности человека является то, что стыд можно рассматривать – в соответствии с христианским мировоззрением – как сущностную характеристику бытия человека, ибо он или присущ человеку с самого рождения, или всегда присутствует в его жизни потенциально – как первообраз стыда Адама и Евы.

Для христианина стыд – веха в пути

М. Бубер, размышляя над причинами библейского «потопа», сравнивает юность человека с «юностью» человечества. Опасность, грозящая любому юноше, – быть поглощенным множеством («морем») возможностей, которые встречаются ему жизни и которые отвлекают от данной Богом действительности и из-за которых он может пойти в неправильном направлении. Та же причина и у потопа – увлечение разнообразными возможностями: «всякая тварь извратила свой путь на земле»²³⁸. «То, что человек, отданный во власть познания добра и зла, – учит М. Бубер, – не обладая способностью господствовать над их противопоставленностью, – таким господством обладает только Творец, – привносит в созданный мир покоренную в акте творения хаотичность возможного, время от времени, произвольно воплощая ее в себе, – именно это заставляет Бога сожалеть, что он создал человека, вызывает у него желание „стереть его с лица земли“, а вместе с ним и все живое, вовлекаемое насильником в порчу…»²³⁹.

«Допотопное человечество» можно рассматривать как состояние юности человека, и зло, сотворенное им – от юности его. Увлечение индивида разнообразными возможностями грозит опасностью его поглощения хаосом. Для хаоса свойственно отсутствие направления, и отдавшийся возможностям дух – «бродячий дух»²⁴⁰. А хаос – отсутствие направления, беспутность, блуд (блуждание), и стыд – чтобы опамятоваться от блуда. Путь – важное для христианского мировосприятие понятие: вера ведет человека по пути спасения, и Бог «устрояет… верный путь»²⁴¹. Странничество, паломничество – важные элементы христианской культуры. Путь – от зла к добру. И стыд на этом пути – этап или указатель пути: в «своей основе сила стыда имеет характер вектора…, ориентирующего… между полюсами добра и зла (выделено мною. – М. Б.)»²⁴².

История «блудного сына» – сына, который забрав свою часть семейного имения, покинул отца и «пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно»²⁴³ – предупреждает о существовании неистинных путей. «Дальняя сторона», куда ушел сын от отца, – это жизнь греховная, удаляющая человека от Бога-Отца. «Каким же образом он расточил имение свое? – задается вопросом Григорий Палама, – Прежде всего наше имение и богатство это – врожденный наш ум. До тех пор, пока мы держимся спасительного пути, мы имеем его сосредоточенным в отношении самого себя и в отношении Первого и Высочайшего Ума – Бога; когда же откроем двери страстям, тогда немедленно он расточается, блуждая вокруг плотских и земных вещей, вокруг многовидных услаждений и связанных с ними страстных помыслов… „Растрата имения“ должна пониматься как истощение сил ума, сердца и тела, в особенности же оскорбление и отгнание от себя Святого Духа деяниями греховными. Нищета меньшего сына: это – пустота души, образующаяся от греховной жизни»²⁴⁴.

Августин указывал, что страсти – подобно «блудному сыну» – также бывают блудными²⁴⁵. Каину, совершившему первое преступление на земле (Адам и Ева только ослушались Бога), Бог говорит: «Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле»²⁴⁶. И на власть имущих «Он (Бог. – М. Б.) изливает бесчестие… и оставляет их блуждать в пустыне, где нет путей»²⁴⁷. «Не блуждай вовне, но войди вовнутрь себя», – сократовская идея, ставшая принципом Августина и подхваченная монашеской культурой с XI–XII вв.²⁴⁸ Истинный путь, считает христианин, – один, и этот путь указан Богом.

В. Легойда предлагает интересную метафору для объяснения того, почему человек может идти неправедным путем: «Если приблизить магнит к компасу, он собьется, и стрелка его будет показывать не туда, куда должна была. Так и мы, когда нас магнитом тянет к себе грех, сбиваемся с верного пути, неправильно оцениваем свои слова и поступки. А когда человек приближается к Богу, он видит, как всё обстоит на самом деле. И видит себя настоящего. И понимает, что просто не замечал раньше каких-то самых главных вещей, из которых эти мелочи вырастали, как сорняки из семян. Поэтому мелочей он стыдился, но не мог понять, почему он их повторял снова и снова… Почему? Потому что так действует грех, сидящий во мне, словно заноза, словно магнит, сбивающий все мои ориентиры в этой жизни… Думаю, ложный стыд потому так и назван, что у него – неверная направленность. Устремленность на какие-то мелкие поступки, и самое главное – на их оценку другими людьми (выделено мною. – М. Б.)»²⁴⁹.

Путь имеет свое завершение. Завершение истории человечества с точки зрения христианской традиции – Судный день. Архимандрит Платон (Игумнов) отмечает связь Страшного суда со стыдом: «Последний аспект в библейском понимании стыда – эсхатологический. Понятие стыда связывается здесь с темой суда. Суд – это такой момент в конце человеческой жизни, или в конце времен, когда перед лицом Божиим и перед всеми откроется несостоятельность ложной надежды. Все нечестивые будут постыжены перед праведным Судом Божиим. В иконографии Страшного Суда святые праведники изображаются в славе – в одеждах, соответствующих их иерархическому служению на земле. Наоборот, грешники, как и злобные демоны, изображаются в безобразной наготе, лишенными всех атрибутов славы и достоинства»²⁵⁰.

Выводы

Таким образом, библейская традиция позволяет нам объяснить возникновение стыда – как на ранних этапах формирования человечества, так и у каждого индивида в детстве. Эта традиция позволяет объяснить, как стыд «работает» на охране устоев уже сформировавшегося общества и в жизни зрелого человека. Она поясняет роль стыда в истории человечества и отдельного человека, объясняет все формы стыда и его влияние на основные стороны жизни человека, объясняет функционирование всех факторов, могущих стать причиной возникновения стыда, – индивидуально-психологических, культурных и социальных факторов. Большего и не пожелаешь от теории!

И теологи не только предложили системное теоретическое объяснение стыду, но и включили его в религиозную систему ценностей, а также определили его место в жизни человека – в поведении и поступках верующего.

Но!

Как вы уже могли заметить, религиозные мыслители, богословы при обосновании своих идей относительно стыда постоянно апеллируют к Библии. Р. Поупкин и А. Стролл, авторы американского учебника по философии, замечают: «На наши вопросы, касающиеся исторических событий, научных объяснений и т. д., мы можем получить ответы, пусть и открытые для серьезных возражений, но, тем не менее, предоставляющие основу для прихода к общему соглашению. Похоже, что с религиозным знанием дело обстоит не так. <…> Для религиозной информации соглашения подобного типа невозможны. <…> Если спросить, содержится ли в Библии религиозная информация, – это уже не будет ни научным, ни историческим вопросом. <…> Некоторым людям этот вопрос может показаться абсурдным, поскольку Библия ясно говорит, что она является не просто собранием сведений о давно минувших веках, но также, что намного более важно, выражением Слова Господня. Поэтому все, что следует делать человеку, желающему получить ответ на свои вопрос, – это читать Библию. Действительно, каждый может прочитать ее и найти в тексте утверждения о том, что в ней содержится религиозное знание. Но весь вопрос в том, являются ли эти утверждения истинными. А только путем чтения текста этого не установить. Может быть доказан факт, что в книге содержится предложение, утверждающее, что эта книга заключает в себе религиозное знание, однако значение истинности этого предложения – сущность самого вопроса – от этого не прояснится. Ни одно историческое исследование не в состоянии доказать, что тот или иной человек обладал каким-либо религиозным знанием, как и то, что оно содержится в какой-либо книге»²⁵¹.

Каковы из этих фактов и рассуждений следствия? Вот ответ на этот вопрос Р. Поупкина и А. Стролла: «Хотя многие из мыслителей верят в возможность доказательства существования Бога при помощи рациональных и естественных средств, столь же многие философы считают, что ни одна из таких попыток не может оказаться удовлетворительной. Некоторые представители последних утверждают, что такое доказательство невозможно, поскольку рассматриваемый объект просто не существует. Другие настаивают на том, что все трудности подобного рода доказательств связаны с природой этого объекта, который, возможно, находится за пределами постижения при помощи рациональных средств»²⁵².

Какое значение имеют эти выводы для философии? Р. Поупкин и А. Стролл, анализируя учение Р. Декарта (а оно в значительной мере повлияло на формирование мировоззрения человека эпохи модерна), пишут, что «картезианское понимание той сверхзначимой роли, которая в этой картине отводилась Богу, скорее вело к мистицизму, чем обеспечивало базу для развития науки. Если вся сила сосредоточена исключительно у Бога, то ни один из аспектов созданного мира – ни материя, ни душа – не может иметь никакого казуального значения. Всякое объяснение природных явлений, в конечном итоге, будет сведено к утверждению: „Это произошло, потому что так было угодно Богу“. Следовательно, вместо духовного или физического истолкования, все проблемы превратятся в божественные таинства, внутренний смысл которых для обыкновенного смертного непознаваем»²⁵³. Так что, если философ настаивает на том, что вся сила – у Бога, и Бог – единственная субстанция, то все проблемы познания превращаются для этого философа в божественные таинства, что приводит к превращению учения этого философа даже не в естественную, а в сокровенную религию, т. е. в знание, доступное не для всех. А это – тупик для философии, ибо философия – это теория, т. е. доказательное знание – знание, в истинности которого может убедиться каждый.

Ну, что же… Будем искать! Если с обоснованием «божественной формы движения» в качестве такого фактора, который формирует «рельеф стыдесной земли», возникли серьезные проблемы, то теперь проверим обоснованность идеи о том, что социальная форма движения определяет «рельеф стыдесной земли», что социальные связи являются «материнской породой» нашей («стыдесной») земли.

1.2. «Человек стыдящийся» как социальный продукт

Первый шаг в утверждении в качестве сущности «человека стыдящегося» социальных качеств человека, в утверждении приоритета в объяснении возникновения стыда за социальными детерминантами – отделение этих социальных (и культурных) качеств, социальных (и культурных) детерминант от природных.

Осознание своеобразия социальной жизни и культуры человека можно обнаружить уже в учениях софистов. Софисты (а именно Протагор) впервые выделили область бытия, которая (в отличие от природы) созидается как бы самими индивидами – это область общественного поведения. При этом Протагор ставит самосозидаемое начало бытия людей в связь со всей системой их социальных отношений и испытываемых ими воспитательных воздействий²⁵⁴. Но именно это обнаружение созидаемого самими людьми начала их бытия позволяет античным мыслителям (софистам – первыми) сделать очередной шаг в понимании жизни «человека стыдящегося» – обнаружение полного разобщения людей в вопросах относительно того, чего стыдиться.

Софисты удивляются тому, что природа объединяет людей (природные потребности у всех одинаковы, варвар в этом отношении ничем не отличается от эллина: например, все дышат воздухом через рот и едят руками), а законы и обычаи, принятые людьми, наоборот, разъединяют их. Автор «Двояких речей» (исследователи полагают, что автор этого сочинения – один из софистов, находившийся под влиянием Протагора) пишет: «Я думаю, что если бы всем людям было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным, и затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные считают приличным, то не осталось бы ни единого (обычая), но все было бы разделено между всеми. Ибо у всех не одни и те же обычаи»²⁵⁵.

Младшие софисты еще в большей степени, чем старшие софисты, подчеркивают момент произвольности в определении причин возникновения стыда. Так, по мнению Фрасимаха, «справедливое есть не что иное, как полезное более сильному». Другой софист младшего поколения – Калликл – полагал, что мораль выдумана представителями власти для своей выгоды²⁵⁶, т. е. именно власть устанавливает – чего стыдиться, а чего нет.

«Отметим еще одно соображение, – пишут А. А. Гусейнов и Г. Иррлитц, – приводимое софистами в обоснование тезиса о принципиальном отличии человеческих законов от природных процессов. Нарушение законов (норм, обычаев) сопряжено с позором и наказанием в том только случае, если это нарушение замечено другими участниками соглашения. Если же нарушение осталось незамеченным, то ничто не грозит нарушителю, а потому ему не стыдно. Что же касается требований природы, то всякое отступление от них сопряжено с ущербом для индивида независимо от того, было ли это отступление явным для окружающих или скрытым, „ибо (в этом случае) вред причиняется не вследствие мнения (людей), но поистине“²⁵⁷. Здесь выявляется специфика социального действия, которое не сводится к физической операции, а есть выражение определенного отношения между людьми»²⁵⁸. Значит, следующий шаг – обнаружение того, что при всей своей произвольности причины возникновения стыда обязательно социально детерминированы.

Современником и соперником софистов был Сократ. Отношение Сократа к страху и стыду выражено Платоном в «Апологии Сократа»: по мнению Сократа человеку нужно находиться на своем месте, поступать справедливо и творить добро, «не принимая в расчет ничего, кроме позора, – ни смерти, ни еще чего-нибудь»²⁵⁹. Для «классического» грека – и платоновский Сократ здесь не исключение – общественная жизнь и отдельная личность мыслятся в идеале в полном внутреннем и внешнем единении, поэтому общественные отношения рассматриваются по типу родственных. А в среде родственников в качестве регулятора взаимоотношений наиболее значим именно стыд, и позор перед родственниками – та реальность, перед которой не может устоять даже страх смерти. От смерти легко уйти даже на войне²⁶⁰, но лишь за счет нравственной порчи, за счет позора, на что Сократ никогда бы не пошел. Таким образом, очередной шаг в утверждении в качестве сущности «человека стыдящегося» социальных качеств человека – установление зависимости стыда от жизни стыдящегося постоянно на виду значимых для него людей.

Начало истории собственно теоретического, т. е. систематизированного исследования зависимости переживания стыда от отношения индивида к мнениям окружающих его людей, А. В. Прокофьев связывает с работами Аристотеля и обозначает это направление исследования как «аристотелевская традиция социализированного и экстернализованного понимания стыда»: «В центре этой традиции находится исходная формулировка Аристотеля „стыд есть огорчение по поводу бесчестья“ (или „страх бесчестья“)… Он подчеркивал…, что стыд порожден самим по себе бесчестьем, а не его социально-прагматическими последствиями, а также указывал на избирательную чувствительность стыдящегося человека к мнению разных людей (выделено мною. – М. Б.)²⁶¹»²⁶².

Традиция отрицания независимости стыда от социальных условий жизни людей, основанная на понимании «природы» человека как социально обусловленной, прослеживается также в учениях киренаиков и киников (но не в форме систематизированного исследования, как у Аристотеля, а преимущественно в форме морализаторства, поучений). С точки зрения киренаика Аристиппа и его последователей качество удовольствия, получаемого каким-либо человеком, не зависит от способа его удовлетворения: «наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими (в смысле «постыднейшими». – М. Б.) вещами…»²⁶³. Киренаики утверждали, что «справедливое и прекрасное по природе – давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их. <…> «По природе» нет ничего похвального или постыдного»²⁶⁴. По мнению киренаиков, «мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естественно»²⁶⁵. Значит, киренаики признавали значимость для жизни индивида чувство страха, ибо он природный, естественный, но отрицали переживание стыда, которое, по их мнению, является «искусственным» переживанием, переживанием, не присущим человеку «по природе».

В духе традиции социализированного и экстернализованного понимания стыда, считает А. В. Прокофьев, описывает функционирование стыда и Фома Аквинский, ибо все концептуальные элементы учения Аристотеля о стыде «присутствуют у Фомы Аквинского и сопровождаются отчетливым утверждением, что стыд не может быть вызван одной лишь „безобразностью“ поступка, а требует для своего возникновения фигуры другого человека²⁶⁶. Соединение стыда с внешним осуждением можно обнаружить почти во всех описаниях этой эмоции (страсти), предложенных в новоевропейской моральной философии. Различия состоят лишь в том, что они предоставляют моральному субъекту разное количество степеней свободы в вопросе о том, чье осуждение должно вызывать его стыд»²⁶⁷.

А. В. Прокофьев упоминает в качестве представителей традиции социализированного и экстернализованного понимания стыда таких мыслителей Нового времени, как Р. Декарт, Б. Спиноза, Дж. Локк: «Для новоевропейских социализированных концепций стыда характерно движение от сомнения в разумной обоснованности этого чувства к его частичной реабилитации. При этом Р. Декарт, Б. Спиноза и Дж. Локк, в отличие от Аристотеля и Фомы, одобряют стыд не только потому, что он является несовершенным двойником добродетели, но и в связи с его положительной общественной ролью (как средство дисциплинирования и выражение социабельности). Хотя новоевропейские мыслители обсуждают моральные эмоции самооценки, не опосредованные «оком других» (раскаяние, угрызения совести), они не противопоставляют их стыду»²⁶⁸.

Можно предположить, что к представителям указанной традиции можно причислить К. Маркса и его последователей. Например, А. Буллер обращает наше внимание на то, что «ни Маркс, ни большевики не отрицали интерсубъективного характера человеческих чувств. Более того, для них было очень важно, чтобы, например, революционные чувства охватили массы людей, т. е. проявили себя интерсубъективно, стали по-настоящему коллективными чувствами. Чувства стыда и совести также имеют интерсубъективный характер. Человек, переживая чувство стыда, испытывает стыд прежде всего перед другим (человеком), даже если этот другой не присутствует здесь физически…»²⁶⁹.

По определению К. Маркса «стыд – это своего рода гнев, только обращенный вовнутрь»²⁷⁰. Данное определение подобно гегелевскому определению стыда²⁷¹, но за ним стоит иная онтология человека, переживающего стыд. Стыд с точки зрения Маркса не «снимается» (как это должно происходить в соответствии с учением Гегеля) на более высокой ступени развития духа, превращаясь во что-то иное. Стыд в процессе развития общества не исчезает, но при этом он претерпевает исторические метаморфозы, определяемые изменяющимися общественными отношениями.

Марксизм выступает против морализаторского подхода к истории: то, что постыдно сейчас, например, неупорядоченные половые отношения, не было позорным в прошлом, выступало как необходимый элемент жизни людей, являлось на самых ранних стадиях развития человечества естественным²⁷². Следовательно, не может быть какой-то надысторической точки зрения, с которой можно было бы судить одинаково поступок человека любой исторической эпохи. С позиций марксизма, стыд, не имеет оснований и причин в трансцендентных общественному индивиду сущностях – природе, боге, духе: «Общераспространенному чувству, что люди сами виновны во всеобщей испорченности, христианство дало ясное выражение в сознании греховности каждого отдельного человека»²⁷³.

Уже не социально-философский, как ранее, а собственно социологический «взгляд на мир», а значит, и на стыд, стал формироваться во 2-й половине XIX в. – в том числе, и благодаря работам Э. Дюркгейма. Э. Дюркгейм считал, что общество (даже отдельная социальная группа) богаче, сильнее отдельного индивида: «Чувства, рождающиеся и развивающиеся в группах, обладают энергией, которой не достигают чисто индивидуальные чувства»²⁷⁴. Сущность социального процесса – подчинение индивида обществу путем принуждения. Дюркгейм следующим образом характеризует принуждение в обществе: «Общественная совесть удерживает от всякого действия, оскорбляющего их (нравственные правила. – М. Б.), посредством надзора за поведением граждан и особых наказаний, которыми она располагает. В других случаях принуждение менее сильно, но все-таки существует. Если я не подчиняюсь условиям света, то смех, мною вызываемый, и то отдаление, в котором меня держат, производят, хотя в более слабой степени, то же действие, что и наказание в собственном смысле слова (выделено мною. – М. Б.)»²⁷⁵. В данном отрывке в неявном виде присутствует указание на действие, во-первых, страха перед угрозой наказания, а, во-вторых, стыда, рождающегося под действием смеха окружающих и вызывающего чувство отчуждения от окружающих. Постоянное действие принуждения (хотя бы и в форме воспитания, в форме запретов на те или иные действия) приводит к рождению привычек, внутренних склонностей, заменяющих принуждение²⁷⁶. Таким образом, запрет есть то средство, при помощи которого социальное принуждение производит свои психические действия²⁷⁷, а стыд, следовательно, является одним из тех средств, с помощью которых действует запрет.

Внешний признак нравственности – по Дюркгейму – имеет или нет какое-то конкретное предписание репрессивную функцию, то есть осуждается ли общественным мнением нарушение этого предписания²⁷⁸. Значит, коллективное сознание («коллективная совесть», как назвает его Э. Дюркгейм) – совокупность убеждений и мнений, разделяемых всеми членами коллектива – играет решающую роль в деле социальной интеграции. Коллективное сознание представлено в индивиде в виде «социального существа» – того, что (кто?) выражает в нас не нашу личность (личность выражается другим «существом» в структуре индивида – «индивидуальным»), «а группу или различные группы, часть которых мы составляем»²⁷⁹. По силе этого «социального существа» Дюркгейм классифицировал самоубийства.

Альтруистическое самоубийство – недостаточная развитость «индивидуального существа», и потому в этом случае самоубийство происходит не по желанию, а по необходимости, иначе индивида ждет бесчестье, позор²⁸⁰ («бытие в стыде»). Смерть для такого человека легче стыда.

Эгоистическое самоубийство – «индивидуальное существо» доминирует над социальным, и индивида не волнует мнение группы по поводу его действий²⁸¹, а если он и руководствуется какими-то нравственными побуждениями, то в этом случае руководствуется своим «голосом совести», а не представлениями о позорном поведении и постыдных поступках. Поступки такого человека – вне стыда перед другими.

Аномическое самоубийство – когда индивид теряет привычные ориентиры в результате социальной дезорганизации и не может приспособиться к новым социальным условиям²⁸². Данный индивид – вне стыда, но лишь потому, что он просто не знает, что стыдно, позорно, а что – нет.

М. Маффесоли предлагает свой вариант интерпретации идей Э. Дюркгейма: «Стремление „держаться вместе“ является своего рода способом приспособиться, „одомашнить“ окружающий мир, который в противном случае представлял бы собой угрозу… Идеалы могут устареть, коллективные ценности вызвать чувство пресыщения; религиозное же чувство постоянно вновь и вновь порождает эту „имманентную трансцендентность“, которая позволяет объяснить устойчивость обществ в ходе исторического развития человечества. Именно в этом смысле оно является элементом той таинственной силы, которая нас интересует. Я упомянул экстатическое состояние, которое следует понимать в прямом смысле: как выход за пределы своего „я“. В самом деле, устойчивость, о которой шла речь, связана в основном с существованием массы, народа. Г. Лебон прямо говорит о „поучающем воздействии толпы на личность“ и приводит несколько примеров такого рода²⁸³. <…> Выражаясь более близким мне языком, на котором я уже рассуждал в связи с „этическим имморализмом“, можно сказать: какой бы ни была житейская ситуация и ее моральная оценка, имеющая, как известно, ограниченный и эфемерный характер, общность чувства есть то, что цементирует общество… (выделено мною. – М. Б.). В развитии нашей гипотезы и исходя из сказанного выше, можно слегка изменить классическую поговорку и вместо слова »Deus“ (бог) поставить »populus“ (народ). Таким образом, для социолога, пытающегося постичь жизнеспособность социальности, магическим словом „сезам“ могло бы стать: „Omnispotestas a populo“²⁸⁴ (выделено мною. – М. Б.)»²⁸⁵.

Э. Дюркгейм «полагал, что анализ зависимости социального явления от социальной среды есть цель социологического анализа. Структура общества, по его мнению, служит причиной появления феноменов, которые социология стремится объяснить. <…> Э. Дюркгейм дал примеры социологического анализа, полагая, что социальные факты должны объясняться исключительно в причинной связи с другими социальными фактами. <…> Предложенный Дюркгеймом способ объяснения широко используется в социологических исследованиях. Изучая уровень проявления какого-либо социального феномена…, социолог ищет социальные объяснения, т. е. причины, которые связаны с различными сторонами жизни данного общества… Тем самым социолог объясняет социальные факты, исходя из других социальных явлений (или фактов) (выделено мною. – М. Б.)»²⁸⁶. Именно так социолог только и может объяснить происхождение стыда.

Вот подобранные Б. В. Марковым доводы в пользу социологического, а не, например, психологического, исследования причин возникновения стыда и его сущности: «Внутренний опыт не является уникальным достоянием субъекта, существуют социальные нормы и коды, регулирующие как переживание, так и выражение страстей. Поскольку переживания, настроения, эмоции и ценностные предпочтения формируются в соответствии с общественными кодами, постольку их аналитика открывает возможность науки об эмоционально-ценностном чувственном опыте, которая не сводится к бихевиоризму или дециссионизму. Помимо материальных факторов предпосылками человеческого поведения становятся сложившиеся в процессе коммуникации убеждения, нормы и ценности, мотивирующие поступки и действия людей. Они отличаются в разных культурах, но это не дает оснований считать их „заблуждениями“ или „предрассудками“, так как люди искренне верят в их безусловность и действуют в соответствии с ними. Это не исключает учета физических, биологических, физиологических, экономических и иных материальных факторов поведения. Речь должна идти, используя выражение Н. Лумана, о „подсоединении внешней и внутренней подсистем общества“²⁸⁷»²⁸⁸.

Аргументы в защиту поисков именно социальной сущности стыда обнаруживаются и А. В. Прокофьевым: «Если придерживаться исторического принципа изложения, то наиболее ранние теоретические описания стыда связывали природу данного переживания со специфическим контекстом его возникновения. Этот контекст задан реальной или воображаемой осведомленностью другого человека о предосудительном поступке стыдящегося индивида или об унизительной ситуации, в которой тот оказался (выделено мною. – М. Б.). Стыд порождают нарушение нормы или отклонение от нормальности, попавшие под взгляд негодующего, насмешливого или презрительного другого (под „Око других“, используя термин Агнеш Хеллер²⁸⁹). Антиподом стыда в этом отношении принято считать чувство вины… Переживание вины не зависит от социального контекста, оно не требует реального или воображаемого присутствия другого человека и инициировано непосредственно уважением к норме и признанием ценности. Концепции стыда, определяющие его через контекст негативной самооценки и противопоставляющие стыд вине по принципу „внешнее/внутреннее“, часто называют социальными или социализированными»²⁹⁰.

Историко-культурный подход к исследованию стыда возник позже, чем социологический, и в полной мере был реализован во 2-й половине XX в. «Исследованию культурных влияний на причины возникновения чувства стыда, – замечает Гергилов, – до сих пор уделялось крайне мало внимания. Наиболее известный анализ этого феномена принадлежит Н. Элиасу»²⁹¹. Оппонентом Н. Элиасу стал Г.-П. Дюрр. Относительно исследований этих ученых Гергилов пишет: «И Элиас, и Дюрр свою аналитику стремятся подтверждать на примере различных вариантов телесного стыда с опорой на массив историко-культурного материала. <…> Насколько возможен перенос результатов таких исследований на иные разновидности стыда, остается открытым вопросом. Возможно, они находятся в связи с совершенно иными факторами культурного влияния. Но трудность такого переноса характеризует общую проблематику анализа культурных влияний на ощущения стыда. Как представляется, эта трудность является основной причиной неразработанности этого научного направления. Действительно, межкультурные различия в поведении, обусловленном чувством стыда, можно рассматривать и как качественные различия (выделено мною. – М. Б.). С помощью такого подхода можно пренебречь спецификой лишь одной разновидности стыда и рассматривать всю гамму ощущений стыда в целом. На этом основании межкультурные различия можно описывать как сдвиги отдельных форм и разновидностей этого чувства. Таким образом, культуры различаются не посредством наличия или отсутствия – или большей или меньшей степенью проявления чувства стыда; они отличаются тем, какие формы и разновидности стыда в той или иной культуре являются доминирующими (выделено мною. – М. Б.). Такого подхода в описании межкультурных различий придерживается Ж.-К. Болонь»²⁹².

По мнению Ж.-К. Болоня, «стыд – это универсальный феномен, формы проявления которого, при сравнении культур, всё же разнятся. При этом культуры различаются по тому, какие формы стыда являются для них характерными. В историческом процессе такие отличия проявляются как следующие друг за другом доминанты различных форм стыда. При этом соответственно доминантные формы стыда не исчезают вовсе, а переходят, так сказать, на второй план, то есть утрачивают свое первостепенное значение. „Каждый индивид, в рамках той же культуры, несет в себе всю систему ценностей, но, в соответствии со своим характером, может вычеркнуть тот или иной ценностный аспект. Каждая цивилизация опять-таки производит синтез этих форм проявления чувства стыда, причем она делает акцент на одной части поля, оставляя без внимания другие“²⁹³… Описанные наблюдения причин стыда в межкультурном сравнении создают видимость того, будто определенные причины стыда в одних культурах совершенно неизвестны, в то время как в других они вызывают сильный стыд. Многие причины стыда и поводы для его проявления как таковые известны во всех культурах или, по крайней мере, вполне представимы, хотя и выражены они с разной интенсивностью (выделено мною. – М. Б.)»²⁹⁴.

Таким образом, несмотря на многообразие исторических и современных вариантов человеческой культуры, можно сказать, что стыд присущ самой социальности, т. е. наличию многообразных социальных связей, которые и порождают многообразие культур, а потому его можно назвать социальным инвариантом.

Стыд – как элемент макросоциологической теории

Если стыд рассматривать как элемент макроуровня социального взаимодействия, то мы в результате получим описание внешнего плана ситуации стыжения/стыдимости, и это описание должно подчеркнуть качественную неповторимость стыда как социального явления, т. е. невозможности сведения представлений о стыде только к психологическому «портрету» стыда, к уровню взаимодействия стыдящего и стыдящегося как взаимодействия «Я – Ты». «Макроанализ важен, – считает Э. Гидденс, – для понимания институционального фона обыденной жизни. Те способы, которыми люди строят свою повседневную жизнь, чрезвычайно зависят от обширных институциональных оснований, с которыми люди существуют. <…> В свою очередь, микроисследования помогают объяснить широкие институционные формы. <…> Многие представляющиеся тривиальными аспекты обыденного поведения при тщательном изучении оказываются сложными и одновременно важными аспектами социального взаимодействия»²⁹⁵.

Непосредственным участникам межличностных отношений, по мнению Г. М. Андреевой, именно «эти отношения могут представляться единственной реальностью вообще каких бы то ни было отношений. Хотя в действительности содержанием межличностных отношений, в конечном счете, является тот или иной вид общественных отношений, т. е. определенная социальная деятельность, но содержание и тем более их сущность остаются в большой мере скрытыми»²⁹⁶. По причине скрытности, невидимости сущности таких общественных (социальных²⁹⁷) отношений, инаковости их по сравнению с отношениями, характерными для социального порядка на микроуровне социального взаимодействия, для описания внешней стороны ситуации стыда нужно использовать понятия, входящие в структуру иных теорий, чем тех, которые позволяют описать внутреннюю сторону ситуации стыда.

Какое же место занимают эмоции на макроуровне социального взаимодействия? Вот как отвечает на этот вопрос, например, О. А. Симонова: «Эмоции обладают макросоциологическим измерением, локализуются одновременно в индивидах и социальных структурах и формируют основу для действий людей и групп»²⁹⁸.

Этот автор указывает на важность разработанного в рамках теории эмоций инструментария изучения общества: «В социологии эмоций созданы все предпосылки для того, чтобы адекватно решать проблему связи между микроуровневыми социально-эмоциональными явлениями и явлениями макроуровня, и именно эмоции часто служат основой концептуализации такой связи. Представители социально-структурной теории в социологии эмоций настаивают на макросоциологическом подходе к эмоциям… В качестве примера можно привести проблематику коллективного поведения, и в частности социальных движений²⁹⁹»³⁰⁰.

«Тем не менее, – О. А. Симонова продолжает рассуждать на тему изучения влияния эмоций на разные уровни социального взаимодействия, – оправдан и микросоциологический подход. Например, широко известные исследования эмоциональной работы и эмоционального труда, которые свойственны непосредственным взаимодействиям между индивидами, между работниками и их клиентами³⁰¹. В современных теориях эмоций уже существуют различные теоретические варианты интеграции микро- и макроанализа эмоций, например, в теориях Т. Шеффа, Т. Кемпера, Р. Коллинза³⁰². Для Кемпера эмоции, особенно страх и гнев, являются следствием власти/ статуса, Коллинз пишет о циркуляции „эмоциональной энергии“, рождающейся в интеракционных ритуалах и поддерживающей социальное расслоение и властные структуры или, напротив, разрушающей их. У Шеффа стыд и гордость, которые возникают и аккумулируются на микроуровне, могут проявляться на национальном и межнациональном уровне. Таким образом, эмоции, прежде всего страх, гнев, стыд, гордость, имеют значение не только для индивидуальной жизни, но играют фундаментальную роль в социальной структуре и социальных процессах»³⁰³.

В. Г. Николаев, отмечая особенности теоретических взглядов Дж. М. Барбалет, пишет: «Барбалет исходит из того, что социологическое объяснение социальной структуры, социального действия и социальных процессов, пренебрегающее эмоциями действующих лиц, не может быть адекватным (выделено мною. – М. Б.). Эмоция… является столь же важной движущей силой индивидуального и коллективного поведения, как когнитивные состояния и рациональный расчет. Поэтому социология эмоций, так или иначе, имеет важные последствия для общей социологической теории и частных социологических теорий, объясняющих отдельные аспекты социальной структуры и социального действия…» ³⁰⁴.

Из-за того, что «существующая социология эмоций сконцентрирована на „микросфере“ социальной жизни», – замечает В. Г. Николаев, – создается «ошибочное впечатление, что категории эмоций не могут быть применены для анализа макросоциологических проблем»³⁰⁵. По мнению Дж. М. Барбалет «структурные свойства взаимодействий определяют эмоциональные переживания (социальных акторов. – М. Б.)…, а конкретные эмоциональные переживания предрасполагают к определенным курсам действия». Таким образом, эмоция есть «необходимое связующее звено между социальной структурой и социальным актором (выделено мною. – М. Б.), и без нее описание действия будет фрагментарным и неполным»³⁰⁶.

Следует еще отметить, что в современном социологическом дискурсе все чаще появляются работы, в которых представлен не анализ эмоциональной сферы человека в целом, а исследование каких-то конкретных видов эмоций в связи с их основополагающим вкладом в развитие социальных отношений. Например, согласно указаниям уже упоминавшегося австралийского социолога Дж. М. Барбалет, как отмечает В. Г. Николаев, при изучении социальных процессов «внимание должно быть сосредоточено не на „эмоции вообще“, которая есть всего лишь абстрактная категория, а на конкретных эмоциях, обладающих „реальностью непосредственного переживания“; именно они играют важную роль в реальных социальных процессах. Автор (Дж. Барбалет – М. Б.) не ставит перед собой задачи создания „общей теории эмоций“, а видит смысл социологии эмоций на нынешнем этапе ее развития в анализе вклада конкретных эмоций в производство, воспроизводство и изменение тех или иных аспектов социальной структуры»³⁰⁷.

Вот и классик американской социологии Т. Шефф, указывают М. Ю. Горбунова и Л. А. Фиглин, анализирует не весь спектр эмоциональных проявлений, а только интересующие нас эмоции стыда и гордости в качестве опор социального контроля³⁰⁸. Т. Шефф предполагает, что в процессе филогенеза люди участвовали в длящемся тысячелетия процессе контроля над чувствами и их одобрении или неодобрении со стороны других членов социума. В результате люди не только знают реакции других, но и умеют эмоционально реагировать на эти реакции, проявляя гордость в ситуации одобрения или стыд – в случае неодобрения. Эти эмоции направляют человека по социально предписанной дорожке. В результате кумулятивного эффекта общий образец соответствия начинает преобладать в обществе, и возникает макроэффект. Общественный строй, таким образом, конструируется, соединяя общее количество индивидуальных случаев опыта гордости и стыда³⁰⁹.

О. А. Симонова замечает, что не только Т. Шефф высоко оценивает стыд в качестве социальной эмоции и понимает его как «эмоциональный аспект нарушения контакта между людьми»³¹⁰: «Социологи классического периода, а также психологи всегда интересовались этой эмоцией. Чувство стыда сигнализирует о состоянии социальных связей, о чем единодушно заявляли Г. Зиммель, Ч. Кули, Н. Элиас, X. Линд, Э. Гофман, Р. Сеннет; эта эмоция перекидывает мостик между социологией и психологией и создает основу для междисциплинарного сотрудничества. Т. Шефф отмечает, что многие социологи и психологи подразумевали в своих работах данное эмоциональное состояние, не упоминая о нем напрямую [Scheff, 2003, р. 239³¹¹]»³¹².

Многие психологи поначалу в своих исследованиях психики человека замыкались на индивидуальных особенностях человека и игнорировали социальные аспекты его бытия, а Т. Шефф как бы переворачивает перспективу и ищет причины появления индивидуальных особенностей человека в социальных связях с его окружением. Если конкретизировать эту мысль, то следует указать на то, что Т. Шефф развивает социологическую теорию психического заболевания. «Обобщенно представляя свои идеи, – пишет О. А. Власова, – Шефф отмечает, что его теория „заключается в том, что симптомы психического заболевания рассматриваются как нарушение остаточных социальных норм, и что карьеру девиантов с остаточным отклонением адекватнее трактовать как связанную с социальной реакцией и процессом исполнения ролей, где исполнение ролей рассматривается не как отдельная система, а как часть социальной“³¹³. Такой подход позволяет сместить ракурс исследования с медицинского и индивидуального на социологический и межличностный…»³¹⁴. Т. Шефф пытается анализировать психическое заболевание сквозь призму социологии эмоций.

Вот – описание основных элементов анализа Т. Шеффром психического заболевания, предложенное О. А. Власовой: «Шефф переосмысляет фрейдовскую идею исходного для личностного развития конфликта между желанием ребенка и родительскими запретами и говорит, что первой ситуацией, которая может его спровоцировать, является крик и плач младенца. Посредством крика и плача младенец непосредственно выражает свои чувства, сообщает их родителям и одновременно может ими управлять: привлечь их внимание и лишить сна, а также вызвать чувство вины. Родители как-то реагируют на плач младенца, и, по Шеффу, тип этого реагирования закладывает не только платформу будущих детско-родительских отношений, но и формирует базис индивидуальности ребенка. <…> Принципы социализации младенческого плача, по Шеффу, тесным образом связаны с принципами социальной организации общества, поэтому преодоление репрессии эмоций как на социальном, так и на индивидуальном уровне может привести к социальной спонтанности, развитию солидарности и изменению параметров социальной стратификации общества, т. е. к смягчению жестких социальных структур. Во взрослом возрасте принятие и отвержение, которые первоначально являются ответом на младенческий плач, выражаются как эмоции гордости и стыда, и эти эмоции Шефф называет центральными в цикле развития остаточного отклонения. На его взгляд, именно нераспознаваемый стыд может стать причиной как основного, так и вторичного отклонения. Внутри самой семейной системы он приводит к основному отклонению, при взаимодействии семьи и общества индуцируется вторичное отклонение³¹⁵. В качестве парной к стыду Шефф называет эмоцию гордости. Гордость – это признак сохранных социальных связей, а стыд, чувство позора – признак связей нарушенных… Эмоции гордости и стыда и механизмы их дифференциации включаются в сложную систему социальных санкций. Функционируя практически непрерывно, эта система опирается в основном не на официальные и вербальные награды и наказания, но на повседневные невербальные поощрения и запреты»³¹⁶.

Не нужно думать, что представления Т. Шеффа о значении стыда как для социума, так и для индивида уникальны. Идеи Т. Шеффа появились не на пустом месте – например, А. Ф. Васильев указывает на существование целой традиции в социологии, «идущей от Зиммеля и Куличе через Элиаса к Ричарду Сеннетту, Ирвингу Гофману и Томасу Шеффу. Для всех них гордость, вместе со стыдом, оказывается не просто социальной эмоцией, а центральной эмоцией»³¹⁷.

Стыд с позиций микросоциологии

М. Ю. Горбунова и Л. А. Фиглин указывают нам на что, что эмоциям присущи две основные социальные функции: «Во-первых, эмоции структурируют социальные ситуации, определяя позицию индивида в социальной среде…, закрепляя границу между внутригрупповым и внегрупповым, между другом и врагом и т. д. Во-вторых, сами эмоции являются внутренними ресурсами индивида, которыми можно обмениваться»³¹⁸. Обмен эмоциями индивидов друг с другом – один из типов повседневных социальных событий. И если общество рассматривать под углом зрения микросоциологии, а именно как множество, состоящее из огромного числа социальных событий, которыми наполнена наша повседневная жизнь, то общество перестает быть для исследователя статичной жесткой структурой, где накрепко спаяны между собой социальные институты и группы, превращаясь из готового результата в процесс постоянного созидания социальной реальности благодаря повседневным актам жизнедеятельности людей³¹⁹.

Развитию современных теоретических исследований эмоций с позиций микросоциологии способствовали идеи Дж. Мида. Вот что об этих идеях пишет Н. Смелзер: «Мид считал, что мы реагируем не только на поступки других людей, но и на их намерения… Мы „разгадываем“ намерения других людей, анализируя их поступки и опираясь на свой прошлый опыт в подобных ситуациях»³²⁰. М. Ю. Горбунова в связи с этим пишет: «Теория Дж. Мида продемонстрировала, что социальное действие не может быть объяснимо лишь ссылкой на социальные нормы, так как оно всегда содержит их интерпретацию, которая предполагает эмоциональное отношение. Объясняя свое поведение или поведение другого, человек чаще всего использует эмоциональные ярлыки: „меня разозлили“…. „это вызвало в нем смущение“»³²¹. Таким образом, развивая идеи Дж. Г. Мида, можно построить теорию объяснения социального действия на основе социальных эмоций, в том числе, и стыда.

О. А. Симонова, характеризуя теории эмоций с позиций символического интеракционизма, основанные на работах Дж. Мида и Ч. Кули, пишет: «Здесь рассматриваются ситуации, когда идентичность индивидов не поддерживается окружением, а индивиды в свою очередь пытаются нормализовать положение посредством управления своим окружением и собственными эмоциональными переживаниями. Когда идентичность подтверждена другими и положительно оценена на основании культурных стандартов, возникают позитивные эмоции, в противном случае – негативные. Если индивиды переживают нарушение идентичности, то вероятно появление таких негативных эмоций, как гнев, страх и страдание, что обусловливает индивидуальную мотивацию к устранению несоответствия. Например, в концепции С. Шот рассматриваются специфические эмоции: когда люди понимают, что они нарушили культурные нормы и ценности, они переживают чувство вины; когда они ведут себя некомпетентно, они чувствуют стыд (выделено мною. – М. Б.); и когда они получают поддерживающие реакции от других, они испытывают гордость³²²»³²³.

Еще один важный элемент теории Дж. Мида – его представления о структуре человеческой личности. Вот как описывает эти представления Н. Смелзер: «По мнению Мида, человеческое „Я“ состоит из двух частей – „Я-сам“ (Z) и „Я-меня“ (Me). „Я-сам“ – это реакция личности на воздействие других людей и общества в целом. „Я-меня“ – это осознание человеком себя с точки зрения других значимых для него людей (родственников, друзей). „Я-сам“ реагирует на воздействие „Я-меня“ так же, как и на воздействие других людей. Например, „Я-сам“ реагирую на критику, старательно обдумываю ее суть; иногда под влиянием критики мое поведение меняется, иногда нет; это зависит от того, считаю ли я критику обоснованной»³²⁴.

Л. Ю. Мещерякова отмечает, что «А. Шюц был сторонником идеи Мида о разделении личности на «I» и «Ме», в котором первое обозначает индивидуальную, а второе – социальную составляющую структуры личности. Именно в разделяемой феноменологом мидовской концепции он и находит решение поставленной Дюркгеймом проблемы соотношения индивидуального и коллективного сознания. Конструируя другого, я конструирую и самого себе – происходит „самотипизация“… Это предполагает с моей стороны общественно одобряемое поведение, многие типизированные аспекты которого институализируются „в качестве стандартов поведения, поддерживаемых обычаем и традицией, а иногда и особыми средствами так называемого социального контроля, например, законом“³²⁵»³²⁶.

Если стыд понимать как «суд» стыдящегося над самим собой, то нужно предположить и наличие «судебного процесса» как спора, как полилога трех сторон – «судьи», «обвиняемого» и «обвинителя», причем все они должны являться разными структурными элементами бытия самого стыдящегося. Идея Дж. Мида и его сторонника

А. Шюца о разделении личности на «I» и «Ме» подходит, чтобы реализовать метафору стыда как суда, опираясь на структуру личности. «Судья» не должен стоять на чьих-то позициях, не должен отдавать предпочтения какой-либо из сторон, он обращен одновременно и к «обвинителю», и к «обвиняемому» и находится между ними. На эту роль подходит „Я-сам“ (Z). В качестве «обвиняемого» в стыде выступает так называемое «ситуативное Я» (воспользуюсь термином, предложенным В. А. Малаховым³²⁷) – вожделения и потребности индивида, его тяга к удовольствиям разного рода, его нежелание «напрягаться». «Ситуативному Я» в качестве «обвиняемого» в стыде, противостоит та часть своей личности стыдящегося, которая выражена понятием «Я-меня» (Ме) в качестве «обвинителя». Социализированный индивид конструирует себя по отношению к другим людям в соответствии с тем местом в обществе, которое он занимает – это и будет его «Я-меня» (Ме).

Учеником Дж. Мида является И. Гофман. «Гофман, – замечает М. Ю. Горбунова, – непосредственно затрагивает проблематику эмоций, когда фокусируется на управлении впечатлениями, считая, что люди в процессе интеракции стремятся к созданию положительного впечатления и предпринимают попытки избежать позора или противоречия (выделено мною. – М. Б.). <…> Значимость теории Гофмана в том, что она поднимает проблему контроля эмоциональных проявлений и манипуляции ими, которые большинство исследователей относили к неуправляемым, иррациональным аспектам поведения»³²⁸.

Анализ стыда как результата взаимодействия людей «лицом-к-лицу» – это описание внутреннего плана ситуации стыжения/стыдимости, это исследование социального порядка на микроуровне, визуализированного в мимике, позах, жестах, действиях индивидов. Подобное описание можно сделать, например, опираясь на «драматургический» подход в изучении межличностных отношений. Данный подход удобен для описания стыда (ситуации стыжения/стыдимости), в том числе, и потому, что для него понятие «социальный порядок на микроуровне» является одним из центральных³²⁹. Хотя возможны и другие способы описания стыда на микроуровне³³⁰. Но в любом из этих случаев мы в результате получим анализ того, что происходит непосредственно между стыдящим и стыдящимся.

Основной целью социологии является «анализ структуры социальных отношений в том виде, в каком она складывается в ходе социального взаимодействия»³³¹. И хотя в фокусе интереса социологии находится макроструктура общества (социальные институты, структура общественных отношений), но нужно всегда иметь в виду, что реализация законов общественного развития осуществляется только через деятельность людей. Следовательно, носителями этих общественных отношений являются конкретные люди, личности³³². Для изучения общества на макроуровне, замечает Г. М. Андреева «принципиально важным является положение о том, что для понимания исторического процесса необходимо рассмотрение личности как представителя определенной социальной группы», но «безличный характер общественных отношений как отношений между социальными группами не отрицает их определенной „личностной“ окраски… Следовательно, конкретные люди, личности являются носителями этих общественных отношений. Понять содержание и механизм действия законов общественного развития нельзя вне анализа действий личности»³³³.

Критика поиска сущности стыда в социальности человека

«Владимир Соловьев принципиально, – подчеркивает А. Буллер, – отрицает биологический подход к человеческой нравственности. Не находит подтверждения в его философской концепции попытка искать первопричину (без)нравственных действий человека в области социальных или общественных отношений (выделено мною. – М. Б.), потому что и эта попытка лишает человека нравственной автономии, перекладывая ответственность за его индивидуальные действия на общество. Человек является существом социальным, т. е. существом, которое мыслит и действует в общественном контексте. На этот момент особо указывает в своих „Тезисах о Фейербахе“ Карл Маркс, который видит в человеке не что иное, как „ансамбль общественных отношений“. У нас нет никаких оснований сомневаться в правильности этого вывода Маркса, но есть все основания сомневаться в правомочности его попытки вывести причины человеческой морали исключительно из социально-экономических отношений (выделено мною. – М. Б.). <…> Марксизм освобождал человека от ответственности как перед Богом, так и перед нравственным законом, таким образом превращая его в существо безнравственное, лишенное чувств стыда, совести и жалости»³³⁴.

А. Буллер продолжает находить доводы против утверждения основания стыда в социальности человека: «Испытывая стыд перед другим, я в то же время стыжусь „чего-то“, т. е. „мне стыдно за себя перед другим, но другой не является объектом стыда: это мое действие или ситуация в мире являются здесь объектами“³³⁵. Центральным элементом акта стыда является, таким образом, все-таки тот момент, что человек стыдится „чего-то“, а не „перед кем-то“ (выделено мною. – М. Б.). Хильге Ландвер (Hilge Landweer) утверждает по этому поводу: „Если мы стыдимся, то мы стыдимся перед кем-то за что-то“³³⁶ (курсив наш. – А. Б.). По этой причине человек испытывает стыд и тогда, когда он совершает свои действия в одиночку. А это означает, что в основе чувства стыда лежат нравственные, а не социальные факторы. Это также означает, что человек, делая добро, делает его исходя из самого принципа добра, а не из общественных или социальных условий, которые принуждают его делать добро. <…> Для понимания акта стыда этот момент является очень важным, потому что он позволяет нам четко расставить акценты между внутренними и внешними причинами стыда. Если человек стыдится, прежде всего, чего-то, а не перед кем-то, то тогда его стыд имеет внутреннюю причину и его чувство стыда обусловлено внутренними, а не внешними факторами (выделено мною. – М. Б.). Но если мы причины нравственных поступков человека будем искать исключительно в „общественных условиях“, а не во внутренней природе человека, то таким образом мы переместим мотивы человеческих действий в область внешних условий, социальных факторов или даже биологических законов. Именно таким образом и поступают виновники массовых преступлений… Однако в этом случае преступники просто-напросто перекладывают свою личную ответственность за совершенные ими безнравственные действия на внешние „условия“, забывая о том, что, кроме „внешних условий“, человеку даны еще и такие чувства, как стыд, совесть и жалость, которые в состоянии противодействовать любым внешним условиям (выделено мною. – М. Б.)»³³⁷.

Основателем новой традиции осмысления стыда, которую А. В. Прокофьев противопоставляет аристотелевской традиции социализированного и экстернализованного понимания стыда, – традиции десоциализированного и интернализованного понимания стыда – можно считать Демокрита. «Десоциализированное понимание стыда исторически возникает в виде редких озарений или коротких замечаний. В Античности оно было предвосхищено в знаменитом афоризме Демокрита: „Делающий постыдное должен, прежде всего, стыдиться самого себя“ ³³⁸»³³⁹.

Демокрит учит: «Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других… Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным, или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертан закон: не делай ничего непристойного»³⁴⁰. Таким образом, у Демокрита, стыд приобретает внутреннее измерение, что потом разовьется в феномен «совести». Возможно, поэтому А. С. Богомолов пишет: «Демокрит ввел в этику первоначальные разработки таких понятий, как совесть, т. е. требование стыдиться своих собственных постыдных поступков (не перед другими стыдиться, а перед самим собой. – М. Б.), долг и справедливость»³⁴¹.

Относительно социальной регуляции поведения индивида Демокрит выдвигает следующий тезис: «Лучшим с точки зрения добродетели будет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словесным убеждением, чем тот, кто [побуждается к ней] законом и силою (и страхом перед ними – М. Б.)». Демокрит так обосновывает свой тезис: «Ибо тот, кого удерживает от несправедливого [поступка] закон, способен тайно грешить (недостаток перевода: древним грекам не было известно понятие «грех». – М. Б.), а тому, кто приводится к исполнению долга силою убеждения, не свойственно ни тайно, ни явно совершать что-нибудь преступное. Поэтому-то всякий, кто поступает правильно, с разумением и с сознанием, тот вместе с тем бывает мужественным и прямолинейным»³⁴².

А. В. Прокофьев в работе «Социализированная и десоциализи-рованная концепции стыда…» кратко обозначает дальнейшую (после Демокрита) историю традиции десоциализированного и интернализованного понимания стыда: «В патристике – в оспариваемом Фомой Аквинским определении стыда Иоанна Дамаскина и Григория Нисского³⁴³. В схоластике – у Ришара Сен-Викторского в трактате „Двенадцать патриархов“³⁴⁴. В новоевропейской традиции оно выражено в некоторых рассуждениях Гуго Гроция³⁴⁵. Но, несмотря на такую пунктирную и отрывистую родословную, в современной психологии морали и этической мысли это понимание оказывается если не преобладающим, то вполне конкурентоспособным»³⁴⁶.

Мне кажется, помимо упомянутых А. В. Прокофьевым мыслителей, нужно еще в качестве представителей традиции десоциализированного и интернализованного понимания стыда назвать киников. Киники приложили немало усилий для того, чтобы доказать, что все условности и запреты не имеют ни малейшего отношения к добродетели, а их нарушения не являются злом. Такое отношение к обычаям и запретам квалифицировалось их современниками как бесстыдство³⁴⁷. Киники считали, что справедливое и прекрасное – не в разгуле страстей, не в максимизации человеческих потребностей, а, наоборот, в их минимизации. Среди ненужных потребностей у киников оказалось и стремление жить в гармонии с другими людьми – человек должен пренебрегать условностями и ничего не стесняться. «Жить, никого не боясь, никого не стыдясь» – таков девиз киника, выраженный Диогеном Синопским³⁴⁸. «Не стыжусь, потому что живу в соответствии с природой» – вот идеал киника.

Киники всё же признают значение переживания стыда для индивида: если человек не живет в соответствии с природой, то ему должно быть стыдно. Но правильный стыд, по мнению киника, – это несоответствие поведения человека требованиям жизни, природы (стыдно душу не приводить в гармонию с жизнью³⁴⁹), это неестественность в удовлетворении человеческих потребностей, т. е. потребление сверх необходимого «по природе». Таким образом, стыд не отменяется, и кинизм – не призыв к бесстыдству: «Происходит не столько «перечеканка» традиционных ценностей, сколько их «переворачивание»³⁵⁰. Эпатирующее бесстыдство киников неразрывно связано с идеалом автаркии, т. е. внутренней свободы, независимости от других людей. Опыт достижения автаркии приводит к пониманию личного достоинства индивида, к пониманию того, что индивид представляет не одну какую-то локальную группу, а все человечество (на вопрос, откуда Диоген Синопский явился, тот ответил: «Я – гражданин мира»³⁵¹). Отсюда и иные – не локальные – представления о постыдном, провозглашенные, правда, не от имени человечества, а от имени «природы». Пример единственно совершейного государственного устройства Диоген Синопский находил только во Вселенной³⁵². Поэтому голос «природы» в этом случае можно интерпретировать как голос человеческой совести, но еще в отсутствии понимания самого феномена совести. Таким образом, у киников природной оказывается совесть как стыд перед природой, а стыд перед людьми они рассматривают как искусственное образование, без которого можно обойтись.

Но самая подготовленная атака на социализированное понимание стыда, по мнению А. В. Прокофьева, была осуществлена в XX в.: «Заданное психоаналитической традицией и исследованиями Б. Льюис и Дж. Тэнгни направление интерпретации стыда привело к появлению философских концепций, в которых социализированное понимание стыда ставится под вопрос. Так, находясь под влиянием неофрейдистов 1950-х гг., Дж. Ролз в своей фундаментальной „Теории справедливости“ определяет моральный стыд как осознание человеком собственного несовершенства (отсутствия добродетелей), которое ведет к потере самоуважения и чувства собственного достоинства („умалению личности“ и „разочарованию в себе“). Ключевой добродетелью, отсутствие которой вызывает стыд, Ролз считал самообладание, способность реализовывать центральные нравственные цели. Вина же ассоциируется у Ролза с нарушением требования или попранием чьего-то права ³⁵³»³⁵⁴.

Кульминационным пунктом философской атаки на социализированное понимание стыда, как считает А. В. Прокофьев, «стала вышедшая несколько лет назад работа швейцарских исследователей Ж. Деонны, Р. Родоньо и Ф. Терони „В защиту стыда: два лика эмоции“. В ней обоснование необходимости разорвать дефинитивную связь стыда и „Ока других“ выступает в качестве основной задачи. Осмысление результатов, полученных психологами, и сугубо феноменологический анализ стыда приводят Деонну, Родоньо и Терони к мысли о том, что эту эмоцию следует интерпретировать через отношение деятеля к собственной способности воплощать центральные для его идентичности ценности. <…> Стыдящийся человек оказывается не просто далек от идеального образа самого себя, а опасно близок к противоположности своего идеала³⁵⁵» ³⁵⁶.

О близких вещах пишет и Д. А. Ольшанский: «Те психотики, у которых нет коллективного фантазма и образа собственного Я, никакого стыда не испытывают и могут, например, совершенно спокойно говорить на публику о самых интимных вещах. <…> Фройд отмечает, что при меланхолии человек теряет стыд, поскольку вообще лишается собственного Я. <…> Жак Лакан говорит нам, что „Причина стыда – внезапная потеря поддержки идеала Я“. То есть, речь идет не о нарциссическом промахе, который выставляет меня не в лучшем свете, а о кризисе моего идеального представления о самом себе. Страдает не мой имидж, а тот образ, каким я хотел бы быть в идеале. При стыде Я как раз выпадает из идеала. Лакан связывает стыд с обесцениванием образа собственного Я…»³⁵⁷.

Ж. Деонна, Р. Родоньо и Ф. Терони, конечно, понимают, что «стыд нередко бывает связан с такими частными ценностями, как хорошая репутация и сохранение приватности. Обе эти ценности структурно предполагают учет того, что видит или знает другой человек. И пока речь идет именно о них, стыд остается социализированной эмоцией. Однако Деонна, Родоньо и Терони уверены, что мы можем испытывать стыд и на основе иных ценностей, не имеющих структурной связи с „Оком других“»³⁵⁸. Но А. В. Прокофьев обращает наше внимание на то, что «освобождение» стыда из-под власти «Ока других» и восприятие его в «позитивном ключе» в качестве несомненного морального (нравственного) чувства для стыда «чревато неприятностями»: «в качестве негативного переживания, нацеленного на саму личность деятеля, он начинает вызывать сомнения в другом отношении. У стыда в этом случае обнаруживаются мощнейший депрессогенный потенциал и способность подавлять эмпатические переживания. То есть он содействует разрушению способной к совершению поступков личности и притупляет чувствительность к тому, что происходит с другими людьми. Стыд попадает под подозрение не как внеморальное, а как контрморальное явление, маскирующееся под моральную эмоцию»³⁵⁹.

Так что и сторонникам традиции социализированного понимания стыда есть что противопоставить доводам сторонников интернализованного понимания стыда. Если утверждать, что стыд всегда порожден реальной оценкой со стороны окружающих, – рассуждает А. В. Прокофьев, – то «описание стыда как реакции на „взгляд других“ действительно оказывается радикально недостаточным, психологически и феноменологически неверным. Однако стыд представляет собой заметно более сложный феномен. Наряду с реальным осуждением реального другого его может провоцировать воображаемое осуждение со стороны воображаемых других. <…> Кроме того, стыд предполагает существенную избирательность в отношении тех, чья внешняя оценка вызывает негативную самооценку. Данное обстоятельство обсуждается теоретиками, начиная с Аристотеля, и играет существенную роль в большинстве социализированных концепций стыда. Пересечение избирательности стыда и роли воображения в его генезисе ведет к тому, что социализированный подход к стыду оказывается способным ассимилировать те явления, на которые указывают его критики. То, что воображаемый, избранный другой мог бы как-то отнестись к действиям стыдящегося человека, подчас является причиной стыда независимо от оценки вероятности такого развития событий»³⁶⁰.

А правильно ли вообще относить вопрос о природе (сущности) стыда к предмету социологии?

Стыд традиционно понимается как социальный опыт, а значит, рассматривается как социальное действие и результат сложных социальных взаимодействий между людьми. Но как может термин «социальное действие» характеризовать стыдящегося, если стыдящийся никак не действует в то время, когда он переживает стыд?! Острый приступ стыда вызывает в человеке паралич воли и желание скрыться от людей («провалиться сквозь землю», «сгореть от стыда»). Да и термин «социальное взаимодействие» не подходит для оценки происходящего со стыдящимся, ибо возникая, стыд разрушает или сильно затрудняет социальное общение и межличностные контакты того, кто переживает стыд. Вместо того, чтобы взаимодействовать с окружением, человек погружается в размышления о самом себе. Стыд – это регулятор нашей самооценки.

Наличие субъективного смысла, согласно теории структурного функционализма, – еще один необходимый признак социального действия. Но и с ним – проблемы в стыде. Вот что пишет об этом К. Изард: «Человек кажется себе маленьким, беспомощным, скованным, эмоционально расстроенным, глупым, никуда не годным и т. д. Стыд сопровождается временной неспособностью мыслить логично и эффективно, а нередко и ощущением неудачи, поражения. Пристыженный человек не в состоянии выразить словами свои переживания»³⁶¹. Стыд – это полная потеря самоконтроля, это чувство собственной общей несостоятельности. А значит, в стыде нет субъекта, нет актора. М. Мелкая пишет, что «в стыде единственным содержанием субъекта является его десубъективация, он становится свидетелем собственного распада, потери себя как субъекта»³⁶².

1.Отнесение данных переживаний к индивидуальным формам социального контроля см., например: Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978. С. 156.

2.Объединение страха, стыда и «угрызений совести» (вины) в единую систему предложено, в том числе, и И. С. Коном, хотя в его работах нет четкого терминологического оформления этой системы – в его текстах имеются разные названия для этой системы: «виды социального контроля», «формы регулирования», «механизмы культурного контроля», «типы регуляции», «контрольные механизмы» (см., например: Кон И. С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М., 1984. Часть первая. Глава вторая. Античное наследие).

3.Россия в этом отношении отличается от Запада лишь тем, что христианскую мораль в России в XX в. заменила коммунистическая идеология (мораль), которая использовалась в качестве средства оценки повседневного поведения любого советского человека, но на рубеже 80-90-х годов XX в. человек в СССР (России) также был поставлен перед выбором системы ценностей и идеалов в ситуации мультикультурализма и релятивизации основных ценностей советского общества.

4.См.: Апресян Р. Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995. С. 8–9.

5.Wurmser L. Die Maske der Scham. Die Psychoanalyse von Schamaffekten und Schamkonflikten. Berlin, 1997. S. 398.

6.См.: Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология: Учебник. М., 1998. С. 183.

7.См.: Литвинский В. М. Психоанализ ребенка – на пороге новой антропологии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 1998. Вып. 4 (№ 27). С. 34.

8.Плужников И. Жить страшно умереть // Материалы портала «Научная Россия». 30 июня 2014 г. URL: http://www.scientificrussia.ru›articles/zhit-strashnoumeret (дата обращения: 11.08.2020).

9.Lewis М. Scham. Annahrung an ein Tabu. Hamburg, 1993. S. 286. Цит. no: Гергилов P. E. Культурные детерминанты стыда // Обсерватория культуры. 2014. № 3. С. 113.

10.Вэлэнс А. де. Заметки о понятии страха в современной философии // Феномен человека: Антология. М., 1993. С. 297.

11.Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 1–4. Т. 4. М., 1980. С. 347.

12.Pattison S. Shame: theory, therapy, theology. Cambridge, 2003.

13.Мелкая M. В. «Стыд» в философии Аристотеля // Ценности и смыслы. 2016. № 2 (42). С. 111. URL: http://www.cyberleninka.ru>rpHTH>…-v-filosofii-aristotelya (дата обращения: 10.01.2022).

14.Лэш К. Восстание элит и предательство демократии. М., 2002. Часть 3. Темная ночь души. Глава XI. Упразднение стыда.

15.К. Лэш в своем объяснении опирается на материалы книги Nichols М. Р. No Place to Hide: Facing Shame So We Can Find Self-Respect. New York, 1991 (Нихолс M. П. Негде спрятаться: лицом к стыду мы можем обрести самоуважение. Нью-Йорк, 1991).

16.Лэш К. Указ. соч.

17.Гергилов Р. Е. Феномен стыда (Философско-антропологическая перспектива): дис…. доктора философских наук: 09.00.13. // Гергилов Ростислав Евгеньевич; ЛГУ им. А. С. Пушкина. СПб., 2018. С 3. URL: http://www. dslib.net>religio-vedenie/fenomen-styda.html (дата обращения: 08.01.2022).

18.Обухов В. Л. Гармония между поколениями как необходимое условие процветания нации // Культура мира. 2015. № 4. С. 46.

19.Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 25.

20.Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. Предисловие.

21.«Пунитивный – (лат. punio – наказывать, карать, мстить) – имеющий отношение к наказанию, особенно с коннотацией использования наказания или угрозы его для того, чтобы управлять поведением других» (Энциклопедический словарь по психологии и педагогике (сводный). 2012. URL: http://med.niv.ru/doc/ dictionary/psychology-and-pedagogy/index.htm (дата обращения: 10.01.2022)).

22.Ципоркина И. «Стыд определяет сознание». Станислав Ежи Лец. URL: http://www.inesacipa.livepurnaLcorm57552.html (дата обращения: 10.01.2022).

23.Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 62.

24.Малахов В. А. Стыд: (Философско-этический очерк). М., 1989. С. 12.

25.Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения. 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 124.

26.Быт 3:7.

27.Льюис К. С. Страдание // Этическая мысль: Науч. – публицист, чтения. М., 1992. С. 396.

28.Скэрдеруд Ф. Беспокойство. Путешествие в себя. Пер. М. Эскиной. Самара, 2003. С. 136.

29.См.: Nichols М. Р. Op. cit.

30.17 мая – начиная с 2006 г. – Всемирный день электросвязи и информационного общества.

31.Джекет Д. Зачем нам стыд? Человек vs. Общество. М., 2016. Глава 7. Стыд и Интернет. § Нужна ли нам полная свобода стыдить кого и за что угодно?

32.Симонова О. Стыд. Зачем он современному обществу? URL: http://www. republic.ru>posts/2146782 (дата обращения: 10.01.2022).

33.Данная аналогия мною уже использовалась во введении к предыдущей монографии – см.: Баженов М. В. Переживание стыда в «зеркале» социальных теорий. СПб., 2021.

34.По поводу использования в авторском тексте выражений «мы полагаем», «мы считаем», «считается, что…», «полагается, что…» я предлагаю опираться на точку зрения К. М. Гожева: «„Прислонение“ к преобладающему мнению большинства, привлечение на помощь этого самого большинства ведет к социальной мимикрии. Отсутствие личного местоимения „я“ – важнейший признак первобытного сознания. С этим связано и отсутствие исторической памяти. // ребенок начинает помнить себя с того времени, когда впервые сказал о себе „я“… Личностная ментальность, осознание себя является величайшим открытием человека, несоизмеримым ни с каким другим, он должен скорее вытеснить коммунальное „мы“, тогда человек быстрее очеловечится» (Гожее К. М. История и философия великой Кавказской войны: к вопросу о методологической концепции // Общество. Среда. Развитие (TERRA HUMANA). 2007. № 3 (8). С. 34).

35.Гергилов Р. Е. Стыд как множественный феномен: теоретико-мето-дологический анализ // Мониторинг общественного мнения: Экономические и социальные перемены. 2016. № 4. С. 2. URL: https://cyberleninka.ru/article/ii/styd-kak-mnozhestvennyy-fenomen-teoretiko-metodologicheskiy-analiz (дата обращения: 08.03.2022).

36.Автор цитируемой статьи использует здесь метафору из работы: Pattison S. Shame: theory, therapy, theology. Cambridge, 2003.

37.Дана цитата из работы: Кинстон У. Стыд, теоретический обзор (Kinston W. A Theoretical Context for Shame II The International Journal of Psycho-Analysis. 1983. № 64 (2). P. 213–226). Пер. с англ. Д. Г. Борисова. URL: http://www. PsyQ.ru>publications/kinston_shame.html (дата обращения: 24.02.2022).

38.Мелкая M. В. Указ. соч. С. 111.

39.Гергилов Р. Е. Стыд как множественный феномен… С. 3.

40.См.: Seidler G. Н. Der Blick des Anderen. Eine Analyse der Scham. Stuttgart, 1995. S. 75–80.

41.Гергилов P. E. Стыд как множественный феномен… С. 4.

42.Данный подход сформулирован и теоретически обоснован в монографии Дж. Лакоффа и М. Джонсона: Lakoff G., Johnson М. Metaphors we live by. Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1980 (Лакофф Дж., Джонсон M. Метафоры, которыми мы живем: Пер. с англ. М., 2004).

43.Чудинов А. П. Метафорическая мозаика в современной политической коммуникации: Монография. Екатеринбург, 2003. С. 53.

44.Блэк М. Метафора // Теория метафоры: [Сборник]. М., 1990. С. 158.

45.Зубкова О. С. Метафора в философской парадигме // Ученые записки. Электронный научный журнал Курского государственного университета. 2010. № 1 (13). С. 7–8. URL: https://cyberleninka.rU/article/n/metafora-v-filosofskoy-paradigme (дата обращения: 08.03.2022).

46.Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб., 2002. С. 54.

47.Зубкова О. С. Указ. соч. С. 8.

48.Лакофф Дж., Джонсон М. Указ. соч. С. 31.

49.С. Кьеркегор (Киркегаард) посвятил философии страха работу «Понятие страха» (Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 115–250).

50.Анализ метафизики ужаса содержится в работе М. Хайдеггера «Что такое метафизика?» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 16–26).

51.Хольцхей-Кунц Э. Зачем нужно философское размышление о стыде? // Теория и практика психотерапии. 2015. № 4 (8). С. 11.

52.Результаты исследования стыда Липпсом представлены в книге «Человеческая природа»: Lipps Н. Die menschliche Natur. Frankfurt a. M. 1941.

53.Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 165.

54.Хольцхей-Кунц Э. Указ. соч. С. 11.

55.Там же.

56.Хольцхей-Кунц Э. Указ. соч. С. 11.

57.Хольцхей-Кунц Э. Указ. соч. С. 12.

58.См.: там же. С. 13.

59.Гергилов здесь анализирует материал одной из работ Г. X. Зайдлера: Seidler G. Н. Der Blick des Anderen. Eine Analyse der Scham. Klett-Cotta, Stuttgart, 1995.

60.Гергилов P. E. Стыд как множественный феномен… С. 4.

61.Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. С. 108.

62.М. Бубер в книге «Я и Ты» пишет про «сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она» (Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С. 5).

63.Заховаева А. Г. Философия и ее смысл. М., 2017. Глава «Человек и природа». URL: http://www.monographies.ru>ru/book/view?id=656 (дата обращения: 29.02.2022).

64.См.: там же.

65.Вариант местоимения «Оно» (Id), а не «Он» (или «Она») выбран в качестве указания на психоаналитическую традицию, согласно которой – на это указывает, например, Е. В. Змановская – «Оно (Ид) – термин, используемый для обозначения той (большей) части психики, которая содержит примитивные желания, импульсы, иррациональные стремления» (Змановская Е. В. Современный психоанализ. Теория и практика. СПб., 2011. § Я и оно (структурная модель)). Но примерно такой смысл и вкладывается в термин «плоть» согласно христианской традиции.

66.См.: Психология. Учебник для гуманитарных вузов ⁄ Под общей ред. В. Н. Дружинина. СПб., 2001. С. 12.

67.См.: Василюк Ф. Е. Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций). М., 1984.

68.Подробнее об этих двух типах стыда мною будет сказано в монографии, посвященной теоретическому описанию «проекции» стыда на индивидуально-психологическую «плоскость».

69.См.: Dixon Т. From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge, 2003; Wierzbicka A. Emotions across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge, 1999.

70.См.: Унамуно М. де. Человек из плоти и крови // Alma mater = Вестник высшей школы. 2002. № 1. С. 38.

71.Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion I Shweder R. A., LeVine R. A. (ed.). Cambridge, 1988. P. 46.

72.Авторы статьи, И. К. Макогон и С. Н. Ениколопов, скорее всего, имели в виду симпозиум по проблеме эмоций, состоявшийся в Виттенберговском колледже (отсюда название – Виттенберговский) в Спрингфилде, США, штат Огайо, 19–23 октября 1927 г. В 1928 г. материалы симпозиума были опубликованы под названием: Feelings and Emotions. The Wittenberg symposium. Worcester, 1928.

73.В 1948 г. симпозиум, посвященный эмоциям, был организован Чикагским университетом.

74.Макогон И. К., Ениколопов С. Е. Моральные эмоции и регуляция поведения. URL: http://www.scienceandeducation.pdpu.edu.ua>doc/2009/8_2009/7… (дата обращения: 13.01.2022).

75.Скэрдеруд Ф. Указ. соч. § Негативная феноменология стыда.

76.Якоби М. Стыд и истоки самоуважения. М., 2001. С. 5.

77.Мамардашвили М. К. Философия и личность // Человек. 1994. № 5. С. 13.

78.Симонова О. А. Социология эмоций и социология морали: моральные эмоции в современном обществе // Социологический ежегодник. 2014. № 2013–2014. С. 178–179. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/sotsiologiya-emotsiy-i-sotsiologiya-morali-moralnye-emotsii-v-sovremennom-obschestve (дата обращения: 30.01.2022).

79.Горбунова М. Ю. Символический интеракционизм как методологическое основание изучения эмоций в социологии // Известия Саратовского университета. Сер. Социология. Политология. Вып. 2. 2011. Т. 11. С. 10–11.

80.Бабосов Е. М. Общая социология: Учеб, пособие для студентов вузов. Мн., 2004. С. 97.

81.М. Вебер пишет, что социальным следует назвать «такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него» (Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 602).

82.Громов И. А., Мацкевич А. Ю., Семенов В. А. Западная теоретическая социология. СПб., 1996. Часть первая. Глава 5. § 2. Теория «социального действия».

83.Громов И. А., Мацкевич А. Ю., Семенов В. А. Указ. соч. Часть первая. Глава 5. § 2. Теория «социального действия».

84.Там же. Часть вторая. Глава первая. § 1. Общая теория действия. «Единичный акт» и системы действия.

85.Фролов С. С. Социология: Учебник. 3-е изд., доп. М., 2000. С. 72.
«Социальное действие – это любое проявление социальной активности…, ориентированное на других людей… Социальное действие, как правило, предполагает социальное взаимодействие, но оно может остаться без ответного действия… Социальное взаимодействие – процесс непосредственного или опосредованного воздействия социальных субъектов (акторов) друг на друга. Это процесс обмена действиями между двумя или более акторами» (Козырев Г. И. Социальное действие, взаимодействие, поведение и социальный контроль // Социс. 2005. № 8. С. 124).

86.Что и было реализовано в монографии: Баженов М. В. Переживание стыда в «зеркале» социальных теорий. СПб., 2021.

87.Козловский В. В. Фигуративная социология Норберта Элиаса // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. Т. 3. № 3. С. 48. URL: https:// cyberleninka.ru/article/n/figurativnaya-sotsiologiya-norberta-eliasa (дата обращения: 08.03.2022).

88.Г.-П. Дюрр посвятил опровержению теории Элиаса четырехтомное исследование «Миф процесса цивилизации» (Der Mythos vom Zivilisationsprozeß).

89.Гергилов P. E. Культурные детерминанты стыда… С. 108–109.

90.Б. С. Ерасов пишет, что, по мнению некоторых специалистов, «в широком смысле культурология представляет собой комплекс отдельных наук, а также богословских и философских концепций культуры… В таком случае культурология лишается своею собственного предмета исследования и становится составной частью отмеченных дисциплин» (Ерасов Б. С. Социальная культурология: Учеб, для студентов вузов. М., 2000. С. 32).
  Близкий указанному вариант понимания культурологии – это когда считают, что культурология формируется на стыке многих наук (философии, социологии, психологии и др.), синтезируя знания различных наук о культуре в целостную систему (см.: Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1. СПб., 1998. С. 371). В данном случае культурология начинает выступать в качестве комплекса дисциплин, изучающих культуру.
  Иной, но также лишающий культурологию статуса отдельной дисциплины, вариант – когда «культурология включается в социальную философию, которая использует общие философские, социологические подходы, а также и категории смежных дисциплин…» (Ерасов Б. С. Указ. соч. С. 32).
  Еще один вариант – понимание культурологии как раздела философии культуры: этот вариант тоже лишает культурологию самостоятельного статуса.

91.Ерасов Б. С. Указ. соч. С. 32.
Хотя, замечают авторы энциклопедии по культурологии, в западной науке название «культурология» не привилось, но закрепилось в России, а основными науками о культуре в Европе и Америке являются социальная и культурная антропология (см.: Культурология. XX век… С. 371).

92.См.: Культурология. XX век… С. 372.

93.Культурология: Учебное пособие ⁄ Под ред. проф. Г. В. Драча. М., 2003. С. 184.

94.Садохин А. П. Культурология: теория и история культуры: Учебное пособие. М., 2007. С. 12.

95.Федотова В. Г. Социальная философия и науки об обществе // Epistemology & Philosophy of Science. 2004. № 2. С. 123. URL: https://cyberleninka.ru/ article/n/sotsialnaya-filosofiya-i-nauki-ob-obschestve (дата обращения: 08.03.2022).

96.Hayek F. The Counter-Revolution of Science. Studies on the Abuse of Reason. N.Y.; L., 1964. P. 28 (Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. Пер. с англ. Е. Николаенко. М., 2003).

97.Федотова В. Г. Указ. соч. С. 125–126.

98.Астафьева О. Н. Культурология. Теория культуры. 3-е изд. М., 2012. С.342.

99.Астафьева О. Н. Указ. соч. С. 342.
Подобным О. Н. Астафьевой образом рассуждает и А. М. Лобок: «Культура никогда не бывает одна. Культура всегда существует как множество культур. // факт одной культуры всегда предполагает факт других культур. Существование культуры всегда обременено фактом наличия множества иных культур и множества взаимно непереводимых культурных языков» (Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997. С. 23).

100.Эти слова – строка стихотворения «Весны пословицы и скороговорки…» (1919) Велимира Хлебникова, которую я первый раз встретил в работе В. А. Малахова «Стыд: (Философско-этический очерк)» в качестве названия одной из ее глав.
Что-то близкое встречается у Л. Витгенштейна, который пишет, что философское исследование – это серия «набросков пейзажа» (Витгенштейн Л. Философские исследования. Пер. с нем. Л. Добросельского. М., 2010. Введение).

101.См.: Mead М. Cooperation and Competition among Primitive Peoples. New York, 1937. P. 493–495.

102.Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда: их специфика и возможности соединения // Философия и общество. 2017. № 2 (83). С. 71. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/sotsializirovannaya-i-desotsializirovannaya-kontseptsii-styda-ih-spetsifika-i-vozmozhnosti-soedineniya (дата обращения: 08.03.2022).

103.См.: Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М., 2004. Глава X. Дилемма добродетели.

104.См.: Килборн Б. Исчезающие люди: стыд и внешний облик ⁄ Пер. с англ. М., 2007. С. 22.

105.См.: Dodds Е. R. The Greeks and the Irrational (Доддс E. P. Греки и иррациональное. Пер. с англ. М. Л. Хорькова. М.; СПб., 2000).

106.См.: Peristiany J. В. Honour and Shame: the values of Mediterranean society. London, 1965.

107.См.: Piers G. and Singer M. Shame and Guilt. New York, 1953 (1971).

108.См: Лотман Ю. M. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий: Пособие для учителя. Л., 1980. С. 92.

109.См.: Кон И. С. В поисках себя… С. 156.

110.Стефаненко Т. Г. Этнопсихология: Учебник для вузов. 4-е изд., испр. и доп. М., 2009. С. 121.

111.Ю. Накамура имеет ввиду здесь работу С. Кэйити «Еще раз о культуре стыда» (1967).

112.Накамура Ю. Зло и грех в японской культуре. Еще раз об «Аум-синрикё» // Иностранная литература. 1997. № 8. Гл. 2. Культура вины и культура стыда.

113.Гуревич П. С. Философия человека. Часть I. М., 1999. С. 60.

114.Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4. М., 1984. С. 100.

115.Гергилов Р. Е. Культурные детерминанты стыда… С. 107.

116.Калоева Е. С. К вопросу о природе стыда // Интернет-журнал «Мир науки». 2016, Т. 4, № 3. С. 1. URL: http://mir-nauki.com/PDF/53PSMN316.pdf (дата обращения: 08.03.2022).

117.Хомич Е. В. Человек // История философии: Энциклопедия. Мн., 2002. С. 1246.

118.Об этой метафоре из стихотворения В. Хлебникова уже говорилось во введении к предлагаемой вам монографии.

119.География // Портал: География. URL: http://www.ru.wikipedia.org>nop-тал: География (дата обращения: 06.06.2020).

120.Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1987.

121.Материнская порода // Русская Википедия. URL: http://www.ru.wikipedia.org›Материнская порода (дата обращения: 04.11.2020).

122.См.: Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург, Бишкек, 1997. С. 209–410.

123.Перцев А. В. В. Брюнинг, или круг всемирной философии // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург – Бишкек, 1997. С. 4.

124.Перцев А. В. Указ. соч. С. 5.

125.Там же.

126.Перцев А. В. Указ. соч. С. 9.

127.Там же.

128.Платон. Протагор. 322 b-d.

129.Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 159.

130.Быт 3:7.

131.Быт 3:10. Быт 2:19.

132.Быт 2:19.

133.Соловьев В. С. Указ. соч. С. 124.

134.Амвросий (Ключарев), архиепископ. Слово в день Усекновения главы Святого Иоанн Крестителя. О стыде и стыдливости // Амвросий (Ключарев), архиепископ. Собр. соч. Т. 3. URL: http://www.azbyka.ru>otechnik/ Amvrosij_Klucharev/ sobranie…43… (дата обращения: 09.03.2022).

135.Берман Б. И. Библейские смыслы. Кн. 1. М., 1997. С. 55–56.

136.Нефедов Г., протоиерей. Стыд // Азбука веры. URL: http://www.azbyka. ru>styd (дата обращения: 09.03.2022).

137.См.: Быт 3:9.

138.Кураев А. Грехопадение // Человек. 1994. № 1. С. 15.

139.Гуревич П. С. Указ. соч. С. 153.

140.Мф 9:13.

141.См.: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 308–309.

142.См.: Кьеркегор С. Понятие страха… С. 167.

143.Нефедов Г., протоиерей. Указ. соч.

144.Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 179.

145.Там же. С. 139.

146.Быт 9:23.

147.См.: Мардов И. Вавилонское столпотворение // Наука и религия. 1991. № 5. С. 16.

148.См.: Быт 9:24.

149.Иоанн Златоуст по поводу наличия у Хама сына пишет: «Писание хочет этим указать нам на крайнее невоздержание Хама, на то, что ни столь великое бедствие (потоп), и такая тесная жизнь в ковчеге, не могли обуздать его, но между тем, как старший его брат доселе еще не имеет детей, он во время такого гнева Божия, когда погибала вся вселенная, предался невоздержанию и не удержал необузданной своей похоти» (Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на книгу Бытия. Бес. 28 // Азбука веры. URL: http://www.azbyka.ru> Библ и отека> Иоанн> Беседы на книгу Бытия (дата обращения: 21.01.2022)). Таким образом, Хам стал творить постыдное еще до рассматриваемого здесь унижения им Ноя.

150.Мардов И. Указ. соч. С. 18.

151.Хотя есть и другие толкования этого элемента данного библейского сюжета. Например, профессор А. П. Лопухин отмечает еще 2 варианта трактовки: 1) Ориген пишет, что отрок Ханаан будто бы первый заметил непристойное положение своего спящего деда и указал на него своему отцу Хаму; 2) объяснение, предложенное Златоустом: «Ной хотел и наказать Хама за его преступление и нанесенное ему оскорбление, и, вместе с тем, не нарушить благословения, данного уже Богом: „благословил, – сказано, – Бог Ноя и сынов его“, когда они вышли из ковчега (Быт 9:1); далее Златоуст подробно разъясняет, что Ной, наложив проклятие на Ханаана, больше всех воплотившего в себе типические черты своего отца и потому особенно близкого и дорогого ему, нанес именно этим наиболее чувствительное наказание и самому Хаму» (Лопухин А. П. Толковая Библия. Толкование на книгу Бытия. Глава 9. URL: http://www.azbyka.ru>Библиoтeкa>Пpoфeccop>Bкoнтaктe>Глaвa 9… (дата обращения: 21.01.2022)).

152.Б. И. Берман в своих лекциях, характеризуя Кнаана, говорил, что имя его «означает „подчинение“, покорность» (см.: Берман Б. И. Указ. соч. С. 145).

153.Отсутствие имени у человека, согласно Пятикнижию, лишает его корней, ибо имеющий имя укоренен на ментальном уровне слова. Библейское понимание имени основано на представлении о тесной связи имени и явления, обозначаемого этим явлением, что характерно для мифологических представлений, согласно которым вещь и ее название тесно связаны между собой (об этом говорит, например, русский фразеологизм «лёгок на помине»).

154.См.: Быт 9:25.

155.Быт 9:26.

156.Быт 9:27.

157.Кураев А. Указ. соч. С. 15.

158.Иоанн 1:46.

159.Евр 12:2.

160.Тертуллиан. О плоти Христа. Цит. по: Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 20.

161.Десницкий А. Стыд или совесть? Боятся ли христиане позора/ ⁄ Православие и мир. URL: http://www.pravmir.ru>styid-ili-sovest/ (дата обращения: 09.03.2022).

162.Пс 68:8.

163.Мат 23:12.

164.Августин Аврелий. Исповедь ⁄ Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992. С. 55.

165.Розанов В. В. Уединенное. М., 1991. С. 43.

166.Сир 10:21.

167.«И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло…» (Быт 3:22).

168.Сир 10:14.

169.Грех // Христианство: словарь ⁄ [Андронова В. П. и др.]. М., 1994. С. 425.

170.Быт 11:4.

171.Мардов И. Указ. соч. С. 20.
В 11-й главе Книги Бытия отмечается, что при строительстве Вавилонской башни использовался обожженный кирпич (см.: Быт 11:3). Комментаторы Пятикнижия отмечают, что с помощью технического изобретения – обожженного кирпича – человек преодолевает те ограничения, которые накладывает на него окружающая среда, и теперь даже в местах, где камня нет вовсе, человек способен воздвигать дома. Но! Нехама Лейбович указывает, что «немедленно начинается моральное падение. Обладание новыми техническими возможностями порождает в человеке гордыню, тщеславие. Первое побуждение людей – построить не дом для защиты от дождя, не город для их детей и не ограды вокруг загонов для скота. Нет! Техническое достижение из средства превращается в самоцель; человеку же начинает казаться, что он стал всемогущ» (Лейбович Н. Комментарии к Торе // Еврейское агентство для Израиля (JAFI). URL: http://www.jafi.org.il/education/russian/leibov/_nleybov/s067-072.html (дата обращения: 22.01.2022).

172.Пс 96:7.

173.Пс 6:11.

174.Пс 108:28–29.

175.Пс 113:7–8.

176.Даль В. Указ. соч. С. 347.

177.Иоанн 3:2.

178.Амвросий (Ключарев), архиепископ. Указ. соч.

179.Шрейдер Ю. А. Лекции по этике: Учебное пособие. М., 1994. С. 79.

180.Там же. С. 81.

181.Там же. С. 106.

182.Амвросий (Ключарев), архиепископ. Указ. соч.

183.Нефёдов Г., протоиерей. Основы христианской нравственности. Гл. III. Виды нравственных переживаний и нравственный закон. 1. Чувство стыда // Азбука веры. URL: 1 тПр:/Лл™™\а2Ьука. ги>Библиотека>Протоиерей>Геннадий Нефедов>3_2 (дата обращения: 22.01.2022).

184.Савватий (Баштовой), иеромонах. Стыд перед исповедью ⁄ Православие.Ru. URL: http://www.pravoslavie.ru>123025.html (дата обращения: 23.01.2022).

185.Нектарий (Антонопулос), архимандрит. Возвращение. Покаяние и исповедь ⁄ Азбука веры. URL: http://www.azbyka.ru>CeMb церковных ТаинствЮ Таинстве Покаяния (Исповеди) (дата обращения: 23.01.2022).

186.Нектарий (Антонопулос), архимандрит. Указ. соч.

187.Там же.

188.См.: Нисский Г., свят. Об устроении человека. Гл. XVII // Азбука веры. URL: http://www.azbyka.ru>otechnik…Nisskij7ob_ustroenii_cheloveka/… (дата обращения: 24.01.2022).

189.О. Давыденков здесь ссылается на работу: Дамаскин И., преп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 11 // Азбука веры. URL: http://www.azbyka. ru>otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe…very/… (дата обращения: 25.01.2022).

190.Например, см.: Нисский Г., свят. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. 6 // Нисский Г., свят. Экзегетические сочинения. С. 221 // Азбука веры. URL: http://www.azbyka.ru>…Nisskij…istolkovanie…solomonova/… (дата обращения: 25.01.2022).

191.Давыденков О., протоиерей. Догматическое богословие. Раздел II. Православное учение о человеке // Азбука веры. URL: http://www.azbyka.ru>bn6nnoTe-ка>Протоиерей>Вконтакте>7_11… (дата обращения: 24.01.2022).

192.Быт 2:25.

193.Берман Б. И. Указ. соч. С. 55–56.

194.См.: Скрипник А. П. Христианская концепция зла // Этическая мысль: Науч. – публицист, чтения. 1991. М., 1992. С. 57.

195.Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 130.

196.См.: там же. С. 131.

197.Там же.

198.В главе 3 Книги Бытия есть тому подтверждение – на вопрос Бога Адаму «не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть. Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт 3:11–12). Своим ответом Адам, «переводит стрелки» на Еву, вину за нарушение запрета возлагает на нее.

199.Фромм Э. Искусство любви. Минск, 1990. С. 9.

200.См.: Соловьев В. С. Указ. соч. С. 123.

201.См.: там же. С. 131.

202.Федоров Н. Ф. Философия общего дела. <Отрывки>// Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 72–73.

203.См.: Соловьев В. С. Указ. соч. С. 124.

204.Здесь цитируется работа: Коржевский В. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии. М., 2004. С. 439.

205.Коржевский В., иерей. О стыдливости // Интернет-журнал «Русская неделя». 19.02.2008. URL: http://www.k-istine.ru>base_faith/piety/ peity_korjevskii.htm (дата обращения: 29.09.2020).

206.См.: Мардов И. Указ. соч. С. 17.

207.Берман Б. И. Указ. соч. С. 145.

208.См.: Федоров Н. Ф. Указ. соч. С. 73.

209.См.: Соловьев В. С. Указ. соч. С. 231.

210.См.: там же. С. 235.

211.Кьеркегор С. Понятие страха… С. 167.

212.Кьеркегор С. Понятие страха… С. 167–168.

213.Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1999. С. 449.

214.Там же. С. 451.

215.Там же. С. 452.

216.Бердяев Н. А. О Достоевском // Эрос. Философские маргиналии проф. П. С. Гуревича. М., 1991. С. 87.

217.Розанов В. В. Указ. соч. С. 52.

218.Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. Изд. 2-е, испр. и доп. М.; СПб., 2014. Глава шестая. От рабства к свободе. VI. Сексуальность. § Розанов: освящение пола.

219.Бердяев Н. А. Русская идея. СПб., 2008. С. 268–269.

220.Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 2002. VIII. Письмо седьмое: Грех, прим. 283.

221.Розанов В. В. Указ. соч. С. 28.

222.Брук М. Психологическое вскрытие еврея // Еврейская глубинная мудрость – регулярные материалы от р. Меира Брука. URL: http://www.meirbruk.net>uk/aboutme/718-reverse-hebrews (дата обращения: 10.10.2020).

223.Берешит 1:28 (Быт 1:28).

224.Мучник М. Как в иудаизме принято бороться со своими сексуальными инстинктами и похотью? // Иудаизм и евреи. URL: http://www.toldot.ru›Спросить›urava_9485.html (дата обращения: 10.10.2020).

225.См.: Нисский Г., свят. Об устроении человека… Гл. XVII. С. 56–59.

226.См.: Быт 2:23

227.Яннарас X. Вера церкви: Введение в православ. богословие. М., 1992. С.113.

228.Давыденков О., протоиерей. Указ. соч. 1.2. Брак.

229.Кураев А. Указ. соч. С. 15.

230.Берман Б. И. Указ. соч. С. 64.

231.См.: Быт 3:7.

232.Берман Б. И. Указ. соч. С. 65.

233.Августин Аврелий. Указ. соч. С. 12.

234.Кремлевский А. М. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского // Христианское чтение. 1902. № 4. С. 526. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/pervorodnyy-greh-po-ucheniyu-blazh-avgustina-ipponskogo (дата обращения: 26.01.2022).

235.Бирюков Д. С. Книга еретиков. § Пелагий и пелагианство // Азбука веры.
URL: http://www.azbyka.ru›Библиотека›Инославие›…-eretikov-antologija/11 (дата обращения: 26.01.2022).

236.Кучинский С. А. Человек моральный. М., 1989. С. 117–118.

237.Смагин В. Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели великой полемики V века // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2010. № 8. С. 300–301. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/avgustin-i-pelagiy-dogmaticheskoe-soderzhanie-i-istoricheskie-paralleli-velikoy-polemiki-v-veka (дата обращения: 09.03.2022).

238.Быт 6:12.

239.Бубер М. Образы добра и зла… С. 137.

240.Пс 77:39.

241.Пс 17:33.

242.Тищенко П. Д. «Дано мне тело…» // Человек. 1990. № 3. С. 43.

243.Лк 15:13.

244.Григорий Палама, святитель. Омилия III. На притчу Господню о спасенном блудном сыне // Григорий Палама, святитель. Беседы (омилии). URL: http:// www.azbyka.ru>otechnik/Grigorij_Palama/homilia/3 (дата обращения: 26.01.2022).

245.См.: Августин Аврелий. Указ. соч. С. 53.

246.Быт 4:12.

247.Пс 106:40.

248.См.: Кон И. С. Открытие «Я»… С. 181.

249.Легойда В. Свойство кожи, или Про гнев, обращенный на себя // Православный журнал «Фома». URL: http://www.foma.ru>svojstvo-kozhi.html (дата обращения: 26.01.2022).

250.Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. СПб., 2008. 4. Нравственное сознание. § Стыд и несостоятельность ложной надежды.

251.Поупкин Р., Стролл А. Философия. Вводный курс: Учебник. Пер. под общ. ред. И. Н. Сиренко. М., 1998. С. 241 43.

252.Там же. С. 269.

253.Поупкин Р., Стролл А. Указ. соч. С. 208

254.Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Указ. соч. С. 76.

255.Там же. С. 77.

256.Гусейнов А. А., Иррлитц Г Указ. соч. С. 77.

257.Маковельский А. Софисты. Вып. 1–2. Баку, 1940–1941. 2 т. Т. 2. С. 44.

258.Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Указ. соч. С. 76.

259.Платон. Апология Сократа. 28d.

260.Там же. 39а.

262.Прокофьев А. В. Указ. соч. С. 70.

263.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. II. 88.

264.Там же. II. 93.

265.Диоген Лаэртский. Указ. соч. II. 91.

266.См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 2–2. Вопросы 123–189. Киев, 2014. С. 171.

267.Прокофьев А. В. Указ. соч. С. 70–71.

268.Прокофьев А. В. Под оком других (социализированная интерпретация стыда в истории этической мысли) // Журнал СФУ. Гуманитарные науки. 2020. № 8. С. 1356. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/pod-okom-drugih-sotsializirovannaya-interpretatsiya-styda-v-istorii-eticheskoy-mysli (дата обращения: 27.01.2022).

269.Буллер А. Теория стыда В. С. Соловьёва // Соловьевские исследования. 2017. № 2 (54). С. 24 URL: https://cyberleninka.rU/article/n/teoriya-styda-v-s-solovieva (дата обращения: 09.03.2022).

270.Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. М., 1967. С. 371.

271.«Близкородственный гневу стыд воплощается точно так же в кровеносный системе. Он представляет собой зачаточный, не резко выраженный гнев человека на самого себя, ибо он содержит в себе реакцию на противоречие моего собственного явления с тем, чем я должен и хочу быть, следовательно, защиту моего внутреннего существа против неподобающего проявления его вовне. Эта духовная направленность вовне воплощается в том, что кровь бросается человеку в лицо, что вследствие этого он краснеет, и его внешний вид таким образом изменяется» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 121).

272.См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. М., 1967. С. 37.

273.Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. М., 1967. С. 314.

274.Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995. С. 298.

275.Там же. С. 30.

276.См.: Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 33.

277.См.: там же. С. 118.

278.См.: там же. С. 64.

279.Там же. С. 254.

280.См.: Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М., 1994. С. 201.

281.См.: там же. С. 186.

282.См.: Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд… С. 207.

283.М. Маффесоли ссылается здесь на работу: Le Bon G. Psychologic des Foules. Paris, 1976. P. 73.

284.Вся власть от народа (лат.).

285.Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // СОЦИО-ЛОГОС. М., 1991. С. 275, 278–279.

286.Социология: учебник для академического бакалавриата ⁄ под общ. ред. А. С. Тургаева. 2-е изд., испр. и доп. М., 2018. С. 15–16.

287.Автор статьи ссылается здесь на книгу: Луман Н. Самоописания. М., 2009. С. 290.

288.Марков Б. В. Антропология и социология стыда: Размышления о книгах Н. Элиаса, Г.-П. Дюрра и Р.Е. Гергилова // Мониторинг общественного мнения: Экономические и социальные перемены. 2018. № 6 (148). С. 414.

289.Автор статьи ссылается здесь на работу: Heller A. The Power of Shame // Dialectical Anthropology. 1982. Vol. 6. № 3. Pp. 215–228.

290.Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда… С. 70.

291.Гергилов Р. Е. Культурные детерминанты стыда… С. 108.

292.Гергилов Р. Е. Культурные детерминанты стыда… С. 109.

293.Bologne J.-C. Nacktheit und Priiderie: Eine Geschichte des Schamgefuhls (German Edition). Weimar, 2001. S. 369.

294.Гергилов P. E. Культурные детерминанты стыда… С. 109–110.

295.Гидденс Э. Социология. 2-е изд. М., 2005. С. 90.

296.Андреева Г. М. Социальная психология. Учебник для высших учебных заведений. М., 2001. С. 56.

297.Понятия «социальные отношения» и «общественные отношения», как мне кажется, можно отождествлять в том случае, когда социальные отношения понимаются в широком смысле – как в данном случае.

298.Симонова О. А. Стыд и бедность: последствия для социальной политики // Журнал исследований социальной политики. 2014. Т. 12. № 4. С. 540.

299.См.: Симонова О. А. Эмоциональные аспекты профессиональной культуры специалистов по социальной работе // Профессиональная культура работников социальных служб: социально-антропологическое исследование ⁄ науч. ред. Е. Р. Ярская-Смирнова. М., 2015. С. 182–210.

300.Симонова О. А. Базовые принципы социологии эмоций // Вестник СПбГУ. Социология. 2016. № 4. С. 16. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/bazovye-printsipy-sotsiologii-emotsiy (дата обращения: 29.01.2022).

301.Автор статьи в данном месте ссылается на работу: Lively К. J., Weed Е. А. Emotions management: Sociological insight into what, how, why, and to what end? // Emotion Rev. 2014. № 6 (3). P. 202–207.

302.О. А. Симонова отмечает здесь работы: ScheffT. J. Shame and the social bond: A sociological theory // Sociological Theory. 2000. № 18 (1). P. 92–112; Kemper T. D. Status, Power and Ritual Interaction: A Relational Reading of Durkheim, Goffman and Collins. Burlington, Vt., 2011. 305 p.; Collins R. Interaction Ritual Chains. Princeton, 2004.

303.Симонова О. А. Базовые принципы социологии эмоций… С. 16.

304.Николаев В. Г. Джек М. Барбалет. Эмоция, социальная теория и социальная структура: макросоциологический подход // Социологическое обозрение. 2002. Т. 2. № 2. С. 3.

305.Там же. С. 3–4.

306.Barbalet J. М. Emotion, Social Theory and Social Structure: A Macrosociological Approach. Cambridge, 1999. P. 27. Цит. по: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 5.

307.Николаев В. Г. Указ. соч. С. 4.

308.См.: Горбунова М. Ю., Фиглин Л. А. Эмоции как объект социологических исследований: библиографический анализ // Социологические исследования. 2010. № 6. С. 18.

309.См.: там же. Дж. М. Барбалет отмечает, что важным вкладом, который внес Т. Шефф в истолкование стыда, являются обоснование первичности стыда в качестве механизма конформности и обоснование возможности переживания стыда ниже порога сознания (см.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 7–8).

310.О. А. Симонова цитирует работу: Scheff Т. J., Retzinger S. М. Violence and emotions: Shame and rage in destructive conflicts. Lexington (MA), 1991. P. 66.

311.Автор статьи отсылает нас здесь к работе: Scheff Т. J. Shame in self and society II Symbolic interaction. Berkeley (CA), 2003. Vol. 26, № 2. P. 239–262.

312.Симонова О. А. Социология эмоций и социология морали… С. 169.

313.Schef T. Being Mentally Ill: A Sociological Theory. Chicago, 1966. P. 177.

314.Власова О. А. Теория стигматизации Томаса Шеффа: концепт «Остаточное отклонение» и социология эмоций // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. 2013. № 1 (13). С. 36. URL: https://cyberleninka. ru/article/n/teoriya-stigmatizatsii-tomasa-sheffa-kontsept-ostatochnoe-otklonenie-i-sotsiologiya-emotsiy (дата обращения: 29.01.2022).

315.См.: Schef Т. Being Mentally Ill… P. 157.

316.Власова О. А. Антипсихиатрия: социальная теория и социальная практика ⁄ О. А. Власова; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». М., 2014. VIII. Томас Шефф. С. 321–346.

317.Васильев А. Ф. Нужен ли другой, чтобы гордиться? // Вестник Удмуртского университета. Серия социология и философия. 2003. С. 220.

318.Горбунова М. Ю., Фиглин Л. А. Указ. соч. С. 14–15.

319.Здесь дается вариант понимания общества как результата непосредственного повседневного взаимодействия людей, предложенный Г. Зиммелем (см.: Добренькое В. И., Кравченко А. И. История зарубежной социологии. М., 2005. Раздел 1. Глава 3. Основные парадигмы и перспективы в социологии).

320.Смелзер Н. Социология. М., 1998. С. 137.

321.Горбунова М. Ю. Указ. соч. С. 11–12.

322.См.: Shott S. Emotion and social life: A symbolic interactionist analysis // American), of sociology. Chicago. 1979. Vol. 84. № 6. P. 1317–1334.

323.Симонова О. А. Социологическое исследование эмоций в современной американской социологии: концептуальные проблемы // Социологический ежегодник. Вып. 1. М., 2009. С. 219. URL: https://cyberleninka.ru/ article/n/ sotsiologicheskoe-issledovanie-emotsiy-v-sovremennoy-amerikanskoy-sotsiologii-kontseptualnye-problemy (дата обращения: 09.03.2022).

324.Смелзер Н. Указ. соч. С. 103.

325.Шюц А. Структура повседневного мышления // Социол. исследования. 1988. № 2. С. 134.

326.Мещерякова Л. Ю. Феноменологическая социология Альфреда Шюца: теоретические предпосылки и основные идеи // Вестник РУДН. Серия: Социология. 2002. № 1. С. 125. URL: https://cyberleninka.rU/article/n/ fenomenologicheskaya-sotsiologiya-alfreda-shyutsa-teoreticheskie-predposylki-i-osnovnye-idei (дата обращения: 02.02.2022).

327.См.: Малахов В. А. Указ. соч. С. 18–19.

328.Горбунова М. Ю. Указ. соч. С. 12.

329.Данный подход предложен И. Гофманом (см.: Ковалев А. Д. Книга Ирвинга Гофмана «Представление себя другим в повседневной жизни» и социологическая традиция // Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000. С. 9).

330.Например, на основе концепции М. Фуко, известной под названием «микрофизика власти». В. В. Меньшиков отмечает, что суть этой концепции – в выдвижении на первый план политико-антропологических характеристик человека как телесного существа, рассмотрение отдельного человека в качестве объекта целенаправленного воздействия со стороны власти. «Такой подход позволяет глубже понять механизмы воздействия на человека, перенося основной акцент в исследовании с власти на объект, подвергаемый властному воздействию» (Меньшиков В. В. Проблема власти в «политической анатомии» М. Фуко // Человек. Сообщество. Управление. 2004. № 3–4. С. 125. URL: http://www.chsu.kubsu.ru>arhiv/2004_3_4/2004-3…Menshikov.pdf (дата обращения: 11.11.2020)).
И еще один вариант – на основе понятия «временная общность» в интерпретации А. Шютца (см.: Шютц А. Указ. соч. С. 131).

331.Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б. С. Социологический словарь. М., 2004. С. 449.

332.С. Э. Крапивенский, например, пишет, что «первичное историческое действие принадлежит индивиду, выступающему, разумеется, не в качестве Робинзона, а в качестве человека, включенного… в определенные социальные группы (большие и малые) и в общество в целом» (Крапивенский С. Э. Социальная философия: Учебник для гуманит. – соц. специальностей высших учебных заведений. Волгоград, 1996. С. 32–33).

333.Андреева Г. М. Указ. соч. С. 58.

334.Буллер А. Теория стыда В. С. Соловьёва // Соловьевские исследования. 2017. № 2 (54). С. 23.

335.См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 246.

336.Landweer Н. Scham und Macht. Phanomenologische Untersuchung zur Sozialitat eines Gefuhls. Tubingen, 1999.

337.Буллер А. Указ. соч. С. 24–25.

338.Цит по: Маковелъский А. О. Указ. соч. С. 310.

339.Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда… С. 73–74.

340.Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 157–158.

341.Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985. С. 159.

342.Материалисты Древней Греции… С. 157.

343.См.: Фома Аквинский. Указ. соч. С. 171.

344.См.: Richard of St. Victor. The Twelve Patriarchs. The Mystical Ark. Book Three of the Trinity. New York, 1979. C. 104–105.

345.См.: Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994. С. 687.

346.Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда… С. 74.

347.Гаджикурбанова П. А. От Киносарга к Портику // Этическая мысль. Вып. 7. М., 2006. С. 134.

348.Диоген Синопский. Фрагменты диатриб // Антология кинизма. М., 1984. С. 134.

349.См.: Диоген Синопский. Гномы и апофтегмы, собранные из разных источников // Антология кинизма. М., 1984. С. 158.

350.Гаджикурбанова П. А. Указ. соч. С. 135.

351.Диоген Лаэрций. VI. 63.

352.Диоген Синопский. Гномы и апофтегмы… С. 169.

353.См.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 389–390.

354.Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда… С. 75.

355.Deonna J. A., Rodogno R., Teroni F. In Defense of Shame: the Faces of an Emotion. New York, 2012. Pp. 99-104.

356.Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда… С. 75–76.

357.Ольшанский Д. А. Четыре тезиса про стыд // Психологическая газета. 10 ноября 2020. URL: http://www.psy.su>4eTbipe тезиса про стыд (дата обращения: 10.03.2022).

358.Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда… С. 76.

359.Там же.

360.Прокофьев А. В. Социализированная и десоциализированная концепции стыда… С. 79.

361.Изард К. Психология эмоций. Пер. с англ. СПб., 2000. С. 346.

362.Мелкая М. Стыд как онтологическое чувство. Вопрос о стыде на стыке философии и психотерапии // Сборник научных статей и рабочих материалов к докладам участников II Международной конференции «Философия и психотерапия». Под ред. С. М. Бабина, В. В. Андрюшина, И. Г. Глуховой. Научное издание. СПб., 2014. URL: http://www.hpsy.ru>ny6anKa4nn>x6388.htm (дата обращения: 22.02.2022).

Pulsuz fraqment bitdi.

Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»

М. В. Баженов

5,0

1 reytinq

Rəy bildirmək

Fraqment oxumaq

29,54 ₼

Janr və etiketlər

Fəlsəfi antropologiya

Yaş həddi:

16+

Litresdə buraxılış tarixi:

14 iyun 2022

Yazılma tarixi:

2022

Həcm:

681 səh. 3 illustrasiyalar

ISBN:

978-5-00165-500-8

Müəllif hüququ sahibi:

Алетейя

Yükləmə formatı:

epub, fb2, fb3, ios.epub, mobi, pdf, txt, zip

Kitabı oxu: «Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»»

Введение

Страх, стыд и вина как объекты исследования

О достоинствах метафоры как средства познания

К вопросу об актуальности философского исследований стыда

Стыд как предмет психологических исследований

Стыд как предмет социальных теорий

Немного о специфике культурологии

О значении понятия «стыд» для культурологии

Глава 1
Почвообразующая (материнская) порода «стыдесной земли» (природа, основание, сущность стыда)

Уточнение термина «природа человека стыдящегося»

1.1. Божественная «природа» «человека стыдящегося»

Стыд – от Бога, в стыде – Бог

Стыд и люди

Стыд и природа

Стыд и грех

Для христианина стыд – веха в пути

Выводы

1.2. «Человек стыдящийся» как социальный продукт

Стыд – как элемент макросоциологической теории

Стыд с позиций микросоциологии

Критика поиска сущности стыда в социальности человека

А правильно ли вообще относить вопрос о природе (сущности) стыда к предмету социологии?

Janr və etiketlər

Bu kitabla oxuyurlar

Oxşar kitablar

Müəllifin digər kitabları

Kitabı oxu: «Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»»

Введение

Страх, стыд и вина как объекты исследования

О достоинствах метафоры как средства познания

К вопросу об актуальности философского исследований стыда

Стыд как предмет психологических исследований

Стыд как предмет социальных теорий

Немного о специфике культурологии

О значении понятия «стыд» для культурологии

Глава 1Почвообразующая (материнская) порода «стыдесной земли» (природа, основание, сущность стыда)

Уточнение термина «природа человека стыдящегося»

1.1. Божественная «природа» «человека стыдящегося»

Стыд – от Бога, в стыде – Бог

Стыд и люди

Стыд и природа

Стыд и грех

Для христианина стыд – веха в пути

Выводы

1.2. «Человек стыдящийся» как социальный продукт

Стыд – как элемент макросоциологической теории

Стыд с позиций микросоциологии

Критика поиска сущности стыда в социальности человека

А правильно ли вообще относить вопрос о природе (сущности) стыда к предмету социологии?

Janr və etiketlər

Bu kitabla oxuyurlar

Oxşar kitablar

Müəllifin digər kitabları

Глава 1
Почвообразующая (материнская) порода «стыдесной земли» (природа, основание, сущность стыда)