Kitabı oxu: «Freiheit als Hingabe an Gott»

Name: Freiheit als Hingabe an Gott
Author: Maciej Malyga
ISBN: 9783429060961

Maciej Malyga

Şrift:

Maciej Małyga

Herausgegeben von Karl-Heinz Menke Julia Knop Magnus Lerch

Bonner
Dogmatische
Studien
Band 54

Maciej Małyga

FREIHEIT ALS
HINGABE AN GOTT
Eine Studie zum
Freiheitsverständnis
Alfred Delps

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.

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Umschlaggestaltung: Peter Hellmund

Druck und Bindung: fgb · freiburger graphische betriebe

ISBN 978-3-429-03597-6 (Print)

ISBN 978-3-429-04697-2 (PDF)

ISBN 978-3-429-06096-1 (ePub)

Inhalt

Vorwort

Einleitung

I. Die „Zwangsjacke“ der Geschichte und das Kreuz der Freiheit – der Lebenslauf Alfred Delps

1. Herkunft und Ausbildung (1907-1938)

2. Philosophische Prägungen

a) Neuscholastik

b) Moderne

3. Auseinandersetzungen

a) …mit der Gottesfrage (1931-1936)

b) …mit der Ideologie des Kollektivismus (1935-1945)

(1) Der Weg in den Widerstand gegen den Nationalsozialismus

(2) Mitgliedschaft im Kreisauer Kreis

c) …mit dem Schicksal der Gefangenschaft und des bevorstehenden Todes (1944-1945)

(1) Inneres Reifen

(2) Zweifel

(3) Sicherheit

II. Delps Kritik am Freiheitsverständnis der Moderne

A. Der Bezugspunkt von Delps Kritik – Martin Heideggers „Sein und Zeit“

1. „Sein und Zeit“ an sich vor den Fragen Delps

a) Die Ontologie aus der Perspektive der Daseinsanalytik

b) Der methodische Atheismus

c) Der formale Charakter des Konzepts der Entschlossenheit

2. Der geistesgeschichtliche Hintergrund von Delps Auseinandersetzung mit Heidegger in „Tragische Existenz“

B. Die Tragik der zur Immanenz entschlossenen Freiheit

1. Charakteristika des neuzeitlichen Wirklichkeitsverständnisses

a) Das Streben nach Autonomie als Emanzipation gegenüber Gott

b) Der Weg von Gott über den Menschen zum Nichts

c) Reduktion der Wirklichkeit

2. Auf dem Weg zum modernen Freiheitsverständnis: zu den Quellen der Philosophie Heideggers

3. Die Auseinandersetzung mit „Sein und Zeit“

a) Darstellung

b) Kritik

(1) Dogmatischer Atheismus

(2) Tragischer Heroismus

(3) Entschlossenheit zum Nichts

4. Elemente des modernen Freiheitsverständnisses im Anschluss an Heidegger

a) Radikale Autonomie

b) Tragische Freiheit

5. Zur Rezeption von Delps Auseinandersetzung mit Heidegger in der katholischen Theologie

a) „Sein und Zeit“ – Ontologie oder Anthropologie?

(1) Die erste Wertung von „Sein und Zeit“ als immanentistiche Anthropologie

(2) Das Urteil der „katholischen Heideggerschule“: von der Ontologie zur Gottesfrage

(3) Neuere Positionen

b) „Sein und Zeit“ – Anstoß zum tragischen Heldentums?

C. Die Selbstverneinung der Freiheit durch Flucht ins Kollektiv

1. Delps Gegenwartsdiagnose: die Selbstverneinung der Freiheit

2. Die Verfassung der Gesellschaft als Grund für die Selbstverneinung der Freiheit

a) Die Dekadenz des Bürgertums

b) Das Wirklichkeitsverständnis des technischen Zeitalters

c) Der Nationalsozialismus als Ersatzreligion

3. Die Verfassung des Individuums als entscheidender Grund für die Selbstverneinung der Freiheit

a) Der Verlust der Transzendenz

b) Das Scheitern des tragischen Freiheitsprojekts

c) Von der Tragik zum Kollektivismus – das Beispiel des Oberst T. E. Lawrence

4. Das Wesen des Kollektivismus: die „Despotie des überspannten Wir“

a) Die verlorene Verantwortung

b) Der Schrei nach dem Befehl

c) Der totale Einsatz in der Welt

d) Die falsche Geborgenheit

e) Der Fatalismus

5. „Brot ist wichtig, die Freiheit ist wichtiger“ – Delps Option gegen den Kollektivismus

III. Delps Freiheitsverständnis: Freiheit als Hingabe an Gott

A. Die Autonomiefähigkeit des Menschen: Möglichkeit und Grenzen

1. Die transzendentalen Fähigkeiten des Menschen: Geist, Bewusstsein, Gewissen

2. Zeit und Raum als Grenzen der Freiheit

3. Die Geschichte als Ort der Freiheit

4. Die Offenheit der Freiheit und ihr Verlangen nach einem Ziel

B. Die auf Gott hin ausgerichtete Freiheit

1. Die Vollendung des Daseins in Gott als Ziel der Freiheit

2. Das Gottesbild

a) Kritik an überkommenen Gottesvorstellungen

b) Korrektur

(1) Gott als transzendentes Du

(2) Der Gott der Offenbarung

(3) Der freie Schöpfer der menschlichen Freiheit

(4) Das rechte Gottesverhältnis des Menschen in der Sohnschaft

4. Der freie Mensch und der freie Gott

a) Der mögliche Widerspruch des Menschen gegen Gott

b) Gott in der Geschichte – der Schweigende?

c) Eine humane Theonomie

5. Die Befreiung der Freiheit von der Tragik

C. Der Vollzug der Freiheit

1. Ausrichtung, Hingabe, Anbetung als Schlüsselbegriffe des Freiheitsverständnisses

2. Ausrichtung als Entscheidung der Freiheit

3. Hingabe als Tat der Freiheit

a) Das allgemeine Phänomen der Hingabe

b) Die Wechselbeziehung der Liebe

c) Die befreiende Selbstbestimmung

4. Anbetung als Entschiedenheit der Freiheit

a) Vertiefung des Gottesverhältnisses

b) Die Freiheit als die Konstante in der Geschichte

5. Die Kirche als Sakrament der Freiheit

a) Erziehung zur solidarischen Freiheit

b) Die Freiheitsdimension der Sakramente

Zusammenfassung der Ergebnisse

Streszczenie wyników pracy (Zusammenfassung auf polnisch)

Literaturverzeichnis

1. Primärliteratur

2. Sekundärliteratur

Namensregister

Vorwort

Die vorliegende Studie wurde im Wintersemester 2011 von der Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Br. als Dissertation im Fach Fundamentaltheologie angenommen. Für die Veröffentlichung wurden einige Präzisierungen und stilistische Glättungen vorgenommen und das Namensregister angefügt.

Es ist mir eine große Freude, im Rückblick auf die vergangenen Jahre allen Menschen danken zu können, die mich auf dem Weg des theologischen Suchens und Fragens begleitet haben.

Ich danke Herrn Erzbischof Dr. Robert Zollitsch und der Erzdiözese Freiburg für die Bereitstellung eines Stipendiums, das mir das Studium in Deutschland über all die Jahre hinweg ermöglicht hat. Meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Magnus Striet, danke ich herzlich für die Übernahme des Erstgutachtens. Herr Prof. Dr. Joseph Schumacher hat mich mit großem Engagement unterstützt, wofür ich mich ihm zu großem Dank verpflichtet weiß. Herr Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff hat bereitwillig die Mühe des Zweitgutachtens auf sich genommen, wofür ich ihm herzlich danke. Den Herren Dr. Oliver Wintzek und Andreas Kirchner danke ich für ihre Hilfe bei den mühsamen Korrekturen. Ein herzliches Wort des Dankes sage ich sodann meinen Mitstudenten Christoph Bruns und Philipp Höfele, mit denen ich zahlreiche Sachprobleme meiner Dissertation diskutieren konnte. Den Herausgebern der „Bonner Dogmatischen Studien“ danke ich für die Aufnahme meiner Arbeit in diese Reihe.

Ich erinnere mich dankbar an die vielen Menschen in den Gemeinschaften, in denen ich meine Studienzeit in Freiburg verbracht habe: die Polnische Katholische Mission mit ihrem Pfarrer Stanisław Stec, das Studentenwohnheim Albertus-Burse, die Pfarrei Sankt Martin. Nicht zuletzt richtet sich mein Dank an meine Heimatdiözese Wrocław und die dortige Theologische Fakultät.

Besonders danke ich meinen Eltern und Geschwistern, denen ich diese Arbeit widme. Und nun vor allem: Deo gratias.

Wrocław, am Fest des hl. Thomas von Aquin 2013,

Maciej Małyga

Einleitung

Dass dem Menschen Freiheit zukommt und zukommen soll, ist ein elementarer Bestandteil des abendländischen Denkens unserer Zeit. Jedoch bereitet dieses in Jahrhunderten anstrengender Kulturprozesse und stürmischer Wandlungen gewonnene Freiheitsbewusstsein dem Menschen ernste Schwierigkeiten, insofern die dynamische und vielfältige Wirklichkeit der Freiheit sich letztendlich einem eindeutigen und geschlossenen Begriff entzieht. Weitere Schwierigkeiten ergeben sich auch aus der Praxis, in welcher der Mensch gerade durch den Vollzug der Freiheit dieselbe immer neu erkämpfen muss und sich dabei unentwegt als fremden Mächten ausgeliefert erfährt. So entscheidet sich der Mensch oft auch gegen die Freiheit, beispielsweise wenn ihr Preis zu hoch ist oder er nicht weiß, wie er die schon vorhandene Freiheit leben soll.

Diese Ambivalenz im Denken und Vollziehen der Freiheit war in bestimmten Epochen noch stärker, als der Lauf der Geschichte einer unüberwindbaren Macht glich und den Menschen gegen seinen Willen mitriss. Eindrücklich zeigte sich dies in den letzten einhundert Jahren, als die Totalitarismen den Anspruch erhoben, sich des ganzen Menschen bemächtigen zu dürfen. Infolgedessen erwies sich damals – und erweist sich auch heute – die Freiheit keineswegs als selbstverständlich.

Diese Situation provoziert Fragen. Geht man einmal grundsätzlich davon aus, dass Freiheit möglich ist: Wie muss dann diese Freiheit innerhalb der leiblichen, geschichtlichen und sozialen Beschränkungen, in denen sie sich findet, gedacht werden, damit aus dieser Denkmöglichkeit wirklicher Vollzug werden kann? Birgt diese Freiheit, wenn sie vor dem Hintergrund der Philosophie der Moderne als formale Selbstbestimmung des Menschen verstanden wird, genügend Sinnpotenzial in sich, um sich auch geschichtlich in immer schon vorgegebenen Kontexten verwirklichen zu können?

Diese Frage nach der Freiheit versuchte der Mensch immer wieder in den Religionen zu beantworten. Der Gottesbezug jedoch variiert die Problemstellung: Lassen sich Gott und die Freiheit zusammen denken? Ist Gott ein Hindernis für den Vollzug der Freiheit, welches es zu beseitigen gilt? Spielt er zuletzt keine Rolle für das Nachdenken über und den Vollzug der Freiheit? Oder ist es vielmehr so, dass Gott als Bedingung der Möglichkeit für jegliches Denken von Freiheit und ihre volle Verwirklichung notwendig ist?

Im Christentum sind die Gottesfrage und die Freiheitsfrage von Anfang an miteinander verbunden. Das Bild des sich als geschichtsmächtiger Befreier offenbarenden Gottes entwirft schon das Alte Testament. Der Mensch wird dabei als sein Ebenbild begriffen. Das Neue Testament verkündet in der Person Jesu Christi die Gottesherrschaft der Wahrheit, die frei macht; in den paulinischen Briefen wird bereits eine erste Theologie der Freiheit von der Sünde, vom Tod und vom Gesetz, zu der Christus den Menschen befreit, entwickelt.¹

Aufgrund dieses dem Wesen des Christentums eingeschriebenen Freiheitspotenzials unternahm die Patristik in der Spätantike die Verteidigung der menschlichen Willensfreiheit.² Im Mittelalter griff das christliche Denken die antike Freiheitsreflexion auf. Der Thomismus führt sie vor allem in seiner ‚Metaphysik der Freiheit‘ weiter, die die Theologie sowie die Philosophie bis zur Neuscholastik und über sie hinaus prägte. In der Tradition dieses Denkens wird die Freiheit theonom konzipiert. Gott ist der Schöpfer der Freiheit, die er immer schon auf sich selbst als ultimus finis des Menschen hingeordnet hat.³ Dieses theonome Freiheitsverständnis ist jedoch nicht als Gegensatz zur Autonomie zu sehen, sondern verhält sich vielmehr korrelativ zu ihr.⁴ Zwar wurde die Begrenztheit der Freiheit deutlich herausgestellt, doch versuchte man zugleich, den Menschen als freien Partner Gottes zu verstehen. Das Freiheitspotenzial des Evangeliums musste insofern immer neu entdeckt werden.

Nachdem der mittelalterliche ordo mit seinen festen Bezugspunkten auseinanderfiel, trat an die Stelle des bonum und des verum als objektiver Normen, an denen sich auch die Freiheit zu orientieren hatte, das neuzeitliche Prinzip der Subjektivität. Die Freiheit wird mehr und mehr als Autonomie verstanden, d.h. als die Eigenschaft des vernünftigen Menschen, sich selbst das Gesetz zu geben, dem er sich in seiner Freiheit unterstellt. Sie bildet jedoch keine völlig willkürliche Selbstbestimmung, vielmehr Selbstgesetzgebung der Vernunft. Nach Kant handelt es sich dabei nicht um Subjektivismus, sondern um den Ausdruck einer objektiven Vernunftwirklichkeit, an der jeder Mensch als Vernunftwesen partizipiert und die zugleich verstanden werden kann als praktisches Postulat, dessen Geltung als Einheit von Sittlichkeit und Glückseligkeit göttlich verbürgt ist.⁵ Autonomie und Theonomie gelten mithin auch hier nicht als gegensätzlich, der Widerspruch zur Autonomie besteht vielmehr in der Heteronomie; die Theonomie muss nicht als eine solche verstanden werden.⁶

Im Laufe der Neuzeit setzte sich dann ein antithetisches Verständnis des Zusammenhanges von Theonomie und Autonomie durch.⁷ Die Ansicht, dass die Freiheit nur als eine Emanzipation aus dem Gottesverhältnis vollzogen werden könne, verbreitete sich im 19. Jahrhundert vor allem durch atheistische Denker wie Feuerbach, Marx und Nietzsche.⁸

Seit Nietzsches Rede vom Tod Gottes schien die Frage nach Gott und der Freiheit erledigt zu sein. Das Emanzipationsstreben der Neuzeit verlor seine Dynamik und der Mensch der Moderne befand sich nun in der scheinbar „stabilen“ Lage des nihilistischen, ziel- und orientierungslosen Denkens,⁹ in der sich der Mensch, wie Sartre überzeugt gewesen ist, zur Freiheit verdammt erfährt, weil ihm seine Freiheitsbegabung längst zur fragwürdigen Last geworden ist.¹⁰ Diese hier in groben Zügen skizzierte geistesgeschichtliche Lage bildet den Kontext unserer Untersuchung.

Die Theologie wird durch diese Entwicklung stark herausgefordert.¹¹ Die Überzeugung von der Unversöhnbarkeit des neuzeitlichen Freiheitsverständnisses mit dem Gottesglauben bzw. die Überzeugung von der Entbehrlichkeit des Gottesverhältnisses für das moderne Freiheitsverständnis bleibt eines der größten Hindernisse, die zwischen dem Menschen und dem christlichen Gott stehen. Nicht nur diese theoretischen Probleme wie etwa der Existenz Gottes, der Offenbarung und der Vernünftigkeit des Glaubens, sondern auch deren existenzielle Komponenten – lässt die Hingabe an Gott Raum für Freiheit? –, hinterfragen den Gottesglauben. Darum muss der Theologie gerade die Freiheit immer ein wesentliches Anliegen bleiben.¹² Die Fundamentaltheologie weiß sich dieser Aufgabe in besonderer Weise verpflichtet, da sie sich im Dialog mit dem zeitgenössischen, philosophischen Denken um die vernunftgemäße Rechenschaft des Glaubens bemüht.¹³

Die oben gezeichnete Problematik der Möglichkeit der Freiheit in der Welt sowie des Verständnisses der Freiheit an sich und der Bedeutung des Gottesverhältnisses im Kontext der modernen Zeit spiegelt sich im Denken des deutschen Jesuiten Alfred Delp (1907–1945) wider. Sein Ansatz bringt zwar keine wesentliche Neuerung in die Freiheitsproblematik ein, exemplifiziert diese jedoch in hervorragender Weise. Verwurzelt in der christlich geprägten Philosophie und zugleich im ständigen Dialog mit der Gegenwart, einer der ersten Interpreten und Opponenten Martin Heideggers innerhalb der katholischen Theologie, thematisiert er die Vielschichtigkeit der Freiheitsfrage in ihren philosophischen und theologischen Perspektiven. Als er aufgrund seines Widerstands innerhalb des Kreisauer Kreises gegen die nationalsozialistische Diktatur verhaftet und zum Tode verurteilt wird, gehört er gerade in diesem Zustand größter Unfreiheit zu denen, die die Freiheit nicht bloß denken, sondern sie mühsam erkämpfen und leben. Gefangen und auf seine Hinrichtung wartend erreicht er, wie Roman Bleistein es formuliert, „eine einsame Höhe christlicher Souveränität“¹⁴.

Delp versteht seine Epoche als eine Schwelle, er erkennt, dass in seiner Zeit etwas Neues in die Geschichte eingetreten ist, das aber eine negative Größe bildet. Im Denken Heideggers und in der Existenz der von ihm geprägten „versunkene[n] Generation“ habe sich die Neuzeit vollendet;¹⁵ die Geschichte sei damit zusammengebrochen.¹⁶ Zwar spricht er nicht explizit von der Moderne, doch ist diese der Gegenstand seiner – und mithin auch unserer – Auseinandersetzung.¹⁷

Ursprünglich war die Freiheit kein Schwerpunkt von Delps philosophisch-theologischen Bemühungen, obgleich er sie auch immer wieder thematisierte, vor allem im Zusammenhang mit seinem Interesse an den Fragen nach dem Menschen und der Geschichte.¹⁸ Zunächst galt sein Interesse der Kritik an bestimmten neuzeitlichen Freiheitsphänomenen, in denen er Fehlformen der Freiheit erkannte. Sein eigenes Freiheitsverständnis entwickelte sich dann erst später ausführlicher und am Ende seines Lebens, in den Monaten seiner Gefangenschaft, stellt er seine theologischen und philosophischen Betrachtungen endgültig in den Horizont der Freiheit. So wird die Freiheit wird zum Schlüssel- und Schlussbegriff seines Denkens. In der Lage äußerster Unfreiheit bringt er die Notwendigkeit sowie die Bedeutung der Freiheit unmittelbar zum Ausdruck und bindet sie eng an das Menschsein: „Der Mensch muß frei sein. Als Sklave, in Kette und Fessel, in Kerker und Haft verkümmert er.“¹⁹ Mit Bitterkeit konstatiert er, dass der Mensch auf seine Freiheit ungezwungen verzichtet:

Das Schlimme ist, daß der Mensch sich an die Unfreiheit gewöhnt und selbst die ödeste und tödlichste Sklaverei sich als Freiheit aufreden läßt.²⁰

Alles, auch seine eigene Freiheit, will Delp von Gott her verstehen. In den teils gar mystischen Meditationen,²¹ die er zum Ende seines Lebens verfasst, ist es sein Anliegen, den christlichen Glauben als einen wirklichen Weg zur Gestaltung des Lebens vorzustellen. Daher rührt sein Ruf zur entschiedenen und tatkräftigen Freiheit; daher rührt auch sein kritisches Urteil gegenüber der Fundamentaltheologie, deren klare Schlüsse die heutigen Menschen überdrüssig seien, insofern sie sich in ihrer Abstraktheit für die je konkrete Existenz als belanglos erweisen.²²

Delp hat sein Denken niemals in einem systematischen Gesamtzusammenhang entfaltet. Es ist „mehr ein Denken im Vollzug als fertiger Gedanke“²³. Daher sind seine Aussagen nicht selten unscharf geblieben. Im Mittelpunkt seines philosophischen Interesses steht zunächst die faktische philosophische Vorgeschichte in der Neuzeit, das tatsächliche Humanum und dessen Katastrophe. Wenn er über Kant oder Kierkegaard, teilsweise auch Heidegger spricht, betont er, dass er auf die Rezeption, nicht aber auf die ursprüngliche Intention des philosophischen Ansatzes achtet. In seinen Schriften zeigt sich die Überzeugung, dass er die Behandlung der Vorgeschichte für notwendig erachtet. In seinen systematischen Betrachtungen – als solche kann lediglich die Auseinandersetzung mit Heidegger gelten – kommt eine prinzipielle Kritik am neuzeitlichen Subjekt- und Freiheitsdenken zur Sprache. Noch nicht ganz scharf zeigen sich auch die theologischen Aussagen Delps. Beim Gottesbegriff und dessen Erkenntnis geht er von den philosophischen Voraussetzungen der Neuscholastik aus, die er nicht hinterfragt; zugleich findet er wachsenden Gefallen im personalistischen Sprechen von Gott und betont die aus der Christus-Offenbarung erschlossene Gotteserkenntnis.

Schwierigkeiten verschafft auch die Tatsache, dass manche Texte Delps in den Kriegswirren verlorengegangen sind, darunter auch das Manuskript Dritte Idee, welches sich soziologischen Fragen widmete. Andere wurden unter den Bedingungen der staatlichen Zensur geschrieben. Einige dieser letztgenannten Schriften lassen Delps Sympathie für wenige Gedanken der nationalsozialistischen Ideologie erkennen – so etwa sein Text Der Krieg als eine geistige Leistung aus dem Jahr 1940.²⁴ Außerdem wurden manche Reden oder Predigten nicht auf Papier festgehalten. Einige der uns erhaltenen Schriften sind überdies von ihm nur wenig gründlich bearbeitet worden. Neben originellen Ideen gibt es deswegen auch vielerlei unfertige Gedanken.²⁵ Der Grund dafür zeigt sich in den Worten seiner Meditation von Weihnachten 1944. In der Gefängniszelle schreibt er: „Es fehlt mir die Zeit. Der Mann mit den Eisen klirrt schon auf dem Gang. Außerdem habe ich kein Papier mehr.“²⁶

Delps erste Veröffentlichung stellt die Auseinandersetzung mit Martin Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit dar,²⁷ die er unter dem Titel Tragische Existenz im Jahr 1935 veröffentlichte.²⁸ Als weiteres ist – neben einigen Aufsätzen – zu seinen Lebzeiten nur noch Der Mensch und die Geschichte²⁹ im Jahr 1943 in Colmar erschienen. Ein Teil seines Nachlasses wurde schon kurz nach dem Krieg publiziert, als Paul Bolkovac 1947 eine Trilogie der Schriften herauszugeben begann.³⁰

In den Jahren 1982–1988 wurde Delps erhaltenes Werk als Gesammelte Schriften in fünf Bänden von Roman Bleistein herausgegeben. Diese Publikation liegt unserer Untersuchung zugrunde. Sie umfassen zuerst die geistlichen Schriften, darunter Delps Auseinandersetzung mit der pseudoreligiösen Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung sowie seine Meditationen über das christliche Menschen- und Weltverständnis und die Betrachtungen des jesuitischen Charismas. Von entscheidender Bedeutung für unsere Arbeit ist der zweite Band der Schriften Delps, nämlich dessen philosophische Texte, vor allem Tragische Existenz und die die Problematik des Menschen in der Geschichte ansprechenden Texte. Nachdem Delp auf Grund der Entscheidung des nationalsozialistischen Regimes jegliche Veröffentlichungsmöglichkeit verlor, gewann sein gesprochenes Wort an Bedeutung. Diese Predigten und Ansprachen finden sich im nächsten Band der Gesammelten Schriften, in welchem der für die Entwicklung seines Freiheitsverständnisses bedeutsame Briefwechsel mit Karl Thieme ebenfalls publiziert wurde. Nach den philosophischen Schriften haben zunächst die im vierten Band publizierten Gefängnisschriften, d. i. Briefe, Notizen, Meditationen, Reflexionen über die Zukunft und zuletzt Texte zum Prozess vor dem Volksgerichtshof, einige Relevanz für sein Freiheitsdenken. Der letzte Band beinhaltet seine Briefe und Buchrezensionen, in denen sich Delps theologische und philosophische Präferenzen widerspiegeln.

Die sich aus seinen Schriften ergebenden Ideen müssen – in Ermangelung eines vollständigen Systementwurfs – genügen, um sein Denken zu begreifen. Dies betrifft notwendigerweise auch sein Freiheitsverständnis. Zwar gibt es Texte wie der gerade erwähnte Der Mensch und die Geschichte, wo die Frage nach der Freiheit große Beachtung findet, oder die im Gefängnis geschriebene Meditation zum dritten Adventssonntag, die eigentlich sein ganzes Freiheitsverständnis zusammenfasst,³¹ aber letztlich bleiben seine Freiheitsaussagen fragmentarisch und verstreut über eine Vielzahl von Schriften.

Einige wenige Werke über Alfred Delp liegen bereits vor. Unter den uns interessierenden Arbeiten zu Delps philosophischem Werk erwähnen wir an erster Stelle das Buch von Richard Schaeffler. Dessen 1978 veröffentlichte Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie bezieht sich nicht allein und vornehmlich auf Delp, sondern betrachtet das Verhältnis der katholischen Theologie zum Denken Heideggers überhaupt. Die dem Verfasser von Tragische Existenz gewidmeten Passagen spielen aber für uns eine wichtige Rolle. Sie würdigen nämlich Delp entgegen der ‚Katholischen Heideggerschule‘ als philosophisch ernst zu nehmenden Interpreten.³²

Die erste Monographie, die ausschließlich dem Denken Delps gewidmet ist, wurde von Karl H. Neufeld 1983 vorgelegt. In Geschichte und Mensch. A. Delps Idee der Geschichte. Ihr Werden und ihre Grundzüge zeichnet Neufeld ein breites Panorama des Curriculums, welches Delp durchlief, berichtet ausführlich von dessen Lehrern und Einflüssen. Im Kontext der Erörterung von Delps Standpunkt hinsichtlich der Probleme der Geschichte und des Menschen kommt auch das Thema der Freiheit zur Sprache. Als eine theologische Auseinandersetzung mit Delp und dem Freiheitsbegriff ist die Arbeit von Andreas Schaller, Lass dich los zu deinem Gott. Eine theologische Studie zur Anthropologie von Alfred Delp SJ (2012) zu erwähnen. Ein noch stärkeres Echo fand Delps soziologisches Denken in den Studien von Michael Pope, P. Alfred Delp SJ im Kreisauer Kreis. Die Rechts- und sozialphilosophischen Grundlagen in seinen Konzeptionen für eine Neuordnung Deutschlands (1994) und Petro Müller, Sozialethik für ein neues Deutschland. Die „Dritte Idee“ Alfred Delps – ethische Impulse zur Reform der Gesellschaft (1994). Gut dokumentiert ist das Leben Delps besonders in der Biographie von Roman Bleistein, Alfred Delp. Geschichte eines Zeugen (1989).³³ Größere Beachtung fand Delps Engagement gegen den Nationalsozialismus innerhalb des Kreisauer Kreises.³⁴ Außerdem liegen viele populärwissenschaftliche Schriften vor,³⁵ die sein Denken und Leben einem breiteren Leserkreis nahebringen wollen.

Insbesondere zu Delps Freiheitsverständnis findet sich allerdings noch keine Untersuchung. Vieles ist bezüglich seiner Auseinandersetzung mit Heideggers Sein und Zeit nach wie vor unaufgearbeitet.³⁶ Mit unserer Studie zur Frage nach Delps Freiheitsverständnis versuchen wir, dieses Desiderat zu erfüllen.

Die vorliegende Arbeit bietet also eine Rekonstruktion des Delp’schen Freiheitsverständnisses und ist demgemäß zuallererst als historische Studie zu verstehen. Freilich muss sie dazu auch systematische Züge annehmen, weshalb sie die teils von Delp selbst nicht mehr vollendeten Entwürfe und Gedanken ergänzen und weiterführen muss.

Vorab jedoch sind die für unser Thema wichtigsten Entwicklungen im Leben Delps biographisch zu skizzieren, insofern sie für dessen Werk einen wichtigen hermeneutischen Hintergrund darstellen. Wir fragen nach dem Denken, das ihn während des Studiums prägte, und suchen nach den Ereignissen, die sein Freiheitsverständnis gestalteten. Die folgenden drei Bezugspunkte werden für das Verständnis der Delp’schen Freiheitshermeneutik bestimmend sein: Zunächst (1.) untersuchen wir die sich um die Gottesfrage konzentrierenden Auseinandersetzungen mit Heidegger und der nationalistisch geprägten Deutschen Glaubensbewegung, dann (2.) fragen wir nach Delps Verhältnis zur Ideologie des Nationalsozialismus. Schließlich (3.) richten wir unseren Blick auf die letzten Monate von der Verurteilung bis zur Hinrichtung Delps, jene so kurze und dabei dem Denken überaus fruchtbare Zeit.

Die weitere Struktur der vorliegenden Untersuchung drängt sich nach der Lektüre von Delps Schriften geradezu auf. Delp sieht die zwei möglichen Wege der Entwicklung der Freiheit: (1.) in der Immanenz oder (2.) im Verhältnis zu einem transzendenten Du, das der absolute Gott ist. Wir werden uns daher im zweiten Kapitel mit der rein immanent gedeuteten Freiheit auseinandersetzen, um im Anschluss daran im dritten Kapitel seine Sicht auf die Freiheit innerhalb des Gottesglaubens zu thematisieren.

In diesem zweiten Hauptteil der Arbeit werden wir außerdem Delps Kritik am Freiheitsdenken der Neuzeit rekonstruieren. Die Auseinandersetzung mit Heideggers Sein und Zeit spielt hierfür eine wesentliche Rolle, weshalb dieses Werk Heideggers in den thematisch relevanten Grundzügen zunächst dargestellt werden muss. Eine wichtige Aufgabe wird dann sein, Delps von der primären Intention von Sein und Zeit abweichende Sicht herauszuarbeiten und auf seinem damaligen Hintergrund nachvollziehbar zu machen. Vor dem Hintergrund der neuzeitlichen Philosophie, vor allem in Bezug auf Heidegger und eine sich von seinem Denken ableitende Weltanschauung des tragischen Heroismus, fragen wir nach den Wesenszügen der von Delp kritisierten Art der Autonomie. Die Frage, wie eine so verstandene Freiheit sich in der Geschichte vollziehen kann, werden wir mit Delps eigenen Beobachtungen beantworten. Der Jesuit konstatiert nämlich ein Phänomen der Selbstverneinung der Freiheit und legt es philosophisch aus. Diese Feststellung bildet zugleich den Schwerpunkt seiner Kritik an der nationalsozialistisch orientierten Gesellschaft.

Im dritten Hauptteil rekonstruieren wir zuletzt Delps eigenes Freiheitsdenken. Dieses wird von ihm einerseits als eine Reaktion auf die Krise des sich an seinem Ende befindenden neuzeitlichen Autonomieverständnisses begriffen, anderseits versteht er seinen Freiheitsentwurf als ein Vermächtnis christlicher Tradition. Wir werden mit Delp (1.) ein Fundament der Freiheit im Sich-selbst-transzendieren-Können des menschlichen Geistes ausfindig machen, (2.) werden die Welt im Sinne einer vorgegebenen Ordnung, die eine absolute Freiheit ausschließt, eine bedingte Freiheit hingegen zulässt, als den eigentlichen Ort des Freiheitsereignisses darstellen. Im Kern der Arbeit steht die Frage, warum Delp die Selbstverwirklichung des menschlichen Wesens, welche für ihn allein in Gott in umfassender Weise gelingen kann, als das Ziel der Freiheit begreift. Dies bedingt, dass weniger die menschliche Freiheit sowie das freie Wirken Gottes in der Geschichte an sich angefragt sind, sondern vor allem und zuletzt das Zusammenspiel beider Größen betrachtet wird. Letztendlich versuchen wir mit Delp zu zeigen, wie diese Freiheit in der konkreten Existenz gelebt werden kann. Diese Explikation der Kernfrage wird wesentlich auf zwei Begriffen des Delp’schen Denkens ruhen, die in ihrer Einfachheit eine ihnen eigene Tiefe haben: Anbetung und Hingabe.

¹ Vgl. ECKERT, Freiheit: 99–100. Siehe auch SCHLIER, Zur Freiheit berufen: 216–233.

² Vgl. WARNACH, Freiheit: 1064–1083.

³ Vgl. OEING-HANHOFF, Zur thomistischen Freiheitslehre: 274–276. Vgl. auch PESCH, Freiheit: 1083–1088.

⁴ Vgl. KASPER, Autonomie und Theonomie: 22f.

⁵ Vgl. KANT, Kritik der praktischen Vernunft: 30–33,124–132.

⁶ Vgl. AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube: 205–236.

⁷ Vgl. KASPER, Autonomie und Theonomie: 23–31.

⁸ Vgl. SPAEMANN, Freiheit: 1088–1098.

⁹ Vgl. HEIDEGGER, Beiträge zur Philosophie: 138–141.

¹⁰ Vgl. SARTRE, Das Sein und das Nichts: 764.

¹¹ Vgl. PRÖPPER, Freiheit: 100–105.

¹² Vgl. PRÖPPER, Freiheit als philosophisches Prinzip der theologischen Hermeneutik: 15.

¹³ Vgl. SECKLER, Fundamentaltheologie: 351–357.

¹⁴ BLEISTEIN, Lebensbild Delps: 41. Die Werke Delps werden wir im Folgenden nach den 1982–1988 in fünf Bänden erschienenen, von Roman Bleistein herausgegebenen Gesammelten Schriften unter Angabe des Titels, des Veröffentlichungsdatums und des jeweiligen Bandes mit der entsprechenden Seitenzahl angeben.

¹⁵ Vgl. DELP, Tragische Existenz: II,126, ebd.: 131f. Siehe auch ders., Der kranke Held (in: Stimmen der Zeit, 1939): II,205.

¹⁶ Vgl. ders., Das gegenwärtige Weltverständnis (Vortrag, 21. November 1942): I, 289. An der Schwelle einer neuen Epoche wird das Denken Delps auch von Thomas Merton erörtert, der im Oktober 1962 in der Einleitung zur englischsprächigen Ausgabe der Gefängnisschriften schreibt: „Fr. Delp reminds us that somewhere in the last fifty years we have crossed a mysterious limit set by Providence and have entered a new era … there has been a violent disruption of society and a radical overthrow of that modern world which goes back to Charlemagne”, siehe MERTON, Introduction: xxi–xxii.

¹⁷ Vgl. PIEPMEIER, Die Moderne: 54–62.

¹⁸ Bleistein erwähnt als die vier Hauptthemen Delps: der zwischen Transzendenz und Immanenz lebende Mensch; die Welt der sozialen Gerechtigkeit, in der der Mensch als Person leben könne; der Mensch gewordene Gott Jesus Christus; die Kirche als Sakrament. Siehe BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 430–433.

¹⁹ Vgl. DELP, Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,216.

²⁰ Vgl. ebd.: 217.

²¹ Thomas Merton bezeichnet die Gefängnisreflexionen Delps als mystisch und betont zugleich ihre Verbundenheit mit der alltäglichen Existenz des Menschen: „Fr. Delp was at the same time profoundly mystical and wide open to the broadest ideals of Christian humanism. It was by the gift of mystical intuition that he not only found himself in God but also situated himself perfectly in God’s order and man’s society”, siehe MERTON, Introduction: xxxviii, vgl. auch xli.

²² Vgl. ders., Das Schicksal der Kirchen (Gefängnisreflexion, 1944/45): IV,318.

²³ Vgl. NEUFELD, Einleitung zu den Texten: 15.

²⁴ DELP, Der Krieg als geistige Leistung (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,239–248.

²⁵ Vgl. NEUFELD, Einleitung zu den Texten: 11,20,33.

²⁶ Vgl. DELP, Gestalten der Weihnacht (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,213.

²⁷ Im Folgenden SZ mit Angabe der Seitenzahl.

²⁸ DELP, Tragische Existenz: II,39–147.

²⁹ Ders., Der Mensch und die Geschichte (1943): II,349–429.

³⁰ Ders., Im Angesicht des Todes (1947), Zur Erde entschlossen (1949), Der mächtige Gott (1949).

³¹ Vgl. ders., Dritter Adventssonntag (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,161–176.

³² Vgl. SCHAEFFLER, Heidegger und die katholische Theologie: besonders 48–54.

³³ Vgl. BLEISTEIN, Begegnung mit Delp. Siehe auch die persönlichen Erinnerungen von Delps Freund, MATZKER, Begegnung und Erfahrung mit Alfred Delp.

³⁴ Siehe BLEISTEIN (Hg.), Dossier Kreisauer Kreis (1987), ders., Die Jesuiten im Kreisauer Kreis. Ihre Bedeutung für den Gesamtwiderstand gegen den Nationalsozialismus (1990), FUCHS (Hg.), Glaube als Widerstandskraft (1986), NEUFELD, Katholik und Widerstand (1985). Siehe auch MERTON, Introduction: xxi–xlii.

³⁵ Vgl. LÜCK, Alfred Delp (1984), SALTIN, Durchkreuztes Leben (2004), HAUB/SCHREIBER, Held gegen Hitler (2005), FELDMANN, Leben gegen den Strom (2006), ENDRAß, Gemeinsam gegen Hitler (2007), SCHULTE (Hg.), Delp. Programm und Leitbild für heute (2007), HAUB, Beten und Glauben (2007), LEHMANN/KISSENER, Das letzte Wort haben die Zeugen (2007). Im Auftrag der Alfred-Delp-Gesellschaft von Mannheim wird seit 2007 von R. ALBERT, R. HARTUNG und G. SALTIN ein Alfred-Delp-Jahrbuch herausgegeben, das die Erforschung des Lebens und des Denkens des Jesuiten zu fördern und sein Werk in dessen aktueller Relevanz zu erschließen versucht.

³⁶ Vgl. SALTIN, Biographische Ergänzungen und Forschungsdesiderata: 114.

I. Die „Zwangsjacke“ der Geschichte und das Kreuz der Freiheit – der Lebenslauf Alfred Delps

Das Freiheitsverständnis Alfred Delps wurde so stark durch die Erfahrungen seines Lebens geprägt, dass es gerechtfertigt und sogar notwendig ist, seine Biographie in den für sein Denken entscheidenden Zusammenhängen darzustellen.¹ Wenn er über die Geschichte schreibt, dass sie gleichsam zu einer „Zwangsjacke“ werde, so dass der Mensch sich um der eigenen Freiheit willen an das Kreuz nageln lassen müsse,² dann spiegelt sich darin vor allem auch der Weg seines eigenen Lebens wider. Diese über das bloße biografische Nacherzählen weit hinausgehende Perspektive wird dadurch möglich, dass Alfred Delps Lebenslauf – etwa in der bereits erwähnten, von Roman Bleistein verfassten Biographie – gründlich dokumentiert ist.

Die folgende Skizze des Delp’schen Lebenslaufes konzentriert sich deshalb, ohne auf die Darstellung der wichtigsten biografischen Fakten zu verzichten, auf seinen Denkweg durch die Philosophie, die Theologie und die im Allgemeinen für unser Verständnis des Jesuiten relevanten Entwürfe. Sie zeigt bestimmte Lebensereignisse als Anhaltspunkte für seine Freiheitsreflexion und versucht vor allem seinen Denkprozess nachzuzeichnen. Aus diesem Grund lassen sich die einzelnen Etappen nicht immer scharf voneinander abgrenzen. Die Quelle der Darstellung ist uns vor allem Delp selbst. Wir erkennen dabei eine gewisse Steigerung in der „Denkbiographie“ Delps: Der Takt seines Werkes schlägt anfänglich langsamer, er steigert sich allmählich, bis er in den letzten Tagen seines kurzen Lebens das rechte Tempo gefunden zu haben scheint.

1. Herkunft und Ausbildung (1907-1938)

Alfred Delp wurde am 15. September 1907 in Mannheim geboren. Am 11. März desselben Jahres wurde Helmuth James von Moltke geboren, der später sowohl innerhalb des Kreisauer Kreises als auch vor Gericht Delps Schicksalsgefährte sein wird.³ Der spätere Präsident des höchsten Gerichtshofes des Dritten Reiches und zukünftige Scharfrichter der beiden Genannten, Roland Freisler, besuchte damals als 14-jähriger Schüler das Kaiser-Wilhelm-Gymnasium in Aachen.⁴ Der 18-jährige Freiburger Gymnasiast Martin Heidegger, der spätere Gesprächspartner und Bezugspunkt Delps, bekam in diesem Jahr von einem befreundeten Priester, dem späteren Freiburger Erzbischof Conrad Gröber, Franz Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, deren Frage nach dem Sein zum Anlass für das zwei Jahrzehnte später verfasste Werk Sein und Zeit wurde.⁵ Die Wege dieser Menschen haben sich später verflochten. Sie alle haben somit irgendeinen Anteil an der Entstehung der Delp’schen Freiheitsreflexion.

Die Mutter von Alfred Delp, Maria Bernauer, Köchin von Beruf, war katholisch; sein Vater, Johann Adam Friedrich Delp, von Beruf Kaufmann, war dagegen protestantisch. Diese konfessionelle Familiensituation spiegelt sich in Alfred Delps Leben wider, insofern er zwar katholisch getauft wurde, ab 1915 aber eine evangelische Volksschule in Lampertheim besuchte – dahin war seine Familie ein Jahr vorher umgezogen. Zur Kommunion und zur Firmung ging er 1921 wiederum in der Katholischen Kirche. In der Zeit seiner Gymnasialausbildung in Dieburg engagierte er sich innerhalb der christlichen Jugendbewegung „Neudeutschland“.

Einen entscheidenden Schritt seines Lebens bildete im April 1926 der Eintritt in das Noviziat der Gesellschaft Jesu im österreichischen Tisis bei Feldkirch/Vorarlberg. Nach den ersten Gelübden im Jahre 1928 begann er in Pullach bei München sein Philosophiestudium, das er 1931 mit dem Examen „de universa philosophia“ beendete. Aufgrund jenes Examens wurde ihm 1939 der kirchliche Titel eines Doktors der Philosophie verliehen. In jene Periode fällt nun auch seine Auseinandersetzung mit Martin Heideggers Sein und Zeit, die letztendlich 1935 in die Schrift Tragische Existenz einging. 1934-1936 studierte er Theologie zunächst im holländischen Valkenburg, dann in Frankfurt/Sankt Georgen. Am 24. Juni 1937 empfing er durch den Münchner Kardinal Michael von Faulhaber die Priesterweihe. Seine lange Ausbildung endete mit den Examina „de universa philosophia et theologia“ (Theologisches Lizenziat), die er am 8. Juli 1938 ablegte. Eine weitere Ausbildung, die Delp 1939 an der Universität München beginnen wollte, verweigerten ihm die Nationalsozialisten.

2. Philosophische Prägungen

Der Name Alfred Delps wird meist zunächst einmal nicht mit einem bestimmten philosophischen Denken assoziiert.⁶ Dieses Bild wird es zu korrigieren gelten. Aufgrund seines Engagements für den Kreisauer Kreis, das letztendlich zu seiner Hinrichtung führte, gilt er im Allgemeinen vor allem als eine Widerstandsgestalt innerhalb des Nationalsozialismus. Zu diesem Bild trugen auch seine kurz nach dem Krieg unter dem Titel Im Angesicht des Todes veröffentlichten Gefängnisaufzeichnungen wesentlich bei. Delp ist darüber hinaus als Soziologe bekannt, was gleichermaßen in Relation zu seinem Engagement für den Kreisauer Kreis steht. Die soziale Frage muss wohl als eines der wichtigsten Anliegen Delps gelten. Erkennbar ist dies schon in seinem Theaterstück Der ewige Advent aus dem Jahr 1933 sowie in seinen zahlreichen Rezensionen zu sich mit sozialen Fragen beschäftigenden Büchern. 1939 übernahm Delp die Verantwortung für die Abteilung für soziale Fragen in der Redaktion der Stimmen der Zeit, der Monatsschrift der deutschen Jesuiten. Als Helmuth James von Moltke, Gründer und Leiter des Kreisauer Kreises, nach einem im Bereich der Arbeitsfrage kompetenten, christlich denkenden Gesprächspartner suchte, wurde Delp in den Kreis gerufen.⁷ Wir könnten noch wesentlich mehr über jene Seite von Delps Denken sagen, wenn nicht sein soziologisches Hauptwerk Die dritte Idee in der Kriegszeit verloren gegangen wäre.⁸

Die Interessen Delps gehen aber über die Soziologie weit hinaus. Er selbst sieht seine Aufgabe in der Verteidigung des Menschen als Menschen und erklärt:

[D]as war der Sinn, den ich meinem Leben setzte, besser, der ihm gesetzt wurde: … helfen, dass die Menschen nach Gottes Ordnung und in Gottes Freiheit leben und Mensch sein können⁹.

Der uns heute zugängliche Befund spricht dafür, dass Delp nichtsdestotrotz mehr ein Philosoph und Theologe als ein Soziologe war.¹⁰

a) Neuscholastik

Das Denken Delps erwächst aus einem bestimmten Kontext „zwischen Neuscholastik und Moderne“¹¹. Seine Ausbildungszeit sowie seine wissenschaftliche Tätigkeit fallen in die Zeit der neuscholastischen Strömung in der katholischen Theologie und diese Art des Philosophierens gestaltete Delps Denken am stärksten. Er war ihr gerade auch durch seine Ausbildung intellektuell verbunden.¹² Ein Beispiel für dieses neuscholastische Philosophieideal Delps ist in seiner höchst positiven Äußerung zur von J. B. Lotz und J. de Vries verfassten Einführung in die Philosophie mit dem Titel Die Welt des Menschen. Eine Vorschule des Glaubens zu finden. Aufgrund der im Buch dargestellten philosophischen Prinzipien – die natürliche Erkenntnis, der menschliche Drang nach Sinn, „Gesamtschau des Wirklichen“ – sah Delp in jenem Buch eines der gelungensten zu diesem Thema überhaupt.¹³

b) Moderne

Bereits mit den Werken von Joseph Maréchal (1878-1944) und Erich Przywara (1889-1972) wurde Immanuel Kant für die Jesuiten in Deutschland und in Österreich zum wichtigsten Gesprächspartner.¹⁴ Delp, bei dem anfangs der neuscholastische „Schulkontext“ die entscheidende Rolle spielte, setzte sich dennoch gern mit der gegenwärtigen Philosophie auseinander. Ein Beispiel hierfür ist vor allem sein Werk Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, welches 1935 in Freiburg erschien. In der christlich geprägten Philosophie der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts schreibt sich Delp damit in die Reihe derjenigen scholastischen Denker ein, die sich mit der Existenzphilosophie systematisch beschäftigen.¹⁵

Im Laufe der Zeit wurde sein Denken immer unabhängiger von dem anderer Denker und seine letzten, der Geschichte und dem Menschen gewidmeten philosophischen Schriften können wohl Originalität beanspruchen.¹⁶ Dabei fällt die Sicherheit und Schärfe auf, mit der der junge Jesuit – zuerst in der Zeit der zerbrochenen Sicherheit und des Nihilismus, danach in der Epoche der blinden Ideologie – seine Gedanken mitteilt und sich mit den Großen der intellektuellen Welt auseinandersetzt.¹⁷

3. Auseinandersetzungen

Im Zentrum seines Lebens steht die Auseinandersetzung mit den Herausforderungen des Zeitgeistes, wobei die Freiheitsfrage immer mehr in den Mittelpunkt des Interesses rückt. Zuerst bot Delp dem Denken Heideggers und der pseudoreligiösen Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung die Stirn.¹⁸ Dann suchte er nach einer Begegnung mit der sich noch nicht in seiner ganzen Bosheit enthüllenden Ideologie des Nationalsozialismus, zu deren Kritiker er später wurde, als er immer entschiedener sich dem die Freiheit unterdrückenden Kollektivismus entgegenstellte. Letztendlich musste er sich mit der Erfahrung eigener Unfreiheit auseinandersetzen.

a) ... mit der Gottesfrage (1931-1936)

Im Jahr 1935 machte Delp in der Schrift Tragische Existenz seine Auseinandersetzung mit Heidegger der Öffentlichkeit zugänglich. Im gleichen Jahr nahm er den Kampf gegen die Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung auf. Beide Auseinandersetzungen spielen sich in seiner Studienzeit ab und gehören zeitlich einer einzigen Epoche an. Ihre Gemeinsamkeiten gründen aber nicht nur in der Entstehungszeit, sondern auch in der Perspektive, aus welcher Delp sie bedenkt. Er tut es nämlich vor dem Horizont der Gottesfrage. Diese Auseinandersetzungen gehören insgesamt zu den Dingen, die Delps Denken zutiefst bestimmen, biografisch sind sie jedoch kaum bemerkbar. In den folgenden biografischen Skizzen machen wir sie eher als den Rahmen für Delps Denken kenntlich, dessen Inhalt im weiteren Teil der Arbeit rekonstruiert werden soll.

Delps Tragische Existenz, eine der ersten Stellungnahmen von katholischer Seite zur Philosophie Heideggers, reifte ein paar Jahre, bevor sie 1935 in Druck ging. Delp setzte sich mit Sein und Zeit schon 1931 während seiner philosophischen Ausbildung, die unter dem Einfluss seines von Maréchal bestimmten Lehrers Alois Maier verlief, auseinander.¹⁹ Delp erarbeitete damals ein Referat mit dem Titel Darlegung und Würdigung der Philosophie Heideggers, dessen Kern in der „Ablehnung der als strikt immanent und innerweltlich aufgefassten Existenzialphilosophie Heideggers“²⁰ besteht. In den intellektuellen Treffen mit Bernhard Jansen ergänzte er seine Auseinandersetzung mit dem Freiburger Philosophen durch ein Panorama der Entwicklung philosophischer Ideen von Luther über Kant zu Nietzsche.²¹ Als Ergebnis der Zusammenarbeit mit Jansen erschien schon 1933 die zweite Version der Auseinandersetzung mit Sein und Zeit, nämlich das Heideggerkapitel Sein als Existenz? Die Metaphysik von heute in dem von Jansen herausgegebenen Buch Aufstiege zur Metaphysik heute und ehedem.²²

Tragische Existenz war also die dritte, zwar neu bearbeitete, aber dennoch in der Linie der zwei früheren Stellungnahmen stehende Konfrontation mit dem philosophischen Werk Heideggers. Der neue Titel signalisierte das klare Urteil über die nichtige Existenz.²³ Der Inhalt bezog sich jedoch nicht nur auf Sein und Zeit, sondern auch auf die Erläuterungen Heideggers zu seinem eigenen Werk, nämlich die in Marburg im Wintersemester 1927/1928 gehaltene Vorlesung, die 1929 unter dem Titel Kant und das Problem der Metaphysik erschien sowie die Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? aus dem Jahr 1929 und die im gleichen Jahr entstandene Abhandlung Vom Wesen des Grundes.

Im Jahr 1935/1936 schrieb Delp als Redakteur der kirchlichen Zeitschrift Chrysologus einige Predigten in der Reihe der Auseinandersetzung mit der Deutschen Glaubensbewegung. Die Texte bildete eine theologische Antwort auf die antichristlich und rassistisch geprägte religiöse Vision der Bewegung, gemäß der Gott mit dem Willen des deutschen Volks zu identifizieren sei. Mit ihrer Ambition, als die einzige Religionsgemeinschaft des Dritten Reiches zu fungieren, fand die Bewegung anfänglich Unterstützung bei der NSDAP.²⁴ Indem Delp sie entschieden ablehnte, erwies er sich implizit schon als ein Gegner des Nationalsozialismus. Doch um zu einem ähnlichen Urteil auch hinsichtlich der politischen Dimension der nationalsozialistischen Ideologie zu gelangen, brauchte er noch viel Zeit. In politischer Hinsicht entzog er dem Deutschland Hitlers recht lange sein Vertrauen nicht.²⁵

b) …mit der Ideologie des Kollektivismus (1935-1945)

Die meiste Zeit seines Lebens, seine Kindheit ausgenommen, verbrachte Delp unter dem Nationalsozialismus. Seine Stellung zu diesem war nicht immer die einer Gegnerschaft, vielmehr ging er anfangs einen von Sympathie zur Politik Adolf Hitlers getragenen Weg. Er hoffte zuerst auf eine Umgestaltung durch den Nationalsozialismus, entwickelte dann jedoch ein „teilweise abweichendes Verhalten“²⁶ und realisierte zuletzt den gescheiterten Versuch, das Elementare seiner eigenen Position unter den Bedingungen der totalitären Ideologie zu bewahren. Delps entschiedene Gegnerschaft entwickelte sich also erst nach einem verhaltenen Mitläufertum, obwohl das ergreifende Finale seiner Biographie dazu zu ermuntern scheint, Grundzüge eines Widerstands schon möglichst früh zu sehen; dies auch aufgrund der Tatsache, dass man jede frei erhobene Stimme dieser Zeit des kollektiven Schweigens unterstreichen will.²⁷ Delps erst allmählich wachsender Widerstand muss jeglichen Versuch einer vorschnellen Glorifizierung relativieren. Er war eben nicht einfach ein unerschütterlicher Held, sondern brauchte lange bis er zu einem angemessenen Urteil über die damalige Wirklichkeit fand. Auch seine letztendlich gewonnene Einsicht musste er immer wieder von Neuem erkämpfen – dies bezeugen seine Gefängnisschriften eindrucksvoll.

(1) Der Weg in den Widerstand gegen den Nationalsozialismus

Wie viele andere Menschen, vor allem die Jugend, verband Delp mit den Ereignissen von 1933 eine große Hoffnung auf die Erneuerung des Landes in allen Bereichen, woran sich – gemäß seiner ursprünglichen Meinung – auch die Christenheit hätte beteiligen sollen.²⁸ Er gehörte nicht zu denen, die schon am Beginn der Machtergreifung Hitlers, dessen Ansichten seit Jahren bekannt waren, Gründe zur Beunruhigung sahen.²⁹ Was Delp hingegen auffiel, war die Verbesserung der wirtschaftlichen Situation, wie er im Brief an seine Mutter vom 16. November 1933 schreibt.³⁰

Die anfängliche Aufbruchsstimmung sollte Delp zum Mitmachen verleiten. Als Erzieher im Jesuitenkolleg in St. Blasien begrüßte er 1934 die Einführung der Hitlerjugend im Gymnasium, welche für ihn mit der Hoffnung verbunden war, die dem Führer anvertraute Jugend christlich prägen zu können.³¹ Gern widmete er sich paramilitärischen Übungen – ebenso wie sein philosophischer Opponent, der vom Soldatenethos begeisterte Rektor Heidegger, der im Oktober desselben Jahres ein „Wissenschaftslager“ in Todtnauberg für die Universitätsdozenten organisierte.³² Wären die Wissenschaftler, die das Lager von Freiburg aus mittels eines Fußmarsches erreichten, noch einen Tag in Süd-Richtung weitermarschiert, hätten sie sich mit den Hitlerjugendeinheiten von St. Blasien in gemeinsamen Manövern verbinden können.

Im Jahr 1935 plante Delp, ein Buch mit dem Titel Der Aufbau herauszugeben, das noch einige positive Entwicklungen des Aufbruchs von 1933 unterstreichen wollte.³³ Totalitäre Akzente der neuen Macht sollte Der Aufbau zwar durchaus verurteilen, wertvolle Elementen des Nationalsozialismus aber aufnehmen und ausbauen; das Projekt wurde jedoch schnell aufgegeben.³⁴ Aus heutiger Perspektive heraus ist die Beurteilung dieser Unternehmung eindeutig, und Karl Rahner, ein Vertreter derselben Generation, schrieb mit Recht, Delp möge 1935 die „Bedeutsamkeit und Kraft des ‚Neuaufbruchs‘, den die damalige Zeit proklamiert hat“, überschätzt haben, aber endlich sei seine Positionierung gegenüber dem System unbeirrter und deutlicher als bei manchen katholischen Theologen ausgefallen, „die in der Anfangszeit des Nazismus in seiner Ideologie noch möglichst viel Annehmbares zu entdecken versuchten“³⁵.

Es gab in Delps Einstellung dem Nationalsozialismus gegenüber eine Übergangsphase zwischen Mitläufertum und Gegnerschaft, die sich aber mit einer einfachen Distanzierung nicht angemessen beschreiben lässt. Delp konstatierte zwar die Möglichkeit einer Gefahr, als er 1936 schrieb:

Einmal werden wir darauf achten müssen, daß diese neu entdeckte Kraftquelle nicht auch wieder übersteigert und absolut gesetzt wird³⁶,

er war aber nicht imstande, diese näher zu bestimmen. Angesichts der Verhaftungen mancher Jesuiten durch die Nationalsozialisten wurde ihm aber klar, wie gefährlich auch seine eigene Situation war.³⁷ Im Juni 1939 unternahm er einen Versuch, ein weiteres Studium an der Universität München zu beginnen. Im Brief an den Universitätsdekan, in dem er um die Immatrikulations- und Promotionserlaubnis bat, bediente er sich der obligatorischen Ausdrucksweise mit Redewendungen wie „ich bin arischer Abstammung“ und dem Gruß „Heil Hitler“, unterstrich aber zugleich sein Distanz zur Politik.³⁸

Ein paar Monate später, im September 1939, wurde ihm die Einsetzung an der Front als Wehrmachtsseelsorger verweigert.³⁹ Die Teilnahme am Krieg, der mit dem Angriff auf Polen am 1. September 1939 begann, verstand Delp als seine Bürgerpflicht: „[D]ie Anliegen und Sorgen meines Volkes [sind mir] immer eine ernste Pflicht.“⁴⁰ Letztendlich sind sie ihm gar mehr als eine Pflicht, sind vielmehr eine Leidenschaft: Delp träumte von einem Einsatz im Krieg. Angesicht des in Polen begonnenen totalen Kriegs Hitlers klingen seine pathetischen Worte abstoßend, wenn er zu einem Freund an der Front schreibt:

Eigentlich beneide ich Dich; denn bei Euch an der Front wächst doch die kommende Generation, die das Schicksal meistern und wenden wird. Die den Krieg, auch diesen Krieg in seiner eigenartigen Gestalt, meistern und physisch und psychisch überdauern, vor denen wollen wir uns neigen und ihr Wort erst nehmen, weil es aus einem bewährten Leben gesprochen wird⁴¹.

Delp, der übrigens in diesem Jahr über „die Friedenskomödie von Versailles“⁴² schreibt, scheint den Krieg dadurch zu legitimieren und versteht sich zunächst als Deutschen und erst dann als Christ. Sein Kampfeswille gegen das ja überwiegend katholische Polen zeigt eine Übernahme der herrschenden Überzeugung; die allgemeine Meinung der deutschen Bischöfe lautete, dass „in dieser entscheidungsvollen Stunde“ die katholischen Soldaten „in Gehorsam gegen den Führer, opferwillig, unter Hingabe ihrer ganzen Persönlichkeit ihre Pflicht“ tun sollten.⁴³ Sie interpretierten den Krieg durchaus nicht unähnlich der Erklärung Hitlers, und zwar durch die Kategorie religiöser Hingabe. Eine Teilnahme am Krieg wurde fast in den Rang des christlichen Martyriums erhoben.⁴⁴

Der äußerst fragwürdige, 1940 in den Stimmen der Zeit geschriebene Artikel Der Krieg als geistige Leistung⁴⁵, weist darauf hin, dass Delp – das zukünftige Opfer der Nationalsozialisten – die Situation noch mit den verkehrten „theologischen“ Kategorien dachte. Der Krieg als geistige Leistung war ein unkritischer Versuch der Versöhnung von Tatsachen, die nicht versöhnt werden konnten. Mit zwar guten Absichten manövrierte Delp zwischen den Problemen – der Pflicht zu Gott, zum Vaterland und zum Menschen selbst – und versuchte noch den alten Bund der Kirche mit dem Staat zu retten. Aus der Lektüre des Artikels konnte der Leser nur den praktischen Schluss ziehen, er müsse der Macht des kriegführenden Staates gegenüber gehorsam bleiben.⁴⁶ Im Vergleich mit der wahnsinnigen, ja tierischen Ekstase, mit welcher Ernst Jünger in seinem erfolgreichen Buch Der Kampf als inneres Erlebnis den Krieg beschrieb,⁴⁷ war Delp zwar weitaus zurückhaltender und vorsichtiger; er missbilligt den „sinnlosen Waffenlärm und [die] brutalen Toten“⁴⁸; Distanz zeigt er aber auch dem Evangelium gegenüber, das die von ihm vorgeschlagene Idee eines geistigen Meisterns des Krieges nirgendwo erwähnt.⁴⁹ Um auch dem Krieg „keinen falschen Glanz und keine falsche Würde“⁵⁰ zu geben, musste Delp ihn erst in seiner Realität erfahren, musste Todesanzeigen lesen, Wunden sehen⁵¹ und durch Trümmer gehen⁵².

Neben „Krieg“ wollte Delp auch andere Begriffe, die schon fest zum Vokabular der Nationalsozialisten gehörten, wie etwa „Volk“ oder „Heimat“, mit christlichem Inhalt prägen. Mit dieser Absicht verfasste er zwei andere Texte: Heimat und Das Volk als Ordnungswirklichkeit. In diesen wird seine Distanzierung von der nationalsozialistischen Ideologie schon etwas deutlicher.⁵³ Den Begriff der Heimat bezieht er letztendlich auf Gott⁵⁴ und er betont eindeutig die Freiheit jedes Volkes, die von keiner staatlichen Ordnung und von keinem anderen Volk verletzt werden darf.⁵⁵

Dass sich der Jesuit nun zwischen Mitläufertum und Gegnerschaft befand, konstatierte auch der Chef der Gestapo in München:

Eine offene gegnerische Haltung dem Nationalsozialismus gegenüber konnte bisher nicht festgestellt werden … Ein positiver Einsatz Delps für den Nationalsozialismus kann nie erwartet werden.⁵⁶

Eine wichtige Rolle spielte dabei Delps Überzeugung,

die gleichzeitige Bindung in die Ordnung von Staat und Kirche [sei] für den Christen eine naturhafte Notwendigkeit.⁵⁷

Es musste einige Zeit vergehen, damit Delp darüber Klarheit erlangen konnte, dass die Stellung gegenüber dem Nationalsozialismus eine Entweder-oder-Wahl war. Im April 1941 beschlagnahmte die Gestapo das Redaktionsgebäude von Stimmen der Zeit,⁵⁸ zwei Monate später wurde Delps Antrag auf Aufnahme in die Reichschrifttumskammer abgelehnt. Das bedeutete das Aus für seine Tätigkeit als Schriftsteller im Dritten Reich. Der Jesuit war aber noch in der Lage, seinen Text Der Mensch und die Geschichte, in dem es keinen Raum mehr für irgendein „Meistern“ der nationalsozialistischen Wirklichkeit gibt, 1943 in Colmar zu veröffentlichen.⁵⁹ Andere Texte, etwa Das Rätsel der Geschichte, Die Welt als Lebensraum des Menschen und Der Mensch vor sich selbst, wurden erst nach dem Krieg aus seinem Nachlass veröffentlicht.⁶⁰

Nach dem Verlust der legalen Publikationsmöglichkeiten lenkte Delp seine ganze Energie auf das gesprochene Wort, das für den totalitären Staat nicht so angreifbar war wie das geschriebene. Im Predigen und Vortragen fand er einen Tätigkeitsraum, in dem er sich relativ frei aussprechen konnte.⁶¹ Auffällig ist die philosophische Intensität seiner Reden, die einen parallelen Inhalt zu Büchern aufweisen, die er damals las, schrieb und noch schreiben wollte.⁶² Als Prediger hatte Delp schon einige Erfahrungen gesammelt. Während des Theologiestudiums hatte er 1935 in der Zeitschrift Chrysologus eine Reihe von Predigten für die „Katholische Aktion des Mannes“ publiziert, in welchen er sich mit dem modernen Weltverständnis auseinandersetzte.⁶³ Ein Jahr später veröffentlichte er die schon erwähnte Auseinandersetzung mit der Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung.

Im Frühjahr 1941 begann Delp eine Tätigkeit in der überdiözesanen Hauptarbeitsstelle für „Männerarbeit und Männerseelsorge“ in Fulda, die ihm Gelegenheit zu zahlreichen Vorträgen gab.⁶⁴ Seit Juni 1941 übte er die Funktion des Kirchenrektors in St. Georgen in München-Bogenhausen aus. Seine Beurteilung der gesellschaftlich-politischen Wirklichkeit wurde immer eindeutiger – er sprach über die Zerstörung des abendländischen Menschen,⁶⁵ über die Nacht, in die das ganze Volk und mit ihm der ganze Kontinent ging⁶⁶ sowie über eine allgemeine Grausamkeit des Lebens⁶⁷. Die Verantwortung für jene Heimsuchung lastete Delp nicht Gott an; vielmehr wurde ihm immer klarer, dass

die Grausamkeit, die heute die Erde schlägt, zunächst in [den menschlichen] Herzen zu Hause war und von da her den ganzen Kosmos ergriff⁶⁸.

Seine philosophischen Überzeugungen ließen ihn nicht in der reinen Immanenz der Welt untergehen: Er fragte über den Mensch und das Materielle hinaus und suchte nach dem Transzendenten. Aus seiner theologischen Perspektive heraus gab es keinen Platz für einen anderen Herrn als den Gott der Offenbarung. Als das schlechthinnige Symbol des nationalsozialistischen Deutschlands konnten für Delp die marschierenden Kolonnen der Menschen gelten, die auf ihre Freiheit zugunsten des Kollektivs verzichteten. Dem Befehl „Im Gleichschritt, marsch!“ wird sich Delp aber nie unterordnen.

(2) Mitgliedschaft im Kreisauer Kreis (1942-1944)

Ein herausragendes Kapitel in Delps Leben stellt die 1942 begonnene Beteiligung im Kreisauer Kreis dar.⁶⁹ Diese Widerstandsgruppe wurde von Helmuth James von Moltke (1907-1945) und Peter Graf Yorck von Wartenburg (1904-1944) gegründet. Die auf Moltkes niederschlesischem Gut Kreisau stattfindenden Tagungen bearbeiteten ein Programm zur „Neuordnung Deutschlands“, das nach dem Fall Hitlers verwirklicht werden sollte. Als Wertbasis für die Erneuerung der Gesellschaft war das Christentum bestimmt worden. In der Mitte des Kreisauer Kreises entstand das Bedürfnis nach Freiheit, nach der „Brechung des totalitären Zugriffs auf die freie Gewissensentscheidung“.⁷⁰

Obwohl die eigentliche Wirkung der Gruppe im Widerstand gegen Hitler ganz gering war, wie Moltke selbst zugab,⁷¹ erwies sich der Geist, dem das Denken der Mitglieder des Kreisauer Kreises entspringt, als für das Dritte Reich durchaus gefährlich. Darüber schrieb Moltke während des Prozesses vor dem Volksgericht, was zugleich auf die Person Delps und seine Rolle im Kreisauer Kreis ein Licht wirft:

Durch diese Personalzusammenstellung ist dokumentiert, daß nicht Pläne, nicht Vorbereitungen, sondern der Geist als solcher verfolgt werden soll.⁷²

Die Ebene des Geistes war denn auch das Schlachtfeld, auf das Delp sich bewusst begab – die Erziehung des freien Geistes, so Moltke, als Antwort auf

den Geist der Enge und Gewalt gegen den Geist der Überheblichkeit, der Intoleranz und des Absoluten, erbarmungslos Konsequenten … der in den Deutschen steckt, und der seinen Ausdruck in dem nationalsozialistischen Staat gefunden hat⁷³.

In der Widerstandsbewegung war Delp für die soziale Frage mit zuständig. Von drei Gesprächen in Kreisau nahm er an dem zweiten (im Oktober 1942) und dritten (im Juni 1943) teil. Seine Bedeutung für die Gruppe bezeugte Moltke selbst im schon zitierten, letzten Brief an seine Frau Freya: „Wir haben nur gedacht, und zwar eigentlich nur Delp, Gerstenmaier & ich, die anderen galten als Mitläufer.“⁷⁴ Delps Grundhaltung im Kreisauer Kreis bestand in einem entschiedenen „Nein“ zum Nationalsozialismus, das er nach einem langen Weg der Absetzung nun endlich aussprach. Es war sein „Ja“ für die Option der Freiheit in all ihren Dimensionen, nicht nur in einer spirituellen, sondern auch in politischer Hinsicht. Doch war es umso schwerer auszusprechen, da es ein Widerstand ohne – wenn nicht sogar gegen – das Volk war.⁷⁵ Damals stand Delp aber noch nicht am Ende seines Wegs zur Freiheit; paradoxerweise wird dieses Ende erst in der persönlichen Erfahrung der Gefangenschaft von ihm erreicht.

c) … mit dem Schicksal der Gefangenschaft und des bevorstehenden Todes (1944-1945)

Nach dem erfolglosen Attentat Stauffenbergs auf Hitler am 20. Juli 1944 wurde auch Delp am 28. Juli durch die Gestapo verhaftet, da sein Name in den Notizen des durch den Staatsstreich kompromittierten Grafen Yorck entdeckt wurde.⁷⁶ Im August 1944 wurde Delp nach Berlin gebracht, dort zuerst im Gestapo-Gefängnis Berlin-Moabit inhaftiert und anschließend im September in die Haftanstalt Berlin-Tegel eingesperrt. Dem Angebot, aus dem Jesuitenorden auszutreten und dadurch freizukommen, erteilte Delp eine Absage; am 8. Dezember legte er in der Zelle das Ordensgelübde ab.⁷⁷ Nach einem zweitägigen „Prozess“ vor dem Volksgerichtshof wurde er am 11. Januar 1945 wegen „Hoch- und Landesverrates“ zum Tod verurteilt. Am 2. Februar 1945 wurde er im Gefängnis Berlin-Plötzensee hingerichtet.⁷⁸

Hinter diesen wenigen Daten stehen intensive Erfahrungen eines sich des eigenen nahenden Endes immer bewusster werdenden Menschen. Die Phasen der Ruhe und der Angst, der Sicherheit und des Zweifels, durch die Delp ging, fanden ein Echo in seinen Gefängnisschriften. Die Texte enthalten zwar keine radikalen Neuheiten – Delp selbst betonte, er bleibe bei den alten Thesen⁷⁹ –, sie stellen aber das ganze bisherige Denkwerk Delps in den Horizont eines Freiheitsdenkens. Die Grundbegriffe seines Denkens, wie etwa Gottesunfähigkeit, Blick auf das Ganze, Rückkehr zur Mitte, Bewegung „über sich selbst hinaus“ und Hingabe, wurden von dem gefangenen Jesuiten auf das Freiheitsereignis hin bezogen. Der existenzielle Kontext jener Reflexion ist evident, Delp schrieb über sich selbst, zu sich selbst und nicht nur für Andere.⁸⁰ Sichtbar ist eine Verschiebung des Schwerpunktes seines Freiheitsverständnisses: weg von einem akademisch verfassten und eng an die philosophische Reflexion geknüpften Begriff von Freiheit, hin zu einem beinahe mystischen Freiheitsdenken. Sein an außergewöhnliche Bedingungen geknüpftes Freiheitsverständnis hält Delp zugleich für unbedingt realistisch und für die Alltäglichkeit geeignet. Die ganze den Menschen ergreifende, oft als Fessel erlebte Wirklichkeit könne zu einem Raum der Freiheit werden – in diesem Sinn versteht Delp die Wirklichkeit als ein „Sakrament der Freiheit“.⁸¹

(1) Inneres Reifen

Die Gefangenschaft erlebte Delp als eine Zeit des inneren Wachsens, was vor allem in einer Verbindung mit der Ablegung der Profess zu sehen ist.⁸² Auf die Tatsache eigenen Reifens macht er in Briefen aufmerksam, indem er etwa erklärt: „Ich habe in diesen Wochen für Jahre gelernt und nachgelernt.“⁸³ Die Welt erschien ihm nunmehr ohne Vortäuschungen: „Die Kulissen sind weg, und der Mensch steht heute unmittelbar vor den letzten Wirklichkeiten“⁸⁴. Die Gefängnisschriften zeugen nicht so sehr von einer Weiterentwicklung der inzwischen ausgearbeiteten Theorien, sondern vielmehr von dem Weg, der einmal von Theorien ausgegangen war und nunmehr in die Praxis mündete – dies gerade auch in Hinsicht auf die Freiheit:

Vieles, was früher Fläche war, erhebt sich in die dritte Dimension. Die Dinge zeigen sich einfacher und doch figürlicher, kantiger. Vor allem aber ist der Herrgott so viel wirklicher geworden. Vieles, was ich früher gemeint habe zu wissen und zu glauben, das glaube und lebe ich jetzt.⁸⁵

Delp schärfte seinen Blick auf die Wirklichkeit einerseits durch den Bezug auf den Glauben,⁸⁶ andererseits durch die Auseinandersetzung mit dem System des Nationalsozialismus. Nach der Prozessfarce stellte er fest, dass der Nationalsozialismus sich als von sich selbst berauschte Macht und Herrlichkeit nun voll offenbare.⁸⁷ Eine Beschreibung der nationalsozialistischen Epoche nahm er jetzt ganz ungeschminkt vor:

Die Zeit ohne Erbarmen. Die Zeit der unerbittlichen Schicksale. Die Zeit der Grausamkeit und Willkür. Die Zeit der sinnlosen Tode und der wertlosen Leben … Nie wieder sollen die Menschen sich so über ihre Möglichkeiten täuschen und sich solches tun.⁸⁸

Der am 9. und 10. Januar 1945 vor dem Volksgerichtshof stattfindende „Prozess“ war für Delp der letzte und zugleich größte Zusammenstoß jener zwei so verschiedenen Kräfte, die jedoch eine gemeinsame Eigenschaft haben, wie Moltke in Abwandlung eines Wortes des Präsidenten des Volksgerichtshofs Freisler sagt: sowohl das Christentum als auch der Nationalsozialismus, „fordern den ganzen Menschen“⁸⁹. Der sorgfältig auf seine Verteidigung vorbereitete Jesuit musste konstatieren, dass jede objektive Diskussion ausgeschlossen war:

Der Prozeß war eine große Farce. Sachlich wurden die Hauptanklagen: Beziehung zum 20. 7. und Stauffenberg gar nicht erhoben … Es war eine große Beschimpfung der Kirche und des Ordens. Ein Jesuit ist und bleibt eben ein Schuft. Das alles war Rache für den abwesenden Rösch und den Nicht-Austritt.⁹⁰

Diese Tage erlebte Delp in der inneren Ruhe, obwohl er keinen Ausweg aus seiner Situation sah. Er notierte: Gott will „den absoluten Sprung von mir weg in ihn hinein“⁹¹. Er akzeptierte und verstand es als eine neue Etappe seines Wachsens:

Denn jetzt bin ich ja erst Mensch geworden, innerlich frei und viel echter und wahrhafter, wirklicher als früher. Jetzt erst hat das Auge den plastischen Blick für alle Dimensionen und die Gesundheit für alle Perspektiven.⁹²

Vielmals wiederholte er, das Leben habe ein gutes Thema bekommen.⁹³ Er fühlte sich zur inneren Freiheit erzogen, deshalb antwortete er dem nach seiner Tätigkeit fragenden Freisler: „Ich kann predigen, so viel ich will, und Menschen geschickt oder ungeschickt behandeln und wiederaufrichten, solange ich will.“⁹⁴

(2) Zweifel

Die Texte der Verteidigung Delps vor dem Tribunal und ein Entwurf seines Gnadengesuchs liegen vor. Der Jesuit wollte sich dabei keinesfalls als ein entschiedener Widerstandskämpfer darstellen. Nach der Lektüre seiner Verteidigungsschriften drängt sich die Meinung auf, dass er – entgegen dem eigenen Willen – in die große Geschichte verwickelt wurde.⁹⁵ Ein noch trüberes Bild findet sich im Gnadengesuchsentwurf, bei welchem aber ungewiss ist, ob es überhaupt abgeschickt wurde.⁹⁶ Dass Delp jene Worte mit einer großen inneren Distanz schrieb, bezeugen sein Briefe: Diese Texte waren eine strategische Positionierung eines 37-jährigen Mannes, der in „die äußerste Situation gekommen [ist], in die Menschen kommen können“⁹⁷, und der nicht sterben wollte: „Ich würde gern noch weiterleben.“⁹⁸ Nicht die Verteidigung und das Gnadengesuch, sondern eine kurze, wenige Tage vor dem „Prozess“ verfasste Notiz drückt die tatsächliche Meinung Delps aus: „Die Gestalt des Leonardo da Vinci hat mich gestern mehr interessiert als meine Anklage.“⁹⁹ Den bestimmenden Horizont für die Lektüre aller seiner Worte liefert letztendlich seine Entscheidung, dass er bewusst auf die Zugehörigkeit zu dem Orden nicht verzichtet, sondern vielmehr um den Preis des Lebens für sie einsteht.¹⁰⁰

Delp wollte unbedingt den gesunden, freien Blick auf die Wirklichkeit behalten und Realist bleiben.¹⁰¹ Extrem niedergedrückt durch das Bewusstsein des kommenden Todes kämpfte er um eine realistische Perspektive auf das Leben. Er erklärt:

Ich habe in diesen letzten Tagen gezweifelt und überlegt, ob ich Selbsttäuschungen zum Opfer gefallen bin, ob sich mein Lebenswille in religiöse Einbildungen sublimiert hat oder was das war. Aber diese vielen spürbaren Erhebungen in mitten im Unglück; diese Sicherheit und Unberührtheit in allen Schlägen; dieser gewisse „Trotz“, der mich immer wissen ließ, es wird ihnen die Vernichtung nicht gelingen; diese Tröstungen beim Gebet und beim Opfer; diese Gnadenstunden vor dem Tabernakel; diese erbetenen und immer wieder gegebenen und gewährten Zeichen: ich weiß es nicht, ob ich das alles jetzt wegtun darf. Soll ich weiter hoffen? Will der Herrgott das Opfer, das ich ihm nicht versagen will oder will er die Bewährung des Glaubens und Vertrauens bis zum äußersten Punkt der Möglichkeit? … Was will der Herrgott mit alledem? Ist es Erziehung zur ganzen Freiheit und vollen Hingabe? … Was soll ich jetzt tun, ohne untreu zu werden? … Soll ich einfach in der Freiheit zur Verfügung bleiben und in der Bereitschaft? … Es ist Zeit der Aussaat, nicht der Ernte.¹⁰²

Doch die Erfahrung der Unfreiheit erwies sich als besonders mächtig – so schrieb Delp von seinen „gefesselten Händen des Körpers und des Geistes“¹⁰³.

(3) Sicherheit

Das letzte Wort gehörte der Freiheit. Nach den Tagen der Fragen kam die Überzeugung bezüglich der erziehenden Rolle der Geschichte zurück¹⁰⁴ und damit die Gewissheit eines Wertes des eigenen Lebens und Sterbens.¹⁰⁵ Delp verstand seine Existenz in Bezug auf die Freiheit Gottes¹⁰⁶ und deshalb als eine freie Existenz:

Trotz der Wehmut, die einen manchmal überkommt, herrscht doch ein gewisses Bewusstsein der Entscheidung und der Freiheit vor¹⁰⁷

Die Hingabe und die Anbetung gestalteten sowohl sein Leben als auch sein Freiheitsverständnis.¹⁰⁸ Er lebte „auf einem sehr hohen Berg“¹⁰⁹, auf der „absoluten Höhe des Daseins“¹¹⁰, wo alle Begriffe der gottlosen Ideologie – etwa die Rede vom Schicksal und Verhängnis sowie das Verständnis der Welt als endgültigen Raum – wie unmenschliches, ja tierisches und unartikuliertes Gewimmer klangen.¹¹¹ Es gibt die Freiheit, es gibt sie immer – das war die Überzeugung Delps.

Am 2. Februar 1945 wurde Alfred Delp in Berlin-Plötzensee stranguliert. Seine Asche wurde über die Rieselfelder verstreut.

¹ Karl Rahner bemerkt eine fundamentale Verknüpfung des Lebens mit dem Denken: „Was jemand schreibt, erhält seinen letzten Sinn und sein wahres Gewicht durch das, was er lebt“, RAHNER, Erneuerung des Ordenslebens: 180. Vgl. SCHALLER, Anthropologie von Delp: 22.

² Vgl. DELP, Das Rätsel der Geschichte (Nachlass, o.J.): II,450, Der Mensch und die Geschichte (1943): II,380f.

³ Siehe BRAKELMANN, Moltke: 39, siehe auch ders., Moltke und Delp.

⁴ Vgl. BUCHHEIT, Freisler, Präsident des Volksgerichtshofes: 13.

⁵ Vgl. OTT, Heidegger: 54.

⁶ Vgl. BLEISTEIN, Vorwort: 8.

⁷ Vgl. ders., Jesuiten im Kreisauer Kreis: 596f.

⁸ Vgl. ders., Geschichte eines Zeugen: 241–251. Eine Rekonstruktion des soziologischen Denkens Delps versuchte schon 1947 sein Freund Ernst KEßLER, Jenseits von Kapitalismus und Marxismus (der Text ist auch bei Bleistein abgedruckt, siehe BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 463–504). P. MÜLLER meint, dass die vorhandenen Texte stärker auf eine philosophische und theologische Tätigkeit Delps hinweisen, als dass sie sein soziologisches Engagement offenlegen. Dies erklärt er teilweise mit den Einschränkungen in der Freiheit des Wortes durch das nationalsozialistische Regime, welche auch die Stimmen der Zeit betrafen, vgl. P. MÜLLER, Sozialethik: 29.

⁹ Vgl. DELP, Gefängnisbrief an A. S. Keßler (23. Januar 1945): IV,140. Siehe auch BERTSCH, Alfred Delp: 93.

¹⁰ MAIER schreibt: „Die Philosophie war seine Leidenschaft und wurde sein Beruf“, siehe Delps Vermächtnis: 796. Vgl. NEUFELD, Geschichte und Mensch: 16f. Vgl. auch DIRKS, der in Delp vor allem einen Theologen sieht und sein Denken zwischen den Entwürfen von Theodor Haecker und Dietrich Bonhoeffer verortet, DIRKS, Alfred Delp: 201f. Berührungspunkte und Resonanzen zwischen Delp und Bonhoeffer stellt Fuchs dar, siehe FUCHS, Bonhoeffer und Delp. Auf die Ähnlichkeiten zwischen Delp und Haecker bzw. Bonhoeffer werden wir in der vorliegenden Studie hinweisen. Zum Vergleich der Zeitdiagnosen Delps und Bonhoeffers siehe SCHALLER, Anthropologie von Delp: 56–61.

¹¹ NEUFELD, Geschichte und Mensch: 21–55. Dagegen beruft sich Neufeld auf Karl Rahner, der – nur 3 Jahre älter als Delp – die gleiche Ausbildung wie dieser erhielt, siehe RAHNER, Tradition im Wandel: 3–10. Im Vorwort zu den theologischen Schriften Delps macht Rahner darauf aufmerksam, dass Delps Theologie im neuscholastischen Kontext verstanden werden müsse; so etwa das Schema Natur – Übernatur, die gänzlich traditionelle Deszendenzchristologie sowie seine unvollständig entwickelte Lehre von der Erbsünde usw., siehe RAHNER, Einleitung zu den Texten: 45f.

¹² Vgl. NEUFELD, Geschichte und Mensch: 50–54, siehe auch ders., Einleitung zu den Texten: 14–16. Delp nimmt jedoch selten unmittelbaren Bezug auf Thomas von Aquin, vgl. z.B. Dritter Sonntag im Advent (Predigt, 13. Dezember 1942): III,61 und Veni Sancte Spiritus (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,294.

¹³ Vgl. DELP, Der Laie und die Philosophie (für Stimmen der Zeit, 1941): V,203, Anm. 13.

¹⁴ Vgl. NEUFELD, Geschichte und Mensch: 40–45.

¹⁵ Vgl. BRUGGER, Philosophisches Wörterbuch: 465.

¹⁶ Vgl. NEUFELD, Einleitung zu den Texten: 17.

¹⁷ Vgl. ebd.: 23–25.

¹⁸ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 96–115.

¹⁹ Vgl. NEUFELD, Geschichte und Mensch: 68f.

²⁰ Ebd.: 83.

²¹ Ebd.: 71,84f. Die Rolle von Maier und Jansen für die Entstehung von Tragische Existenz betont Delp im Vorwort seines Buches: „Wenn bei so bescheidenem Versuch ein persönliches Wort gesagt werden darf, dann sei es ein Wort des Dankes an meine Lehrer am Berchmanskolleg Pullach-München, besonders an P. Bernhard Jansen und P. Alois Maier“, siehe DELP, Tragische Existenz: II,40.

²² Das Buch erschien 1933 in Freiburg, auf die Mitarbeit Delps wurde – außer dem folgendem Satz in der Einführung – kaum hingewiesen: Das Kapitel Sein als Existenz? Die Metaphysik von heute „hat Alfred Delp SJ bearbeitet“. Zur Geschichte der Entstehung des Textes: NEUFELD, Geschichte und Mensch: 84. Sein als Existenz ist auch in Delps Gesammelten Schriften im zweiten Band enthalten, 557–590.

²³ NEUFELD, Geschichte und Mensch: 89f.

²⁴ Vgl. die kurze Information über die 1933 gegründete „Arbeitsgemeinschaft der Deutschen Glaubensbewegung“ von BLEISTEIN in Delps Schriften, II,111.

²⁵ Vgl. P. MÜLLER, Sozialethik: 19. Zum Thema des Verhältnisses von katholischer Kirche und Nationalsozialismus, siehe KÖSTERS/RUFT (Hg.), Die katholische Kirche im Dritten Reich, mit angegebener Literatur.

²⁶ So DENZLER in Bezug auf das Verhalten der Mehrheit von Kirchenmitgliedern in dieser Zeit, siehe Widerstand ist nicht das richtige Wort: 9. Wie schwierig der Weg in den Widerstand war, stellt V. KLEMPERER fest; dies kann die Geschichte Delps auch gut illustrieren: Dieser Weg war „ungeebnet und hängt nur in den seltensten Fällen von einem bewussten Entschluss ab … Wenn auch im allgemeinen die ethischen Vorbedingungen zum Widerstand fraglos gegeben waren, so war das eigentliche Mitmachen, das eigene Handeln, meistens ein Ergebnis eines ‚Hineinstolperns’“, in: Deutscher Widerstand gegen Hitler: 10.

²⁷ So etwa V. VOSS, der in Delp den Protagonisten „des Aufstandes des christlichen Gewissens“ sieht, der „sich von Anbeginn an gegen die Diktatur“ auflehnt und bereit war, „den Weg des Martyriums auf sich zu nehmen“, siehe Bilanz des Staatsstreiches: 23.

²⁸ MISSALLA, Christsein und Widerstand: 145. Dazu, dass jene Hoffnung auch viele Christen damals teilten, siehe ALTHAUS, Die deutsche Stunde der Kirche: 7: „Wir erfahren, wie dem Staat neue Würde zurückgegeben wird … Der neue Staat wagt es wieder, das Richtschwert zu tragen. Er hat die schauerliche Verantwortungslosigkeit der Parlamente zerschlagen und lässt wieder sehen, was Verantwortung heißt.“

²⁹ Hellsichtig war aber Edith Stein, die am 12. April 1933 einen Brief an Papst Pius XI. schrieb und das Grauen des nationalsozialistischen Regimes voraussah, siehe GODMAN, Der Vatikan und Hitler: 60f. Ähnlich äußerte sich der nach Holland geflohene deutsche Jesuit Friedrich Muckermann, der am 12. Dezember 1934 in der Zeitschrift Der deutsche Weg den Nationalsozialismus heftig angriff. Ein Rapport der vatikanischen Diplomaten aus Warschau über die Situation in Deutschland vom 6. Februar 1935 liefert teilweise eine Erklärung dafür: „Überaus selten trifft man jemanden, der das Regime aus grundsätzlichen Überzeugungen ablehnt, und niemanden habe ich getroffen, der zur aktiven Opposition bereit wäre … Das tägliche Gift der Verlogenheit und der monotone Optimismus … wirkt (sic!) wie Opium auf die Geister, auch auf die, die der Meinung sind, die Dinge zu durchschauen und nichts von dem zu glauben, was täglich aus der Goebbelschen Lügenküche vorgesetzt wird. Niemand, der täglich der Einwirkung dieses Giftes ausgesetzt ist, kann sich auf Dauer seiner den Geist lähmenden Wirkung entziehen“, zitiert nach GODMAN, Der Vatikan und Hitler: 135.

³⁰ Vgl. DELP, Brief an M. Delp (16. November 1933): V,44.

³¹ Pater A. Rösch bestätigt in seinen Bemerkungen vom 22. April 1956, dass gerade auch dank Delps Engagement die Mehrheit der Schüler in die Hitlerjugend willig eingetreten sei, siehe dazu RÖSCH, Bemerkungen: 309f, vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 77f. Vgl. auch P. Bolkovac SJ an R. Bleistein, 13. März 1979, in: BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 449f. Der Reichsjugendführer Baldur von Schirach schrieb in einem Telegramm, dass „religiöse Überzeugung und Hitlerjugenddienst sehr wohl vereinbar sind“, siehe ebd.: 446. KLEIN weist auf eine damals innere Nähe des Kollegiums zu nationalen Einstellungen hin, vgl. KLEIN, Kolleg St. Blasien 1933–1939: 91f. Der Weihbischof Matthias Defregger bestreitet in seinem Brief an Bleistein vom 28. Februar 1980 eine HJ-Orientierung in dem Kollegium und spricht von „einigen Nationalbegeisterten“, vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 450.

³² Vgl. OTT, Heidegger: 218, siehe auch 146–158.

³³ Vgl. BLEISTEIN, Lebensbild Delps: 42. Siehe Delps Entwurf des Buches: I,195–202, vgl. auch sein Kommentar im Brief an A. Lutterbeck (6. Dezember 1935): V,60–61.

³⁴ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 91–95. Ein Buch mit der oben genannten Absicht schrieb letztendlich Alois Hudal, der über die Bewegung des Nationalsozialismus das Folgende formuliert: „Niemand im katholischen Lager leugnet das Positive, Große und Bleibende, das in dieser Bewegung gelegen ist, die neuen Probleme berührt und Fragen aufgeworfen hat, mit denen das Christentum sich auseinandersetzen muss, um eine moderne Synthese von Deutschtum und Glaube zu finden“, siehe HUDAL, Die Grundlagen des Nationalsozialismus: 246. Die Jesuiten verfassten damals auf die Empfehlung des Vatikans hin ein ganz anderes Werk. Franz Hürth und Johannes Baptist Rabenbeck, zwei Professoren aus dem holländischen Valkenburg, schrieben 1934 Rapporte an den Vatikan, die den Nationalsozialismus deutlich ablehnen. 1936 erstellte Hürth mit dem kanadischen Jesuiten Louis Chagnon eine Liste von 47 zu verurteilenden Thesen der nationalsozialistischen Lehre, vgl. GODMAN, Vatikan und Hitler: 93–108,139–158,252–275.

³⁵ RAHNER, Einleitung zu den Texten: 48.

³⁶ DELP, Volkskunde und Seelsorge (in: Chrysologus, 1936): V,300.

³⁷ Ders., Brief an M. Delp (4. März 1936): V,70.

³⁸ Vgl. ders., Brief an Dekan Wüst (24. Juni 1939): V,103–104, Brief an die Reichsschrifttumskammer (11. Februar 1941): V,117–118.

³⁹ Vgl. ders., Brief an den Feldbischof F. J. Rarkowski (12. September 1939): V,104–105, Brief an Generalvikar G. Werthmann (28. September 1939): V,106, Brief an den Assistenten F. Kopp (Ende September 1939): V,107–108.

⁴⁰ Ders., Brief an Generalvikar G. Werthmann (28. September 1939): V,106.

⁴¹ Ders., Brief an E. Mühlbauer (17. Dezember 1939): V,110.

⁴² Ders., Der kranke Held (in: Stimmen der Zeit, 1939): II,218.

⁴³ Siehe Gemeinsames Hirtenwort der deutschen Bischöfe zum Kriegsaufbruch, das auf der Konferenz vom 22.-24. August 1939 verfasst und als „Leitlinie“ galt, siehe GRUBER, Katholische Kirche und Nationalsozialismus: Nr. 201, vgl. Nr.199 und 200.

⁴⁴ Im Krieg, so Adolf Hitler, verwirklicht sich das von dem allmächtigen Gott den Deutschen gegebene Gesetz des Daseinskampfes, siehe dazu DOMARUS, Hitler, Reden und Proklamationen II/2: 2212 (11. März 1945), des Weiteren auch HESEMANN, der konstatiert: „Hitler und die Männer seines engsten Kreises haben tatsächlich an das geglaubt, was sie taten. Sie waren überzeugt im Auftrag Gottes oder der Vorsehung zu handeln“, Hitlers Religion: 17. Eine „ontologische Pflicht“ für die Kriegsführung sieht auch Martin Heidegger, der gegen Ende des Russlandfeldzuges im Brief an Karl Ulmer schreibt, das einzig würdige Dasein eines Deutschen sei heute an der Front, siehe OTT, Heidegger: 154. Ott zitiert hier: R. BERLINGER, Ansprache zur Bestattung Karl Ulmers 29. Mai 1981 (Privatdruck). Ähnliches konstatierte der Bischof v. Galen, der im Krieg gegen die Sowjetunion eine Verteidigung der Christenheit zu sehen glaubte und damit den Krieg als „Daseinskampf unseres Volkes“ deutete, siehe V. GALEN, Akten: 946, Nr. 367 (15. März 1942). Noch klarer sind die Aussagen, die den Soldatentod theologisch deuten. Als Delp seine Bitte dem Feldbischof der Wehrmacht schickte, schrieb der Breslauer Kardinal Adolf Bertram von seinen Diözesanen, die Soldaten bringen „ihr Leben für uns im Kriege als Opfer Gott“ dar, siehe Adolf BERTRAM, Hirtenbriefe: 736, Nr. 201 (14. September 1939). Im Oktober 1944 stellte Bertram fest, der Soldatentod sei eine Verwirklichung der Worte Christi: „Nimm dein Kreuz auf dich und folge mir nach“, ebd.: 911, Nr. 247 (Anfang Oktober 1944). Im gleichen Sinn klingen die Worte des Münsteraner Bischofs v. Galen: „Wir werden weiter treu unsere Pflicht tun, im Gehorsam gegen Gott, aus Liebe zu unserem deutschen Volk und Vaterland“, siehe V. GALEN, Akten: 859, Nr. 336 (20. Juli 1941). Weiter schreibt er: „Soldatentod in treuer Pflichterfüllung“ stehe „in Wert und Würde ganz nahe dem Martertod für den Glauben“, V. GALEN, Akten: 970, Nr. 377 (25. Februar 1943), vgl. auch 1042, Nr. 407 (1. Februar 1944). Der Münchner Kardinal V. FAULHABER, seit Juni 1941 auch Delps Diözesanbischof, verstand den Krieg als eine Pflichterfüllung gegenüber Gott und Vaterland: „in christlichem Glauben und katholischer Liebe und in deutscher Treue Gott gegeben … was Gottes ist, und dem Vaterland, was Liebe und Gehorsamspflicht fordern“, siehe Akten Faulhabers: 781, Nr. 823 (12. August 1941). Im Angesicht jenes Einverstandenseins hat der gesamtdeutsche Episkopat nun keine Probleme, im Hirtenwort eine gemeinsame Position zu formulieren: „Wir bleiben unserem Vaterlande unverbrüchlich treu, gerade weil wir unserem Heiland und unserer Kirche um jeden Preis die Treue halten“, siehe Akten Faulhabers: 888, Nr. 869 (22. März 1942).

⁴⁵ DELP, Der Krieg als geistige Leistung (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,239–248.

⁴⁶ Anders stellt es FELDMANN in seiner Delp-Biographie, Leben gegen den Strom: 27–28, dar: Delp lässt „beim denkfähigen Leser nur den einen Schluss zu: Nein, so ein Krieg kann geistig oder sittlich gar nicht ‚gemeistert’ werden, er ist durch und durch schlecht“.

⁴⁷ Vgl. JÜNGER, Der Kampf als inneres Erlebnis: 36: „O Leben du! Noch einmal, einmal noch, vielleicht das letzte. Raubbau treiben, prasse, vergeuden, das ganze Feuerwerk in tausend Sonnen und kreisenden Flammenrädern verspritzen, die gespeicherte Kraft verbrennen vorm Gang in die eisige Wüste. Hinein in die Brandung des Fleisches, tausend Gurgeln haben, dem Phallus schimmernde Tempel errichten“. Ähnlich konstatiert Carl SCHMITT: „Der Krieg, die Todesbereitschaft kämpfender Menschen, die physische Tötung von anderen Menschen, die auf der Seite des Feindes stehen, alles hat keinen normativen, sondern nur existenziellen Sinn“. Es geht um den Krieg gegen den Feind – damit haben Ideale, Programme und Normen nichts zu tun, siehe Der Begriff des Politischen: 7.

⁴⁸ DELP, Der Krieg als geistige Leistung (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,240.

⁴⁹ Delp schreibt: „Es ist nicht unsere Art, den Krieg zu verherrlichen als den Idealzustand männlichen Lebens, aber da er existente Wirklichkeit ist, muß und wird er uns willig finden, mit ihm fertig zu werden und ihn zu meistern, auch aus einer letzten geistigen Haltung und Verantwortung heraus“, Der Krieg als geistige Leistung (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,247f. Ebenso scheinen Delps Soldatenbriefe – der Kriegsweihnachtsbrief vom Jahr 1942 (V,226–228) sowie der Brief Weltverantwortung der jungen Generation aus dem Jahr 1943 (V,229–233) – von den wirklichen Fragen des Kriegsgeschehens weit entfernt zu sein. Indem sie einen nächsten Versuch des „Meisterns“ des Krieges bilden, dürfen sie als eine Zustimmung zum Krieg gelesen werden. Dass Delp den damaligen Krieg aufgrund der nationalsozialistischen Propaganda wegen nicht richtig verstanden habe, stellt van Roon in Bezug auf diesen Artikel fest. Der Jesuit heroisiere den Krieg nicht, aber will ihn doch meistern, siehe V. ROON, Widerstand und Krieg: 50–69. Bleistein verurteilt dagegen den Text nicht. Er sei notwendig, um Stimmen der Zeit als Publikationsorgan zu erhalten. Van Roon habe in diesem Fall die Repression der damaligen Zeit nicht richtig eingeschätzt, BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 161. Bleistein muss aber zugeben, Delps Stellung gegenüber dem Nationalsozialismus sei damals nicht eindeutig gewesen. In Bezug auf Delps Verhandlungen mit der Reichskulturkammer 1940/41, ohne dessen Erlaubnis keine Publikation möglich war, fragt Bleistein: „[O]b er damit nur spielerisch die Toleranz der nationalsozialistischen Behörden erproben wollte, ob er sich noch immer über die Ziele der nationalsozialistischen Kulturpolitik täuschte oder ob er ohne ernsteres Bedenken seiner eigenen Lebenssituation – vor knapp einem Jahr erst wurde ihm von den nationalsozialistischen Behörden die Immatrikulation an der Universität München verweigert (V,104) – stürmisch auf sein Ziel: publizieren zu können, zustrebte, ist ungewiß“, ebd.: 76. Vgl. auch ders., Delp als zeitkritischer Autor.

⁵⁰ DELP, Dritter Adventssonntag (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,173.

⁵¹ Vgl. ders., Weihnachtsbrief (1943): V,266.

⁵² Vgl. ders., 17. Sonntag nach Pfingsten (Predigt, 9. November 1943): III,258, Brief an G. Kern (8. Mai 1942): V,169.

⁵³ Ders., Heimat (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,249–269, Das Volk als Ordnungswirklichkeit (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,271–299. Hinsichtlich dieser Artikel Delps stellt v. Roon fest, dass die Begriffe des „Volkes“, der „Heimat“ oder der „Nation“ „einen religiösen, mythisch-nationalistischen Glanz“ erhalten, wobei unpersönliche Ordnungen überbetont werden, der Mensch als Person und seine Freiheit aber hinter ihnen zurücktreten, siehe V. ROON, Neuordnung im Widerstand: 180. Bleistein konstatiert dagegen, der Aufsatz Heimat sei ein Versuch einer nicht nationalsozialistischen Betrachtung des Themas, siehe BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 161. Ähnlich kommentiert P. Müller den Text Das Volk als Ordnungswirklichkeit: das Anliegen Delps in der Redaktion war eine „Korrektur des zeitgenössischen, nationalsozialistischen Menschenbilds“, siehe P. MÜLLER, Sozialethik: 27.

⁵⁴ Vgl. DELP, Heimat (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,269.

⁵⁵ Vgl. ders., Das Volk als Ordnungswirklichkeit (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,298f.

⁵⁶ So das Schreiben des Chefs der Sicherheitspolizei und des Sicherheitsdiensts vom 6. November 1941, siehe BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 177.

⁵⁷ DELP, Das Volk als Ordnungswirklichkeit (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,274. Schon 1936 schreibt Delp über die Christen: „Vielleicht [haben sie ihre] hellen Fahnen verwechselt mit den Bannern, die auf den Wällen der irdischen Burgen wehen“, siehe Christus, Herr der neuen Zeit (in: Chrysologus, 1936): I,188. Vgl. BLEISTEIN, Lebensbild Delps: 14. Hinsichtlich der Tätigkeit Delps für die Zeitschrift soll hier noch einmal auf die Maßnahmen hingewiesen werden, auf welche die Nationalsozialisten zurückgriffen, wenn es um die Kontrolle der Presse ging, vgl. BOBERACH, Propaganda – Überwachung – Unterdrückung: 45–69.

⁵⁸ Vgl. DELP, Brief an J. Eichinger (8. Mai 1941): V,120.

⁵⁹ Ders., Der Mensch und die Geschichte (1943): II,349–429.

⁶⁰ Ders., Das Rätsel der Geschichte (Nachlass, o.J.): II,431–453 und Die Welt als Lebensraum des Menschen (Nachlass, o.J.): II,455–474, veröffentlicht BOLKOVAC, Zur Erde, 95–115 bzw. 31–69. Der Mensch vor sich selbst (Nachlass, o.J.): II,475–556, wahrscheinlich aus Delps Vortragsunterlagen bearbeitet, erschien im Druck 1955 in Colmar.

⁶¹ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 427.

⁶² Vgl. ebd.: 206f.

⁶³ DELP, Männerapostolat: die Katholische Aktion des Mannes: I,69–109.

⁶⁴ Im Oktober 1941 hielt Delp den Vortrag Vertrauen zur Kirche (I,263–283), im April 1942 Der moderne Begriff der Weltlichkeit in seiner theologischen und pastoralen Bedeutung (I,284–288), im Oktober 1942 Das gegenwärtige Weltverständnis und die christliche Haltung gegenüber der Welt (I,289–292) und Die Lehre von der Schöpfung und die recapitulatio als christliche Antwort an das Welterlebnis (I,293–296), im Februar 1943 hielt er ein Referat mit dem Titel Dritte Lösung, im August Dritte Idee. Ein Manuskript des Buches unter diesem Titel ging 1944 verloren.

⁶⁵ Vgl. DELP, Geistige Lage (Vortragsskizze, 1943): V,263. Vgl. P. MÜLLER, Sozialethik: 144f.

⁶⁶ Vgl. DELP, Dritter Sonntag im Advent (Predigt, 13. Dezember 1942): III,62.

⁶⁷ Vgl. ders., Weihnachtsbrief (1943): V,266–269.

⁶⁸ Ebd.: 268.

⁶⁹ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 255–282,418f, siehe auch ders., Kreisauer Kreis, 596f. Mehr dazu etwa bei BRAKELMANN, Der Kreisauer Kreis.

⁷⁰ V. ROON, Neuordnung im Widerstand: 354.

⁷¹ V. MOLTKE stellt fest: „Wir haben nur gedacht“, siehe Briefe an Freya: 616.

⁷² Ebd.

⁷³ Ders., Letzte Briefe: 9.

⁷⁴ Ders., Briefe an Freya: 616. Wegen des Mangels an Quellen ist es heute unmöglich, die Rolle Delps im Kreisauer Kreis im Detail zu bestimmen. Sowohl die Frau von Moltke, Freya, als auch Eugen Gerstenmaier, selber ein Mitglied des Kreises, bezeichnen Delp als eine „gedankenreiche“ Person, vgl. F. V. MOLTKE, Erinnerungen an Kreisau: 61f, bzw. GERSTENMAIER, Ein Lebensbericht: 159. Laut v. Roon sei Delp der „geistig führende Kopf“, siehe V. ROON, Neuordnung im Widerstand: 177. Ähnlich Bleistein, der die Rolle Delps im Kreis als „schöpferischen Impuls“ bezeichnet, siehe BLEISTEIN, Delp und der 20. Juli 1944: 77, vgl. auch ders., Geschichte eines Zeugen: 273. Vgl. auch POPE, Der Beitrag Delps für den Kreisauer Kreis, sowie MAIER, Delps Vermächtnis: 803–804. Dirks würdigt dagegen Delp als einen nüchternen Theologen, hinsichtlich seines Engagements im Kreisauer Kreis formuliert er aber den Eindruck, dass Delp „nichts von [einem] Soziologe[n], schon gar nichts von der katholischen Sozialtradition“ in sich habe, ein Urteil, dass er auf Delps Gefängnisschriften gründet, siehe DIRKS, Alfred Delp: 202. Einen Überblick über das Thema gibt SCHALLER, Anthropologie von Delp: 107–114, an.

⁷⁵ Vgl. FEST, Das tragische Vermächtnis: 12.

⁷⁶ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 293–301, siehe auch die detaillierte Darstellung in SCHALLER, Anthropologie von Delp: 160–165.

⁷⁷ Vgl. DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (9. Dezember 1944): IV,41.

⁷⁸ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 302–411.

⁷⁹ Vgl. DELP, Die Erziehung des Menschen zu Gott (Gefängnisreflexion, 1944/45): IV,312.

⁸⁰ Vgl. ders., Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,215f, Veni Sancte Spiritus (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,296.

⁸¹ Vgl. ders., Vierter Adventssonntag (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,185.

⁸² Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 335f.

⁸³ DELP, Gefängnisbrief an L. Oestreicher (16. Dezember 1944): IV,50, vgl. ebenfalls Gefängnisbrief an Familie Kreuser (Mitte November 1944): IV,23, Adventsgestalten (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,151.

⁸⁴ Ders., Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (22. Dezember): IV,65.

⁸⁵ Ders., Gefängnisbrief an M. (28. Dezember 1944): IV,71.

⁸⁶ Vgl. ders., Gefängnisbrief an L. Oestreicher (Ende Oktober 1944): IV,22, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (22. November 1944): IV, 29, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (1. Dezember 1944): IV,34, Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,223, Veni Sancte Spiritus (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,264.

⁸⁷ Vgl. ders., Vater unser (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,225.

⁸⁸ Ders., Veni Sancte Spiritus (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,281.

⁸⁹ V. MOLTKE, Briefe an Freya: 622.

⁹⁰ DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (10. Januar 1945): IV,98. Pater Augustin Rösch SJ, stark engagiert im Widerstand, auch im Kreisauer Kreis, war damals untergetaucht und wurde von den Nationalsozialisten gesucht. Dass auch Moltke irgendwie als „Märtyrer für den heiligen Ignatius“ stirbt, bemerkt er selber in den Briefen an seine Frau, siehe V. MOLTKE, Briefe an Freya: 616.

⁹¹ DELP, Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,215.

⁹² Ders., Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,107.

⁹³ Vgl. ders., Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (11. Januar 1945): IV,101, Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,104.

⁹⁴ Gedächtnisprotokoll von Pfarrer Harald Poelchau, zitiert bei KEMPNER, Priester vor Hitlers Tribunalen: 67. Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 364–401. Siehe auch DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (10. Januar 1945): IV,97, Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,105–112.

⁹⁵ Vgl. DELP, Warum ich vor Gericht komme: IV,332–335, Der Sachverhalt: IV,336–337, Verteidigung: Z. Zt. Strafgefängnis Tegel: IV,338–356. Vgl. die knappe aber wichtige Einführung zu den Texten von BLEISTEIN, IV,331f.

⁹⁶ Vgl. DELP, Gnadengesuch (Entwurf, Januar 1945): IV,361–364.

⁹⁷ Ders., Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (21. Januar 1945): IV,134.

⁹⁸ Ders., Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,111.

⁹⁹ Ders., Gefängnisbrief an M. (7. Januar 1945): IV,95. Dirks erkennt hier eine „subtile Form des christlichen Gleichmutes“, siehe DIRKS, Alfred Delp: 201.

¹⁰⁰ Vgl. DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (9. Dezember 1944): IV,41.

¹⁰¹ Vgl. ders., Gefängnisbrief an M. (31. Dezember 1945): IV,77.

¹⁰² Ders., Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,108–110.

¹⁰³ Ebd.: 111.

¹⁰⁴ Vgl. ders., Gefängnisbrief an A. (nach dem 11. Januar 1945): IV,116, Gefängnisbrief an M. Blumschein (nach dem 11. Januar 1945): IV,119, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (14. Januar 1945): IV,121.

¹⁰⁵ Vgl. Delps Worte über den Wert, den sein Leben durch alle jene Ereignisse bekommen habe: Gefängnisbrief an L. Oestreicher (nach dem 11. Januar 1945): IV,114, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (nach dem 11. Januar 1945): IV,117, Gefängnisbrief an L. Oestreicher (18 Januar 1945): IV,128, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (21. Januar 1945): IV,132, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (21. Januar 1945): IV,135. Vgl. auch Delps Verstehen des eigenen Todes in Bezug auf die Worte Christi als einen Samen, der sterben müsse, um Früchte zu bringen: Gefängnisbrief an L. Oestreicher (14. Januar 1945): IV, 123, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (14. Januar 1945): IV,126, Gefängnisbrief an L. Oestreicher (18. Januar 1945): IV,128.

¹⁰⁶ Vgl. ders., Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (14. Januar 1945): IV,121, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (14. Januar 1945): IV,126, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (21. Januar 1945): IV,132.

¹⁰⁷ Ders., Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (14. Januar 1945): IV,125. Vgl. ders., Gefängnisbrief an L. Oestreicher (14. Januar 1945): IV,124, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (18. Januar 1945): IV,129, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (18. Januar 1945): IV,131, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (21. Januar 1945): IV,134. Siehe auch SCHALLER, Anthropologie von Delp: 298–308,399–407. Ähnlich schrieb Bonhoeffer im Gefängnis Berlin-Tegel, und zwar am 28. Juli 1944, als Delp verhaftet wurde. Bonhoeffers Worte werden damit zu dem Motto der Gefangenschaft Delps: „nicht nur die Tat, sondern auch das Leiden ist ein Weg zur Freiheit. Die Befreiung liegt im Leiden darin, daß man seine Sache ganz aus den eigenen Händen geben und in die Hände Gottes legen darf. In diesem Sinne ist der Tod die Krönung der menschlichen Freiheit“, siehe BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung: 200.

¹⁰⁸ Vgl. DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (14. Januar 1945): IV,122, Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,224.

¹⁰⁹ Ders., Gefängnisbrief an A. S. Keßler (23. Januar 1945): IV,141.

¹¹⁰ Ders., Vater unser (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,225. Vgl. ders., Gefängnisbrief an A. (nach dem 11. Januar 1945): IV,117.

¹¹¹ Vgl. ders., Vater unser (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,226.

II. Delps Kritik am Freiheitsverständnis der Moderne

A. Der Bezugspunkt von Delps Kritik – Martin Heideggers Sein und Zeit
1. „Sein und Zeit“ an sich vor den Fragen Delps

Der tief in der theologischen Tradition verwurzelte Delp denkt die Freiheit im Anschluss an die Gegenwart und gestaltet ihr Verständnis vor allem in der Auseinandersetzung mit Heideggers Sein und Zeit, das er kritisch zu rezipieren versucht.¹ Aus diesem Grund ist es für ein angemessenes Begreifen von Delps Vision notwendig, zuerst einen Blick auf den Inhalt des Werkes des Freiburger Philosophen zu werfen. Es handelt sich dabei jedoch um eine Lektüre von Sein und Zeit allein aus sich selbst heraus, d.h. ohne den ständigen Blick auf die Delp’sche Kritik an ihm, wohl aber vor dem Hintergrund der durch Tragische Existenz gestellten Fragen. In seiner Schrift zielt Delp auf das ganze Unternehmen Heideggers, das die Frage nach dem Sein überhaupt thematisiert. Das uns interessierende Problem der Freiheit kommt in der Auseinandersetzung zwar zur Sprache, bleibt aber eher zweitrangig.² Vielmehr kritisiert Delp unter Bezugnahme auf das Denken Heideggers einige Prämissen des Freiheitsverständnisses der Moderne; er beabsichtigt dabei weniger eine Auseinandersetzung mit dem Freiheitsverständnis des Freiburger Philosophen. Dadurch ergibt sich die Notwendigkeit einer präzisen Reformulierung von Delps Fragen an die Heideggersche Philosophie.

Mit Delp kann man in Sein und Zeit die Grundlage eines modernen Freiheitsverständnisses entdecken und unter diesem Blickwinkel wollen wir jetzt das Werk Heideggers lesen – und damit Delps Deutung nachvollziehen. Die Auseinandersetzung mit Sein und Zeit wird darum unter drei Fragen geführt, die, so Delp, den Prämissen des Freiheitsverständnisses, das heißt dem Menschenbild, der Gottesfrage sowie dem Autonomiebegriff entsprechen:

1.) Entwickelt Sein und Zeit eine bestimmte Anthropologie?

2.) Welchen Platz hat der Gottesbegriff in Sein und Zeit?

3.) Was bedeutet der Heidegger’sche Begriff der Entschlossenheit?

Das Ergebnis lässt uns den Grund von Delps Kritik am modernen Freiheitsverständnis und infolgedessen auch den Grund seines Versuchs, ein eigenes Freiheitsdenken zu konzipieren, verstehen.

Die Problematik der Delp’schen Auseinandersetzung mit Sein und Zeit ist kompliziert. Man muss Delp mindestens zugestehen, dass er sich auf das von Heidegger Verfasste im aufrichtigen Suche nach einem Verstehen bezieht. Um seine Kritik selbst wiederum richtig zu verstehen, gilt es aber zu berücksichtigen, dass Delp dieses Werk auf der Grundlage einer bestimmten Hermeneutik liest: Er sieht darin das Selbstverständnis des Menschen seiner Zeit denkerisch zum Ausdruck gebracht, so dass sich seine Kritik an Sein und Zeit im Wesentlichen auch als kritische Auseinandersetzung mit dem Zeitgeist verstehen lässt. Um der Sache gerecht zu werden, müssen wir deshalb nach der Lektüre von Sein und Zeit in einem nächsten Schritt die geistesgeschichtliche Situation in Deutschland in den Jahren 1931-1935 betrachten. Es handelt sich dabei um das, was Delp als Mensch der Epoche wahrnimmt, was ihn in seiner Auseinandersetzung lenkt oder abstößt, was er einbezieht und wogegen er sich wendet. Erst dadurch gewinnen wir einen Blick auf die Grundlagen von Delps Freiheitsverständnis.

Die Schwierigkeiten, auf die Delp stößt, die jene gerade angeklungenen Komplikationen seiner Auseinandersetzung ausmachen, gründen darin, dass das Werk Heideggers fragmentarisch bleibt. Einerseits verlangt es einen zweiten Teil, andererseits distanziert sich der spätere Heidegger selbst von seinem Werk. Der Philosoph gibt zu, er habe sich an Sein und Zeit vielleicht „zu früh“ gewagt³ und es

wäre … gut, man ließe endlich Sein und Zeit, das Buch und die Sache, für eine unbestimmte Zukunft auf sich beruhen⁴.

Die Frage der letzten Seite von Sein und Zeit: „Hierzu allein ist die vorliegende Untersuchung unterwegs. Wo steht sie?“⁵ wird von Delp aufgenommen und kritisch beantwortet. Bald nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit bezeichnet Heidegger seinen Denkweg als einen „Holzweg“, „der [ihn] irgendwohin führte, dieser Weg [ist] aber jetzt nicht mehr begangen u. schon verwachsen“⁶. Er zieht sich langsam von den Begriffen der Fundamentalontologie des Daseins, der Entschlossenheit und der Welt zurück, so dass man seinen Anspruch, seine späteren Deutungen hätten gleichermaßen dem Anliegen von Sein und Zeit entsprochen, als unhaltbar ansehen muss.⁷

Dieser Umstand der durchaus selbstkritischen Entwicklung der Heidegger’schen Gedanken ist für die Beurteilung der Auseinandersetzung Delps mit dem Werk durchaus relevant, doch muss zunächst beachtet werden, dass wir uns ausschließlich auf die für den Jesuiten zugänglichen Quellen beschränken. In Anbetracht des Problems, dass Sein und Zeit an sich kein Werk ist, das von sich aus über sich selbst ganz sprechen kann, dass es kein fertiges System, sondern ein Denken „unterwegs“ ist, ergibt sich für Delp die Notwendigkeit, ein Interpretament zu finden, mit dessen Hilfe das relevante Nicht-zu-Ende-Gesagte des Buches durchleuchtet werden kann. Während das Werk den heutigen Lesern in den schon veröffentlichten Vorlesungen und weiteren Aussagen sowie Auslegungen Heideggers zugänglich ist, verfügte Delp nur über wenige weitere Möglichkeiten zur Erschließung des Inhalts von Sein und Zeit, nämlich die öffentliche Tätigkeit Heideggers in den Jahren 1931-1935 einerseits und die faktische Wirkung seines Denkens in der Gesellschaft andererseits. Die aus diesen „Quellen“ resultierende Hermeneutik Delps ist zum einen nachteilig, insofern sie dem ureigenen Anliegen Heideggers nicht ganz gerecht werden kann; zum anderen aber spiegelt sie in ihrer Nähe eine „faktischere“ Auseinandersetzung mit dem Zuerst-Gesagten (Sein und Zeit) ziemlich unmittelbar wider, was übrigens das Interessante am Delp’schen Denken ausmacht.

a) Die Ontologie aus der Perspektive der Daseinsanalytik

Die von Delp geübte Kritik an Sein und Zeit und auch die Beurteilung seines eigenen Werkes Tragische Existenz durch spätere katholische Denker hängen davon ab, inwiefern der Interpret Sein und Zeit anthropologische Züge zuspricht – oder auch nicht. Ist das Werk Heideggers „bloß“ eine Ontologie oder durchbricht es (auch) diese Grenze und entwickelt gleichermaßen eine Anthropologie? Diese Frage ist für das gesamte Werk sowohl Heideggers als auch Delps entscheidend, denn nicht nur seine Gottesfrage sondern auch der Begriff der Entschlossenheit müssen je nach der Antwort auf diese Frage anders und neu verstanden werden.

Dass Heidegger in Sein und Zeit nicht auf die Erklärung eines Menschenbildes hin abzielt, sondern zunächst eine Ontologie entwickeln will, formuliert er eindeutig schon auf den ersten Seiten des Werkes. Die Aufgabe seines Denkens bestehe darin, so Heidegger, die vergessene Frage nach dem Sein überhaupt wieder zu stellen.⁸ Insofern ist der Anspruch auf eine Anthropologie nicht vorhanden. Doch den Zugang zum Sein findet der Philosoph nur dann, wenn er den Menschen, also das Dasein befragt, weil das menschliche Dasein das einzige Seiende sei, dem es „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“, das also „zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat“⁹. Heidegger betrachtet das Sein aus der Perspektive des Daseins und mithilfe der Daseinsanalytik will er die Seinsfrage beantworten: „Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle anderen [Ontologien] erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden.“¹⁰

Mit dieser Methode ist es nun notwendig, eine klare Distinktion zu bewahren, worauf Heidegger selbst immer wieder aufmerksam macht:

Die Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt aber gleichwohl nur ein Weg. Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt.¹¹

Die Frage nach dem Sein überhaupt, obwohl nur aus der Analyse des Daseins zu erreichen, geht jedem Fragen nach dem Seienden – mithin auch nach dem Menschen – voraus: „Die existenziale Analytik des Dasein liegt vor jeder Psychologie, Anthropologie und erst recht Biologie.“¹² Das Sein ist ein Gefragtes, das Seiende des Daseins ein Befragtes, ein Erfragtes wiederum der Sinn des Seins, wobei ansatzweise bereits die in der – auch Delp bekannten – Abhandlung Vom Wesen des Grundes explizit ausgesprochene ontologische Differenz sichtbar wird.¹³

Sein und Zeit ist eine Ontologie, aber auch eine im Heidegger’schen und nicht im Husserl’schen Sinne geführte Phänomenologie, die ihr Ziel in dem findet, was noch offenbart werden soll, das heißt in dem Sein selbst, und nicht in dem sich schon Offenbarenden, d. i. im Seienden. Die Phänomenologie geht von der Hermeneutik des Daseins, der Analytik der Existenz aus.¹⁴ Die von Heidegger gestellte Frage bezieht sich nicht auf das metaphysische „Was“ des Menschen, sondern auf das phänomenologische „Wie“: auf die Frage, wie es ist, ein Mensch zu sein.¹⁵ Nicht zu übersehen ist dabei die Grundüberzeugung von Sein und Zeit, dass das primäre Verhältnis des Menschen zur Welt kein theoretischer, sondern ein praktischer Umgang mit ihr sei. Deshalb stehe die hermeneutisch geführte, die alltäglichen Existenzvollzüge auslegende Philosophie, der Biologie oder der Anthropologie näher als der traditionellen Philosophie.¹⁶ Daraus ergibt sich der Heidegger’sche Begriff der Philosophie als einer „universale[n] phänomenologische[n] Ontologie, [die] von der Hermeneutik des Daseins“¹⁷ ausgeht.

Auf Grund seiner Methode muss Heidegger in Sein und Zeit zwischen zwei Ebenen unterscheiden: Einerseits ist da die „ontisch-existenzielle, paradigmatische Explikationsebene der phänomenologischen Einzelanalyse“, zu welcher beispielsweise Furcht oder Angst gehören. Andererseits ist die „ontologisch-existenziale, begriffliche Rekonstruktionsebene der paradigmatischen Explikationsebene“¹⁸ davon zu trennen, zu welcher z.B. Geworfenheit, Erschlossenheit, Verfallenheit oder Entschlossenheit gehören. Doch die Differenz zwischen den beiden Ebenen, der – so könnte man sie mit einer Terminologie fassen, die Delp näher liegt – ontologischen, die die allgemeine Struktur jedes Menschen betrifft und der anthropologischen, die sich dagegen auf ein einzelnes, bestimmtes Dasein bezieht, betont Heidegger nicht stark genug¹⁹ und auch Delp reflektiert über diese Differenzierung zu wenig. Nun sollen die Schwierigkeiten zur Sprache kommen, die sich ergeben, will man nach der gewählten Methode konsequent verfahren. Das bedingt, dass sich dem Leser des Buches tatsächlich eine Vielfalt von Interpretationen ergeben.²⁰ In Delps Tragische Existenz wird dies später zu erkennen sein – und zwar besonders in Bezug auf den für sein Freiheitsverständnis relevanten Begriff der Entschlossenheit, in welchem die Differenz zwischen der existenzialen und existenziellen Ebene verschwimmt, doch darauf wird später genauer eingegangen werden.

Einer anthropologischen Lesung bieten sich Abschnitte wie etwa der vom Man handelnde in Sein und Zeit besonders an. Zwar betont Heidegger, das Man sei eine „positive Verfassung des Daseins“²¹ und er wolle keine „Herabminderung der Faktizität des Daseins“²² treiben, aber dennoch suggeriert der Text an sich, dass das Man eine normativ niedrigere Art der Existenz sei.²³ Denn nicht zufällig wird heftig diskutiert, ob die Analyse des Verfallens des Menschen in das Man tatsächlich rein deskriptiv oder nicht doch auch normativ sei. In Anbetracht der Tatsache, dass die Sprache von Sein und Zeit nicht arm an wertenden Termini ist (z.B. „Gerede“ oder „Verfallenheit“), ist es nachvollziehbar, dass viele, unter anderen auch Delp, Heideggers Anspruch, diese Begriffe seien keinesfalls pejorativ zu verstehen, nicht ernst nehmen können.²⁴ Ein weiteres Problem bilden auch die Begriffe „Eigentlichkeit“ und „Uneigentlichkeit“, welche nicht selten existenzialistisch missverstanden wurden. Noch mehr legt sich dann eine existenzialistische Lesart von Sein und Zeit nahe, wenn sprachlich suggestive Konstatierungen – wie etwa die „Unheimlichkeit“ des nackten Daß des Daseins in der „leeren Erbarmungslosigkeit“ des „Nichts der Welt“²⁵ – existenziell-ontisch und isoliert gelesen werden; doch dies wäre gleichfalls als ein Missverständnis zu bewerten. Derartige Formulierungen bilden nämlich lediglich eine Beispielebene mit Erläuterungsfunktion; mithin lässt sich festhalten, dass eine existenzialistische Auslegung nicht der Intention von Sein und Zeit entspricht.²⁶

Heidegger, dem die Gefahr der anthropologisierenden Interpretation bestimmter Passagen von Sein und Zeit nicht unbekannt war, wehrt sich dagegen und spricht von der Notwendigkeit der „Abgrenzung gegen jede Art von philosophischer Anthropologie“²⁷, aber damit antizipiert er bereits einen der Hauptgründe für das kritische Urteil, welches von verschiedenen Seiten über sein Werk gefällt werden wird. Er schreibt:

Außerdem wird das Verständnis des in „Sein und Zeit“ gebrauchten „Existenzbegriffes“ dadurch erschwert, daß der „Sein und Zeit“ gemäße existenziale Existenzbegriff erst voll entwickelt war in dem Abschnitt, der infolge des Abbruchs der Veröffentlichung nicht mitgeteilt wurde … Allerdings war ich damals der Meinung, übers Jahr schon alles deutlicher sagen zu können. Das war eine Täuschung. So kam es in den folgenden Jahren zu einigen Veröffentlichungen, die auf Umwegen zu der eigentlichen Frage hinführen sollten.²⁸

In diesen Kontext gehören auch seine Einwände, die er gegen jene äußert, die ihn zu den Existenzphilosophen zählen wollen – d.h. auch gegen Delp.²⁹

Es besteht nun also eine Kluft zwischen der anfänglichen Intention und der letztendlichen Gestalt des Werkes. Heidegger, der einen noch nie beschrittenen Weg des Philosophierens einschlägt, weicht von einer existenzialen Lesart ab; er gibt dem Leser immer wieder zu verstehen, dass das Ziel dieses Weges die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt ist, um so den eventuellen Eindruck, sein Anliegen sei anthropologisch zu begreifen, zu korrigieren. Jener durch eine suggestive Rhetorik in Sein und Zeit gesteigerte Eindruck ist sehr stark, weshalb man gelegentlich sogar den Eindruck haben kann, Heidegger proklamiere einen existenzialistischen Dezisionismus.³⁰ Da noch im Jahre 1922 der Seinscharakter des Daseins – nicht das Sein an sich – Schwerpunkt des Heidegger’schen Denkens war, nun aber, nach dem Werk von 1927, das Sein an sich und gerade nicht der Seinscharakter des Daseins in den Mittelpunkt rückt, gilt Sein und Zeit als Kehrtwende. Dies war durchaus auch für Heideggers Zeitgenossen evident.³¹ Heidegger wird später in Bezug auf das Problem der Sprache erklären, dass er einerseits in Sein und Zeit seine Fragen zwar „metaphysisch gesprochen und dargestellt“ habe, dass er aber andererseits „doch anders gedacht“³² habe. Sogar der Begriff „Fundamentalontologie“ erweist sich später als etwas „Übergängliche[s]“³³.

In diesem Moment, da Heidegger gerade die genannte Wende vollzieht, tritt Delp in die beginnende philosophische Auseinandersetzung ein. Das Urteil Delps ist nachvollziehbar und kann nicht als unsachlich gelten. Vielmehr zeigt sich damit, wie viele Interpretationsmöglichkeiten eine Lektüre von Sein und Zeit erlaubt.

b) Der methodische Atheismus

Ein zweites Problem, welches Delps Auseinandersetzung mit Sein und Zeit bestimmt und das in der Folge ein Grundelement seines Freiheitsverständnisses bildet, stellt die Gottesfrage dar. Es ist zu prüfen, welche Rolle Gott im Denken Heideggers – konkret: in Sein und Zeit – spielt. Lässt jene Philosophie überhaupt eine Möglichkeit des Gottesbezuges?

Die Rolle der Gottesfrage in Sein und Zeit kann zunächst mit einem Satz wiedergegeben werden: Sie ist nicht präsent, denn in jenem Werk ist keinerlei Gottesbezug beschrieben. Heidegger schweigt über Gott; selbst hinsichtlich der traditionellen Ankerpunkte für einen Gottesbezug – das Problem des Todes oder des Gewissens – findet sich keinerlei Erwähnung einer Gottesinstanz:

Wenn der Tod als „Ende“ des Daseins, das heißt des In-der-Welt-seins bestimmt wird, dann fällt damit keine ontische Entscheidung darüber, ob „nach dem Tode“ noch ein anderes, höheres oder niedrigeres Sein möglich ist … Die diesseitige ontologische Interpretation des Todes liegt vor jeder ontisch-jenseitigen Spekulation.³⁴

Gott ist mithin in einen Bereich verwiesen, der außerhalb dessen liegt, was Heidegger als Philosophie fasst.

Es kommt damit abermals das bereits ausgeführte, entscheidende Problem der Methode von Sein und Zeit zur Sprache. Diese Methode nämlich war, wie wir sahen, Delp nicht wirklich klar. Die Frage, die Heidegger nun selbst stellt: „Hat das In-der-Welt-sein eine höhere Instanz seines Seinkönnens als seinen Tod?“³⁵, verneint er. Der Sinn des Daseins sei schließlich die Zeit.³⁶ „Alles Verhalten des Daseins soll aus dessen Sein, das heißt aus der Zeitlichkeit interpretiert werden“³⁷; die Zeit aber ist endlich.³⁸ Mit dieser Feststellung schließt Heidegger seine Philosophie der Gottesfrage. Dem in sein Da geworfenen Seienden bleibe sein Woher und Wohin verdeckt.³⁹ An diesem Gedanken wird Delp scharfe Kritik üben. Traditionell theologisch gedachte Begriffe – etwa „Transzendenz“ oder „Gewissen“ – versteht Heidegger in einem neuen, nunmehr gott-losen Sinne. Die Heidegger’sche Transzendenz hat mit dem Delp’schen Über-sich-selbst-hinaus des Menschen nichts zu tun, sie ist horizontal, zeitlich, endlich fundiert und besteht in dem Hingehen in die Möglichkeit der Welt.⁴⁰ Gott hat in diesem Begriff von Transzendenz keinen Raum mehr, und gleichermaßen steht es um ihn in der Folge der Analyse des Gewissens.⁴¹ Der Rufer und der Angerufene, so Heidegger, sind nicht zwei verschiedene Wesen, sondern beides ist zugleich das Dasein selbst. Einen Gott oder irgendwelche anders begriffenen „nicht-daseinsmäßigen“, „fremden Mächte“ braucht es dann nicht länger.⁴²

Trotz des Schweigens Heideggers zur Gottesfrage kann der aufmerksame Leser in Sein und Zeit durchaus kritische Bemerkungen, welche theologische Inhalte betreffen, finden. Diese nun beziehen sich aber nicht unmittelbar auf die Theologie, sondern eher auf ihr Verhältnis zur Philosophie. Heidegger erklärt:

Die Behauptung „ewiger Wahrheiten“, ebenso wie die Vermengung der phänomenal gegründeten „Idealität“ des Daseins mit einem idealisierten absoluten Subjekt gehören zu den längst noch nicht radikal ausgetriebenen Resten von christlicher Theologie innerhalb der philosophischen Problematik.⁴³

Hier zeigt sich der Charakter der Heidegger’schen Unterscheidung zwischen der Philosophie und der Theologie.

Diese in Sein und Zeit jedoch nicht weiter thematisierte Voraussetzung konnte Delp so nicht klar sein. Dass nämlich Heidegger Gott sowie die Gottesfrage zwar nicht negiert, sie jedoch methodologisch außerhalb der Philosophie – das heißt der „universal[en] phänomenologische[n] Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins“⁴⁴ – ansiedelt, kann man aus seinem Werk zunächst kaum erschließen. Das Sein, das Dasein, die Welt, die Zeit werden von dem Freiburger Philosophen ohne Bezug auf irgendeine Gottesfrage nicht nur einfach analysiert, sondern bis zum Ende verstanden, erklärt und dann gelebt. Der einzige Bezug des Daseins in der Welt ist das Dasein selbst und die Welt. Dieses Konzept kann zweifelsohne als ein „Atheismus“ bezeichnet werden.

Die Bestimmung des Heidegger’schen Denkens in Sein und Zeit als „Atheismus“ bedingt jedoch eine Präzisierung und auch diese gründet wieder im methodischen Umgang Heideggers mit der Philosophie im Allgemeinen. Nicht mehr von dem „System des Katholizismus“, das heißt vor allem auch nicht von der Neuscholastik überzeugt, zugleich aber immer noch der Christenheit und der Metaphysik verbunden,⁴⁵ geht Heidegger in Sein und Zeit einen anderen Weg des Philosophierens.

Über den Ort, welchen Heidegger in seiner Zeit der Gottesfrage in seinem Denken zuwies, erklärte er sich lediglich in einer Vorlesung ausführlich. Unter dem Titel Phänomenologie und Theologie sprach er im Erscheinungsjahr von Sein und Zeit in Tübingen; ohne jenen – Delp unbekannten – Text bliebe das Schweigen Heideggers zur Gottesfrage in Sein und Zeit unverständlich. Im Hintergrund des Heidegger’schen Textes steht eine weitere Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 mit dem Titel Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. In dieser grenzt Heidegger die Philosophie, welche als eine hermeneutische Phänomenologie des faktischen Lebens definiert wird, von der Gottesfrage ab. Seine Urteilsenthaltung bezüglich der Existenz Gottes bezeichnet Heidegger als „prinzipiellen Atheismus“⁴⁶, doch erweist sich diese Beschreibung als höchst missverständlich. Der Begriff wird

zwar nicht im Sinne eines dogmatischen, wohl aber eines methodischen Atheismus [verstanden], was [Heidegger] gelegentlich auch durch die Getrenntschreibung des Wortes „A-theimus“ verdeutlicht. Diesen methodischen A-theismus können wir unsererseits mit dem phänomenologischen Terminus „theologische Epoché“ bezeichnen⁴⁷.

Heidegger differenziert demnach zwischen der Philosophie, die die Wissenschaft vom Sein ist, und der Theologie, die als eine positive Wissenschaft sich mit dem Seienden, konkret mit dem Positum der „Christlichkeit“ beschäftigt.⁴⁸ Demgemäß ist die Philosophie „grundsätzlich atheistisch, d.h. nicht dem Inhalt, sondern der Haltung nach“⁴⁹.

Als noch wichtiger erweist sich der Unterschied zwischen Gott und dem Sein, den Heidegger im dritten – letztlich nie verfassten – Abschnitt von Sein und Zeit unter dem Begriff einer „theologische[n] (transzendente[n]) Differenz“ einzuführen plante, auf welchen er aber lediglich in seinem Brief an Max Müller aus dem Jahr 1947 hinweist.⁵⁰ Auf Grund eben jener Unterscheidung wird Heideggers Intention offensichtlich, in Sein und Zeit der Gottesfrage keinen Raum zu geben, denn das Werk ziele auf die Seinsfrage überhaupt.⁵¹ Für Delp hingegen ist die Frage nach dem Sein zuinnerst mit der Frage nach Gott verbunden; er begreift Gott durch die philosophische Kategorie des ens primum oder, ginge er tiefer auf das Denken des Thomas von Aquin ein, als das Sein, als ipsum esse per se subsistens.⁵²

Für Delp bedeutet die von Heidegger vorausgesetzte methodologische Unterscheidung zwischen Gott und dem Sein eine neue Schwierigkeit. Zum Problem der wohl von dem Philosophen selbst nicht immer eindeutig geführten Unterscheidung zwischen den existenzialen, phänomenologischen und den existenziellen Ebenen des Daseins kommt somit eine schweigend vorausgesetzte, nicht erklärte „theologische Differenz“ hinzu. Vor diesem Hintergrund verfällt Delp dem Missverständnis, Heideggers methodischen Atheismus als inhaltlichen, „dogmatischen“ Atheismus aufzufassen.

Sein und Zeit enthält auch einen Hinweis darauf, weshalb Heidegger den „methodischen Atheismus“ für notwendig hielt: Auf der letzten Seite schreibt der Philosoph, dass

die antike Ontologie mit „Dingbegriffen“ arbeitet und daß die Gefahr besteht, das „Bewusstsein zu verdinglichen“⁵³,

und dies auch heute. Demgemäß ist der Begriff Gottes ebenso in der Gefahr, einfach unter die Herrschaft der Verdinglichung zu fallen. Der spätere Heidegger artikuliert dies, indem er feststellt: zu Gott als causa sui

kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen. – Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher⁵⁴.

Delp nimmt nun auch eine gewisse Gott-losigkeit in Sein und Zeit wahr und versucht sie zu interpretieren. Dies tut er nicht nur als scholastisch gebildeter Theologe, der in Gott das Sein des Seienden erkennt, sondern auch als christlicher Denker, der fragt, wie es möglich sei, vor dem Gott Heideggers zu tanzen und zu musizieren, ihn anzubeten und ihm sich hinzugeben.

Erst der bis hierhin dargestellte Zusammenhang ermöglicht eine Lektüre von Sein und Zeit, die den Intentionen Heideggers entspricht. Die phänomenologische Grundverfassung des Daseins, d. i. das In-der-Welt-sein⁵⁵, soll nicht als letzte Bestimmung des Daseins überhaupt gelten; die von Heidegger ausgeklammerte und von Delp erneut eingebrachte Frage nach dem Über-die-Welt-hinaus – im Sinne von: Zu-einem-Transzendenten-hin – ist nämlich für das Dasein möglich und muss gestellt werden, obgleich sie auch außerhalb der Phänomenologie liegt.

Vor diesem Hintergrund muss man auch das Problem der Geworfenheit reflektieren. Die von Heidegger gedachte Geworfenheit, d. i. die Faktizität des Daseins, sein „nacktes ‚Daß es ist und zu sein hat‘ “⁵⁶, wird für Delp zum größten Gewinn des Heidegger’schen Denkens, da sie sich für sein Freiheitsverständnis als unverzichtbar erweist. Sie schließt nämlich, so Heidegger,

das freischwebende Seinkönnen im Sinne der „Gleichgültigkeit der Willkür“ (libertas indifferentiae) [aus]. Das Dasein ist als wesenhaft befindliches je schon in bestimmte Möglichkeiten hineingeraten …⁵⁷

Der Mensch entwirft sein Sein auf die ihm schon mit der Geworfenheit vorgegebenen Möglichkeiten hin; deshalb spielt sich seine Existenz in der Spannung zwischen Passivität und Aktivität ab.⁵⁸ Das in der neuzeitlichen Philosophie dominierende Verständnis des Menschen als eines autonomen Subjekts wird von Heidegger in seinen Analysen des Daseins mindestens als einseitig konstatiert. Der Mensch ist eben auch der Scheiternde, Machtlose, Passive.⁵⁹

In Tragische Existenz wird Delp gerade diesen Gedanken Heideggers würdigen, indem er nämlich einen der Schwerpunkte seiner eigenen Freiheitsreflexion in die mit dem Geworfenheitsbegriff verwandte Idee der ‚vorgegebenen Ordnungen‘ setzt. Gleichzeitig ist der Geworfenheitsbegriff – dies mag überraschen – Grund für Delps Ablehnung von Sein und Zeit. Delp fordert nämlich, die Frage nach dem „Werfer“ des Daseins, letztendlich also die Gottesfrage zu thematisieren. Damit zeigt sich einmal mehr sein letztlich unverschuldetes Nichtwissen bezüglich der Heidegger’schen Methode.⁶⁰ Die Absicht von Sein und Zeit besteht in einer existenzialen Deskription des Daseins. Dazu aber reicht eine Konstatierung wie etwa „Das Geworfensein besagt existenzial: sich so oder so befinden“⁶¹ oder auch eine Feststellung des „Daß der eigenen Geworfenheit“⁶². Grundsätzlich geht das Interesse Heideggers auf das „Dass“ und nicht auf das dem Dasein verschlossene „Woher“ der Geworfenheit.⁶³ In der Vorlesung Phänomenologie und Theologie bezeichnet Heidegger die Philosophie als „das freie Fragen des rein auf sich gestellten Daseins“⁶⁴. Andere Bezugspunkte des Daseins, darunter fällt auch das Delp’sche Über-die-Welt-hinaus, will er prinzipiell methodologisch ausklammern.

Delp braucht Sein und Zeit nicht als eine Botschaft des weltanschaulichen Atheismus zu lesen, da

zwischen dem christlichen Glauben und der Philosophie des Daseins keine Todfeindschaft bestehen muß, weil weder der Glaube die hermeneutisch-phänomenologischen Einsichten in die Endlichkeit des Daseins bestreitet noch die Daseins-Ontologie den Glaubensinhalt in Frage stellen kann.⁶⁵

c) Der formale Charakter des Konzepts der Entschlossenheit

In der Entschlossenheit sieht Delp den Inbegriff des Heidegger’schen Denkens in Sein und Zeit überhaupt und zugleich auch den Grund seiner Wirkungskraft in der Gesellschaft. Aufgrund der Tatsache, dass Delp das Problem der Freiheit, welches vormals eher im Hintergrund seiner Reflexion stand, jetzt im direkten Zusammenhang mit dem Entschlossenheitsbegriff in den Vordergrund seines Denkens rückt, ergibt sich die Notwendigkeit, auf die Bedeutung der Entschlossenheit für Delps Kritik an dem zeitgenössischen Freiheitsverständnis besonderes Gewicht zu legen. Das setzt zunächst eine sachliche Darstellung des Entschlossenheitsbegriffs in Sein und Zeit voraus.

Der Grund für die Hervorhebung der Entschlossenheit liegt schon in Heideggers Sicht auf die Philosophie. Noch vor der Niederschrift von Sein und Zeit, nämlich in der Auseinandersetzung mit der christlichen Lebenserfahrung bei Paulus, Augustinus und dem frühen Luther, stellt der Freiburger Philosoph fest, dass das Leben nicht theoretisch als ein Ding unter anderen begriffen werden kann, sondern dass der Mensch sich vor allem entscheiden muss.⁶⁶ In Sein und Zeit wird jene Grundüberzeugung noch wesentlich stärker präsent sein. Zu dem Begriff der Entschlossenheit führt ein bestimmter Denkweg, dessen Ausgangspunkte – Dasein, Welt, In-der-Welt-sein, Geworfenheit und Entwurf – von uns schon dargestellt wurden. Der unmittelbare „Vorbegriff“ zur Entschlossenheit findet sich in der von Heidegger konstatierten Erschlossenheit des menschlichen Daseins. Weil das Dasein in einer ambivalenten – freiheitsbegrenzenden und zugleich freiheitseröffnenden – Welt existiert, ist seine Existenz einerseits schon vorbestimmt, indem sie nämlich in den von anderen Daseienden vorgezeichneten Bahnen geschehen muss, anderseits erweist sich aber die Welt als ein Raum der Freiheitsmöglichkeit, in welchem der Mensch, der ein Verständnis des Seins der Dinge und seiner selbst hat, sich selbst bestimmen darf und muss. In jener in der Offenheit der Welt gründenden Freiheitsmöglichkeit besteht die Erschlossenheit des Daseins.⁶⁷

Aufgrund seiner Erschlossenheit kann das Dasein in zwei grundlegenden Seinsmodi existieren, nämlich entweder in der Eigentlichkeit oder in der Uneigentlichkeit.⁶⁸ Diese Modi werden in Bezug auf die Möglichkeit des Daseins, sich zu entschließen bzw. sich nicht zu entschließen, definiert. Aufgrund dessen sind sie keine eigentlichen Gegensätze und näherhin auch keine Alternativen, zwischen denen das Dasein wählen könnte: es ist „pragmatisch unmöglich, sich dafür zu entschließen, uneigentlich zu existieren, weil ‚uneigentlich existieren‘ gerade bedeutet: sich nicht entschließen können (auch nicht müssen!) zu irgendetwas“⁶⁹. Die Eigentlichkeit und die Uneigentlichkeit bilden die „existenzialen Grundmöglichkeiten des Daseins“⁷⁰, also die fundamentalen und nicht temporär-existenziellen Elemente des Menschseins. Was aber Delp verwirren konnte, ist die Tatsache, dass Heidegger diese Unterscheidung scheinbar unscharf verwendet, denn die Eigentlichkeit und die Uneigentlichkeit werden von ihm auch als „die existenziellen (Hervorhebung d. A.) Grundmöglichkeiten des Daseins“⁷¹ bezeichnet.

Die Uneigentlichkeit ist die Weise, in der das Dasein normalerweise, zunächst und zumeist lebt.⁷² Das Dasein tendiert dazu, sich aus der Welt, anstatt die Welt aus dem Dasein, zu verstehen und verlässt sich darauf, was üblich ist.⁷³ Das „Subjekt“ der Alltäglichkeit, der Durchschnittlichkeit – den Modus, in welchem das Dasein alltäglich lebt – nennt Heidegger das Man.⁷⁴ Das Dasein, das notwendig mit anderen Daseienden existiert, ist ein Mitsein. Versteht das Dasein irrigerweise sich selbst aus der Welt, verfällt es in eine Diktatur des Man:

Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt … Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.⁷⁵

Die zu dem existenzialen Charakter des Menschen gehörende Durchschnittlichkeit oder Einebnung konstruiert die Öffentlichkeit, d. i. das Seinswesen des Man.⁷⁶ Er erklärt, das Man entlaste das Dasein in seiner Alltäglichkeit, indem es ihm die Verantwortlichkeit des Daseins durch schon vorgegebene Urteile und Entscheidungen abnehme.⁷⁷

Das von Heidegger diagnostizierte Problem der „Erleichterung der vermeintlichen Freiheit des Man-selbst“⁷⁸ könnte mit Recht einige Parallelen in Delps Kritik an dem Kollektivismus der deutschen Gesellschaft des Dritten Reiches finden. Der Jesuit bezieht sich allerdings nie darauf, was wohl auch nicht der Intention Heideggers entspräche, denn einmal mehr ist darauf hinzuweisen, dass der Verfasser von Sein und Zeit betont, in seinen Betrachtungen handele es sich um eine Fundamentalontologie und nicht um eine philosophische Anthropologie.⁷⁹ Ohne kulturphilosophische Ansprüche zu erheben,⁸⁰ versteht Heidegger das Man als ein ursprüngliches Phänomen, ein Existenzial, das zur Verfassung des Daseins gehört: „Zunächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so.“⁸¹ Er warnt davor,

die ontisch-existenzielle Charakteristik mit der ontologisch-existenzialen Interpretation zusammenzuwerfen, bzw. die in jener liegenden positiven phänomenalen Grundlagen für diese zu übersehen⁸².

Die Uneigentlichkeit wird als die Verfallenheit des Daseins bezeichnet, welches vor seinem eigentlichen Selbst-sein-können, vor sich selbst, vor seiner Eigentlichkeit in das Man flieht.⁸³ In Sein und Zeit wird das Verfallen des Daseins an die Welt nicht im Sinne eines Falles vom reinen Urstand in eine korrupte Welt verstanden, sondern es wird begriffen als eine existenziale Bestimmung des Daseins, in der das Dasein zunächst und zumeist existiere im scheinbar beruhigenden Miteinandersein von Gerede, Neugier und Zweideutigkeit.⁸⁴ In Wirklichkeit ist die Verfallenheit nicht als eine Beruhigung, sondern als ein bodenloser Zustand zu denken: „Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit.“⁸⁵ Daraus ergibt sich ein im Folgenden von Heidegger zusammengefasstes Verständnis des uneigentlichen Daseins:

Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der „Welt“ und im „Mitsein“ mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht.⁸⁶

Seinen uneigentlichen Existenzmodus verlässt das Dasein dank der aus dem Bewusstsein des unerbittlich kommenden Todes geborenen Angst: sie „holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der ‚Welt‘ zurück“⁸⁷, gibt dem Dasein die Möglichkeit, vor der Ganzheit seines Seins zu stehen.⁸⁸ In diesem Kontext kommt bei Heidegger das Delp interessierende Problem der Freiheit zur Sprache:

Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, das heißt das Freisein für die Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens. Die Angst bringt das Dasein vor sein Freisein für ... (propensio in…) die Eigentlichkeit seines Seins als Möglichkeit, die es immer schon ist.⁸⁹

Heidegger denkt hier jedoch rein formal und trennt zwischen dem existenzialen und dem existenziellen Aspekt:

Im Sich-vorweg-sein als Sein zum eigensten Seinkönnen liegt die existenzialontologische Bedingung der Möglichkeit des Freiseins für eigentliche existenzielle Möglichkeiten.⁹⁰

Das Vorlaufen in den Tod ermöglicht dem Dasein einen Entwurf, wodurch es sich selbst bestimmen kann. Das Dasein, das sich zuerst nicht als cogito sum, sondern als sum moribundus versteht,⁹¹ wird „ganz“, d.h. es hat vor sich im Augenblick des Todes, der das Ende seines In-der-Welt-seins auszeichnet, keine anderen Möglichkeiten mehr zu aktualisieren.⁹² Weil der Tod die „eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte, unüberholbare Möglichkeit des Daseins“⁹³ ist, die nur das Dasein selbst übernehmen darf,⁹⁴ kann sie nicht mehr dem uneigentlichen Man überlassen werden. Darum ist es nur „in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstenden Freiheit zum Tode“⁹⁵ möglich, eigentlich zu werden.

In jener Todesreflexion Heideggers wird Delp den Ausgangspunkt für einen tragisch gefärbten Heroismus des Daseins sehen. Der Tod wird hier pathetisch und leidenschaftlich kalt dargestellt:

Die vorlaufende Entschlossenheit ist kein Ausweg, erfunden, um den Tod zu „überwinden“, sondern das dem Gewissensruf folgende Verstehen, das dem Tod die Möglichkeit freigibt, der Existenz des Daseins mächtig zu werden.⁹⁶

Heideggers Darstellung des Daseins kann von Delp noch dadurch als heroisch verstanden werden, weil für den Freiburger Philosophen das sterbliche Dasein der ausschließlich einzige Grund des eigenen Existenzentwurfs ist.⁹⁷

Zwischen dem in der eigenen Endlichkeit bestehenden Grund der eigenen Existenz und der Grundlosigkeit des eigenen Existenzentwurfs differenziert Delp kaum, weshalb er dann auch den Einwand erhebt, es handele sich hier um eine solipsistische Selbstdurchsetzung des Heidegger’schen Menschen.⁹⁸ Diese Erörterungen erregen die besondere Aufmerksamkeit Delps – vor allem im Kontext seiner Kritik des Entschlossenheitsbegriffs, welchen der Jesuit letztendlich auf die „Entschlossenheit zum Nichts“ zurückführt. Für den Verfasser von Tragische Existenz verdient Heideggers Konzept die Bezeichnung Nihilismus, welcher dem in einer gottlosen Welt existierenden Dasein ein neues, radikal immanentes Fundament zu verleihen versucht. Heidegger erklärt nämlich die Entschlossenheit als das Sichentwerfen des Daseins auf das eigenste Schuldigsein, das im „nichtige[n] Grundsein einer Nichtigkeit“⁹⁹ besteht. Das endliche, nichtige Dasein gründet sich selbst eben in der – in Delps Interpretation eindeutig auf eine transzendente Wirklichkeit hinweisenden – „Struktur der Geworfenheit sowohl wie in der des Entwurfs.“¹⁰⁰. Konnte ein Leser, dem nur Sein und Zeit zur Urteilsbildung vorlag – denn dies gilt sowohl für Alfred Delp als auch für den Autoren des folgenden Gedankens: Wilhelm Schapp – zu einem anderen Schluss kommen, als dem, dass für Heidegger an die Stelle von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit nunmehr der Tod getreten ist?¹⁰¹

Während die Uneigentlichkeit in der Kategorie einer Bestimmung des Man zu denken ist, besteht dagegen die Eigentlichkeit in der Rückkehr aus dieser Fremdbestimmung, worin das Dasein „sich zueigen“ ist und aus seiner „Selbständigkeit“ eine Richtung, einen Sinn aufweist.¹⁰² Die Eigentlichkeit will nach der Grundintention Heideggers „ein rein formales Konzept“¹⁰³ bleiben, das sich auf ein phänomenologisches „Wie“ der Daseinsexistenz und nicht ein „Was“ seines Wesens bezieht.¹⁰⁴ Falls jene methodische Bedingung nicht berücksichtigt wird, verfällt die Eigentlichkeit sofort dem Verdacht, eine Art des Solipsismus zu sein.¹⁰⁵ Delp, dessen Schwierigkeiten mit der an sich nicht ganz klaren Methode Heideggers schon thematisiert wurden, sieht Sein und Zeit genau in diesem solipsistischen Licht, denn indem Heidegger die „Entschlossenheit zu sich selbst“¹⁰⁶ verkündige, postuliere er eine absolute, durch die Beziehungslosigkeit gegenüber Gott dominierte Selbstdurchsetzung des Menschen.

Durch den oben skizzierten Zusammenhang wird klar, warum Heidegger die Entschlossenheit als „Titel für die eigentlich aufgeschlossene Erschlossenheit des In-der-Welt-seins (und des Seins überhaupt)“¹⁰⁷ versteht. Die Entschlossenheit bedeutet den Rückweg des Daseins aus seiner Verfallenheit in das Man. Aus der Uneigentlichkeit, welche ihm die Wahl seiner Seinsmöglichkeiten abnimmt, gelangt er zurück in die Erschlossenheit, in die Möglichkeit, sich selbst zu bestimmen und dadurch eigentlich zu sein. Die Entschlossenheit erklärt Heidegger als das Wählen der Wahl, eigentlich zu sein:

Das Sichzurückholen aus dem Man, das heißt die existenzielle Modifikation des Man-selbst zum eigentlichen Selbstsein muß sich als Nachholen einer Wahl vollziehen. Nachholen der Wahl bedeutet aber Wählen dieser Wahl, Sichentscheiden für ein Seinkönnen aus dem eigenen Selbst.¹⁰⁸

Angesichts dieser Konstatierung und überhaupt der Unklarheiten hinsichtlich der Unterscheidung zwischen der existenzialen und der existenziellen Dimension der Entschlossenheit, die nur am Rande des Werkes auftaucht,¹⁰⁹ muss der Dezisionismusverdacht, der gegen Sein und Zeit erhoben wurde,¹¹⁰ nicht unbedingt als grundlos betrachtet werden. Heidegger sah auch selbst dieses Problem und deutete zuerst an, dass die Entschlossenheit weder Akt des Wählens noch Erlebnis der Entschließung sei, sondern durch eine Stetigkeit charakterisiert werde. Dadurch stehe es im Gegensatz zu dem Man, das in der Aneinanderfügung von „Augenblicken“ existiere.¹¹¹ Der Frage nach dem „Wozu“ der Entschlossenheit weicht der Verfasser von Sein und Zeit zwar nicht aus, er verortet sie allerdings außerhalb seines fundamental-ontologischen Entwurfs. Heidegger fragt, „woraufhin entschließt sich das Dasein in der Entschlossenheit? Wozu soll es sich entschließen? Die Antwort vermag nur der Entschluß selbst zu geben.“¹¹² Der Inhalt des Entschlusses wäre demnach mit dem Entschluss und mit der je individuellen, unverfügbaren Entscheidung selbst gegeben, weshalb die Frage nach einem „Wozu?“ hinfällig wird. „Wozu sich das Dasein je faktisch entschließt, vermag die existenziale Analyse grundsätzlich nicht zu erörtern.“¹¹³ Einmal mehr gilt es zu bedenken, dass Sein und Zeit auf eine Fundamentalontologie abzielt, so dass mithin allein Struktur und Form herausgearbeitet werden sollen.¹¹⁴ Offenkundig zeigt sich dies vor allem auch in folgender Feststellung:

Dies unter dem Titel Entschlossenheit herausgestellte Phänomen wird kaum mit einem leeren „Habitus“ und einer unbestimmten „Velleität“ zusammengeworfen werden können … Wir vermeiden den Terminus „Handeln“ absichtlich.¹¹⁵

In Bezug auf die Entschlossenheit kommt das Problem der Unterscheidung zwischen der existenzialen und der existenziellen Dimension des Daseins deutlich zum Vorschein. Die Schwierigkeit besteht darin, dass die phänomenologische Analytik des Daseins die existenziell bezeugte Entschlossenheit existenzial interpretiert: „Formal existenzial gefasst, ohne jetzt ständig den vollen Strukturgehalt zu nennen, ist die vorlaufende Entschlossenheit das Sein zum eigensten ausgezeichneten Seinkönnen.“¹¹⁶ Heidegger versucht, „diese existenzialen Phänomene [der Entschlossenheit] auf die in ihnen vorgezeichneten existenziellen Möglichkeiten zu entwerfen und diese existenzial ‚zu Ende zu denken‘ “¹¹⁷. Abschließend lässt sich festhalten: Die Entschlossenheit ist nach Heideggers eigener Intention in Sein und Zeit zunächst im Sinne eines ‚bloß‘ formalen Konzeptes dargelegt wurden, doch ist dieser scheinbar einfache Anspruch aufgrund der Verflechtung von Existenzialem und Existenziellem nicht wirklich eindeutig durchgehalten.¹¹⁸ Aus dieser „Unschärfe“ folgt eine Vielzahl von Auseinandersetzungen um den möglicherweise leeren Freiheitsbegriff Heideggers.¹¹⁹ Delp, der die methodologisch ‚bloße‘ Formalität des Konzept übersieht, lässt sich jedoch nicht im Rahmen derartiger Auseinandersetzungen begreifen, weil er nämlich entgegen diesen in der Entschlossenheit durchaus einen Ausdruck der radikalen Freiheit zu sehen vermag, welche außerdem ein „wozu“ hat, nämlich den sterblichen Menschen selbst.

Trefflich stellt von Herrmann in Bezug auf die Auslegung des Entschlossenheitsbegriffes fest:

An der Interpretation dieses Begriffes scheitert mit wenigen Ausnahmen die Forschungsliteratur. Der allein existenzial-ontologisch zu verstehende Begriff der „Entschlossenheit“ wird statt aus dem Phänomen der Erschlossenheit und des entwerfenden Erschließens aus der geläufigen Bedeutung des „Willensentschlusses“ gedeutet. Von hier aus stellt sich dann die Frage ein, „wozu“ sich das Dasein „entschließt“, wenn es als „entschlossenes“ existiert.¹²⁰

Interessanterweise scheint die Hermeneutik des Heidegger’schen Begriffs der Entschlossenheit nämlich nicht nur stark zeit- und kontextbedingt zu variieren. Viel wichtiger ist, dass das Verständnis dieses Begriffs auch in Heideggers eigener Biographie Entwicklungen durchlaufen und Änderungen erfahren hat: Für den späteren Heidegger wird damit nicht mehr – wie in Sein und Zeit – die tatkräftige Entschlossenheit zu sich bezeichnet werden. Er wird nunmehr eine „Ent-schlossenheit“ im Sinne einer „Selbstoffenheit“¹²¹ artikulieren, die als „Offenheit zur Wahrheit des Seins als solchen“ zu begreifen ist und als „die Inständigkeit in der Ausgesetztheit zum Da: das Dasein“¹²². Deshalb ist zu beachten, wie sehr Delps Auseinandersetzung mit Sein und Zeit von der intellektuellen Atmosphäre und dem hermeneutischen Kontext seiner Zeit bestimmt wurde.

2. Der geistesgeschichtliche Hintergrund von Delps Auseinandersetzung mit Heidegger in „Tragische Existenz“

Entsprechend der Absicht Delps, den „innere[n] Sinn der Philosophie Heideggers“¹²³ zu begreifen, will Tragische Existenz die Grundaussagen jenes Denkens über Mensch, Welt und Gott herausarbeiten. Delp versucht also nicht einfach eine Auseinandersetzung mit einzelnen Werken Heideggers, sondern sucht nach dem Kern jener Philosophie im Allgemeinen. In diesem Sinne überschreitet Tragische Existenz die Grenzen von Sein und Zeit. Dabei berücksichtigt die Auseinandersetzung einen Faktor, der heutigen Lesern in seiner Unmittelbarkeit unzugänglich bleibt. Als Zeitgenosse Heideggers nämlich erlebt Delp die große gesellschaftliche Resonanz, die Sein und Zeit folgt, immediat:

Diese Philosophie ist wie selten eine geistige Leistung dieser Zeit in unserem Lande „Mode“ geworden. Mode ist hier nicht im negativen, verurteilenden Sinne gemeint. Es soll damit einfach die Tatsache festgestellt werden, daß diese Philosophie weitum das Denken beherrscht.¹²⁴

Die konkrete Wirkung des Werkes in die Auseinandersetzung miteinzubeziehen erscheint Delp auch deshalb sinnvoll und notwendig, weil Sein und Zeit – obgleich Hauptgegenstand der Diskussion – zuletzt ein fragmentarisches Werk bleibt, das allein für sich selbst nicht sprechen kann. Schon die methodologische Ausklammerung der Gottesfrage wirft viele Fragen auf. Gleichermaßen steht es um bereits angesprochene Fragen: Der methodologische Ansatz, der Sein und Zeit explizit als Ontologie, nicht als Anthropologie verstanden wissen will, und die Entschlossenheit formal, d.h. als inhaltlich unbestimmtes Konzept, mithin gerade nicht material, begriffen wissen will, wird nicht immer konsequent durchgehalten. In Anbetracht derartiger Unklarheiten blickt Delp auf die Wirkung dieser Philosophie und erhält dadurch einen weiteren Interpretationsschlüssel. Dieses Vorgehen Delps ist wohlgewählt, denn

keine Philosophie ist lebendig und kann in ihrem vollen Wahrheitsgehalt oder Wahrheitswillen ausgewiesen werden außerhalb ihrer geschichtlichen Situation¹²⁵.

Die Zeit (1931-1935), in welcher Tragische Existenz entstand, war ereignisreich und konnte im wachen und engagierten Denken Delps nicht spurlos bleiben: Die nationalsozialistische Bewegung proklamierte, was viele hofften, nämlich die geistige Erneuerung des Volkes; das löste einen Streit um die führende Idee dieser neuen Ordnung aus, es kam zur Infragestellung alter Ideen, darunter auch des Christentums, welches einige gar schon als vergangen betrachteten. Diese Ereignisse stehen nun auch in einem inneren Zusammenhang zu Tragische Existenz. Delp konstatiert, dass gerade dieser Zeitgeist von der Philosophie Heideggers dominiert wird,

[d]aß sie weit mehr, als das bisher in philosophischen Hörsälen geschah, das Denken junger Menschen fasziniert … daß sie die Sprache, der Ausdruck einer bestimmten Epoche unserer Zeit ist.¹²⁶

Eine Konsequenz der Heidegger’schen Philosophie sieht er in dem Versuch einer radikal autonomen Selbstdurchsetzung des gottlos gewordenen Menschen:

Das ist es, was Heidegger die [sic!] Herzen junger Menschen zuträgt, daß er Kraft verkündet und Entschlossenheit, die verfallende und versinkende Lage entschlossen zu meistern. Das trug ihm die offenen Seelen der Menschen zu, die inmitten einer chaotischen Zeit und einer verzweifelten Aufgabe leben müssen und die immer wieder Untergänge, immer wieder Untergänge ohne Würde erleben mußten.¹²⁷

Nun kommt das Freiheitsverständnis Delps durch dessen Kritik an der radikalen Autonomie deutlich zum Vorschein und es kündigt sich sein Postulat einer Gottesbeziehung an.

Die Wirkung des Denkens von Sein und Zeit fasst Delp – der Titel verrät es – im Begriff der „tragischen Existenz“ zusammen. Das Heidegger’sche Philosophieren entwerfe eine neue Weise der Existenz – einen Heroismus der Endlichkeit, in welchem über Gott geschwiegen werde und der mithin durch Tragik bestimmt ist: „Selbst wenn es Sein zum Untergang ist, dann sei es wenigstens ein stolzer Untergang, aus klarem Wissen und festem Willen!“¹²⁸ Heidegger antwortet demnach auf die Herausforderung des Nihilismus, indem er den Nihilismus heroisch-affirmativ zu leben postuliert. Dieser von Delp auch als „titanischer Finitismus“¹²⁹ bezeichnete Nihilismus lege eine Affinität des Denkens Heideggers zum damals überall tönenden nationalsozialistischen Ethos offen. Als Beweis dafür gelten ihm die folgenden Worte aus Hans Naumanns Schrift Germanischer Schicksalsglaube:

Wir gehen nun mit keiner andern Haltung aus dem germanischen Mythos hervor als aus der Heideggerschen Philosophie, nicht mit einem guten oder schlechten Gewissen, nicht mit Reue oder Sündengefühl, mit Selbstzufriedenheit oder Vorsatz zur Besserung, sondern nur mit dem Bewußtsein von unserer Existenz als einer schicksalhaften Gegebenheit und Geworfenheit. Dieser Glaube an die Unabwendbarkeit des verhängnisvollen Schicksals, dies Wissen um Bedrohung und Untergang begegnet vielmehr einer sehr mutigen Kampfentschlossenheit, Einsatzbereitschaft und inneren Größe, einer Haltung, in der der Mensch … mit Größe und Gefaßtheit untergeht.¹³⁰

Noch ein weiterer Faktor bedingt Delps Verständnis von Heidegger. Die in Tragische Existenz dargelegte These, dass Heidegger in einer nunmehr gottlosen Welt das erschütterte menschliche Dasein neu zu fundieren versucht,¹³¹ ist auch eine Auseinandersetzung mit der Rektoratsrede Heideggers, die er am 27. Mai 1933 anlässlich der Übernahme des Rektoren-Amtes hielt. Dass Delps Darlegungen auch diese Rede im Blick haben, darauf deutet schon seine Feststellung „diese Philosophie kann nicht führen“¹³² hin. Jener Satz, der in der früheren, 1933 als Teil der Arbeit von Jansen publizierten Version nicht zu finden ist, bezieht sich zwar vor allem auf die dominierende Stellung des Denkens Heideggers in den „Herzen junger Menschen“; dennoch kann er auch als Erwiderung auf die Worte gelesen werden, mit denen Heidegger seine berühmte Rektoratsede begonnen hatte: „Die Übernahme des Rektorats ist die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule.“¹³³ Dass es Heidegger nicht nur um die Führung einer Universität geht, sondern vor allem auch um die Vermittlung einer Philosophie, die das Volk geistig erneuern soll, glauben neben Delp auch andere Zeitgenossen¹³⁴; vor allem aber glaubt es Heidegger auch selbst, dessen eindeutiger und unnachgiebiger Wille zum Führen wiederholt artikuliert wird.¹³⁵ Diesem Führungsanspruch Heideggers spricht Delp – auch aufgrund des Umgangs mit der Gottesfrage – alles Recht ab, schließlich beabsichtige Heidegger eine post-religiöse „Neugründung, Wiedergewinnung einer festen Existenzgrundlage“, die Gott ausschließe.¹³⁶

In der Kritik an Heideggers öffentlichem Engagement geht es also nicht um die Frage „Heidegger und der Nationalsozialismus“. Delp, der selbst die nationalsozialistische Bewegung mit christlichen Inhalten zu prägen versuchen wollte, kritisiert nicht, dass, sondern wie Heidegger das Denken mit Hilfe der politischen Bewegung erneuern will. Der Kern der Kritik am Anspruch Heideggers liegt nicht im Engagement für die Sache der nationalsozialistischen Bewegung begründet, sondern zielt auf die Grundorientierung und die von Heidegger aufgekündigten Ideen. Heidegger wolle – das ist für Delp unannehmbar – eine Philosophie konstruieren, die den Menschen und die Welt ohne Gottesbezug denkt. Tatsächlich nimmt Heidegger, obgleich auch recht vorsichtig und weit entfernt von jedem Triumphgefühl, in seiner Rede das nietzscheanische „Gott ist tot“ auf und postuliert es als den faktischen Zustand des abendländischen Menschen, der gemeistert werden muss.¹³⁷ Die Vorsicht, mit der das „Gott ist tot“ aufgegriffen wird, übersieht Delp jedoch. Er tendiert folglich dazu, die Angelegenheit im Sinne eines ordinären Atheismus zu interpretieren, der die Existenz Gottes praktisch leugnet.¹³⁸

Was Delp hingegen treffend erkannt hat, ist der in der Rede vorherrschende tragische Heroismus. In Anbetracht der verloren gegangenen Kraft des Christentums greift der Freiburger Rektor auf die Griechen und deren angeblich ersten „Philosophen“ Prometheus zurück, da er sich als Wissender der Übermacht des Schicksals entgegenstelle und in seinem Trotz ausharre, weil nur so eine höhere Wahrheit sichtbar werde.¹³⁹ Es zeigt sich dabei das Gesetz des menschlichen Daseins, das Gesetz der Entschlossenheit, „dem … Schicksale in seiner äußersten Not standzuhalten“¹⁴⁰, sowie das Gesetz des Kampfes.¹⁴¹ Diese zentralen Ansichten werden in Tragische Existenz wiederholt erörtert.

Der oben entworfene geistesgeschichtliche Zusammenhang bringt die heute kaum noch wahrnehmbaren Bedingungen ans Licht, unter denen Tragische Existenz entstanden ist – ein Umstand, der übrigens für die gesamte Auseinandersetzung Delps mit dem abendländischen Denken eigen ist. Seine Arbeit ist das Ergebnis der Auseinandersetzung mit dem komplexen Ineinandergreifen des Heideggers von Sein und Zeit, des Heideggers der – wenn man so will – philosophischen Mode und des mit Führungsanspruch auftretenden, engagierten Rektors der Universität Freiburg. Um nun den eigentlichen Kern der sich noch entwickelnden Philosophie zu begreifen, verknüpft Delp das Denken mit dem Denkenden,¹⁴² und damit mit dem ganzen zeitgeschichtlichen Hintergrund.

In Delps Auseinandersetzung spiegeln sich zwei Aspekte wider, die Heidegger selbst eine Last waren. 1935 schreibt er an Karl Jaspers, dass ihm „zwei Pfähle“ seien: „die Auseinandersetzung mit dem Glauben der Herkunft und das Mißlingen des Rektorats“¹⁴³. Diese beiden Punkte lassen sich allgemeiner bezeichnen als die Gottesfrage und die Frage nach dem Scheitern des tragischen Menschen. Dies nun sind die beiden wesentlichen Kernpunkte in Tragische Existenz. Die aus der Sicht eines Zeitgenossen verfasste Schrift zeigt ironischerweise gerade im Beispiel des intellektuellen Kontrahenten ihre Dringlichkeit und Konkretion. Es wird deutlich, dass es hier keineswegs ‚bloß‘ um eine akademische Disputation geht, sondern es vielmehr – zu einer Zeit, da alles in Frage gestellt war: Welt, Mensch, Gott – auch um alles ging. Delp beteiligt sich an diesem Streit um das Welt-, Menschen- und Gottesverständnis und will damit nicht weniger als Heidegger selbst, nämlich die Wirklichkeit nicht nur beschreiben und prüfen, sondern auch gestalten.

Da nun Tragische Existenz unter Berücksichtigung des historischen Kontextes geschrieben wurde, besteht die Gefahr, dass die Ontologie Heideggers in Sein und Zeit ungerechtfertigter Weise als eine fertige systematische Weltanschauung fehlinterpretiert wird. An der dezidiert phänomenologischen Intention Heideggers in Sein und Zeit redet Delp oft vorbei, doch setzt er sich zurecht mit Tendenzen des Werkes auseinander, die damals „an der Zeit“ waren und die der Verfasser selbst zu repräsentieren scheint.

¹ In Tragische Existenz bezieht sich Delp gelegentlich auf drei andere, ihm zugängliche Heideggersche Erläuterungen zu Sein und Zeit: die in Marburg im Wintersemester 1927/1928 gehaltenen Vorlesungen, die unter dem Titel Kant und das Problem der Metaphysik erschienen sind (Bonn 1929, bei Delp: II,43,74,77–79,97–101,106,109,115,122,140,141), die Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? (Bonn 1929, bei Delp: II,91,96) sowie die Abhandlung Vom Wesen des Grundes (Halle 1929, bei Delp: II,77,97,101,142,146). Falls ein Sachverhalt, der für die in dieser Arbeit gestellten Fragen wichtig ist, in Sein und Zeit nicht zu finden ist, aber in den genannten Texten zur Sprache kommt, greifen wir an entsprechender Stelle auf diese zurück. Ansonsten folgen wir dem Vorgehen Delps, der Sein und Zeit zum Mittelpunkt seiner Auseinandersetzung macht.

² Deshalb geht Delp nicht auf die der Freiheit explizit gewidmeten Passagen in Vom Wesen des Grundes ein, vgl. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes: 163–175. Dass Sein und Zeit als eine „Phänomenologie der Freiheit“ zu lesen ist, zeigt FIGAL, Phänomenologie der Freiheit: 23.

³ HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache: 89.

⁴ Ders., Die Metaphysik des Deutschen Idealismus: 34.

⁵ SZ 437.

⁶ Heideggers Brief vom 18. September 1932 an Elisabeth Blochmann, siehe HEIDEGGER/BLOCHMANN, Briefwechsel 1918–1969: Nr. 38, 54, vgl. HEIDEGGER, Die Metaphysik des Deutschen Idealismus: 27. In der Schrift Über den Humanismus erklärt Heidegger, dass er auf seinem Weg „über ‚Sein und Zeit‘ … nicht hinausgekommen, vielleicht … aber inzwischen um einiges eher in seine Sache hineingekommen“ sei, siehe HEIDEGGER, Über den Humanismus: 343.Vgl. KISIEL, Das Versagen von ‚Sein und Zeit‘: 272f,276.

⁷ Vgl. THOMÄ, Heideggers Selbstkritik: 291–294.

⁸ Vgl. SZ 11–15,38,372.

⁹ Ebd.: 12.

¹⁰ Ebd.: 13.

¹¹ Ebd.: 436.

¹² Ebd.: 45. Eine klare Unterscheidung zwischen einer philosophischen Anthropologie und der Metaphysik des Daseins führt der Freiburger Philosoph in seinem Buch Kant und das Problem der Metaphysik ein, das Delp bekannt war und das im Zusammenhang mit einer ersten Ausarbeitung des zweiten Teils von Sein und Zeit entstanden ist: „Keine Anthropologie, die ihr eigenes Fragen und dessen Voraussetzungen noch versteht, kann beanspruchen, auch nur das Problem der Grundlegung der Metaphysik zu entwickeln, geschweige denn, sie durchzuführen. Die für eine Grundlegung der Metaphysik notwendige Frage, was der Mensch sei, übernimmt die Metaphysik des Daseins“, siehe HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik: 231.

¹³ Vgl. SZ 5f. Siehe ders., Vom Wesen des Grundes: 134f.

¹⁴ Vgl. SZ 38.

¹⁵ Vgl. LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 149.

¹⁶ Vgl. DEMMERLING, Hermeneutik der Alltäglichkeit: 91.

¹⁷ SZ 436.

¹⁸ RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 205.

¹⁹ Vgl. ebd.

²⁰ Vgl. GRONDIN, Die Wiedererweckung der Seinsfrage: 12f.

²¹ SZ 129.

²² Ebd.: 128.

²³ Vgl. DEMMERLING, Hermeneutik der Alltäglichkeit: 95. Demmerling stellt fest, dass die Selbstauskünfte Heideggers hier im Widerspruch zu seiner Rhetorik stehen. Auf diesem Grund bilde die mit dem Vokabular des Verfallens verbundene Analyse des Mitdaseins einen Anknüpfungspunkt einer existenzialistischen Interpretation. So verfahre etwa Sartre, obwohl Heidegger selbst diese Art der Deutung seines Denkens ablehne, ebd.: 95f.

²⁴ Vgl. LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 151. Luckner zeigt aber dagegen eine Unterschied zwischen „werten“ und dem zur phänomenologischen Methode gehörenden „mit Wertprädikaten beschreiben“. Heidegger wolle das zweite tun – so Luckner –, deshalb zähle z.B. die Öffentlichkeit des Man zu den Existenzialen, die neutral seien, und nicht zu den existenziellen Handlungen, die zu bewerten seien, siehe ebd.

²⁵ SZ 342f.

²⁶ Vgl. RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 205. Dem Missverständnis einer existenziellen Interpretation erliegen u.a. Sartre und Camus sowie Adorno und Jaspers, siehe LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 155.

²⁷ HEIDEGGER, Die Metaphysik des Deutschen Idealismus: 33.

²⁸ Ebd.: 40.

²⁹ Vgl. DELP, Tragische Existenz: II,39: „Die Absicht dieser kleinen Schrift geht dahin, eine kurze Darstellung und Würdigung der Existentialphilosophie Martin Heideggers zu geben“.

³⁰ Vgl. RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 210. Als ein Beispiel für die Interpretation von Heideggers Philosophie als einen existenzialistischen Dezisionismus führt Rentsch hier Hans Jonas an, siehe: JONAS, Gnosis, Existentialismus und Nihilismus: 21f.

³¹ Vgl. GRONDIN, Die Wiedererweckung der Seinsfrage: 2.

³² HEIDEGGER, Besinnung: 321.

³³ Ders., Beiträge zur Philosophie: 305. Vgl. THOMÄ, Heideggers Selbstkritik: 283f.

³⁴ SZ 247f.

³⁵ Ebd.: 313.

³⁶ Vgl. ebd.: 17.

³⁷ Ebd.: 404f.

³⁸ Vgl. ebd.: 386.

³⁹ Vgl. ebd.: 134f.

⁴⁰ Vgl. ebd.: 389.

⁴¹ Vgl. ebd.: 269.

⁴² Vgl. ebd.: 277f.

⁴³ Ebd.: SZ 229, vgl. 10,49.

⁴⁴ Ebd.: 38. Vgl. 35.

⁴⁵ Vgl. den Brief Heideggers an den Theologen Engelbert Krebs vom 9. Januar 1919. Siehe CASPER, Heidegger und die theologische Fakultät Freiburg: 541.

⁴⁶ Vgl. HEIDEGGER, Einführung in die phänomenologische Forschung: 196. Heidegger wiederholt diesen Gedanken in seiner Vorlesung im Sommersemester 1925 in Marburg: „Philosophische Forschung ist und bleibt Atheismus“, siehe HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs: 109f.

⁴⁷ V. HERRMANN, Phänomenologie des Daseins und christliche Theologie: 299. Vgl. ders., Gottesfrage im Denken Heideggers. Mehr zu diesem Thema bei FEHÉR, Heidegger’s Understanding of the Atheism of Philosophy..

⁴⁸ Vgl. HEIDEGGER, Phänomenologie und Theologie: 48–55.

⁴⁹ FEHÉR, Der göttliche Gott: 186.

⁵⁰ Vgl. HEIDEGGER, Briefe an Max Müller: 15.

⁵¹ Vgl. V. HERRMANN, Phänomenologie des Daseins und christliche Theologie: 300.

⁵² Delp, der sein neuscholastisches Denken nicht direkt an Thomas knüpft, sondern vermittelt über Christian Wolff und Francisco de Suárez auf die Lehre des Aquinaten zurückgreift, versteht Gott eher in der von Heidegger abgelehnten Kategorie des ens, des Seienden. Doch ein Gesamtblick auf die Theologie des Thomas lässt eine wichtige Intention in Bezug auf die Gottesfrage entdecken, die dem Heidegger’schen Vorwurf der Verdinglichung Gottes in der abendländischen Metaphysik entgegensteht, wie L. B. Puntel feststellt. Thomas „Standardformulierung“ in Bezug auf Gott ist nicht ens primum oder ens supremum, sondern ipsum esse per se subsistens. Es ist also falsch, den thomanischen Gott zwischen den anderen Seienden zu erörtern, weil nur ihm die Bezeichnung des Seins zusteht. Im Angesicht der begrifflichen Instrumentarien des mittelalterlichen Denkers, dem die neuzeitlichen Probleme der Subjektivität oder der Sprache fremd waren, bleibt dieser Gedanke eher eine wichtige, doch unentfaltete Idee. Diese wird dann erst am Ende der 30er Jahre des 20. Jahrhunderts in der Auseinandersetzung mit dem Heidegger’schen Vorwurf der „Onto-theo-logie“ aufgenommen und entwickelt. Die entsprechenden Werke von L. B. GEIGER, C. FABRO, L. DE RAEYMAEKER, É. GILSON oder B. WELTE sind jedoch erst nach Delps Auseinandersetzung entstanden. Vgl. PUNTEL, Sein und Gott: 29–46.

⁵³ SZ 437.

⁵⁴ HEIDEGGER, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik: 77.

⁵⁵ Vgl. SZ 52f. Das Problem des In-der-Welt-seins des Daseins erklärt Heidegger genauer in der Abhandlung Vom Wesen des Grundes. Etwas zu schnell stellt Delp fest, dass es in jenem Text „keine Weiterführung dieser Philosophie gibt, sondern nur eine in eine Interpretation des Satzes vom zureichenden Grunde kurz zusammengedrängte neue Darstellung seiner gesamten Philosophie“ (DELP, Tragische Existenz: II,97). Entgegen dieser Behauptung Delps enthält die genannte Abhandlung Heideggers durchaus einen das Vorgehen in der Gottesfrage teilweise erläuternden Hinweis: Die Transzendenz des Daseins thematisierend, wobei das Woraufhin der Transzendenz die Welt als das Seiende im Ganzen ist, bemerkt der Philosoph: „Durch die ontologische Interpretation des Daseins als Inder-Welt-sein ist weder positiv noch negativ über ein mögliches Sein zu Gott entschieden. Wohl aber wird durch die Erhellung der Transzendenz allererst ein zureichender Begriff des Daseins gewonnen, mit Rücksicht auf welches Seiende nunmehr gefragt werden kann, wie es mit dem Gottesverhältnis des Daseins ontologisch bestellt ist“, siehe HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes: 159, Anm. 56.

⁵⁶ SZ 134.

⁵⁷ Ebd.: 144.

⁵⁸ Vgl. ebd.: 145–148,284f.

⁵⁹ Vgl. DEMMERLING, Hermeneutik der Alltäglichkeit: 114.

⁶⁰ Obwohl der methodologische Umgang Heideggers für Delp unklar bleibt, erkennt er aber treffend, dass darin geradezu einer der entscheidenden Punkte seiner Auseinandersetzung mit Sein und Zeit besteht. In der Kritik an Heidegger lenkt er die Aufmerksamkeit auf die einzig eine Deskription des Daseins beanspruchende methodologische Beschränkung und bezeichnet sie als einseitig, siehe DELP, Tragische Existenz: II,118.

⁶¹ SZ 340.

⁶² Ebd.

⁶³ Vgl. ebd.: 348.

⁶⁴ HEIDEGGER, Phänomenologie und Theologie: 65.

⁶⁵ V. HERRMANN, Phänomenologie des Daseins und christliche Theologie: 307. Die Bedeutung der Methode betont von Herrmann: „Solange sich die hermeneutisch-phänomenologische Daseinsanalytik nur innerhalb ihrer Grenzen des rein phänomenologisch Aufweisbaren und somit ‚rational’ Faßbaren hält, gerät auch sie in keinen Widerspruch zum Offenbarungsgehalt der theologischen Begriffe.“, ebd.

⁶⁶ Siehe HEIDEGGER, Phänomenologie des religiösen Lebens. Vgl. VOLPI, Der Status der existenzialen Analytik: 30–40.

⁶⁷ Vgl. SZ 132f.

⁶⁸ Vgl. ebd.: 42–44.

⁶⁹ LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 156.

⁷⁰ RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 201.

⁷¹ SZ 350.

⁷² Vgl. ebd.: 43.

⁷³ Vgl. ebd.: 15.

⁷⁴ Vgl. ebd.: 114.

⁷⁵ Ebd.: 126f.

⁷⁶ Vgl. ebd.: 127.

⁷⁷ Vgl. ebd.: 127.

⁷⁸ Ebd.: 276.

⁷⁹ Vgl. ebd.: 131.

⁸⁰ Vgl. ebd.: 167.

⁸¹ Ebd.: 129.

⁸² Ebd.: 184.

⁸³ Vgl. ebd.: 322, siehe auch 133. Heidegger bleibt in der Definition der Verfallenheit zweideutig. Es hätte, wie Tugendhat konstatiert, jene Ansicht von der Unterscheidung der existentiellen und existenzialen Ebene „konsequenterweise auch zur Unterscheidung eines eigentlichen und uneigentlichen Verfallens führen müssen“, siehe TUGENDHAT, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger: 315f. Dadurch wird klar, in welcher Situation sich die Interpreten Heideggers, auch Delp, befinden. Dieses verfallene Dasein wird der spätere Heidegger als „Wegsein“ bezeichnen. Dazu bemerkt Grondin: „Das Wegsein darf als der eigentliche Gegenbegriff zum Dasein gelten, wobei das ‚weg‘ eine Weise, vielleicht die primäre, jedenfalls ‚gewöhnliche‘ Weise des ‚da‘ indiziert“, siehe GRONDIN, Die Wiedererweckung der Seinsfrage: 10.

⁸⁴ Vgl. SZ 167–176.

⁸⁵ Ebd.: 178.

⁸⁶ Ebd.: 181.

⁸⁷ Ebd.: 189.

⁸⁸ Vgl. ebd.: 182f.

⁸⁹ Ebd.: 188.

⁹⁰ Ebd.: 193.

⁹¹ Vgl. HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs: 437.

⁹² Vgl. SZ 234.

⁹³ Ebd.: 258f.

⁹⁴ Vgl. ebd.: 250.

⁹⁵ Ebd.: 266.

⁹⁶ Ebd.: 310. Lévinas kritisiert diese Darstellung des Todeserlebnisses und deutet an, dass dieses durch keinen Heroismus, sondern Passivität dominiert wird: „Was entscheidend ist im Nahen des Todes, ist dies, daß wir von einem bestimmten Moment an nicht mehr können können, genau darin verliert das Subjekt seine eigentliche Herrschaft als Subjekt“, siehe LÉVINAS, Die Zeit und der Andere: 47.

⁹⁷ Vgl. SZ 348. „Sich als Grund zu verstehen, ermöglicht dem Dasein, sich nicht auf die einmal gewählten Entwürfe zu versteifen, nicht durch sich selbst hinter sich als Freiheit zurückzufallen, d. i. frei sein für die Restitution seiner selbst. Diese Freiheit als endliche zu vollziehen heißt eben, sowohl die vorgegebenen Bedingungen als solche zu erkennen als auch die Endlichkeit der eigenen Entwürfe im Sinne einer notwendigen Vorläufigkeit im Blick zu haben“, HEINZ, Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins: 178.

⁹⁸ In Vom Wesen des Grundes betont Heidegger die ontologische Dimension seiner Analytik des Daseins. In Bezug auf den Satz „Das Dasein existiert umwillen seiner“ bezeichnet er eine jede solipsistische Lesart als Fehldeutung: Dieser Satz „enthält keine egoistisch-ontische Zwecksetzung für eine blinde Eigenliebe des jeweils faktischen Menschen … In dem genannten Satz liegt weder eine solipsistische Isolierung des Daseins noch eine egoistische Aufsteigerung desselben. Wohl dagegen gibt er die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß der Mensch ‚sich‘ entweder ‚egoistisch‘ oder ‚altruistisch‘ verhalten kann. Nur weil Dasein als solches durch Selbstheit bestimmt ist, kann sich ein Ich-selbst zu einem Du-selbst verhalten“, siehe HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes: 157.

⁹⁹ SZ 305.

¹⁰⁰ Ebd.: 285: „In der Struktur der Geworfenheit sowohl wie in der des Entwurfs liegt wesenhaft eine Nichtigkeit.“

¹⁰¹ „Das Auftauchen der Philosophen von Thales bis Kant erinnert an den Kampf der Giganten, die den Himmel stürmten, oder auch verteidigten. Dies Gleichnis kann man wörtlich und weniger wörtlich nehmen. Der Kampf endete vorläufig mit Kant im 18. Jahrhundert, und mit seiner Stellungnahme zu Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Was kann die Phänomenologie dazu sagen? Danach richtet es sich wohl, ob man ihren Gründer noch zu den Riesen zählen darf oder ob die Zeit der Riesen vorbei ist und es Abend geworden ist. Dazu würde es stimmen, daß seit Husserl oder nach Husserl der Tod die Stelle von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit eingenommen hat“, SCHAPP, Erinnerungen an Edmund Husserl: 30. Vgl. RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 214.

¹⁰² Vgl. SZ 42.

¹⁰³ LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 155.

¹⁰⁴ Vgl. ebd.: 154f.

¹⁰⁵ Vgl. ebd.: 149.

¹⁰⁶ SZ 298.

¹⁰⁷ V. HERRMANN, Ein Kommentar zu „Sein und Zeit“: 263. Heidegger bezeichnet die Entschlossenheit als „eigentliche Erschlossenheit“ (SZ 296), „ein ausgezeichneter Modus der Erschlossenheit des Daseins“ (SZ 297), „eigentliches Selbstsein des Daseins“ (SZ 298), „Sichaufrufen-lassen aus der Verlorenheit in das Man“ (SZ 299), „Befreiung des Daseins für seine äußerste Existenzmöglichkeit“ (SZ 303).

¹⁰⁸ SZ 268.

¹⁰⁹ Vgl. ebd.: 308f.

¹¹⁰ Einen Dezisionismusvorwurf gegenüber Heideggers Sein und Zeit äußert beispielsweise V. KROCKOW. Seiner Meinung nach sieht Heidegger die Antwort auf die Verfallenheit des Daseins ins Man im Dezisionismus, das heißt in einer leeren Entscheidung. Zur Unterstützung seiner These beruft sich v. Krockow auf Sein und Zeit, wo Heidegger die Übernahme durch das Dasein eigener Nichtigkeit als Entschlossenheit verstehe (SZ 297). Jene Entschlossenheit, so fasst von Krockow zusammen, habe aber keinen Inhalt, kein materiales Wozu, sondern gerade die Abschneidung vom Inhalt ist ihr Ziel. Aus diesem Gedanken kommt die Übereinstimmung der Bedeutung des Entschlossenheitsbegriffes Heideggers mit dem Kampfesbegriff von Jünger und dem Entscheidungsbegriff von Schmitt. Die Entschlossenheit, so von Krockow ähnlich wie Delp, wurzelt im Grunde der Nichtigkeit, vgl. V. KROCKOW, Entscheidung: 76. Die sich im Hinbewegen zum Tode vollziehende Entschlossenheit trage schon die Merkmale des tragischen Heldentums, sie bestehe nämlich in einer radikalen Unbezüglichkeit: „Statt der Inhaltsfülle 'wirklicher' Bezüge [vollziehe sich] das Springen von einer unbezüglichen „Möglichkeit“ zur anderen, ohne das geringste materiale Kriterium für das Wofür und Wogegen der Wahl“ (ebd.: 81). Die vom Dezisionismus übersteigerte Haltung der Entschlossenheit habe nur den Sinn, jeder „eigentlichen“, das heißt inhaltlichen Entscheidung auszuweichen (ebd.: 91). Dadurch gebe Heidegger dem weltanschaulich-politischen Dezisionismus von Jünger und Schmitt ein philosophisches Fundament (ebd.: 81). V. Krockows Urteil nähert sich u.a. Schockenhoff: „Die Rede von der Wesensfreiheit oder der Freiheit zum eigenen Selbstsein erinnert daran, dass Freiheit ohne erfüllenden Gehalt nur der leere Akt einer formalen Selbstsetzung, aber noch nicht wirkliche Selbstbestimmung ist“, siehe SCHOCKENHOFF, Theologie der Freiheit: 144, vgl. 158. Ähnlich wie Delp, der bei dem Freiburger Philosophen einen Heroismus der Endlichkeit konstatiert, bemerkt Schockenhoff, Heidegger benutze den Begriff der Wesensfreiheit „pathetisch im Sinne einer titanenhaften Selbstbejahung des Daseins“, ebd.: 128. Dabei zitiert er Heidegger, der feststellt, dass die fundamentale Aufgabe der Freiheit des Menschen in seiner Selbstwerdung besteht: „Wofür? Für nichts Geringeres und nichts Höheres, als dafür: wesentlich zu werden im wirklichen Wollen des eigenen Wesens“, siehe HEIDEGGER, Vom Wesen der menschlichen Freiheit: 303. Delp, der die Philosophie Heideggers in einer Linie mit dem Denken Kierkegaards darstellt, könnte dem Dänen vorwerfen, nicht der Inhalt, sondern der Akt einer Wahl habe für ihn primäre Bedeutung. Kierkegaard beseitigt nämlich die Frage nach dem Wofür der Freiheit, wenn er feststellt: „Es komme beim Wählen nicht so sehr darauf an, das Rechte zu wählen, als vielmehr auf die Energie, den Ernst, das Pathos, mit denen man wählt“, siehe KIERKEGAARD, Entweder – Oder: 178. Kierkegaard erklärt: „Hier siehst du abermals, wie wichtig es ist, daß da gewählt werde, und daß es nicht so sehr auf die Überlegung ankommt als vielmehr auf die Taufe des Willens, welche diesen in das Ethische aufnimmt“, siehe ebd.: 180. Dass Kierkegaards Theorie der ethischen Selbstwahl zum Pathos der Selbstverwirklichung jedoch kritisch gegenübersteht, dazu siehe SCHOCKENHOFF, Theologie der Freiheit: 147–149.

¹¹¹ Vgl. SZ 391.

¹¹² Ebd.: 298.

¹¹³ Ebd.: 383.

¹¹⁴ Vgl. ebd.: 301.

¹¹⁵ Ebd.: 300.

¹¹⁶ Ebd.: 325, vgl. 305–310. Heinz bemerkt, dass „[d]as im Gewissen bezeugte Phänomen der Entschlossenheit“ von Heidegger „als existenzieller Modus eigentlicher Existenz existenzial interpretiert“ wurde, siehe HEINZ, Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins: 172. Ähnlich auch Gander: „Bestenfalls werden diese [Phänomene der Entschlossenheit] in ihren ontisch existenziell bezeugten Sinngehalten als Indikatoren gefaßt, die ohne es selbst zu durchschauen auf existenziale Strukturen verweisen können.“, siehe GANDER, Existenzialontologie und Geschichtlichkeit: 230.

¹¹⁷ SZ 302f. Nach Heinz ist dabei „von dem existenziell bezeugten, existenzial interpretierten Phänomen der Entschlossenheit“ auszugehen. Da nämlich die existenzialen Phänomene zunächst nur formal sind, „lassen [sie] als in diesem Sinne allgemeine Bestimmungen existenzielle Konkretisierungen zu“. Das Heidegger’sche ‚zu Ende denken‘ nun existenzial auf diese anzuwenden, bedeutet, „sie konsequent als ein existenziales Phänomen zu begreifen“. Damit gilt, dass „die existenzial begriffene existenzielle Möglichkeit als solche zum existenziellen Möglichsein“ wird, siehe HEINZ, Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins: 173.

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