Kitabı oxu: «Abecedario democrático»
abecedario democrático
abecedario
democrático
Manuel Arias Maldonado
Título:
Abecedario democrático
© Manuel Arias Maldonado, 2021
De esta edición:
© Turner Publicaciones SL, 2021
Diego de León, 30
28006 Madrid
+34 913 083 336
www.turnerlibros.com
Primera edición: septiembre de 2021
Diseño y maquetación:
ZAC diseño gráfico
Idea original:
Antón Casariego Córdoba
[Explicar la esencia de un concepto fundamental por medio de otros 27 elegidos de modo que las letra iniciales de todos ellos compongan un abecedario].
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ISBN: 978-84-18428-57-9
eISBN: 978-84-18895-73-9
Depósito Legal: M-20301-2021
Impreso en España.
La editorial agradece todos los comentarios y observaciones:
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nota preliminar
La democracia liberal es la forma política dominante en las sociedades occidentales desde hace ya más de un siglo. Durante este periodo han experimentado ocasionales colapsos y abundantes turbulencias, además de no pocas transformaciones. Sin embargo, se han mantenido fieles al núcleo normativo e institucional que las hace reconocibles: principio del gobierno limitado, imperio de la ley, separación de poderes, protección constitucional de los derechos individuales, preservación del pluralismo. Y aunque los ciudadanos de los países democráticos parecen seguir apoyando de manera generalizada esta forma de gobierno, hay señales de descontento que sugieren una erosión de la confianza –más acentuada en los países latinoamericanos– en la capacidad de las democracias para dar respuesta a sus demandas o solucionar sus problemas. Así que sería un error caer en la complacencia o desviar la mirada: la democracia liberal se asienta hoy sobre un suelo menos firme.
Derrotada la alternativa comunista que representaba su principal amenaza y dilapidado el poco crédito que llegaron a atesorar quienes combatían violentamente la democracia en los años sesenta y setenta, un horizonte despejado parecía abrirse para los regímenes liberales. El mundo se globalizaba, Internet nos conectaba y cientos de millones de personas dejaban de ser pobres en Asia y Latinoamérica. Incluso se esperaba que países como China o Rusia terminaran convirtiéndose en democracias homologables y que Turquía siguiera aproximándose a la Unión Europea. Pero sucedieron otras cosas bien distintas: el atentado del 11S contra las Torres Gemelas de Nueva York expuso brutalmente los límites de la integración cultural global y la crisis financiera que estalló siete años después impulsó la contestación populista contra el establishment liberal. Más recientemente, la pandemia global del coronavirus ha puesto de manifiesto el peligro que para la integridad de la democracia suponen las emergencias que –como el cambio climático– demandan una acción pública eficaz e informada por el conocimiento experto. A ello hay que sumar el cambio demográfico experimentado por las sociedades occidentales, que agudiza el conflicto entre generaciones y agrava la crisis del estado del bienestar. Finalmente, la fortaleza exhibida por el autoritarismo chino proporciona a los críticos del liberalismo político un exitoso contraejemplo, susceptible de erosionar el prestigio que todavía poseen las democracias constitucionales en el resto del mundo.
No se trata de exagerar el riesgo de colapso de las democracias: los contemporáneos a menudo tienen la sensación de atravesar una situación peligrosa y creer que la democracia está en crisis no es una idea demasiado original. Hay que tener en cuenta que la vida democrática es conflictiva, insatisfactoria, decepcionante; nuestras expectativas rara vez se verán satisfechas. Pero deberíamos saber a estas alturas de la historia moderna que contentarse con la imperfección democrática es preferible a seguir buscando una perfección inalcanzable; frente a los ensueños de la utopía, la democracia es una forma política realista. En modo alguno se trata con ello de conformarse con la realidad tal como se nos presenta, incluida la propia democracia: las sociedades humanas son mejorables. Pero debemos cuidarnos de tomar atajos que se desvíen de la senda liberal-democrática, por atractivos que nos resulten; ya se ha demostrado que no conducen a un lugar mejor. La tentación existe, sin embargo. Y no tiene por qué conducir a una regresión autoritaria; ya sería malo que produjese un deterioro de la democracia que acentuase sus elementos iliberales. De ahí que el malestar con la democracia haya de ser tomado en serio: una democracia cuyos ciudadanos dejan de creer en ella es una democracia vulnerable.
Este abecedario quiere ser una modesta contribución a la defensa –o el fortalecimiento– de la democracia liberal. Parto de la premisa de que esta última es preferible a sus alternativas; y lo mismo vale para la sociedad liberal que se asocia a ella. Mi propósito es contribuir a su mejor comprensión, confiando en que así se refuerce la adhesión de los ciudadanos al sistema político que –pese a todo– mejor combina la defensa de la autonomía individual y la promoción de los intereses colectivos. A tal fin, he seleccionado 27 voces, una por letra, sometiéndome voluntariamente a las restricciones derivadas del abecedario; he querido dar una imagen de conjunto que posea, simultáneamente, un nivel suficiente de detalle. Me he tomado dos licencias: usar la letra ñ para hablar de España y recurrir al inglés en World Wide Web. He incluido una selección de libros publicados en español, que permitirán al lector interesado profundizar en el estudio de los conceptos y problemas aquí explorados.
abecedario democrático
A Autonomía
B Bien común
C Ciudadanía
D Democracia
E Estado
F Feminismo
G Globalización
H Historia
I Igualdad
J Justicia
K Kiosco
L Libertad
M Medio ambiente
N Nación
Ñ Ñ de España
O Oposición
P Populismo
Q Quiebra
R Rebeldía
S Soberanía
T Tolerancia
U Utopía
V Voto
W World Wide Web
X Xenofobia
Y Yihad
Z Zelote
Bibliografía seleccionada
A
AUTONOMÍA
La autonomía es la capacidad de una persona para gobernar su propia vida, viviéndola de acuerdo con sus preferencias y por medio de sus decisiones. Somos autónomos cuando hacemos un uso reflexivo de nuestra libertad: cuando pensamos lo que hacemos en lugar de hacer lo primero que pensamos.
AUTONOMÍA
La autonomía es la capacidad de una persona para gobernar su propia vida, viviéndola de acuerdo con sus preferencias y por medio de sus decisiones. Somos autónomos cuando hacemos un uso reflexivo de nuestra libertad: cuando pensamos lo que hacemos en lugar de hacer lo primero que pensamos. Así que el ejercicio de la autonomía presupone el disfrute de la libertad, aunque no son la misma cosa; podemos ser libres y, sin embargo, renunciar a evaluar de manera reflexiva lo que hacemos o deseamos. Ejercitar la autonomía es entonces como dar un paso atrás, para poder vernos desde más arriba y hacernos cargo de nuestras preferencias, valores, decisiones. Es posible que, pudiendo ejercitar la autonomía, renunciemos a hacerlo por falta de disposición o autoconciencia. Pero tampoco podremos ejercitarla cuando nos lo impida una fuerza o poder externos; por ejemplo, si alguien decide por nosotros o nos impone sus valores. En este caso, hablamos de heteronomía, palabra que designa la privación de la autonomía personal.
Ahora bien, ¿cuándo somos autónomos y cuándo no? Esta pregunta no se deja responder fácilmente. Es obvio que no podremos ejercer nuestra autonomía si se nos priva de libertad. Sin embargo, la privación material de libertad es un fenómeno inusual en las sociedades democráticas, que se produce legalmente cuando se condena a alguien por la comisión de un delito grave o ilegalmente en los casos de secuestro y detención ilegal. Por eso, lo que aquí nos interesa es determinar cuáles son las condiciones bajo las cuales puede afirmarse que somos sujetos potencialmente autónomos dentro de una sociedad democrática.
Hay que tomar en consideración que, incluso en ausencia de un Gobierno despótico, una persona puede verse dominada por la necesidad material hasta tal punto que le es imposible moldear sus propias preferencias. Quien carece de medios de subsistencia o se ve obligado a trabajar durante jornadas interminables a cambio de un magro salario, difícilmente podrá actuar como un sujeto autónomo. Desde este punto de vista, la autonomía personal solo puede realizarse en sociedades que ofrezcan suficientes oportunidades vitales a sus miembros. No se sigue de aquí que debamos ser ricos o tener siempre un empleo fijo para ejercitar nuestra autonomía, entre otras cosas porque nuestra situación personal puede ser ella misma un reflejo de las decisiones que hemos adoptado. Pero la crítica que Karl Marx dirigió al liberalismo político es pertinente: proclamar valores o derechos es insuficiente si no se asegura la posibilidad de su realización práctica. Y si bien resulta difícil precisar con exactitud qué forma debe adoptar el reparto de la riqueza en una sociedad de cuyos miembros pueda predicarse la autonomía, parece razonable afirmar que la pobreza constituye un problema más grave que la desigualdad. Para producir sujetos autónomos, lo importante es que todos tengan suficiente y no que existan diferencias entre lo que tienen unos y otros. Es verdad que un exceso de desigualdad es dañino para la comunidad política; no resulta saludable que algunos tengan muchísimo más que la mayoría. Pero, inversamente, estaremos agravando el problema si nos empeñamos en crear una sociedad igualitaria donde todos tengan poco, ya que la autonomía presupone libertad de elección y no hay libertad de elección sin una diversidad de opciones abiertas a todos. Si todos viviéramos igual, no sería posible ejercitar la autonomía personal.
Pero ¿qué ocurre cuando son las decisiones voluntarias de la comunidad política las que obstaculizan el ejercicio de la autonomía por parte de sus miembros? Si aceptamos que las decisiones adoptadas por una colectividad obligan a los individuos que la forman, ¿qué parcelas de la libertad individual pueden ser invadidas por esas decisiones? En otras palabras, ¿qué decisiones puede adoptar el Estado por nosotros sin con ello vulnerar nuestra autonomía? ¿Puede obligarnos a llevar casco cuando vamos en moto, impedirnos abortar en el sexto mes de embarazo o prohibir que fumemos en un bar? No hay una respuesta infalible a estas preguntas, pero en todos estos casos parece aplicable el principio del daño formulado por el filósofo liberal John Stuart Mill:
El único propósito con el que puede ejercerse legítimamente el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada […] es prevenir un daño a los demás. Su propio bien, ya sea físico o moral, no es motivo suficiente. […] La única parte de la conducta de un individuo por la que este es responsable ante la sociedad es la que afecta a los demás. Con respecto a la parte que únicamente le concierne a él, su independencia es, de derecho, absoluta.
Desde este punto de vista, la autonomía personal es un límite para el poder de la colectividad: el Estado debe ser neutral respecto de los valores, preferencias y formas de vida de los ciudadanos. Preservar la autonomía individual exige limitar el poder público y desvincular la acción del Estado de cualquier propósito perfeccionista: no correspondería a las autoridades decidir en qué tenemos que creer o cómo debemos vivir. Este rechazo del paternalismo, característica del pensamiento liberal, conoce excepciones: el Estado debe asegurar la continuidad de las instituciones democráticas que hacen posible el libre autodesarrollo individual. Se sigue de aquí que habrá formas de vida inadmisibles y así habrán de sancionarlo las leyes: por ejemplo, uno no podrá promover el racismo ni maltratar animales; tampoco podrá renunciar a sus derechos convirtiéndose voluntariamente en el esclavo de otra persona. Pero el Estado vulnerará su deber de neutralidad cuando se dedique a imponer valores morales determinados, como si fuera un padre empeñado en modelar la vida de sus hijos.
Salta a la vista que el imperativo de la neutralidad es vulnerado con frecuencia por los Gobiernos electos, ya que la competición electoral es también un conflicto entre distintas formas de ver el mundo y quienes llegan al poder se esfuerzan por realizar la suya. Para ello, los Gobiernos usan distintos instrumentos: las leyes, el discurso político, la educación pública, la publicidad institucional, los medios de comunicación a su servicio. ¿Cómo resolver este conflicto? Desde una perspectiva democrática podría sostenerse, como hizo Jean-Jacques Rousseau con su “voluntad general”, que la decisión de la colectividad obliga a todos los miembros de la comunidad sea cual sea su contenido. Si adoptamos un punto de vista liberal, en cambio, la cosa cambia: en la democracia liberal-representativa, los derechos individuales son un límite irrebasable para el poder público. Dicho de otra manera, los derechos que hacen posible el ejercicio de la autonomía personal no pueden ser vulnerados por la voluntad general de la colectividad. Puede así concluirse que la defensa gubernamental de opciones morales particulares será aceptable siempre y cuando no vaya acompañada de la vulneración de los derechos del individuo, ni persiga restringir la pluralidad moral que el liberalismo político considera inherente a las comunidades humanas.
Ocurre que la tensión entre la autonomía individual y las decisiones colectivas no termina aquí. Para Immanuel Kant, uno de los padres fundadores del pensamiento ilustrado, la autonomía es la capacidad del individuo para determinar las normas morales con arreglo a las cuales gobernará su vida. En la medida en que somos seres racionales, podemos establecer nuestros propios fines y examinarlos desde un punto de vista universal: el “imperativo categórico” sugiere que solo hemos de dar por buena una acción si concluimos que sería aceptada por otros seres racionales. Formulado de manera sencilla, deberíamos actuar con los demás tal como querríamos que los demás actuaran con nosotros. Kant está pensando menos en un ejercicio positivo de la libertad que en la capacidad que tenemos para restringirla voluntariamente apelando a razones morales. Y es evidente que surgirá un conflicto cuando el individuo fije para sí mismo leyes morales que no coincidan con las que rigen en la comunidad política de la que forma parte. Pensemos en el médico que no quiere practicar abortos o en el joven que no quiere hacer el servicio militar obligatorio.
Nótese que Kant habla de moralidad, no de legalidad. Yo puedo intentar ser más generoso o leal con los demás, pero no puedo decidir si les robo o no: las leyes ya han decidido que robar es un delito. El conflicto entre el autogobierno individual y el autogobierno colectivo se produce entre el individuo y las leyes, no en el interior de la esfera de libre disposición de que cada uno de nosotros goza para decidir sobre su propia vida. Si soy aficionado a la caza del zorro y mi Gobierno ha prohibido la caza del zorro, habré de plegarme a la voluntad colectiva sin negar la legitimidad de la norma vigente. Así es como hay que entender la famosa afirmación de Rousseau según la cual al ciudadano que discrepa de las decisiones colectivas debe “forzársele a ser libre” por la comunidad: no pudiendo vivir sino en sociedad, habremos de aceptar que nuestra libertad individual no es absoluta y, por tanto, no podemos autolegislarnos siempre y en todo caso.
«En realidad, nunca podemos estar seguros de cuáles son nuestros auténticos deseos ni de cuáles son nuestros verdaderos intereses; a veces, necesitamos la ayuda de los demás para descubrirlo. Pero no podemos dejar en manos de nadie la decisión final acerca de nuestras preferencias»
Si vivimos junto a los demás, en definitiva, no podemos ser perfectamente autónomos. Y las sociedades liberal-democráticas responden a esta circunstancia de dos maneras complementarias. Por una parte, los individuos pueden participar en la toma de decisiones de la colectividad a través del voto, pero también tratar de influir en el Gobierno por medio de la opinión pública o la movilización colectiva. Por otra parte, una democracia liberal limitará en la mayor medida posible aquello que la colectividad puede decidir en nombre de sus miembros, dejando que estos decidan autónomamente acerca del mayor número posible de aspectos de su vida personal. En otras palabras, no todo debe ser objeto de decisión política: el Estado no debe entrometerse más allá de lo debido en la vida de sus ciudadanos. No es fácil establecer ese límite, que es objeto de permanente negociación en las sociedades humanas; para el liberalismo político, a diferencia de lo que sostienen otras doctrinas políticas, es saludable dejar que los individuos ejerciten su autonomía: aunque pueden equivocarse, se equivocan ellos y no otros que actuasen en su nombre.
Ya hemos visto que la autonomía requiere que se cumplan determinados requisitos materiales y políticos: nos es imposible gobernar nuestra propia vida si somos esclavos de la necesidad o la colectividad decide por nosotros. Pero aun cumpliéndose estos requisitos, es necesario que los individuos sean protagonistas de sus preferencias y autores de sus decisiones. ¿Son autónomos el miembro de una secta religiosa o el ciudadano que repite las consignas de un partido político? ¿Lo es el que sigue la moda o se compra el refresco que anuncian por televisión? ¿Somos autónomos cuando nos hacemos góticos o surferos por influencia de nuestro grupo de amigos? ¿Y cuando dedicamos la tarde del sábado a ir de compras al centro comercial? ¿Dónde están la personalidad y la originalidad de nuestras preferencias cuando son idénticas a las de muchas otras personas? ¿No se parecen entre sí también quienes dicen elegir formas de vida minoritarias? Y sobre todo: ¿quién puede arrogarse la facultad de decidir qué formas de vida son auténticas y cuáles son falsas? El que se atreve a determinar qué deseos son artificiales y cuáles son en cambio verdaderos, ¿no está decidiendo por los demás cómo tienen que vivir?
Se trata, otra vez, de un problema insoluble. En realidad, nunca podemos estar seguros de cuáles son nuestros auténticos deseos ni de cuáles son nuestros verdaderos intereses; a veces, necesitamos la ayuda de los demás para descubrirlo. Pero no podemos dejar en manos de nadie la decisión final acerca de nuestras preferencias. Por la misma razón, no parece que nadie pueda arrogarse la facultad de discriminar entre formas de vida auténticas y falsas, pues no se ve cuál sería el modelo perfecto de vida a partir del cual juzgaríamos sus desviaciones. A decir verdad, este dilema solo puede resolverse poniendo el énfasis sobre el procedimiento mediante el cual tomamos decisiones, suspendiendo el juicio acerca del contenido de las mismas. O sea: si el ejercicio de la autonomía requiere que un individuo sea capaz de actuar de manera tanto racional como auténtica, con conciencia de lo que desea y sabiendo lo que decide, una sociedad democrática debe tratar de garantizar que se dan las condiciones para que ejercitemos la autonomía sin obligarnos a tomar unos caminos en lugar de otros. Lo que nos importa es que las personas puedan ejercitar su autonomía, sin entrar a valorar lo que hacen con ella. Es posible, naturalmente, que muchas personas no ejerciten su autonomía aun estando en condiciones de hacerlo. Poco puede hacerse al respecto: no cabe obligar a nadie a llevar una vida reflexiva o incrementar su grado de autoconciencia. Una sociedad democrática solo puede tratar de familiarizar a sus miembros con las virtudes inherentes al sujeto autónomo: autocontrol, reflexividad, autenticidad, integridad.
No es menos cierto, empero, que formamos nuestras preferencias en contextos sociales específicos a cuya influencia no podemos escapar. El ser humano tiende a la imitación y de ahí que en nuestros deseos influyan los deseos de los demás, los ejemplos en que se nos ha educado, las modas de la temporada o los modelos sociales que disfrutan de mayor visibilidad. Esta cualidad relacional de la autonomía, que sugiere que no somos átomos aislados sino criaturas sociales que se definen por sus vínculos con los demás, no puede ser desatendida cuando intentamos asegurar las condiciones que permiten la formación de sujetos autónomos. En una sociedad liberal, tomarse en serio la existencia de esa maraña de influencias ambientales recíprocas implica garantizar que haya una pluralidad de valores, modelos y formas de vida en las que poder inspirarnos. Cuanto más diversa sea una sociedad, mayor será el número de posibilidades que nos ofrece y con mayor frecuencia nos preguntaremos si nuestras creencias o deseos son los más apropiados o si, por el contrario, hay alternativas valiosas dignas de ser tenidas en cuenta.
A la vista de las condiciones que requiere el ejercicio de la autonomía, en fin, no es de extrañar que las sociedades liberal-democráticas sean aquellas en las que este ideal moderno haya arraigado con más fuerza. Eso no debe llevarnos a pensar que el deseo de los individuos de dar forma a su vida no existiera antes; es solo que adoptaba otras formas, como la eleuthería (condición libre del ciudadano virtuoso) o la parrēsía (libertad de palabra de quien se atreve a decirlo todo) de los griegos, vinculándose con mayor frecuencia a la participación en los asuntos públicos. Pero son el énfasis moderno en los derechos individuales y el creciente pluralismo social los que dan un impulso definitivo a la autonomía, que ha de entenderse como un ideal que nunca realizaremos por completo: no todas las sociedades son igualmente capaces de asegurar las condiciones que hacen posible su ejercicio, ni todos los ciudadanos ponen el mismo empeño en desarrollar su potencial. Eso no implica que hayamos de considerar al sujeto autónomo como una quimera, ni que el objeto de una sociedad formada por ciudadanos capaces de hacer un uso refinado de su libertad constituya una utopía inalcanzable. Todos podemos reflexionar sobre nuestras preferencias y deseos, para así evitar eso que Sócrates deploraba como “una vida sin examen”. Deberíamos, al menos, intentarlo.
VÉASE: Ciudadanía, Feminismo, Libertad, Tolerancia, Zelote
B
Bien común
El bien común es una categoría a la que se recurre con frecuencia en el discurso público. Decimos que es necesario perseguirlo, que requiere de nuestro compromiso cívico, que los partidos políticos deben promoverlo en lugar de pensar en sus intereses electorales. Definirlo parece sencillo; determinar su contenido, sin embargo, presenta algunas dificultades.
BIEN COMÚN
El bien común es una categoría a la que se recurre con frecuencia en el discurso público. Decimos que es necesario perseguirlo, que requiere de nuestro compromiso cívico, que los partidos políticos deben promoverlo en lugar de pensar en sus intereses electorales. Definirlo parece sencillo; determinar su contenido, sin embargo, presenta algunas dificultades. Es obvio que el bien común sería aquel que no puede predicarse de nadie en particular, sino de la generalidad de los ciudadanos. Buscar el bien común sería entonces defender o perseguir un conjunto de bienes colectivos, algunos de los cuales se dejan identificar con facilidad: la paz, la prosperidad, la igualdad, la libertad, la sostenibilidad medioambiental. Incluso puede concretarse un poco más, señalándose bienes públicos más específicos que responden al interés general de la comunidad: el sistema judicial, las libertades civiles, el agua potable, las instituciones culturales, los parques naturales, las infraestructuras de transporte. El filósofo Amitai Etzioni entiende que el término comprende aquellos bienes que sirven a todos los miembros de una comunidad y a sus instituciones, lo que incluye bienes que, no sirviendo a los intereses de grupos particulares, son valiosos para las generaciones futuras. Desde este punto de vista, el bien común o el interés general no presentarían mayor dificultad.
Sin embargo, el demonio está en los detalles. Por un lado, la promoción simultánea de todos esos bienes puede resultar conflictiva. Así, estimular el crecimiento económico para financiar los servicios públicos es susceptible de crear problemas medioambientales o incrementar la desigualdad; reforzar las libertades individuales puede ir en detrimento de la igualdad; la preservación de la paz a cualquier precio puede acabar generando una mayor violencia, como sucedió con las políticas de apaciguamiento que trataron en vano de prevenir el estallido de la Segunda Guerra Mundial. Es posible, también, que el bien particular de algunos sea presentado como el interés general de todos, para así justificar su búsqueda a costa de otros bienes asimismo valiosos. Por ejemplo, el disfrute de generosas pensiones de jubilación puede considerarse un bien común, en la medida en que la mayoría de los ciudadanos terminará por alcanzar la edad en que corresponde percibirlas; nadie querría ver a los mayores en una situación de precariedad e indefensión. Ocurre que la estructura demográfica y la situación económica pueden poner en entredicho la cualidad general de ese bien concreto: ¿qué pasa si el gasto público destinado a las pensiones pone en peligro la solvencia estatal o perjudica severamente las oportunidades vitales de que disfrutan las generaciones más jóvenes? Lo que parecía un bien común semeja entonces el bien particular de un grupo social determinado (los pensionistas), que entra en conflicto con el bien particular de un grupo social distinto (los jóvenes).
Por otra parte, la identificación de los bienes comunes en abstracto puede ser relativamente pacífica, suscitando el consenso de la mayoría: ¿quién podría manifestarse en contra de la justicia, la prosperidad o el agua potable? La dificultad se da en un momento posterior, cuando ha de determinarse cómo han de realizarse cada uno de esos bienes y de qué manera habrán de resolverse los conflictos que surjan entre ellos. Habrá quien defina la prosperidad a partir del crecimiento del PIB y quien sostenga que es necesario introducir indicadores relativos al bienestar subjetivo o a la protección del medio ambiente; igual que unos defenderán un mercado de trabajo poco protegido y sin embargo abundante en empleo, mientras otros privilegian la protección del trabajador a costa de incrementar el desempleo. También podría suceder que todos convengan la necesidad de evitar el colapso ecológico, por ejemplo luchando contra el cambio climático, pero surja una insalvable discrepancia entre los partidarios de reformar el capitalismo y los que defienden la necesidad de terminar con él. Ambas posiciones pueden defenderse como estrategias para realizar el bien común de la estabilización del clima terrestre, pero según cuál elijamos estaremos dando satisfacción a unos intereses y perjudicando a otros.
Cuando hablamos del bien común, pues, lo contraponemos al bien particular de los individuos o de las minorías. Estas últimas pueden adoptar una forma perversa, cuando se trata de grupos de interés que defienden una posición ventajosa para ellos y perjudicial para los demás; lo que es bueno para unos pocos no serviría al interés de todos los miembros de la comunidad. Por ejemplo: si sostenemos que una política cultural que preserva la producción artística nacional de los embates del mercado sirve al interés general, los quiosqueros podrían quejarse de las ayudas que reciben los cineastas. Solo en algunos supuestos muy demarcados –evitar una guerra, reducir la pobreza– podremos estar seguros de que se realiza un interés general. También aquí, por tanto, es arduo determinar cuándo lo que se dice común es verdaderamente común.
Pero la tensión más aguda se produce entre la búsqueda del bien común y el ejercicio de la libertad individual. ¿Acaso no es un bien común que cada uno de nosotros pueda, de manera particular, perseguir su propio bien en condiciones de relativa libertad? O sea: sin que la colectividad, a través de la autoridad estatal, nos diga lo que podemos o no podemos hacer. Pensemos en la expropiación de una vivienda con objeto de construir una autopista: el bien común autoriza aquí la suspensión del derecho fundamental a la propiedad privada, mediante el pago de una indemnización, a pesar de que la autopista solo beneficiará a los que la transiten; de ella solo puede predicarse que sirve al bien común si interpretamos que la existencia de infraestructuras de transporte pertenece a esta categoría. En una sociedad democrática, sin embargo, no hay manera de evitar estos conflictos ni mejor manera de solucionarlos que concediendo al Estado la potestad de decidir conforme a las leyes y bajo la supervisión de los tribunales. Ello requiere del mantenimiento de delicados equilibrios entre los bienes comunes y la libertad individual: ni el Estado debe siempre imponerse al individuo, ni es factible que el individuo jamás ceda un ápice de su libertad. Así, por ejemplo, parece razonable prohibir que se fume en los lugares públicos siempre y cuando no se impida hacerlo fuera de ellos. En ocasiones, el interés general habrá de ceder ante la libertad individual: aunque disfrutar de un sistema universal de salud puede considerarse un bien común, no podemos prohibir todas las conductas de riesgo –el tabaquismo, la conducción de automóviles, el alpinismo– con objeto de robustecer su estabilidad financiera.
Ni que decir tiene que la oposición entre el bien común y la libertad individual se intensificará sin remedio en aquellos regímenes políticos que pongan a la colectividad por encima del individuo. Esto es evidente en el caso de algunas dictaduras, pero puede ocurrir también en regímenes democráticos que debilitan su componente liberal para así poder realizar un programa ideológico particular. En una sociedad socialista, la colectividad está siempre por delante del individuo; en un régimen nacionalista, el individuo se subsume en la nación; en el discurso populista, la voluntad del pueblo se impone a la de sus miembros particulares. En todos estos casos, se invoca un bien común y se le otorga primacía sobre los derechos o intereses de los individuos. Por ejemplo: si a un ciudadano se le prohíbe rotular su comercio en la lengua de su elección, exigiéndosele en cambio usar la lengua oficial –o una de las lenguas oficiales– para así proteger la integridad de la “cultura nacional”, su derecho individual se estará restringiendo indebidamente en nombre del presunto derecho de una entidad colectiva.
Ninguno de estos conflictos es nuevo. El debate sobre la prioridad que haya de concederse al bien común sobre los intereses particulares es tan viejo como la existencia de comunidades humanas: en su interior chocan las necesidades de la organización colectiva y el impulso singular de cada individuo. Se trata de una relación intrincada, ya que el individuo no puede realizar su libertad sin los bienes que le procura la comunidad, ni la comunidad puede atesorar esos bienes sin la contribución de sus miembros. En último término, la relación entre el bien común y los intereses particulares es una cuestión de énfasis; de la medida en que la balanza se incline hacia un lado u otro. Así como encontraremos sociedades individualistas donde se presta menos atención al interés general, otras exhibirán una mayor conciencia de comunidad. Y la historia del pensamiento político puede leerse como un diálogo interminable entre ambas posiciones.
«El disfrute de generosas pensiones de jubilación puede considerarse un bien común. [...] Ocurre que la estructura demográfica y la situación económica pueden poner en entredicho la cualidad general de ese bien concreto: ¿qué pasa si el gasto público destinado a las pensiones pone en peligro la solvencia estatal o perjudica severamente las oportunidades vitales de que disfrutan las generaciones más jóvenes?»
Platón afirmaba que el conocimiento de lo justo genera unidad en el interior de la polis, donde no puede separarse lo público de lo privado; Aristóteles consideraba que la sociedad existe para la realización de la vida buena, asignando a la colectividad objetivos distintos de los que tienen sus miembros. Posteriormente, la teología cristiana recogerá el guante y señalará la dedicación a Dios como el bien común superlativo. En todos estos casos, el ciudadano debe ejercitarse en la virtud, ya se la entienda como compromiso cívico con la comunidad o como ejercicio de la fe. Esto cambiará en la época moderna, cuando la irrupción del pensamiento ilustrado y la gradual transformación de las sociedades legitiman el pluralismo moral (el hecho de que distintas personas tengan distintos planes de vida) y la persecución del interés particular (aquello que el individuo puede hacer dentro de su esfera de libertad personal). Después de siglos de comunitarismo, la balanza se reequilibraba en favor del individuo.
Para la doctrina liberal, de hecho, no existe contradicción entre el bien común y los bienes particulares. En una sociedad moderna, el libre mercado y la competición electoral actuarán como mecanismos capaces de conciliar el interés general con el interés privado. Esta cualidad se predicará con especial fuerza del mercado: de acuerdo con la famosa metáfora de Adam Smith, que es una metáfora y no una descripción de la realidad, cuando perseguimos un fin privado en el mercado nos sentimos empujados como por una mano invisible a promover el bien social. Lo que quiere decir Smith es que cuando buscamos el bien que más se ajusta a nuestras preferencias, estimulamos la competencia entre unas empresas obligadas a ofrecer cada vez mejores productos a mejor precio a fin de no perder clientes, lo que de paso crea empleo y paga impuestos. En esta argumentación juega un papel importante el consecuencialismo moral, ya que no cuenta tanto la intención de quien actúa como los efectos que su acción termina produciendo. El funcionamiento del mercado requiere de grandes números; hablamos de la agregación de muchas conductas espontáneas individuales: no pensamos en el bien social cuando salimos de compras. En el plano político, la competencia entre distintos grupos de interés se resuelve por medio de elecciones competitivas y termina por generar una política pública que debería maximizar el interés general.
Es bien sabido que estos mecanismos de agregación funcionan de manera imperfecta. No es que la mano invisible no se mueva; simplemente, no es infalible. Los economistas hablan de “fallos de mercado” para referirse a los costes que no asumen productores ni consumidores (por ejemplo, la contribución al calentamiento global del coche que adquirimos o la polución generada por la industria) y de bienes públicos que benefician a la sociedad en su conjunto pero que el mercado no siempre es capaz de producir por sí solo (la investigación básica, la salud pública, la defensa). Por su parte, una sociedad democrática puede prestar más atención a las demandas de los grupos de interés organizados y desatender a los colectivos desorganizados; también puede ignorar a las minorías que carecen de fuerza electoral. Eso no quiere decir que el interés público haya de ser definido por la autoridad estatal y que pueda dirigirse a los individuos de manera paternalista hacia un objetivo común. Sin embargo, se equivocan los libertarios que, partidarios de maximizar la libertad individual y de reducir al mínimo las funciones del poder público, niegan la existencia del bien común y solo admiten la realidad de los individuos y las familias que pueden ver con sus propios ojos.
Frente a ellos, los pensadores comunitaristas –que critican el individualismo liberal y subrayan que las personas nacemos en comunidades cuyos valores y tradiciones nos conforman– han venido a recordarnos que el individuo no existe de manera separada, sino que está embebido en el interior una sociedad. Nuestra identidad no cobra forma en el aislamiento, sino en relación con el exterior: con las personas con que nos relacionamos, con la cultura en la que nos socializamos, con las tradiciones de las que participamos. Desde este punto de vista, los intereses “particulares” poseen una dimensión social; nadie es capaz de crearse a sí mismo. Para los comunitaristas, en consecuencia, la defensa del bien común ha de definir la forma de vida de sus miembros. No se trata de darnos a elegir: el Estado comunitarista debe poder forzarnos a poner el bien común por delante de nuestros intereses particulares. Es una posición que el liberalismo rechaza, porque atenta contra la autonomía del individuo en nombre de un idealismo conservador que exagera la medida en la que la comunidad define nuestra identidad de una vez y para siempre: como si nunca pudiéramos cambiar o elegir. Tampoco está claro, por lo demás, quién puede arrogarse la facultad de decidir qué tradiciones son correctas o representativas, a la manera de quien define una esencia de la que todos los miembros de una comunidad están obligados a participar.
Lo cierto es que no podemos contestar científicamente a la pregunta sobre la prioridad que haya de otorgarse al bien común sobre los intereses particulares o vicecersa. Tan indeseable es una sociedad privatizada cuyos miembros solo persigan fines personales, como una sociedad colectivista donde la comunidad asfixie al individuo. Una democracia liberal debe buscar el justo medio: se espera del ciudadano que ejercite su libertad en aquello que concierne a su vida privada, sin por ello desatender su obligación moral con la comunidad. Si nadie fuese a votar, por ejemplo, la democracia sería inviable; acudimos a las urnas a sabiendas de que nuestro voto carece de influencia sobre el resultado. Así que hay bienes comunes y hemos de contribuir a su mantenimiento, entre otras cosas porque sin ellos será más difícil que ejercitemos nuestra libertad en razonables condiciones de igualdad.
Ahora bien: los detalles habrán de debatirse en cada caso. Tal como ha señalado el pensador canadiense Will Kymlicka, no hay una oposición simplista entre individualismo y comunitarismo, sino un puñado de preguntas difíciles para las que nadie tiene una respuesta definitiva: ¿cómo generar solidaridad en sociedades de masas donde la gente tiene poco en común entre sí? ¿De qué modo cabe promover una identidad nacional común sin suprimir la diversidad? ¿Qué grado de igualdad puede perseguirse sin neutralizar las legítimas aspiraciones de los individuos? La discusión será más pacífica si compartimos una premisa elemental: hemos de contribuir en una medida razonable a la producción de los bienes públicos, sin hacer de ellos el objetivo único de la vida democrática ni menoscabar la capacidad del individuo para identificar y perseguir sus fines particulares.
VÉASE: Democracia, Igualdad, Justicia, Nación
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CIUDADANÍA
Es ciudadano el miembro de una unidad política al que se reconocen derechos y se exigen deberes. Hablar de ciudadanía es así referirse al conjunto de los ciudadanos, pero también a la categoría que define los términos de esa pertenencia en cada contexto histórico: aunque la institución posee un largo recorrido, ser ciudadano en el Estado nación contemporáneo es diferente a serlo en la Atenas de hace dos mil quinientos años.
Ciudadanía
Es ciudadano el miembro de una unidad política al que se reconocen derechos y se exigen deberes. Hablar de ciudadanía es así referirse al conjunto de los ciudadanos, pero también a la categoría que define los términos de esa pertenencia en cada contexto histórico: aunque la institución posee un largo recorrido, ser ciudadano en el Estado nación contemporáneo es diferente a serlo en la Atenas de hace dos mil quinientos años. El modo en que se defina la ciudadanía, a su vez, será un reflejo del propósito que se asigne a la comunidad política y de cómo se conciba la vida de sus miembros. En todo caso, el estatus de ciudadano ha poseído una fuerte carga simbólica en la historia de la democracia y se ha relacionado directamente con el proyecto moderno de emancipación de los individuos: si los revolucionarios franceses se llamaban unos a otros citoyen para subrayar el igualitarismo de la nueva república nacional, el cineasta Orson Welles tituló Ciudadano Kane su famosa película para denunciar irónicamente el desigual poder de influencia de que gozaba el magnate de la prensa que sirvió de inspiración para el personaje protagonista.
Cualquier aproximación a la ciudadanía exige diferenciar entre sus distintos planos. Por una parte, podemos estudiar de manera empírica el contenido de la ciudadanía, tal como se manifiesta en las leyes y las prácticas sociales: cuáles son los derechos y deberes constitucionales del ciudadano, qué grado de participación en los asuntos públicos se da en una sociedad, de qué manera conciben los miembros de una comunidad su pertenencia a ella. Este método de análisis es aplicable a las sociedades contemporáneas y a las sociedades del pasado, cuyo conocimiento es necesario si queremos conocer la evolución histórica de la ciudadanía. Por otra parte, hemos de fijarnos en los debates prescriptivos sobre la ciudadanía: en la discusión acerca de cómo debería organizarse el vínculo del ciudadano con la comunidad política. Ya que hay distintas formas de interpretar lo que haya de ser un ciudadano, los partidarios de los distintos modelos lucharán por aproximar la ciudadanía real a la ciudadanía ideal que cada uno de ellos defienda. Al igual que sucede con los demás conceptos políticos fundamentales, estas aspiraciones se relacionan de manera ambigua con la realidad de las cosas: si soñamos con una ciudadanía virtuosa, nos decepcionará encontrarnos con un ciudadano apático. Pero si nos conformáramos con las cosas tal como son, nada cambiaría nunca.
Durante la mayor parte de la historia, incluyendo los precedentes decisivos de Atenas y Roma, el estatus de ciudadano estaba restringido: solo los varones blancos propietarios podían disfrutar del mismo. Su expansión posterior, que ha incluido a las mujeres y a otros colectivos desventajados, responde a la presión ejercida por la movilización social tanto como al desarrollo de nuevas ideas morales. Eso no debe llevarnos a renegar de los griegos o los romanos; proyectar sobre ellos los valores contemporáneos tiene poca utilidad. El surgimiento del Estado nación en la modernidad cambiará las cosas, ya que los Gobiernos nacionales tratarán de homogeneizar a las poblaciones que se encuentran bajo su dominio con la finalidad de dar forma a una identidad nacional común. Cuando la fragmentación medieval deja paso al orden de los Estados, el interior de estos últimos se rige por el principio de la nacionalidad: serán ciudadanos los nacionales de un Estado y será este quien les provea de los derechos y prestaciones correspondientes. Así, en la Francia posterior a la Revolución, normandos y bretones pasarán a ser ante todo franceses que hablan francés y son identificados como ciudadanos de la República junto con los corsos o los provenzanos. Desde entonces, una ciudadanía robusta requiere de un Estado robusto; los Estados fallidos no pueden sostener ciudadanías exitosas.
Desde la desaparición de los imperios tras la Primera Guerra Mundial, pues, el ciudadano solo es ciudadano del Estado nación. Y la concepción moderna de la ciudadanía está ligada al principio de igualdad: al igual que los fieles eran iguales ante el Dios de la cristiandad, los ciudadanos modernos son iguales ante el Estado. Asunto distinto es el grado de adhesión a la identidad nacional que se nos exija en cada caso: hay mucha diferencia entre una sociedad obsesionada con su cultura y otra en la que esta última solo sirve como pegamento sentimental de la comunidad, sin merma de la libertad de cada uno para elegir sus propias tradiciones o mitologías. De ahí que suela distinguirse un nacionalismo étnico, que ve la nación y a sus miembros como integrantes de una comunidad orgánica, de un nacionalismo cívico que pone el énfasis en el sistema legal que sirve de fundamento a la nación entendida como asociación política de individuos libres.
Para el diseño de la ciudadanía, resulta decisivo el modo en que se interprete el origen y propósito de la comunidad política. El politólogo norteamericano Rogers Smith ha destacado el papel que juegan las historias que nos contamos a nosotros mismos acerca de la identidad del pueblo o de la nación que subyacen a la ciudadanía legal. De hecho, la igualdad formal entre los ciudadanos puede verse menoscabada en la práctica, digan lo que digan las leyes: Martin Luther King denunciaba en la Norteamérica de los años sesenta una discriminación racial –de los negros por los blancos– prohibida por la Constitución. En países o regiones dominadas por el nacionalismo étnico, la discriminación puede adoptar otras formas: políticas lingüísticas, ventajas “étnicas” para la contratación pública, marginalización en la esfera pública de los ciudadanos que no comulgan con el dogma nacionalista. Esta dimensión psicológica de la ciudadanía, referida al modo en que los individuos “sienten” su pertenencia a la comunidad y evalúan la presencia de los demás en ella, condiciona la identidad colectiva e influye sobre el modo en que percibimos lo que un ciudadano puede y no puede hacer.
«Durante la mayor parte de la historia, incluyendo los precedentes decisivos de Atenas y Roma, el estatus de ciudadano estaba restringido: solo los varones blancos propietarios podían disfrutar del mismo. Su expansión posterior, que ha incluido a las mujeres y a otros colectivos desventajados, responde a la presión ejercida por la movilización social tanto como al desarrollo de nuevas ideas morales»
No debe por ello extrañarnos que el contenido de la ciudadanía haya variado a lo largo del tiempo. Su gradual extensión a nuevos grupos sociales ha venido acompañada por una expansión de los derechos atribuidos al ciudadano. El sociólogo británico T. H. Marshall identificó tres conjuntos de derechos que han evolucionado de manera incremental: derechos civiles que garantizan la igualdad legal, derechos políticos que hacen posible la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones colectivas y derechos sociales que tratan de asegurar ciertos estándares de seguridad o bienestar. Ha sido tal el éxito del lenguaje de los derechos, que la lista de aquellos reconocidos legalmente en las democracias liberales no parece cerrarse nunca: los derechos medioambientales y el llamado derecho a la muerte digna se cuentan entre las últimas incorporaciones. No puede decirse, en cambio, que los deberes exigidos al ciudadano democrático hayan aumentado en la misma medida. Y no todo el mundo está de acuerdo en que la expansión indefinida de los derechos del ciudadano sea una buena idea; para libertarios y conservadores, bastaría con los derechos civiles y políticos. Pero incluso quienes ven indispensable la protección social de los ciudadanos pueden discrepar acerca de la intensidad de la misma. Y es que cada modelo de ciudadanía concibe a su manera los derechos y deberes del ciudadano. Dos son los principales: el republicano y el liberal.
El modelo republicano deriva de una tradición de pensamiento que incluye a autores como Aristóteles, Cicerón o Rousseau, así como de la práctica política en las polis griegas, la antigua Roma o las ciudades-Estado del Renacimiento. Su punto de partida es que la participación activa del ciudadano en los asuntos públicos es valiosa en sí misma y forma parte de aquello que otorga sentido a nuestra vida. Los republicanos subrayan el compromiso cívico con la comunidad, en cuya defensa debe comprometerse el ciudadano; por algo desaconsejaba Maquiavelo que el Ejército de una república estuviera formado por mercenarios. El valor cívico atribuido al servicio militar obligatorio ha sido recuperado en los últimos años: si el escritor español Rafael Sánchez Ferlosio defendió su mantenimiento como positivo para la cohesión democrática, el presidente francés Emmanuel Macron ha lanzado una iniciativa que reúne a jóvenes adolescentes para que reciban una instrucción cívica de varias semanas. Para el republicanismo, la cohesión ciudadana es de la mayor importancia; Rousseau no dudaba en echar mano del nacionalismo o la religión si servían para aumentar el sentimiento de unidad entre los miembros de la comunidad. También es característico de esta tradición el recelo hacia el lujo y la convicción de que la desigualdad económica es incompatible con el ejercicio pleno de la ciudadanía. Se espera que los miembros de la comunidad política pongan los intereses generales por delante de los suyos propios y exhiban un conjunto de virtudes cívicas cuyo ejercicio tipifica al “buen ciudadano”.
Frente al modelo republicano, el liberal se inspira en las teorías de Hobbes, Locke, Mill o Rawls; sus orígenes históricos se han cifrado en la protección legal que Roma dispensaba a los ciudadanos de las provincias ocupadas, sin exigirles a cambio implicación en sus asuntos públicos, así como en las distintas Declaraciones de Derechos de la primera modernidad: la inglesa de 1689, la francesa de 1789, la norteamericana de 1791. En el modelo liberal, la existencia de la comunidad política se explica como el resultado de un contrato social o acuerdo racional entre sus miembros. La ciudadanía es aquí un estatus legal que proporciona la protección necesaria para que el individuo pueda desarrollar libremente su vida; el bien de la comunidad consiste en el bien de sus miembros. Dado que se pone el acento en el ejercicio de la libertad, serán los propios ciudadanos quienes decidan cuánto valoran la participación en los asuntos públicos y cuánto desean practicarla. Con todo, hay corrientes del liberalismo clásico que exhiben un considerable “republicanismo”, pues sugieren que el disfrute de la ciudadanía está ligado a un cierto compromiso con la comunidad. La diferencia está en que el liberalismo espera que los ciudadanos den forma a una sociedad civil vibrante, llena de asociaciones voluntarias, donde la participación individual en los proyectos colectivos no es forzosamente política ni tampoco siempre estatal.
Sin embargo, no conviene exagerar la distancia entre estos modelos; las democracias liberales contemporáneas combinan rasgos de las dos. Desde luego, los ciudadanos tienen derechos inalienables protegidos por el Estado, incluido el derecho a tomar parte en el proceso político en los términos de la democracia representativa. Y esos mismos ciudadanos tienen el deber de cumplir la ley. Además, se sobrentiende que los ciudadanos tienen deberes cívicos adicionales que la ley no exige, pero sin los cuales la democracia se marchita: informarse sobre los asuntos públicos, ir a votar, anteponer los intereses generales al interés particular a la hora decidir ese voto, mostrar tolerancia hacia otras formas de vida y respeto por las opiniones ajenas, ser razonable en el trato con los demás. Esto quiere decir que el buen ciudadano de hoy se parece poco al de ayer; el republicanismo clásico elogiaba más bien la valentía, la austeridad, el honor o el patriotismo. Tal como sugiere el politólogo William Galston, la enumeración de las virtudes morales del ciudadano dependerá del tipo de régimen político de que se trate: ser buen ciudadano de la República Democrática Alemana exigía delatar a los compatriotas que recelasen del régimen comunista, mientras que el ciudadano de una democracia a quien se llama a combatir en una guerra puede verse obligado a realizar actos poco edificantes.
Si bien se mira, el modelo republicano no puede aplicarse en una sociedad de masas que se parece muy poco a las pequeñas comunidades políticas donde llegó a florecer. En lo que Benjamin Constant llamaba “grandes Estados modernos”, los ciudadanos participan de manera menos directa en el Gobierno, dedicando la mayor parte de sus energías a realizarse en el plano personal. Somos ciudadanos, pero raramente creemos que ser ciudadanos sea lo más importante que somos. Por añadidura, las sociedades modernas carecen de la unidad moral necesaria para el funcionamiento eficaz de las instituciones republicanas. Claro que no es necesario renunciar a las virtudes morales; de ahí el interés que despierta la educación cívica como medio de producción de buenos ciudadanos. Pero acaso sea útil distinguir entre las virtudes requeridas para la supervivencia de la democracia (tolerancia, respeto a la ley, lealtad institucional) y las que procuran su florecimiento (fraternidad, afán participativo, antiautoritarismo). Cuanto mejores sean los ciudadanos de una democracia, mayor será la calidad de esta última. Y viceversa.
Ya se ha visto que la igualdad entre ciudadanos ha sido un rasgo definitorio de la ciudadanía en la era moderna: que los individuos accediesen a la ciudadanía sin distinción de sexo, clase, educación o etnia representaba una conquista frente a la discriminación que tradicionalmente otorgaba ventaja a los varones propietarios. Sin embargo, la crítica feminista se ha dirigido contra los modelos republicano y liberal, denunciando la separación rígida entre las esferas privada y pública en que ambos incurrirían por igual. Para las feministas, esto equivale a ocultar la subordinación de las mujeres y demás grupos subalternos en el mundo doméstico de la necesidad; el diseño de la ciudadanía, vienen a decir, requiere de una mayor atención a las diferencias entre ciudadanos: sexuales, étnicas, socioeconómicas, educativas. Arranca de aquí una escuela de pensamiento que cuestiona la universalidad de la ciudadanía y propone tratar de manera particular a los diferentes. Más que bloquear el acceso de nadie al estatus de ciudadano, como sucedía en el pasado, se trataría de adaptar la institución a la heterogeneidad social contemporánea. Tal estrategia conoce dos variantes: de un lado, la necesidad de corregir desigualdades, por ejemplo a través de la discriminación positiva que otorga ventaja a los miembros de grupos desventajados en la obtención de empleo público; del otro, la conveniencia de proteger las identidades grupales a través de políticas multiculturales o mediante el pluralismo jurídico, como sucede cuando se permite que los inmigrantes musulmanes resuelvan sus disputas civiles a través de la ley islámica. En otras palabras, la concepción “diferencialista” de la ciudadanía trata de facilitar la integración de aquellos que encuentran dificultades para disfrutar de una igualdad efectiva sin estimular una identidad cívica común a todos.
Esta concepción de la ciudadanía no carece de inconvenientes, por cuanto el sentido original de la institución persigue justamente crear una identidad cívica compartida por todos los miembros de la comunidad por encima de sus perspectivas “situadas” o particulares. Para colmo, la capacidad de integración de las políticas multiculturales ha sido ampliamente cuestionada a la vista de la violencia terrorista desplegada por el terrorismo islamista en el interior de las sociedades europeas. Se antoja por ello preferible mantener la aspiración universalista, que concibe la ciudadanía como una institución que pone énfasis en lo común, prestando simultáneamente la debida consideración a los particularismos y las desigualdades que así lo exijan. También en este caso, pues, la discusión del caso concreto es preferible a la generalización abstracta. Sería también deseable que el principio general del pluralismo encontrase reflejo en la esfera pública, de tal forma que las minorías no se sintieran marginadas en el terreno expresivo y simbólico: que el espacio público no sea patrimonio de una clase o etnia. Hay un riesgo: el debilitamiento de la cultura mayoritaria puede causar alienación o malestar a una parte significativa de la población, para beneficio de los partidos nacionalistas o antiliberales. El equilibrio, en este terreno, es difícil de alcanzar.
Pero la diferenciación interna no es la única transformación a la que se enfrenta la ciudadanía del Estado nación; a ella hay que sumarle la diferenciación externa provocada por el proceso de globalización. Ahora que ciudadanos y empresas se mueven libremente por el mundo, el viejo Estado ha perdido capacidad para controlar su sociedad como hacía antaño. Y se ve cada vez más afectado por lo que sucede fuera de sus fronteras: flujos migratorios, crisis financieras, perturbaciones ecológicas. El economista Branko Milanović se ha referido a la “renta de ciudadanía” que percibimos en función de nuestro lugar de nacimiento, que será más alta cuanto más rico sea el país en que lo hacemos; en el mundo globalizado, pues, la ciudadanía adquiere valor económico. No obstante, estos cambios no han encontrado todavía reflejo en la práctica. En este terreno, apenas cabe destacar el intento por crear una ciudadanía europea que se añade a las ciudadanías nacionales de los miembros de la Unión Europea. Existe, claro, la postulación teórica de una ciudadanía cosmopolita que, integrada por ciudadanos del mundo, no puede prosperar en ausencia de un Estado mundial. Finalmente, se debate si el disfrute de la ciudadanía ha de depender de la capacidad racional que atribuimos en exclusiva a los animales humanos: ¿por qué no habríamos de considerar miembros de la comunidad política a los animales domésticos con los que convivimos o a los animales salvajes que habitan los distintos territorios nacionales? Por extraño que suene, la próxima frontera de la ciudadanía es la que separa el mundo humano del mundo no humano; no cabe descartar que algún día llegue a cruzarse.
VÉASE: Democracia, Feminismo, Igualdad, Libertad
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Democracia
Resulta en apariencia tan fácil definir la democracia, que pasamos por alto lo complicado que es ponerla en práctica. Y es que afirmar que la democracia es el “gobierno del pueblo” no conduce demasiado lejos. Pese a la fuerza emocional que atesora esta fórmula, capaz por sí sola de sacar a la gente a la calle y provocar la caída de dictadores, su significado es impreciso.
DEMOCRACIA
Resulta en apariencia tan fácil definir la democracia, que pasamos por alto lo complicado que es ponerla en práctica. Y es que afirmar que la democracia es el “gobierno del pueblo” no conduce demasiado lejos. Pese a la fuerza emocional que atesora esta fórmula, capaz por sí sola de sacar a la gente a la calle y provocar la caída de dictadores, su significado es impreciso. Naturalmente, sabemos que la democracia es lo contrario de la dictadura. Pero no está muy claro cómo podría el pueblo gobernarse a sí mismo, ni conocemos el procedimiento mediante el cual se identificará a las personas que forman parte del mismo. Y si bien asumimos espontáneamente que la democracia es preferible a otras formas de gobierno, esta creencia dista de ser universal; no faltan ejemplos de sociedades que se acomodan fácilmente a un gobierno autoritario y las épocas de crisis suelen traer consigo un debilitamiento del sentimiento democrático de los ciudadanos. De ahí que sea conveniente saber de qué hablamos exactamente cuando hablamos de democracia.
Que la democracia es el “gobierno del pueblo” viene a señalarlo ya la etimología de la palabra, que en griego clásico vincula el demos (pueblo) al kratos (poder o gobierno). Pero, como ha señalado el profesor Joaquín Abellán, los conceptos políticos encierran una notable complejidad: acumulan significados distintos a lo largo del tiempo y se prestan fácilmente al equívoco. Así, sabemos que el término democracia se empleaba en Atenas a mediados del siglo v a. C. para designar un sistema político basado en la participación igualitaria de todos los ciudadanos en el desempeño de los cargos públicos, en muchos casos repartidos mediante sorteo. Pero ignoramos si el demos tenía un sentido de clase, lo que inclinaría la democracia ateniense hacia la oligarquía, o abarcaba al conjunto de ciudadanos mayores de edad con exclusión de mujeres, esclavos y extranjeros. Por su parte, kratos puede referirse a la capacidad de acción política en sentido amplio o al carácter vinculante de las decisiones populares. Desde el principio, pues, la democracia exhibe un carácter ambivalente que pertenece a su misma esencia. Esta ambivalencia se ve reforzada si pensamos que el origen de la democracia no puede ser democrático: aunque no podemos votar sin tener antes un censo de votantes, ese censo no puede decidirse mediante una votación. Esta paradoja explica que todas las democracias provengan de acontecimientos no democráticos: dictaduras, revoluciones, procesos de descolonización, guerras.
Sea como fuere, la idea del gobierno popular solo es un punto de partida, un presupuesto que por sí mismo no responde a las preguntas decisivas. ¿Quién forma parte del demos y quién está excluido del mismo? ¿Qué derechos son reconocidos al ciudadano y qué deberes le son exigibles? ¿Quién está cualificado para participar en el proceso de toma de decisiones? ¿Se puede decidir sobre cualquier asunto? ¿A través de qué mecanismos, con qué grado de deliberación? ¿Y debe decidirse por consenso o por mayoría? La respuesta a estas preguntas depende de las razones por las cuales se defienda la democracia como mejor forma de gobierno. Y como las razones no siempre son las mismas, hay que distinguir entre diferentes concepciones o modelos de democracia.
En el modelo liberal-protector, la democracia tiene por objeto principal la protección de los derechos del individuo, que sirven como límite al poder político: los ciudadanos eligen a sus representantes y los vigilan a través de la opinión pública, mientras realizan sus fines privados en una sociedad abierta donde la vida asociativa y el mercado competitivo juegan un papel protagonista. Este modelo concede asimismo importancia al pluralismo, que puede entenderse de dos maneras: por un lado, la democracia liberal no concentra la toma de decisiones en un solo lugar, sino que posee muchos centros distintos de poder; por otro, los valores del liberalismo político permiten organizar la convivencia pacífica entre individuos diferentes en el interior de una sociedad cada vez más heterogénea. Para los partidarios del modelo participativo o republicano, en cambio, el ciudadano tiene que comprometerse con los asuntos públicos, ya sea en el nivel del Gobierno o dentro de aquellas organizaciones –como la empresa– de las que forma parte; es necesario orientar el funcionamiento de las instituciones hacia el bien común y fomentar las virtudes cívicas del ciudadano. Por su parte, los defensores del modelo epistémico justifican la democracia por sus mejores resultados: las sociedades democráticas incorporan un mayor número de puntos de vista al proceso de toma de decisiones y son más inclusivas que los regímenes autoritarios, lo que redunda en su mayor eficacia general. Dicho de otra manera, la democracia es preferible a otras formas de gobierno porque funciona mejor. Eso no significa que las democracias sean infalibles, sino que exhiben un rendimiento medio superior de acuerdo con los indicadores socioeconómicos, culturales o medioambientales. Finalmente, el modelo agonista concibe la democracia como un espacio para la canalización del inevitable conflicto entre las distintas ideologías y recela del consenso como fórmula para el gobierno de la comunidad política: lo natural es el enfrentamiento entre distintas visiones de la sociedad y la democracia sirve para que los ciudadanos se conviertan en apasionados luchadores en defensa de sus ideales.
Por supuesto, las ideas abstractas sobre la democracia no son todo lo que cuenta a la hora de explicar su funcionamiento. Una cosa es lo que creamos que la democracia deba ser con arreglo a nuestra concepción de la misma y otra lo que las democracias sean en la práctica, que además tiene mucho que ver con lo que pueden ser. No debe por eso extrañarnos que los modelos más igualitarios y participativos de la democracia conduzcan a la frustración: la imposibilidad de realizar sus componentes utópicos alimenta un malestar apreciable en lemas contestatarios como “¡democracia real ya!” o “lo llaman democracia y no lo es”. El politólogo italiano Giovanni Sartori describió así la causa de esa tensión: “En ningún caso la democracia tal y como es (definida de modo descriptivo) coincide, ni coincidirá jamás con la democracia tal y como quisiésemos que fuera (definida de modo prescriptivo)”. Se trata de una tensión productiva, que estimula las críticas y conduce por igual a innovaciones exitosas y a experimentos fracasados. La democracia es como la vida: requiere de un delicado equilibrio entre la creación de expectativas y la aceptación de realidades.
Sería deseable que las lecciones que podamos extraer del desarrollo de las democracias reales influyesen en las teorías ideales sobre esta forma de gobierno. Un ejemplo es el fortalecimiento de la independencia de los Bancos Centrales en respuesta a la vieja costumbre de los Gobiernos de utilizar de manera electoralista la política monetaria. Es una reforma que resulta de la praxis democrática y se inspira en la doctrina sobre las instituciones contramayoritarias, que son aquellas que incorporan un punto de vista experto que sirve de filtro a la voluntad popular. Claro que el conocimiento acumulado sobre la peligrosidad de los referéndums populares como medio para decidir sobre asuntos complejos que fracturan en dos a la opinión pública no impidió que el Gobierno británico preguntase a sus ciudadanos sobre la pertenencia a la Unión Europea y provocase con ello su salida de la UE. Hay que tener en cuenta que los actores políticos sirven a sus propios intereses y eso puede dificultar el buen funcionamiento de cualquier democracia: el choque de legitimidades entre los votantes catalanes que aprobaron el Estatuto de Autonomía de 2006 y el Tribunal Constitucional que anuló varios de sus artículos habría podido evitarse si los partidos que promovieron la norma hubieran querido asegurarse previamente de su constitucionalidad.
Dicho esto, las diferencias aparentemente irreconciliables entre los distintos modelos de democracia se atenúan en la práctica. Difícilmente encontraremos una versión de la democracia que no reconozca la importancia de los derechos del individuo o la necesidad de articular la competencia electoral entre candidaturas. Pero es que sería injusto acusar a las democracias liberales de desincentivar la participación ciudadana: las formas colectivas de movilización, tales como manifestaciones o campañas públicas, forman ya parte de la normalidad democrática occidental. Del mismo modo, la digitalización de la esfera pública ha proporcionado a los ciudadanos la posibilidad de expresar sus opiniones y ha facilitado la creación de vínculos asociativos. No puede decirse tampoco que las democracias existentes sean lugares donde reina el consenso, como denuncian los partidarios del modelo agonista; las democracias son conflictivas por definición y lo serán en mayor medida cuando organizan la convivencia en sociedades heterogéneas donde abundan los roces entre distintas ideologías y formas de vida. Finalmente, no se ha conocido todavía una democracia moderna que aspire a tomar malas decisiones; en distinta medida, todas ellas atribuyen un rol al saber experto cuando se trata de lidiar con asuntos que requieren de algún tipo de conocimiento técnico. Hablamos, en todos los casos, de una democracia representativa donde los ciudadanos eligen a quienes toman las decisiones; ni siquiera los más ardorosos participativistas defienden una toma de decisiones basada exclusivamente en el referéndum o la celebración constante de asambleas multitudinarias. En una sociedad moderna que se caracteriza por su gran escala, el postulado de Rousseau según el cual no puede haber separación entre gobernantes y gobernados resulta impracticable. Dicho de otra manera, el funcionamiento de la democracia no es indiferente al tamaño de la población y el territorio; la democracia moderna no puede ser ya sino democracia representativa.
«Aunque la historia no ha terminado, pues sigue habiendo acontecimientos de todo tipo, no existen alternativas democráticas a la democracia liberal: por imperfecta que esta última pueda ser, no hay forma de gobierno que alcance mayor equilibrio entre el respeto a la libertad individual, la búsqueda de la igualdad y el aseguramiento de la base material de la existencia»
En la democracia moderna, la representación política no puede entenderse al margen de los partidos políticos que sirven como vehículo para la misma. Nuestras democracias son democracias de partidos, aunque los partidos no sean sus únicos protagonistas. Tal como ha señalado Piero Ignazi, los partidos políticos se han encontrado históricamente con la dificultad de legitimarse en un marco cultural occidental que siempre ha considerado deseable la armonía y el acuerdo: representando los intereses de una parte, mal podían los partidos encajar en esa visión idealizada de la comunidad como espacio de consenso. Durante el siglo xx, los partidos lograron consolidarse como actores políticos indispensables de la democracia representativa de masas. Hoy, en cambio, parecen haber dilapidado una parte del capital de confianza que adquirieron después de la Segunda Guerra Mundial, cuando contribuyeron a crear el estado del bienestar y estabilizaron unas sociedades liberales que proporcionaban a sus miembros libertades civiles y bienestar económico. El auge del populismo, vinculado al líder carismático y al partido-movimiento, se relaciona con esa pérdida de legitimación; hay quienes se sienten atraídos por las formas plebiscitarias de la democracia que propugnan eliminar los partidos para así crear un vínculo directo entre el partido del líder y su pueblo.
Por natural que pueda parecernos, de hecho, que hoy elijamos a nuestros representantes y que los cargos públicos sean desempeñados por profesionales de la política marca una diferencia esencial entre la democracia contemporánea y sus antecedentes premodernos. De hecho, la misma democracia que ahora consideramos la única forma legítima de gobierno fue despreciada durante siglos como un régimen político indeseable. Aristóteles incluía las democracias dentro de las formas degeneradas de gobierno y Platón arremete contra la democracia como un régimen “anárquico” que trata como iguales a los que no lo son: el gobierno de las multitudes ignorantes. Esta crítica tendrá un largo recorrido: el filósofo español Ortega y Gasset todavía lamentará a comienzos del siglo xx el “plebeyismo” que resulta de la indebida extensión de la democracia a todas las esferas de la vida social y hablará de la “degeneración de los corazones” que permite que tratemos igualmente a los desiguales. No debería entonces sorprendernos que hasta finales del siglo xviii el régimen político óptimo fuese la “república”. Así lo atestiguan los debates constitucionales norteamericanos, donde se reservaba el término democracia para la democracia directa.
En realidad, nuestra democracia es una república representativa, o sea un régimen mixto que combina los elementos democráticos (sufragio universal y voto popular) con los liberales (imperio de la ley, separación de poderes). Y dado que nuestras sociedades se han hecho cada vez más complejas y populosas, recuperar las instituciones de la democracia directa es una quimera: ni podemos reunirnos todos en una asamblea para deliberar, ni puede elegirse a los cargos públicos por sorteo, ni la mayoría de los ciudadanos tiene ganas de dedicar su tiempo a los asuntos colectivos. Por eso, en definitiva, elegimos representantes: serán ellos quienes decidan en nuestro nombre, guiados por el interés general. Hay que admitir que la teoría funciona en esto mejor que la práctica: el sentido aristocrático inicial del proceso de selección de los representantes por medio de las elecciones, que aspiraba a identificar a los mejores servidores públicos, ha ido dejando paso a una competición por el voto donde la imagen de los candidatos cuenta más que su competencia para desempeñar el cargo. Del mismo modo, el protagonismo creciente de los partidos políticos en la democracia de masas introduce a unos actores que sirven primeramente a sus propios intereses: sus decisiones no perseguirán el bien común, sino el bien particular de la organización y de los grupos de votantes que la apoyan.
Seguimos así llamando democracia a una forma de gobierno que se parece muy poco a lo que los griegos entendían por tal. El asunto se complica si tenemos en cuenta que, como señalase el pensador francés Alexis de Tocqueville tras su viaje a Estados Unidos en 1831, la democracia no solo designa una forma particular de gobierno, sino un tipo específico de sociedad: aquella que deja atrás la organización estamental de la Edad Media y establece el principio de que todos sus miembros deben disfrutar de igualdad de condiciones. En la tradición marxista, de hecho, la democracia se entiende como sinónima de ausencia de dominación de clase; en palabras de Eduard Bernstein, no es un fin en sí misma, sino un medio para realizar el socialismo. Esta concepción instrumental de la democracia resulta problemática, porque es una manera de restarle valor: si pudiéramos llegar al socialismo por otros medios, entonces no necesitamos la democracia para nada. De la misma manera, si decimos que la democracia es deseable porque produce buenas decisiones, ¿qué haríamos si se inventara un algoritmo capaz de tomar decisiones matemáticamente infalibles?
La justificación ha de buscarse en otra parte: el valor superior de la democracia liberal-representativa reside en su capacidad para organizar la convivencia pacífica entre individuos en sociedades plurales, maximizando el valor de la libertad individual y estableciendo una relación equilibrada entre las mayorías y las minorías. Tal como señalase el jurista Hans Kelsen, la minoría de hoy puede ser la mayoría de mañana y de ahí que el gobierno colectivo no pueda consistir en la “tiranía de la mayoría” contra la que advirtió De Tocqueville. Del mismo modo, la democracia no puede dar toda la razón a ninguna de las ideologías que compiten en su interior, pues ha de mantenerse siempre abierta al diálogo entre los diferentes; de ningún modo puede obligar a los ciudadanos a vivir de una manera determinada o a albergar creencias particulares. Por el contrario, el Estado debe ser neutral respecto de las convicciones personales o las formas de vida de los individuos, un rasgo que amenaza con difuminarse en nuestra época a medida que el debate público ha ido centrándose en cuestiones morales. Por eso, ocupar el Gobierno no equivale a disponer de un poder absoluto: la democracia liberal limita la capacidad de acción de los Gobiernos con objeto de evitar el abuso de poder al que los seres humanos, desgraciadamente, son proclives. No olvidemos que una de las grandes virtudes de la democracia consiste en asegurar la competencia pacífica por una posesión tan preciada como el poder. Para ello, somete a reglas el conflicto por los recursos disponibles, tratando de asegurar que los actores y grupos que compiten por ellos no recurren a la violencia. Decía el politólogo norteamericano Harold Lasswell que la política consiste en determinar quién consigue qué, cuándo y cómo; la democracia liberal pone un cierto orden en el proceso que conduce al reparto correspondiente.
En este sentido, hay que tener en cuenta que la democracia recurre a la regla de la mayoría debido a la imposibilidad de garantizar el consenso entre los miembros de la comunidad política. El principio de la mayoría era desconocido para los griegos y resulta inaceptable para Rousseau: en comunidades basadas en la concordia cívica, aceptar el juego mayoría/minoría es validar la desunión interior. Sartori afirma que la regla de la mayoría proviene de los sistemas de votación de los conventos medievales y que su utilidad reside en que posibilita la toma de decisiones con el orden colectivo; el disenso pasa a entenderse como algo natural, que no amenaza la supervivencia de la comunidad. Se deduce de aquí que el buen funcionamiento de la democracia requiere asimismo que el ciudadano entienda cabalmente su papel y, por ejemplo, no rechace como ilegítimas aquellas decisiones colectivas que chocan con sus creencias personales. Que algo nos parezca equivocado o inmoral no significa que sea ilegítimo: si la ley que nos incomoda ha sido aprobada de acuerdo con los procedimientos democráticos vigentes, habremos de aceptarla y, en todo caso, apoyar a quienes prometan derogarla. No existe ninguna forma de gobierno que elimine la brecha insalvable que se abre entre la conciencia individual y el orden colectivo. Por eso, la tolerancia a la frustración debe ser entendida como una virtud cívica.
En el fondo, Francis Fukuyama tenía razón cuando –de acuerdo con su célebre tesis sobre el “fin de la historia”– proclamó que la búsqueda del mejor modelo de gobierno se había inclinado en favor del modelo liberal-pluralista. Aunque la historia no ha terminado, pues sigue habiendo acontecimientos de todo tipo, no existen alternativas democráticas a la democracia liberal: por imperfecta que esta última pueda ser, no hay forma de gobierno que alcance mayor equilibrio entre el respeto a la libertad individual, la búsqueda de la igualdad y el aseguramiento de la base material de la existencia. Nadie ha conseguido todavía desmentir la famosa afirmación de Winston Churchill, seguramente tomada de Albert Camus, de que la democracia es la peor forma de gobierno con excepción de todas las demás.
VÉASE: Estado, Igualdad, Kiosco, Oposición, Voto
E
Estado
Puede definirse, siguiendo al especialista Bob Jessop, como aquella entidad cuya función es definir y aplicar decisiones colectivamente vinculantes sobre el conjunto de una sociedad. No debe confundirse con el Gobierno: el Estado es más que el Gobierno, pues este último se limita a cumplir algunas funciones estatales; otras recaen sobre los jueces, la policía o los inspectores de trabajo.
Estado
No cabe duda de que el Estado es la institución política dominante del mundo moderno. Así lo demuestra el hecho de que no existan apátridas, o sea sujetos que no son nacionales de ningún Estado: quien abandone su país buscando un lugar donde no rija autoridad estatal alguna se encontrará con otro Estado que le preguntará de dónde viene. Hay en el mundo cerca de doscientos Estados oficialmente reconocidos por Naciones Unidas, indicación suficiente del éxito de una institución a la que nos hemos acostumbrado, pese a que no existía hace siete u ocho siglos. Puede definirse, siguiendo al especialista Bob Jessop, como aquella entidad cuya función es definir y aplicar decisiones colectivamente vinculantes sobre el conjunto de una sociedad. No debe confundirse con el Gobierno: el Estado es más que el Gobierno, pues este último se limita a cumplir algunas funciones estatales; otras recaen sobre los jueces, la policía o los inspectores de trabajo. En esos cometidos específicos, así como en los lugares donde se llevan a cabo, el Estado se materializa: edificios, personal, símbolos. Y aunque el Estado no se encuentra en todas partes, sus normas se extienden al conjunto de la vida social: incluso la ausencia de regulación está prevista en la regulación.
Sin embargo, esta definición preliminar no nos dice nada sobre el origen histórico del Estado, ni nos proporciona su justificación. Tampoco indica la forma que deba adoptar: no es lo mismo un Estado totalitario que uno democrático; si nos ceñimos a estos últimos, el Estado sueco hace cosas que no hace el australiano y viceversa. Hablar del Estado, por lo tanto, exige un buen número de aclaraciones. Y la primera consiste en explicar por qué hay Estado o por qué debe haberlo; conviene saber por qué hemos de aceptar ese “artificio”. Recuérdese que los anarquistas se caracterizan por el rechazo del Estado y defienden su supresión, al considerarlo una innecesaria fuente de opresión: si las comunidades humanas se basaran en la autogestión comunitaria, arguyen, viviríamos en libre armonía. En su descripción de la sociedad sin clases, Marx también contemplaba la “disolución” del Estado una vez que los conflictos derivados de la necesidad material hubieran sido resueltos mediante la aplicación práctica del comunismo. Claro que esto nunca llegó a suceder: aunque el comunismo se derrumbó, el Estado sigue en su sitio.
Para comprender la necesidad del Estado, puede recurrirse al experimento mental realizado por el filósofo libertario norteamericano Robert Nozick. Partidario de maximizar la libertad individual, Nozick se preguntó si era viable una sociedad basada exclusivamente en los acuerdos voluntarios forjados entre sus miembros. Su respuesta es tan sencilla como plausible: una sociedad organizada alrededor de los pactos privados entre individuos necesitaría algún tipo de agencia que se dedicase a garantizar su cumplimiento. Ya que si dos personas firman un acuerdo y una de ellas lo incumple sin padecer por ello consecuencia alguna, ningún otro acuerdo podría firmarse sin riesgo. Dar garantías a los firmantes de acuerdos individuales constituye así el contenido mínimo del Estado: menos que eso no se puede tener. Desde luego, se puede tener más: desde museos nacionales a hospitales públicos. El interés de la reflexión de Nozick está en demostrar filosóficamente que ni siquiera un libertario puede prescindir del Estado.
Nozick no es el único pensador que ha sugerido que la existencia del Estado es, sencillamente, más ventajosa que su inexistencia. En las teorías del contrato social que surgen durante los siglos xvii y xviii, ya sea como justificación del absolutismo monárquico o como defensa de la reforma liberal del Estado, se afirma sin tapujos que crear un Estado es racional para los individuos. A menudo, el razonamiento se ilustra mediante la ficción del “estado de naturaleza”, que es la situación en la que se encontrarían los seres humanos si no hubiera Estado. Según se describa esa peculiar situación hipotética, pueden justificarse distintos tipos de autoridad estatal. Para Hobbes, los hombres en el estado de naturaleza vivirían en una situación de guerra de todos contra todos, de modo que para imponer la paz sería necesario que ellos mismos se sometieran voluntariamente a un soberano; por Rousseau sostiene que el individuo primitivo es un buen salvaje que lleva una vida rudimentaria, pero termina viéndose forzado a cooperar socialmente debido al aumento de la complejidad de los problemas a los que se enfrenta. Por su parte, John Locke parece estar describiendo la vida de los pioneros que aparecen en las películas del Oeste americano: los individuos que viven sin Estado tienden de manera natural a cooperar pacíficamente entre sí, pero dotarse de un Estado permite proteger más eficazmente sus derechos y mejora sus condiciones de vida. Aun otros pensadores, como David Hume, ven innecesario recurrir a la hipótesis del estado de naturaleza: el Estado existe porque es útil a los individuos, lo que constituye razón suficiente para que obedezcamos sus mandatos.
Ponernos de acuerdo acerca de la inevitabilidad del Estado, sin embargo, no responde a la pregunta sobre la forma concreta que deba adoptar, los servicios que haya de proveer o la extensión del poder que pueda ejercer sobre los individuos. Estos últimos, por ejemplo, pueden ser súbditos de un Estado autoritario o ciudadanos de un Estado democrático; y no todos los Estados democráticos tienen encomendadas las mismas funciones asistenciales o económicas. Para comprender por qué los Estados son hoy lo que son no basta entonces con su justificación teórica; es preciso conocer su trayectoria histórica.
Dejando a un lado las prefiguraciones de la forma estatal que pueden encontrarse en las polis griegas o la ciudad-Estado del Renacimiento, además de por supuesto en el Imperio romano, el Estado tal como hoy lo conocemos es un fenómeno moderno que pone fin a la fragmentación del poder típica del feudalismo medieval. En particular, el Estado moderno es una institución que rompe con el pasado al separar su autoridad de la persona del gobernante. Esta despersonalización estaba ya insinuada en la monarquía absoluta de derecho divino, donde –como nos enseñó el historiador Ernst Kantorowicz– el cuerpo mortal del rey hubo de distinguirse de la institución inmortal que ocupaba hasta su muerte: al desaparecer el individuo terminaba un reinado, pero la monarquía continuaba sin interrupción. Igualmente, teóricos de la soberanía como Hobbes y Bodin postularon que la autoridad del Estado era algo separado del monarca; los súbditos debían obediencia a la institución en lugar de a la persona del rey. Posteriormente, el proceso se completará con la desactivación del poder de los monarcas, completándose así –aun cuando estos últimos retengan funciones simbólicas o arbitrales– el proceso de racionalización del Estado.
A partir de aquí, el sociólogo Max Weber describirá el Estado como aquella institución caracterizada por poseer el monopolio de la fuerza legítima dentro de un territorio definido y por dotarse de un aparato burocrático que le permite administrar eficazmente una sociedad cada vez más compleja. Decíamos antes que el Estado puede justificarse afirmando que una sociedad funciona mejor con él; ahora podemos añadir que solo el Estado parece capaz de poner orden en las sociedades urbanizadas, populosas, capitalistas y heterogéneas de la modernidad. No debería extrañarnos que este modelo occidental se haya extendido globalmente a través del colonialismo o la simple imitación. Sus consecuencias negativas no debieran ocultarse: guerras mundiales, intentos de genocidio, homogeneización cultural. Pero es imposible saber si el curso de la historia hubiera sido más beneficioso para la humanidad y sus miembros en ausencia de los Estados.
En todo caso, las democracias occidentales no operan en el marco de un Estado absolutista, sino vinculadas a una institución que ha ido evolucionando en los últimos tres siglos y a la que podemos atribuir hoy tres adjetivos complementarios: liberal, bienestarista y nacional. Estas tres dimensiones del Estado contemporáneo deben entenderse cabalmente, para así poder dar sentido al tipo de organización bajo cuya autoridad se desarrollan nuestras vidas.
Primeramente, recordemos que el liberalismo político que emerge con el pensamiento ilustrado en el siglo xviii tiene como objetivo primordial combatir el absolutismo monárquico y emancipar a los ciudadanos de su tutela: el individuo debe gozar de la necesaria libertad para desarrollar su plan de vida, incluida la posibilidad de asociarse con otros, opinar sobre los asuntos públicos y actuar como productor o consumidor en un mercado libre. Para limitar el poder estatal y prevenir su abuso, los liberales formulan principios que serán llevados –desigualmente– a la práctica: imperio de la ley (que restringe la arbitrariedad de las decisiones públicas y termina dando forma al Estado de derecho), separación de poderes (que atribuye diferentes funciones a distintos órganos estatales, impidiendo su concentración y haciendo posible la independencia de los jueces), celebración de elecciones periódicas (para la formación de un Gobierno representativo sometido al control de los votantes). A eso hay que sumar la distinción entre la esfera pública y la esfera privada, que proporciona al ciudadano un ámbito de libertad en el que no puede interferir el Estado: somos libres de elegir nuestra forma de vida y nadie puede leer nuestra correspondencia. Cuando esta arquitectura institucional se codifica en textos constitucionales, hablamos del Estado constitucional. Bajo su amparo florecerán organizaciones tales como los partidos políticos y, en la sociedad civil, las iglesias, los sindicatos y las asociaciones profesionales. Todas ellas, como cuerpos intermedios, servirán de contrapeso al poder estatal. Por último, los Estados liberales persiguen estimular la competencia económica y para ello desmantelan el proteccionismo gremial, diseñando mercados libres o combatiendo los monopolios. Huelga decir que una cosa es la aspiración del liberalismo político y otra distinta la realidad de las sociedades sobre las que se proyecta. Repárese en el conflicto generado por los servicios de transporte privado de personas, ligados a plataformas digitales, en aquellos países donde el sector del taxi ha seguido disfrutando de una protección que recuerda la de los gremios medievales.
«Las democracias occidentales no operan en el marco de un Estado absolutista, sino vinculadas a una institución que ha ido evolucionando en los últimos tres siglos y a la que podemos atribuir hoy tres adjetivos complementarios: liberal, bienestarista y nacional. Estas tres dimensiones del Estado contemporáneo deben entenderse cabalmente, para así poder dar sentido al tipo de organización bajo cuya autoridad se desarrollan nuestras vidas»
Sucede que el Estado liberal es también Estado social o del bienestar, encargado de sostener materialmente a los ciudadanos para garantizar la realización del principio de igualdad y dotado asimismo de poderes de intervención en la economía. Este intervencionismo tiene su origen en las políticas asistenciales que, en el último tercio del siglo xix, tratan de mejorar las condiciones de vida de la clase trabajadora del industrialismo y de prevenir el riesgo de una revolución social. Su impulso definitivo llega después de la Segunda Guerra Mundial; contribuyen a él por igual liberales, conservadores y socialdemócratas. ¿Por qué debe el Estado asumir ese papel, que hoy damos por supuesto? La fundamentación teórica del bienestarismo está en la crítica que Marx hace al liberalismo, cuando señala que proclamar derechos formales sirve de poco si los individuos están en situación de necesidad. No obstante, el propio John Stuart Mill ya había señalado desde el interior de la doctrina liberal que el Estado debía jugar un papel igualador, que permitiese a todos los individuos disfrutar de la oportunidad de desarrollar su personalidad. Y aunque Marx creía que el Estado liberal estaba al servicio de los intereses de la burguesía y jamás podría mejorar la existencia de la clase trabajadora, se equivocaba: el Estado liberal se ha convertido en Estado social sin dejar por ello de ser liberal, mientras que el experimento comunista terminó con un rotundo fracaso. Eso no quiere decir que el debate sobre el papel económico del Estado haya concluido, pues no es fácil determinar qué grado de intervención pública en el mercado es a la vez justa (en tanto que ayuda a los menos favorecidos sin ahogar la libertad individual ni colonizar la sociedad civil) sin dejar de ser eficaz (pues preserva los incentivos que hacen posible el aumento de la riqueza, ya que sin creación de riqueza no hay redistribución posible).
Finalmente, el Estado liberal y bienestarista es asimismo estado nacional, porque su poder se circunscribe a los límites territoriales de una nación. Por lo general, las constituciones establecen que la soberanía reside en la nación o en el pueblo de la nación, aunque sea el Estado quien la ejerza en su nombre. Así que, aunque hablemos del Estado nación, ambos términos no son sinónimos: mientras que el Estado es una institución dotada de poderes materiales, la nación se refiere a la identificación emocional con historias, tradiciones o costumbres que nos hacen sentir miembros de la misma comunidad humana. Por lo general, ambos coinciden: el Estado reclama obediencia a los miembros de la nación y esa pertenencia común refuerza el compromiso afectivo con el Estado, al que no sentimos “extranjero” sino propio. Su relación está marcada por la dependencia mutua: el Estado se apoya en la nación y la nación es protegida por el Estado. De hecho, los Estados modernos se esforzaron por crear sentimientos nacionales para asegurarse la lealtad de los ciudadanos una vez que la religión había perdido fuerza como elemento de cohesión social: cuando ya no creemos todos en el mismo Dios, quizá podamos todavía creer en la misma nación. A esa finalidad sirven instrumentos tales como la escuela pública, los servicios postales, los museos nacionales, la red viaria, el servicio militar o las selecciones deportivas: generan una conciencia nacional que facilita el funcionamiento del Estado. No obstante, Estado y nación no siempre coinciden. Hay Estados que han nacido de la unión de varias naciones preexistentes, como el Reino Unido; por su parte, los Estados federales pueden albergar movimientos nacionalistas que discuten la existencia de una nación común. Y no debería pasarse por alto que la mayoría de los Estados que surgen con la caída de los imperios tras la Primera Guerra Mundial son en la práctica multinacionales a pesar de que se vinculen legal o simbólicamente con una sola nación.
En las últimas décadas, sin embargo, la erosión de los Estados a causa de las reivindicaciones de los nacionalismos –que no padecen todos los países por igual– se ha visto acompañada del debilitamiento propiciado por la globalización. La movilidad transnacional de individuos y empresas, sumada al cambio tecnológico que ha traído consigo Internet, ha mermado la capacidad del Estado para controlar la sociedad. Pensemos en cómo la incorporación de los países poscomunistas a la economía capitalista ha permitido la creación de cadenas de suministro globales –smartphones diseñados en California y manufacturados en China– que escapan al control estatal. Para una institución tan enraizada en el territorio como el Estado, la desterritorialización provocada por las tecnologías digitales constituye un problema singular. Pero hay complicaciones recientes que no obedecen a la globalización: el bienestar alcanzado en las sociedades occidentales ha reducido dramáticamente sus tasas de natalidad, lo que dificulta el mantenimiento del estado del bienestar ahora que los trabajadores se jubilan y no hay suficiente población joven para reemplazarlos.
Por todo ello, se habla de un “Estado posheroico” que apenas hace lo que puede en un contexto amenazante y lleno de complejidad. Esta rebaja de las expectativas comporta un riesgo: que los ciudadanos que perciban el Estado como ineficaz no se sientan vinculados afectivamente al mismo. Este dilema de la eficacia encuentra una expresión clara en la Unión Europea: los Estados nación que pertenecen a ella ceden parte de su soberanía al conjunto a fin de ganar capacidad de acción, pero al hacerlo pueden generar desafección si las decisiones comunitarias son percibidas como poco democráticas o en exceso alejadas de las instituciones nacionales que dan sentido a la experiencia política de la mayor parte de los ciudadanos.
A pesar de todo, el Estado está lejos de encontrarse en riesgo de desaparición. Mas al contrario, los acontecimientos de los últimos años, que van de la crisis financiera y los atentados yihadistas a la pandemia del coronavirus, han traído de regreso la idea de que un Estado fuerte e intervencionista es imprescindible para garantizar la seguridad del ciudadano en un mundo turbulento y marcado por crecientes presiones ecológicas. El proteccionismo económico que fuera característico de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado regresa así bajo nuevas formas, mientras algunos Estados asumen la tarea de gestionar la vida del individuo “de la cuna a la tumba”, por tomar el título del poema sinfónico de Franz Liszt: el mismo Estado que nos asigna un número de identificación cuando nacemos, al que pagamos impuestos cuando trabajamos y que fija una edad para nuestra jubilación forzosa, puede ahora administrarnos la eutanasia cuando así se lo hayamos pedido. Bien entrado ya el siglo xxi, puede decirse que la posición del Estado como institución política dominante del mundo moderno no parece estar amenazada.
VÉASE: Ciudadanía, Globalización, Justicia, Nación, Soberanía
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Feminismo
Puede definirse el feminismo como aquel movimiento social que defiende la igualdad entre los sexos. Pero no solo es un movimiento, sino también una teoría filosófica y política que reflexiona de manera crítica sobre las causas y los fundamentos de esa particular desigualdad, entendida como un resultado de la subordinación histórica de la mujer al hombre.
FEMINISMO
Que las constituciones democráticas proclamen la igualdad entre todos los ciudadanos es una primera condición –necesaria– para su igualación en la práctica. Pero no siempre se trata de una condición suficiente, ya que la simple afirmación de la igualdad no conlleva su realización. Y no todas las desigualdades entre individuos son injustas o indeseables; para colmo, hay diferencias de talento o rendimiento que no se dejarían corregir fácilmente. Por último, la decisión sobre cuáles son las diferencias sociales que es necesario combatir es resultado del debate público tanto como de la movilización colectiva: hay grupos sociales que se manifiestan en defensa de sus intereses, mientras que otros son incapaces de hacerlo o lo hacen sin éxito. Eso es justamente lo que el feminismo lleva haciendo desde hace más de un siglo: invoca el principio general de la igualdad y exige su realización efectiva entre hombres y mujeres en el plano político, jurídico o cultural. Asuntos tales como la igualdad de voto, las libertades reproductivas, la indemnidad sexual o la igualdad salarial han centrado así la atención de los movimientos feministas, junto a otros más controvertidos que van de la autodeterminación de género a la abolición de la prostitución.
Puede definirse el feminismo, por tanto, como aquel movimiento social que defiende la igualdad entre los sexos. Pero no solo es un movimiento, sino también una teoría filosófica y política que reflexiona de manera crítica sobre las causas y los fundamentos de esa particular desigualdad, entendida como un resultado de la subordinación histórica de la mujer al hombre. De ahí que una parte de la tarea del feminismo haya consistido en la reinterpretación del pasado, al que se acude en busca de las raíces de la discriminación de la mujer en las sociedades humanas. Se ha llamado así la atención sobre las consecuencias de la definición ateniense de la política como aquello que hacen los ciudadanos en el agorá o plaza pública, excluyendo el oikos o esfera doméstica donde se confinaba a las mujeres. Teóricos como Rousseau, paladines del republicanismo participativo, excluían a la mujer de los asuntos públicos afirmando que el tiempo que dedicaban a cuidar de su prole les impedía actuar como ciudadanas en la asamblea. Se ha denunciado asimismo que la filosofía occidental ha primado el uso de la razón (identificada como un atributo masculino) y marginado el papel de las emociones (consideradas como inherentemente femeninas). Históricamente, la desactivación pública de las mujeres se habría basado así en la idea de que su lugar “natural” es el hogar donde se desarrollan las tareas domésticas y reproductivas.
Sucede que la atención al pasado puede oscurecer el extraordinario avance en materia de igualdad experimentado por las sociedades democráticas durante el último siglo. Y no es casualidad que la causa de la mujer haya prosperado en las democracias liberales, ya que estas últimas proporcionan un marco dentro del cual distintos movimientos sociales y doctrinas políticas pueden presentar sus demandas y defender sus argumentos. Desde el interior de la democracia liberal, en suma, el feminismo ha podido decir a la democracia liberal que la desigualdad entre hombres y mujeres es una vulneración de los principios que la inspiran. Así que el feminismo no ha hecho otra cosa que señalar una de las contradicciones de la época moderna: mientras la filosofía ilustrada proclamaba el imperio de la razón y las revoluciones liberales desmantelaban la vieja sociedad estamental, la desigualdad entre hombres y mujeres persistía en la práctica sin que ninguna buena razón pudiera justificarlo. Se entiende por ello que los primeros textos importantes del feminismo, como la Vindicación de los derechos de la mujer que Mary Wollstonecraft publica en 1792, aparezcan en el Siglo de las Luces. Es significativo que la girondina Olympe de Gouges escribiera ese mismo año su Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana en respuesta al sesgo masculino de la Revolución francesa dirigiendo a los hombres de su época una pregunta que se ha hecho célebre: “¿Qué os concede imperio soberano para oprimir a mi sexo?”. Y aunque resulte menos conocida en el mundo anglosajón, hay que destacar la figura de Sor Juana Inés de la Cruz: nacida en el Virreinato de México a mitad del siglo xvii, acaso se hizo monja para poder pensar en libertad –como decía de ella el poeta Octavio Paz– y defender por escrito el derecho de la mujer a recibir una educación en pie de igualdad con los hombres.
La aplicación de las premisas ilustradas al problema de la mujer da impulso a la primera ola del feminismo, cuya trayectoria histórica suele describirse echando mano de esta discutida metáfora: algo que se levanta y cobra fuerza hasta que termina por morir en una orilla. Esa primera ola feminista habría comenzado en la segunda mitad del siglo xix con el movimiento por los derechos de la mujer, entre ellos el derecho al voto reclamado por las sufragistas. Después de las dos guerras mundiales, en el contexto de los movimientos contraculturales de los años sesenta y setenta, la segunda ola del feminismo se caracterizó por vincular las experiencias personales de la mujer occidental con las estructuras sociales: el famoso eslogan “lo personal es político” aludía a la necesidad de otorgar significado público a una vida privada donde se reproducía la desigualdad sistemática entre los sexos. Pensemos en la típica estampa cinematográfica que nos muestra a la esposa aguardando que su marido llegue de trabajar; justo es añadir, sin embargo, que entonces ya eran muchas las mujeres occidentales que desarrollaban una carrera profesional propia. Una tercera ola se habría levantado en los años noventa, poniendo sobre la mesa problemas concretos que van del acoso sexual a la infrarrepresentación del arte femenino, al tiempo que incorporaba las llamadas demandas “interseccionales” que se relacionan con las minorías étnicas y el colectivo LGTBI (lesbianas, gais, transgénero, bisexuales e intersexuales). Más difusos serían los contornos de la cuarta ola, que habría comenzado alrededor de la segunda década del siglo xxi al albur del movimiento #MeToo y tendría como rasgos distintivos la canalización digital del activismo y la inclusión del discurso feminista en el discurso político mainstream de las democracias occidentales.
Salta a la vista que es mejor hablar de feminismos en plural que del feminismo en singular. Por más que cualquier feminista persiga la liberación de la mujer, la feminista sueca se enfrenta a problemas muy distintos que la feminista afgana. Incluso dentro de una misma sociedad, las diferencias son evidentes: no es lo mismo ser profesora universitaria en Estocolmo que inmigrante somalí en esa misma ciudad. Al fin y al cabo, los principios feministas son afirmados inicialmente por las mujeres que pertenecen a los estratos culturales dominantes de una sociedad; las mujeres que son de origen humilde o pertenecen a culturas minoritarias pueden ser o sentirse ignoradas o excluidas. Salvar esa distancia puede dar lugar a considerables malentendidos, como muestra la dificultad para abordar desde una perspectiva feminista el uso de símbolos islámicos en sociedades democráticas: si una mujer musulmana afirma que se pone el chador e incluso el burka por voluntad propia y con plena conciencia de su significado, ¿debe prohibirse por su bien que pueda vestirlos?
Lo que se pone aquí de manifiesto es una dificultad que ha acompañado al feminismo desde sus orígenes: hablar en nombre de la mujer como sujeto político, mientras se niega la existencia de un ideal singular de mujer y se reconoce la pluralidad de las experiencias femeninas. Si todas las mujeres quisieran lo mismo, bastaría presentar a las elecciones un Partido Feminista que se llevase la mitad de los votos y gobernase con una mayoría aplastante. Pero allí donde un partido feminista concurre a las elecciones, como pasa en Suecia, apenas alcanza el tres por ciento de los votos. Se deduce de aquí que no todas las mujeres piensan lo mismo, ni quieren lo mismo; que también entre ellas se interpreta de distintas maneras lo que deben ser la mujer o el feminismo. Dado que las mujeres son un grupo tan amplio y diverso de la población, se hace muy difícil articular intereses, deseos o experiencias comunes. Incluso es posible que haya mujeres que no se identifiquen con el feminismo, aunque simultáneamente defiendan la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. Le pasa al feminismo como al resto de doctrinas e ideologías políticas: formular un postulado general (igualdad entre hombres y mujeres) es mucho más sencillo que desarrollarlo (determinar lo que esa igualdad debe significar o los medios que deben arbitrarse para alcanzarla).
«Salta a la vista que es mejor hablar de feminismos en plural que del feminismo en singular. Por más que cualquier feminista persiga la liberación de la mujer, la feminista sueca se enfrenta a problemas muy distintos que la feminista afgana. Incluso dentro de una misma sociedad, las diferencias son evidentes»
No obstante, la “diferencia” ha cobrado una importancia creciente en la teoría feminista. Se subraya la diversidad de experiencias y puntos de vista de las mujeres: por razón de etnia, orientación sexual, clase, discapacidad o cualquier otro marcador de identidad. Fueron las feministas afroamericanas las que abrieron este camino, denunciando que las feministas blancas hablaban de una “sororidad” –nombre que se da a la fraternidad entre mujeres– de la que ellas estaban excluidas. Posteriormente, la llamada “teoría queer” ha denunciado que la oposición binaria hombre-mujer solo sirve para oscurecer la pluralidad del género y marginar a quienes experimentan una identidad sexual diferente. Para buena parte del feminismo, una cosa es el sexo y otra es el género: una mujer tendría asignado socialmente un rol de género que no se deduce automáticamente de sus rasgos biológicos. Digamos que ser mujer no asigna a las mujeres la tarea de limpiar la casa o cuidar a solas de sus hijos. Pero el feminismo se encuentra con un problema de coherencia cuando, como hace la teoría queer, termina por negar la realidad del sexo biológico: si este último no existe y todo depende de las construcciones sociales o la voluntad de los individuos, ¿sigue existiendo la mujer como sujeto en cuyo nombre se hacen reivindicaciones políticas? Se trata de un conflicto no resuelto dentro del feminismo contemporáneo.
Pero es que el feminismo también está dividido acerca de cómo deben conceptualizarse las relaciones entre lo masculino y lo femenino: ¿posee la mujer una esencia propia que la distingue del hombre, o las diferencias entre ambos se deben enteramente a la cultura? A esta pregunta se responde de dos maneras.
Para el feminismo de la diferencia, existe una naturaleza o esencia propia de la mujer que debe ser reconocida y celebrada como alternativa a los rasgos codificados como masculinos. La corriente maternalista, por ejemplo, celebra la capacidad de la mujer para dar vida y la vincula a una disposición para los “cuidados” que también los hombres –como parte del desarrollo de una “nueva masculinidad”– deberían poner en práctica. Para este feminismo, el ser humano se caracteriza por sus relaciones más que por su individualidad; la concepción liberal de la autonomía se juzga contraria a la esencia del ser humano. Por su parte, el feminismo de la igualdad rechaza que existan diferencias entre los sexos y atribuye la distinta conducta de hombres y mujeres –tal como puede ser observada en algunas esferas de la vida social– a la determinación cultural del género: se nos habría educado para actuar de manera diferente a pesar de que somos iguales. Pero una cosa es la igualdad jurídica o política y otra la igualdad biológica; como señalan Jane Mansbridge y Susan Okin, no sabemos todavía lo suficiente sobre las diferencias biológicas como para ser agnósticos acerca de sus efectos. Aun hay otro punto de vista, más radical, que ve las relaciones entre hombres y mujeres determinadas en todos sus aspectos por el poder masculino, incluido el lenguaje que utilizamos para describir esas relaciones. Si se acepta esta posición, quedaría por explicar cómo es posible que el feminismo llegue a sortear ese poder absoluto y logre avances significativos para la causa de la mujer.
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