Kitabı oxu: «Foucault»

A Cami, Teo y Rafa

ESTUDIO PRELIMINAR

MICHEL FOUCAULT: ¿UNA FILOSOFÍA DE LA REVUELTA?

Toda gran filosofía implica necesariamente algún tipo de revuelta filosófica en el sentido de una ruptura radical con lo que la precede (saberes consagrados, opiniones arraigadas, teorías canonizadas, prácticas hegemónicas). Y, por lo general, esas revueltas filosóficas aspiran también –aunque casi nunca lo asuman abiertamente– a ser definitivas, a erigir un nuevo sistema conceptual que llegue para quedarse, instaurando un orden nuevo e irreversible que ponga un punto final a la filosofía misma. No hay revolución sin terror revolucionario. Encarnar el fin de la filosofía, ser el que baja la persiana y apaga la luz, es el sueño inconfesable de todo filósofo de fuste. En el caso de Michel Foucault, sin embargo, cabe preguntarse si, más que ante a una revuelta filosófica, no estamos frente una filosofía de la revuelta.

No tanto por sus derivas políticas y militantes –pensemos en el Foucault cofundador del Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP), en el supuesto ideólogo del Mayo Francés, en el profesor de la efervescente Universidad de Vincennes a comienzos de los años 1970, etc.–, sino por haber sido el autor de una obra cuyo sentido consistiría en dotarse de las herramientas metodológicas, conceptuales e historiográficas necesarias para poner de manifiesto el carácter siempre contingente –frágil e históricamente circunscripto– de los saberes naturalizados y de las prácticas más consagradas. En este sentido, Foucault no vendría a proponer tanto una arqueología de los saberes o una genealogía del poder –según las caracterizaciones más habituales de su trabajo–, sino más bien, retomando el neologismo acuñado por el propio Foucault en uno de sus últimos cursos, una an-arqueología: la suya sería una obra empeñada en descubrir, a partir de un estudio minucioso del archivo (de lo que una determinada época histórica dice y escribe), la ausencia de un “primer principio” (arche) que permita fundar un orden (epistemológico, político, moral) definitivo.

Pero decía que cabe preguntarse si su obra es una filosofía de la revuelta porque la respuesta no me parece obvia. Y ello al menos en tres niveles. ¿Es la suya una obra filosófica en sentido estricto? Él mismo era reticente a definirse de esa manera y sus trabajos parecen estar más emparentados con la historia que con la filosofía. ¿Es una obra? En cada libro publicado, nuestro autor pareciera redefinir su proyecto. No es fácil encontrar a lo largo de su trayectoria una unidad sistemática. Es, además, una obra dispersa en un sentido editorial, que se sigue completando post mortem, repartida entre libros, cursos, artículos y reportajes. Y si fuera una obra filosófica, ¿cabría caracterizarla como una filosofía de la revuelta? Foucault fue muy cuestionado desde la izquierda por su presunto conservadurismo, primero, y por su supuesto individualismo estetizante, después: en los años sesenta, sobre todo a raíz de la publicación de Las palabras y las cosas, lloverán los ataques por su perspectiva filoestructuralista y antihumanista, que parecía dejar escaso margen a la praxis política; en los setenta, por su discusión con el marxismo y sus reticencias en torno al concepto de revolución; en los ochenta, por el repliegue de sus análisis del poder sobre la dimensión ética entendida como una estética de la existencia.

Entonces, una vez más, ¿cabe referirse a la obra de Foucault como a una filosofía de la revuelta? ¿Hay allí, si no un sistema, al menos algún tipo de continuidad, de hilo conductor, que permita conferirle cierta unidad a esa profusión de libros, artículos, cursos y entrevistas? ¿Hay, en sentido estricto, filosofía? ¿Y en qué medida este pensador, que en plena década del sesenta sostenía que había más en común entre Karl Marx y David Ricardo que lo que muchos se atreverían a admitir, y que sostenía que vivimos en una era posrevolucionaria, no es, como sentenció Jean-Paul Sartre, el último baluarte de la burguesía, es decir, un conservador recalcitrante?

Si cabe hablar de filosofía de la revuelta es, creemos, porque el enfoque foucaulteano no invita a caer en un escepticismo fácil, que saca por completo los pies del plato de la filosofía, sino que implica más bien, como veremos, otra concepción de la filosofía, redefinida como una ontología del presente. Vamos a volver sobre el sentido de esta idea. Pero adelantemos por ahora que esta concepción de la filosofía supone, a su vez, una cierta concepción de la historia como orden siempre precario e inestable, en constante devenir pero sin teleología. Y una idea original y sumamente polémica de la verdad, pensada ya no como adecuación válida universalmente entre un discurso y un determinado orden de cosas, sino como experiencia límite o acontecimiento en el que emerge esa fisura que al mismo tiempo constituye y fragiliza un determinado presente histórico. Creemos, por lo tanto, que es en esta idea de una ontología del presente donde se cifra la continuidad, el carácter filosófico y el efecto corrosivo de la obra de Foucault, es decir, todo aquello que permite caracterizarla como una filosofía de la revuelta.

A su vez, este proyecto de una ontología del presente permitirá comprender muchas de sus elecciones, elecciones que a priori podrían resultar llamativas. Los objetos de los que se ocupa: la locura, la enfermedad, la prisión, cierta literatura “menor”, la sexualidad... Experiencias límite, esencialmente problemáticas, aparentemente periféricas, pero en las que se juega, según él, lo que en una determinada época cruje, no cierra, incomoda, hace problema y permite, por ello mismo, vislumbrar, tal vez, un punto de fuga. El modo de abordar esos objetos díscolos: no el diseño de un sistema, sino un hurgar en archivos grises, polvorientos, anónimos, ignotos. Las discusiones que entabla de forma indirecta al reconstruir esas historias mínimas: con el marxismo, con la fenomenología y el existencialismo, con las ciencias humanas, con el positivismo, con el dispositivo psiquiátrico y psicoanalítico, a los que Foucault achaca, esencialmente, una historicidad no del todo asumida y un antropologismo ingenuo y reductor. Por último, el resultado obtenido: no una metafísica, una epistemología, mucho menos una moral, sino una serie de historias y de mapas de los que decantan algunos conceptos originales y sugerentes, pero sin validez universal. Historias y conceptos –caja de herramientas al decir de Foucault– con fecha de vencimiento que, a la manera de un imperativo hipotético, aspiran a orientar a aquel que, por el motivo que fuera, busque alterar los dispositivos que aún hoy nos atraviesan y que él desmenuza con una claridad que conmueve.

Y en el centro de ese mapa, en el corazón de su diagnóstico crítico del presente, el punto que funge de fundamento de la experiencia moderna y que al mismo tiempo la vuelve inviable (¿invivible?): lo que en Las palabras y las cosas llama el sueño antropológico, que no es sino el ideal humanista que, desde fines del siglo XVIII y hasta mediados del XX por lo menos, pareciera atravesarlo todo –filosofía, ciencias humanas, medicina, religiones, literaturas, política– buscando hacer del hombre el centro, fundamento y horizonte último de todo saber y de toda práctica (tanto ética como política). Es coherente, por lo tanto, que una obra que se piensa como una an-arqueología de nuestra modernidad encuentre en la temática del humanismo su punto neurálgico, en el que convergen todas sus investigaciones y discusiones con la fenomenología, con el existencialismo, con el marxismo, con la psiquiatría. Toda su obra –su arqueología de los saberes de los años 60; su genealogía de los dispositivos de poder de los años 70; y sus trabajos de los años 80 dedicados al estudio de la ética en la Antigüedad grecorromana, por retomar la periodización canónica del corpus foucaulteano– puede ser leída como un intento por identificar los peligros insospechados de ese ideal, por entender cómo llegamos a quedar empantanados en esa trampa circular y qué vías de escape cabe explorar para salir de allí.

De ahí, como veremos también, la centralidad de la noción de vida en los trabajos de Foucault (centralidad que se cristaliza en su concepto de biopoder): la noción de vida le servirá de hecho como punto de apoyo al momento de intentar dar cuenta del modo de funcionamiento del poder en nuestras sociedades sin recurrir al Hombre como fundamento o principio explicativo (el Hombre aparecerá allí como mero efecto de la relación de los dispositivos de poder con la vida en sentido orgánico, biológico y psicológico). Lo cual lo llevará también, hacia el final de su obra, al momento de buscar un contrapunto posible a los modernos dispositivos biopolíticos; a volver a la Antigüedad grecorromana en busca de un concepto alternativo de vida que permita restituirle cierto poder de iniciativa sin, no obstante, restaurar a ese Sujeto metafísico que es el Hombre del humanismo, al que Foucault cuestiona desde sus inicios.

Curiosa revuelta, entonces, que es una ontología. Y curiosa ontología que, lejos de consistir en la elaboración de un sistema abstracto, supone más bien la construcción de una serie de relatos al ras del archivo, en un original cruzamiento entre la erudición y las luchas (que, en su caso, giraron esencialmente en torno a la psiquiatría, la moral sexual tradicional o las prisiones como dispositivo disciplinario). Cruce que se expresa en un estilo de escritura de una precisión quirúrgica, de un nivel de detalle historiográfico pocas veces visto en un filósofo y, a la vez, con extensos pasajes de una intensidad fulgurante, que deja sin aliento. Y revuelta que implica también asumir que la propia obra, en su dimensión precisamente de diagnóstico de la actualidad, tiene fecha de caducidad. Con lo cual, tendremos que preguntarnos, hacia el final de este estudio, en qué medida el diagnóstico de Foucault mantiene su vigencia para nosotros, aquí y ahora.

I UNA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA (1961-1969)

¿Foucault filósofo?

¿Fue Michel Foucault un filósofo? Como lo anticipamos más arriba, la pregunta no es sencilla ni admite una sola respuesta posible. Si bien su formación fue primordialmente filosófica –estudió en la prestigiosa Escuela Normal Superior en el París de fines de los años 40 con filósofos de renombre, como el fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, el hegeliano Jean Hyppolite o el marxista Louis Althusser–, el joven Paul-Michel, nacido en 1926 en el seno de una familia de cirujanos de Poitiers, Francia, se interesó también por la medicina y las ciencias humanas, obtuvo una licenciatura en Psicología y llegó a realizar prácticas en el célebre hospital parisino de Sainte-Anne.

Por otra parte, basta pasar revista de los títulos de sus principales obras (Historia de la locura en la época clásica, Historia de la clínica, Historia de la sexualidad, etc.) y ojear su contenido, sus referencias bibliográficas o su estilo para constatar que sus trabajos se parecen más a libros de historia que a tratados de filosofía. No encontramos en Foucault un sistema teórico, sino una serie de historias locales y dispersas, sin demasiada conexión aparente entre sí, sobre temas marginales, como las condiciones de surgimiento de las ciencias humanas, el advenimiento de la prisión como sistema de castigo o el sentido de la sexualidad en las sociedades occidentales modernas. Sin embargo, hacia el final de su vida, se advierte un giro. En varias entrevistas (recopiladas luego de su muerte por la editorial Gallimard en los cuatro tomos de sus Dits et écrits [Dichos y escritos], que reproducen todo el material publicado en vida pero de forma dispersa, bajo la forma de artículos, resúmenes de cursos, prefacios o entrevistas), Foucault pareciera reconciliarse con la idea de que tal vez su obra sí pueda inscribirse en el campo de la filosofía. Eso sí, a condición de entender esta disciplina no en su acepción más tradicional de intento por fundar una verdad válida universalmente, sino como un trabajo de diagnóstico de la actualidad.

Es sabido que en los grandes clásicos de la tradición filosófica –en la República de Platón, en las Meditaciones metafísicas de Descartes, en la Ética de Spinoza o en la Crítica de la razón pura de Kant–, la pregunta por la especificidad del hoy carece por completo de relevancia. Sin embargo, desde que el propio Kant se pregunta qué es la Ilustración en el artículo homónimo publicado en 1784, surge según Foucault otro sentido posible para el quehacer filosófico. A partir de ese momento, la filosofía sería, también, aquella disciplina que se interroga acerca de la singularidad de su presente. Afirma, incluso, que en esa misma corriente se inscriben pensadores tan diversos como Hegel o Nietzsche, y, claro está, el propio Foucault.

Dicho esto, ¿qué tiene que ver este trabajo de diagnóstico de la actualidad con la filosofía propiamente dicha? Ciertamente, no basta con la cita de autoridad del artículo de Kant –ínfimo, por otra parte, en relación con una obra monumental en la que la pregunta por el hoy resulta totalmente inconducente– para zanjar la cuestión de la pertenencia o no de Foucault al campo de la filosofía, aplicando una regla de tres simple. Lo que hay que preguntarse es más bien en qué medida esa pregunta por la actualidad puede ser considerada como propiamente filosófica. ¿Por qué filosofía y no, por ejemplo, sociología, historia a secas o periodismo? Después de todo, el opúsculo kantiano fue publicado por un periódico, Berlinische Monatsschrift, es decir, un medio periodístico en el que la pregunta por el hoy es, por definición, protagonista. Maurice Clavel, intelectual parisino y amigo de Foucault en plena década del 60, solía describir a su colega como “periodista trascendental”, es decir, un intelectual cuya obsesión por el presente lo hacía mantener un pie en el periodismo. La etiqueta tampoco sorprende si tenemos en cuenta que el propio Foucault, que colaboró durante un buen tiempo como corresponsal para el prestigioso periódico italiano Corriere della Sera, llegó a definirse a sí mismo como un “periodista radical” (DE I: 1302). (1)

Pero si Foucault era para Clavel un periodista trascendental y no un periodista a secas; en otras palabras, si cabe pensar que su obra se inscribe, a pesar de todo, en el campo de la filosofía, es, en primer lugar, porque a pesar de enfocarse en el presente y no, por así decirlo, en la eternidad, el tema que lo obsesiona es el problema, filosófico por excelencia, de la verdad o, más precisamente, la pregunta por las condiciones de posibilidad –y los efectos– de un discurso verdadero. Esta es una pregunta que atraviesa tanto las obras de Platón, Descartes, Kant o Husserl como todas y cada una de las intervenciones de Foucault: “Puedo seguir coqueteando al infinito con esto de que no me considero un filósofo, lo cierto es que si me ocupo del problema de la verdad, entonces soy un filósofo” (DE II: 30).

Ahora bien, ¿cómo conviven, en un mismo autor, la obsesión por el presente en su singularidad y la obsesión por la verdad (usualmente entendida como conjunto de enunciados universalmente válidos, es decir, como aquello que es ajeno a los cambios de época, ajeno al tiempo, y que no tiene, en sentido estricto, un presente)? Lo primero a tener en cuenta, para entender cómo se conjugan en Foucault esos dos elementos –o cómo, en rigor, son dos caras de una misma moneda–, es que el abordaje que hace tanto del problema de la actualidad como de la cuestión de la verdad es esencialmente crítico. En otras palabras, así como Foucault no se propone fundar una verdad válida universalmente, tampoco busca ofrecer un diagnóstico imparcial e inocuo de nuestro presente. Antes bien, inspirado ciertamente en Nietzsche y su “filosofía con martillo” (cuya lectura, a fines de los años 50, marcó un punto de inflexión en su formación intelectual), buscará llevar adelante una crítica radical del presunto fundamento de determinados discursos de verdad que le son contemporáneos (en particular el discurso de la medicina, la psiquiatría y el de cierta filosofía), a los que considera especialmente problemáticos por sus efectos en diversos ámbitos.

Lo segundo, ligado a lo anterior, es una triple hipótesis más o menos implícita en todos los análisis foucaulteanos en relación con la verdad: 1) por contradictorio que resulte, la verdad tiene una historia (no habría algo así como una verdad universal cuya historia sería la de su paulatino develamiento, sino que la historia de la verdad es la de su permanente redefinición o, más aún, de su permanente reinvención); 2) pero al mismo tiempo, contra la crítica tan frecuentemente formulada a Foucault según la cual este sería un escéptico para quien la verdad no es nada, él afirmará, una y otra vez, que la verdad es un elemento medular de nuestra civilización, cuyos efectos irradian en todas las direcciones (desbordando ampliamente el campo estrictamente epistemológico); en otras palabras, no se puede entender una época histórica, un determinado presente, ni mucho menos intervenir en él, sin entender cómo operan, en su interior, los discursos de verdad; 3) esos discursos de verdad –que impactan en todos los niveles y no solo en el ámbito teórico– tienen, a su vez, condiciones históricas no estrictamente epistémicas de posibilidad. No porque Foucault considere, como sugieren ciertas caricaturas de su obra, que el saber se reduce al poder –él rechaza de hecho explícitamente la idea marxista del saber como mera ideología, como modo de encubrimiento engañoso de una relación de dominación–, sino más bien porque, como sostiene y demuestra, el surgimiento de determinados saberes se explica a partir de la implementación de determinados dispositivos de poder. En otras palabras, para entender una determinada época histórica hay que analizar sus discursos de verdad; pero para llevar a cabo este análisis, es preciso ir a la historia, sin que haya anterioridad lógica, cronológica u ontológica de un plano sobre el otro.

Por ende, no podemos entender quiénes somos ni cuestionar ese statu quo sin antes comprender cuáles son los discursos de verdad que nos atraviesan, lo cual a su vez implica entender cómo se gestaron esos discursos, cuáles son sus condiciones históricas de posibilidad. En otras palabras, no es posible realizar una “ontología crítica de nosotros mismos” –ontología crítica que tendrá, como veremos más adelante, sus propios efectos de verdad– sin plantear el problema de las condiciones históricas de posibilidad de los discursos de verdad que nos constituyen –como el de la psiquiatría, la medicina, la economía política, la lingüística o la propia filosofía–. El problema de la verdad, central en Foucault, está, por lo tanto, supeditado al proyecto de un diagnóstico crítico de nuestro presente. Crítica, presente y verdad son, por ende, tres elementos estrechamente entrelazados en su pensamiento. Más precisamente, es a partir de la idea de crítica que se esclarece la articulación de su doble obsesión por el presente y por la verdad. Y se entiende mejor también por qué, si cabe inscribir a Foucault en el campo de la filosofía, su forma de ejercerla, su estilo y su método resultarán tan heterodoxos.

La perversión humanista

Si de lo que se trata es de realizar un diagnóstico crítico de nuestra modernidad, de interrogar aquellos discursos de verdad que a un tiempo nos constituyen y resultan problemáticos, entonces debemos centrar nuestra atención en el humanismo entendido como el intento inclaudicable, de fines del siglo XVIII en adelante, por hacer de una cierta concepción del hombre el fundamento (y el horizonte último) del saber y de la acción. Para hacernos una idea de la omnipresencia y el prestigio de la temática humanista en aquellos años, basta evocar la figura tutelar de Sartre: encarnación –hasta la caricatura– del intelectual comprometido, él reivindicaba para sí la bandera humanista al punto de publicar, en la inmediata posguerra, un manifiesto titulado El existencialismo es un humanismo. Pero Sartre era, apenas, la frutilla del postre. Para Foucault, todas las empresas morales y teóricas (el marxismo, la religión, la filosofía) consistieron desde el siglo XIX en demostrar que el hombre, la existencia del hombre, la verdad del hombre es “el secreto a descubrir y la realidad a liberar”. De ahí su llamado a “liberarnos del humanismo como durante el siglo XVI ha sido necesario deshacerse del pensamiento medieval. Nuestro Medioevo, en la época moderna, es el humanismo”. (2)

A priori, el diagnóstico foucaulteano puede resultar sorprendente. ¿No es acaso el humanismo el nombre de todo lo que está bien? ¿No es el humanismo una corriente que viene a oponerse al oscurantismo teológico, a las inclemencias del capitalismo, a la frialdad impersonal del avance tecnológico, a la insensibilidad de la razón de Estado? Sin embargo, para Foucault, se trata de un sueño pesadillesco en el que nos encontramos atrapados desde hace más de dos siglos y del que necesitamos despertar, análogo al “sueño dogmático” al que refiere Kant en la Crítica de la razón pura y del que su filosofía crítica vendría a liberarnos.

No solo porque, a su entender, dos siglos de filosofías humanistas y de ciencias del hombre no permitieron avanzar un ápice en el descubrimiento de un presunto núcleo positivo del hombre, sino porque la antropología moderna opera, según Foucault, como una suerte de obstáculo epistemológico al desarrollo de saberes que no caben en los estrechos márgenes del cogito. En segundo lugar, porque, políticamente, el humanismo habría servido para justificar todo tipo de regímenes y obturar la comprensión del modo real de funcionamiento del poder en nuestras sociedades. Volveremos sobre este aspecto en la segunda parte de este estudio. Por último, desde un punto de vista ético, el principal problema que entraña el humanismo moderno desde una perspectiva foucaulteana es el supuesto de una naturaleza humana por descubrir, por restaurar en su autenticidad, por desalienar, ya que abona la ilusión de que una liberación es posible de una vez y para siempre, al tiempo que –paradójicamente– asimila esa liberación a un retorno a sí mismo, al descubrimiento de –y la fidelidad a– la verdad profunda y oculta del propio deseo. Algo de eso se expresa en el mantra tan a la moda hoy día que insta a “ser fiel a uno mismo”, como si esa expresión tuviera algún sentido y como si implicase una forma de libertad y no, como cree Foucault, el encierro en la jaula de cristal de la propia identidad. Retomaremos esta discusión ética con el humanismo en la última parte. Deshacerse del hombre del humanismo, o al menos deshacerse del encanto que ejerce sobre nuestro pensamiento y nuestra vida moral y política, será por lo tanto para Foucault la tarea a encarar.

De manera retrospectiva, en sus últimos cursos y entrevistas, Foucault dirá que ese hoy que hay que diagnosticar, esa experiencia de la que busca dar cuenta, intentó analizarla a partir de tres polos distintos, aunque siempre estrechamente entrelazados entre sí: 1) el polo de la verdad (de los saberes), 2) el polo de la gubernamentalidad (de los poderes), y 3) el polo de la subjetivación (de las éticas). Su obra se estructura en buena medida en función de ese triángulo: en sus trabajos de los años 60, el énfasis estará puesto en el primer vértice (los saberes en su relación con el hombre como sujeto y objeto de dichos saberes); durante los años 70, se centrará en el segundo polo (las relaciones de poder en su interacción con los saberes y con el sujeto entendido como efecto de sus dispositivos); y durante la primera mitad de los años 80, se enfocará en el tercer polo (las prácticas de subjetivación, como polo siempre presente, pero obturado en buena medida por los dispositivos modernos de saber-poder).

Los primeros trabajos de Foucault giran, entonces, en torno al problema de la relación entre verdad y sujeto. La pregunta no será, sin embargo, aquella a la que nos tiene acostumbrados la tradición filosófica del quid iuris, a saber, qué legitima la relación entre sujeto y verdad, cómo justificar, de derecho, nuestro conocimiento; sino más bien el quid facti: ¿cómo es que, a partir de determinados discursos de verdad, surge en la modernidad esto que llamamos sujeto y que opera como presunto fundamento del saber? ¿Y cómo y bajo qué condiciones ese sujeto se convierte, a partir de un determinado momento, en el objeto por antonomasia del saber occidental? La pregunta por las condiciones históricas del surgimiento de esa figura bifronte que es el hombre moderno –a un tiempo sujeto y objeto predilecto de nuestro saber– (3) es el punto en el que confluyen todos los trabajos publicados por Foucault durante la década del 60, aunque partan de puntos en apariencia muy lejanos entre sí. Allí convergen, en efecto, su tesis doctoral Historia de la locura en la época clásica, publicada por primera vez en 1961; El nacimiento de la clínica, publicado dos años más tarde; su obra cumbre de 1966, Las palabras y las cosas (subtitulada de modo sugerente Una arqueología de las ciencias humanas); y el tratado metodológico con el que cierra su período arqueológico, antes de pasar al estudio de los dispositivos de poder durante la década siguiente, La arqueología del saber (1969).

Ese esfuerzo de reconstrucción histórico-crítica de la relación entre verdad y sujeto (ya no desde la interioridad de una necesidad, sino desde la exterioridad de la historia) lo llevará, a su vez, a entablar una doble discusión: por un lado, con las ciencias humanas y su supuesto positivismo (en particular, la psiquiatría y la medicina, a partir de las cuales se erige, por primera vez, al hombre como objeto positivo de un discurso de verdad); pero también, por otro, con las filosofías poskantianas y su pretensión de fundar ese supuesto conocimiento positivo del hombre (en particular, con la fenomenología existencialista, a partir de la cual el hombre irrumpe como sujeto de la experiencia en el sentido de sub-jectum, de lo que infunde sentido a esa experiencia y en esa medida la hace posible).

En la medida en que presumen de haber contribuido a conocer más y mejor al hombre, y, en base a ese conocimiento, a volverlo más libre, las ciencias humanas son sin dudas uno de los pilares de ese humanismo moderno que Foucault identifica como eminentemente problemático. En los dos primeros libros mencionados, (4) Foucault se empeñará en cuestionar la pretensión autofundacional y el presunto positivismo de la psiquiatría y la medicina modernas, es decir, la idea de que estas disciplinas, en su versión contemporánea, describirían los mismos fenómenos que los tematizados por el saber clásico o renacentista, solo que de forma cada vez más objetiva, precisa y, por ende, más verdadera. La estrategia argumentativa de Foucault en estos primeros trabajos tiene esencialmente dos pilares.

Por un lado, en la estela de la escuela francesa de la historia de las ciencias cuyas figuras tutelares fueron Gaston Bachelard, Alexandre Koyré y Georges Canguilhem, buscará socavar el continuismo reivindicado por una historia positivista de los saberes mostrando, por ejemplo, que la concepción de la locura como enfermedad mental, predominante desde el siglo XIX hasta nuestros días, poco y nada tiene que ver con lo que la época clásica, renacentista o medieval entendían por locura, y que los desplazamientos que se dan de una época a la otra no pueden reducirse a un mayor esclarecimiento de un objeto preexistente e inalterable. Por el contrario, mostrará Foucault, con cada época histórica no cambia solo el instrumental que nos damos para conocer un objeto sempiterno, sino que cambia la idea misma que nos hacemos del saber, del sujeto de dicho saber, de lo que es un objeto y, por ende, también, de todos los objetos particulares.

Así, Historia de la locura en la época clásica muestra cómo, durante la época medieval, los locos eran seres errantes que, lejos de ser considerados como enfermos mentales –como lo serán del siglo XIX a esta parte–, encarnan más bien el anuncio de una suerte de tragedia cósmica. El Renacimiento, en cambio, sí encerrará a los locos, pero no por considerarlos enfermos, sino por considerados seres inmorales, a la par de los depravados, los pobres, los desempleados o los mendigos. Durante la época clásica, la locura aparecerá ya no como mera inmoralidad, sino como la traducción verbal de una experiencia ontológica de la Nada, como experiencia de la Sinrazón. Y será recién durante la época moderna –cuando, con la Revolución, se libere de su encierro a pobres, mendigos, libertinos…, es decir, a todos menos a los locos, rompiendo así ese gran magma indiferenciado de la Sinrazón clásica– que la locura aparecerá, por primera vez, como la alteración de facultades propiamente humanas, como enfermedad mental, es decir como alienación de una verdad antropológica a la que solo accede el médico.

A través de esta historia de la locura, no se trata solo de poner de manifiesto la inconmensurabilidad de las concepciones de la locura que se suceden a lo largo de cada época histórica para cuestionar así la idea de una historia del saber entendida como paulatino e inexorable advenimiento de la verdad frente a una razón que se abriría paso descartando trabajosamente errores, supersticiones y falsas creencias. Se trata también de poner en evidencia la fragilidad constitutiva de nuestro Occidente racional que se erige sobre la exclusión de ese otro que es la locura, a la que, sin embargo, no logra terminar de conjurar, como lo prueba la sucesión de dispositivos pergeñados para mantenerla a raya. De hecho, la idea de que la concepción moderna de la locura como enfermedad mental no sea una naturaleza preexistente, sino producto de determinados dispositivos de saber y poder, no implica que aquello que la idea de locura como enfermedad mental intenta nombrar –y normar– sea un mero constructo cultural, un puro efecto, y que no hay un afuera de los saberes y de los poderes. Ello implica, más bien, que esos dispositivos modernos son un nuevo intento por estabilizar, controlar, domesticar algo que constantemente escapa al sistema y que, al decir de Foucault en su obra de 1961, retumba en sordina en el silencio de los locos y de forma más estridente en la obra de ciertos artistas. (5)

Esa idea de que el proyecto de un conocimiento científico de la locura esconde una suerte de “lado oscuro de la luna” entronca con la segunda tesis fuerte a partir de la cual Foucault, en sus primeros trabajos, impugna la presunta positividad de las ciencias humanas, al mostrar que tanto la psiquiatría como la medicina clínica se construyen sobre la base de una experiencia esencialmente negativa. Así, en su tesis de 1961, Foucault muestra que es la locura lo que, tal vez por primera vez, permite al hombre captarse como objeto científico, como depositario de una verdad. Es, en efecto, a partir de una experiencia antropológica de la locura que una ciencia del hombre puede empezar a edificarse: “Del hombre al hombre verdadero el camino pasa por el hombre loco” (HF: 544). En el mismo sentido, un par de años más tarde, en El nacimiento de la clínica, a partir de un análisis minucioso de la obra del anatomista francés François Xavier Bichat, Foucault mostrará cómo la medicina clínica, tal vez la primera ciencia del individuo en sentido estricto, solo fue posible sobre la base de la negatividad de la muerte: “Abrid los cadáveres, exclamaba Bichat: veréis cómo desaparece la oscuridad que la mera observación no era capaz de disipar” (NC: 149). Lo que pone en evidencia Foucault allí es que las verdades positivas de las ciencias humanas emergen, tanto desde un punto de vista histórico como epistemológico, sobre experiencias negativas en las que el sujeto de dicha experiencia sucumbe y se pierde toda claridad:

Cuando hacemos del positivismo una lectura vertical vemos aparecer, al mismo tiempo ocultada por él pero indispensable para su nacimiento, toda una serie de figuras que serán luego utilizadas en su contra. En particular [...] la importancia de la finitud en la relación del hombre a la verdad y en el fundamento de esa relación, todo eso está en juego en la génesis del positivismo. En juego pero olvidado a su provecho. (NC: 200) (6)

Foucault dará incluso un paso más al identificar esa estructura, según la cual se intenta fundar un saber positivo del hombre en la experiencia que este hace de su propia finitud (a través de la muerte o de la locura), como la matriz del saber propiamente moderno y, en particular, como el gesto propio de la filosofía de Kant a esta parte.

El intento por hallar en el sujeto finito que es el hombre las condiciones fundamentales de la experiencia y su conocimiento constituye, en muy resumidas cuentas, el corazón del proyecto filosófico kantiano. Lo es también de esa corriente derivada del kantismo y dominante en el campo de la filosofía contemporánea –y en particular en la academia francesa durante los años de posguerra– que es la fenomenología. (7) Foucault sin dudas debe mucho a la fenomenología. Su proyecto de una búsqueda de las condiciones de posibilidad de la experiencia se inscribe claramente en esa corriente. Sin embargo, el lugar que él asigna al sujeto en el marco de esa búsqueda supondrá una ruptura radical con este tipo de enfoque.

En la estela del “giro copernicano” operado por la filosofía de Kant –al desplazar el centro de gravedad del problema de la verdad del objeto al sujeto–, (8) la fenomenología intentó responder a la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento remitiéndose, no a las cosas consideradas en sí mismas, sino a la figura del sujeto entendido como finitud fundamental. Es decir, como un ser ciertamente finito, pero depositario de las condiciones que a un tiempo hacen posible y determinan todo saber, es decir, como matriz de toda experiencia. (9) En la medida en que no hay experiencia que no sea “del sujeto”, el modo de ser de este condiciona la estructura y el sentido de los objetos de la experiencia; motivo por el cual, dicho mal y pronto, para desentrañar cualquier enigma, primero sería necesario develar el misterio del hombre. De ahí que la fenomenología, en su vertiente existencialista al menos, sea siempre una antropología. Este giro antropologizante del pensamiento poskantiano, que busca las condiciones de posibilidad de todo discurso verdadero en el hombre entendido como finitud fundamental, es problemático para Foucault por varios motivos.

Enredar el pensamiento moderno en lo que llamará “el círculo antropológico” es el primer gran cuestionamiento a este tipo de enfoques: si el sujeto es fundamento, entonces el conocimiento positivo del hombre es ineludible, pero siempre y cuando ese saber sea remitido a su condición de sujeto que lo hace posible. Así, unos se enfocarán en la finitud constituyente (lo que hace la fenomenología); otros en la finitud constituida (lo que hacen los saberes positivos del hombre); y cada uno intentará esclarecer al otro, envolverlo. Según Foucault, todo el pensamiento moderno habría quedado encerrado en ese vaivén, en esa repetición siempre relanzada, en el abismo que se abre entre esas dos finitudes:

La preocupación que [la filosofía moderna] tiene por el hombre [...] no señala más que para las almas bellas la llegada tan esperada de un reino humano; se trata de hecho, y esto es más prosaico y menos moral, de un redoblamiento empírico-crítico por el cual se intenta hacer valer al hombre de la naturaleza, del intercambio o del discurso como el fundamento de su propia finitud. En este pliegue, la función trascendental viene a recubrir con su red imperiosa el espacio inerte y gris de la empiricidad; inversamente, los contenidos empíricos se animan [...] y son enseguida subsumidos en un discurso que lleva demasiado lejos su presuposición trascendental. Y he aquí que en este pliegue se adormece de nuevo la filosofía en un sueño nuevo; no ya el del dogmatismo, sino el de la antropología. (MC: 352) (10)

En segundo lugar, Foucault destacará la incapacidad de la fenomenología para pensar aquello que escapa al cogito (en la medida en que todo fenómeno pasa necesariamente por ahí y lleva su impronta) y, ligado a ello, la falta de radicalidad en su búsqueda de las condiciones últimas de nuestra experiencia y nuestro conocimiento. De hecho, al remitir todos sus análisis al sujeto, la fenomenología nunca se hace la pregunta por sus condiciones de posibilidad. He ahí su ingenuidad, su pereza, su principal limitación. Y son precisamente las condiciones de esa condición de posibilidad de la experiencia –que es el sujeto– lo que Foucault irá a buscar a la historia.

Entre arche y archivo

Pero, ciertamente, la historia a la que se referirá Foucault no será esa historia filosófica de la que podemos encontrar distintas versiones en autores como Kant, Hegel, Marx o Comte, y que piensa el devenir como un proceso continuo a través del cual la razón se va abriendo paso entre el error, la superstición, la censura, hasta dar finalmente con una verdad que la esperaba allí, oculta y agazapada, desde un inicio. Esta matriz supone que, a pesar de los contratiempos y breves desvíos, hay progreso, que avanzamos como especie en una dirección clara y definida de antemano que coincide, por otra parte, con la conquista de una mayor racionalidad y el encuentro cada vez más pleno con la verdad y la libertad.

Tres aspectos de este tipo de historicismo teleologizante (en el sentido de una historia orientada de antemano hacia un telos, hacia un fin que es dirección, culminación y sentido de esa historia) son problemáticos para Foucault. En primer lugar, su vocación fundacional. Queda claro que lo que se busca en última instancia a través de este tipo de enfoques es legitimar el curso general de la historia, el cual se contrapone a la inspiración crítica de la perspectiva foucaulteana. En segundo lugar, su matriz antropológica. Para Foucault, el pensamiento dialéctico lleva directo al humanismo:

Porque es una filosofía de la historia, porque es una filosofía de la práctica humana, porque es una filosofía de la alienación y de la reconciliación. Por todas estas razones y porque es siempre, en el fondo, una filosofía del retorno a uno mismo, la dialéctica promete de algún modo al ser humano que se volverá un hombre auténtico y verdadero. Ella promete el hombre al hombre y, en esa medida, no es disociable de una moral humanista. En este sentido, los grandes responsables del humanismo contemporáneo serían Hegel y Marx. (DE I: 569)

Para esta tradición, la historia solo se comprende a partir de un sujeto que se realizaría a través suyo (por ejemplo, la historia como advenimiento paulatino de la conciencia de sí de raíz hegeliana o, en su versión marxista, como proceso a través del cual el hombre vuelve a sí, se desaliena, se redescubre y se reconcilia consigo mismo, conquista su verdad y su autenticidad), cuando lo que busca Foucault es precisamente dar cuenta de las condiciones históricas de posibilidad de dicha matriz antropológica, como estratagema para intentar romper ese corsé. En tercer lugar, él objeta a este tipo de enfoques su doble obturación de la historia concreta: por un lado, porque en estas historias filosóficas se suelen privilegiar ciertos hechos considerados como signos del curso racional de la historia (como la entrada triunfal de Napoleón a Jena en 1806 para Hegel, o la Revolución francesa para Kant), mientras que lo que no va en la dirección correcta se menoscaba, so pretexto de que sería algo secundario. Por otro lado, estas concepciones de la historia suponen que, en algún punto, la suerte está echada. A eso se refería sin dudas Alexandre Kojève en su Introducción a la lectura de Hegel cuando sentenciaba que uno de los supuestos de la filosofía hegeliana (máximo exponente de las filosofías de la historia de corte teleologizante) es que la historia llegó a su fin. En otras palabras, que no cabe esperar nada sustancialmente novedoso bajo el sol.

En la medida en que el espíritu de Foucault es esencialmente crítico y no fundacional, en la medida en que buscará rastrear, a través de una vuelta al archivo, las condiciones históricas de posibilidad del humanismo moderno para intentar fisurar los rígidos marcos por él establecidos y abrir el juego del pensamiento a nuevos horizontes, se entiende por qué no podría recurrir a una historia teleológicamente orientada, clausurada de antemano y atravesada a su vez por un esquema antropológico, como la que encontramos en las filosofías de la historia de Kant, Hegel, Comte o Marx.

La apuesta metodológica por la arqueología primero (en sus trabajos de la década del 60, centrados esencialmente en un estudio de las condiciones históricas de posibilidad de los saberes) y por la genealogía después (en sus trabajos de los años 70, que complejizan el análisis histórico de los saberes con un análisis de las relaciones y los dispositivos de poder) responderán al desafío de pensar otra articulación posible entre filosofía e historia. Como señala Mathieu Potte-Bonneville, uno de los comentaristas más lúcidos y frescos de Foucault, la arqueología foucaulteana responde a una doble etimología: por un lado, a la búsqueda de un arche, de un principio de la experiencia anterior y más radical que las positividades y los objetos constituidos de los saberes positivos (se aprecia aquí la herencia fenomenológica de Foucault, esto es, la búsqueda de un principio trascendental que permita dar cuenta de una diversidad empírica en constante devenir); pero también, por otro, al hecho de que la búsqueda de ese principio se da en el plano inmanente del archivo y no en el plano de un sujeto trascendental, universal y suprahistórico (y es aquí donde se juega la principal ruptura de Foucault con el kantismo y la fenomenología). (11)

¿Cómo procede entonces el arqueólogo? Su punto de partida es un trabajo minucioso y titánico sobre la masa de documentos efectivamente producidos a lo largo de los últimos cuatro siglos. (12) Y a partir de ese trabajo sobre el archivo advierte esencialmente dos cosas. Por un lado, analizando el derrotero de diversos ámbitos del saber empírico (en Las palabras y las cosas por ejemplo se enfocará en los saberes que giran en torno al lenguaje, la vida y el intercambio de las riquezas), identifica la preeminencia de un sistema anónimo de reglas que rige la dispersión de los discursos en una determinada época histórica. Se trata de un sistema transversal a diversos campos disciplinarios que determina, para cada época histórica, el modo de ser de los objetos, del sujeto, de los conceptos, del lenguaje y del saber en general. No se trata de decir que la teoría organiza la experiencia de forma deliberada y voluntaria, como plantea la vulgata del método científico experimental. Foucault sugiere más bien que tanto la ciencia como la experiencia propiamente dicha se erigen sobre una superficie de emergencia que desborda ampliamente la voluntad y la conciencia del científico. Pero esa superficie de emergencia tampoco se confunde con las condiciones preconceptuales del pensamiento objetivo que buscaba, por ejemplo, la fenomenología de Merleau-Ponty. (13) Y ello porque el orden arqueológico no remite a un enraizamiento en un fondo común e inalterable de la experiencia, sino a una estructuración históricamente variable. El dar con ese orden no supone por ende un “retorno a las cosas mismas” como pregonaba la fenomenología. Se trata más bien de desplegar una “historia de los objetos discursivos que no los arraiga en la profundidad común de un suelo originario, sino que despliega el nexus de regularidades que rigen su dispersión” (AS: 65). Según la obra que tomemos como referencia, Foucault llamará a ese sistema de reglas “experiencia fundamental” (1961), “episteme” y “a priori histórico” (1966), o “formación discursiva” (1969). El aire de familia con trabajos de otros pensadores asociados al estructuralismo, como Claude Lévi-Strauss, Georges Dumézil o Jacques Lacan, es en este sentido innegable.

El segundo gran hallazgo es la discontinuidad radical que advierte el arqueólogo entre las distintas épocas que su análisis de los saberes empíricos le permite delimitar (ya comentamos algo de esto más arriba). Así, en Las palabras y las cosas Foucault encuentra que durante el Renacimiento (hasta fines del siglo XVI) la determinación teórica de los objetos se da en el orden de la semejanza: conocer es descubrir esas similitudes entre, por ejemplo, la nuez y el cerebro, partiendo de la idea de que lo que se parece se interrelaciona. En la época clásica (a lo largo de los siglos XVII y XVIII), en cambio, la semejanza cae del lado del error, de la confusión; y el saber, sostiene Foucault, pasa jugarse en el plano de la representación: saber equivale ahora a poder representar, a través del discurso y mediante un trabajo analítico, el orden del mundo en un gran cuadro taxonómico de identidades y diferencias que todo lo clasifica y al que nada escapa. Para la modernidad, por último, la determinación teórica de los objetos se jugará, según Foucault, en el elemento de la historia. Ahora las cosas encuentran su verdad en un núcleo oculto y oscuro de procesos internos que escapan en rigor al ámbito de lo representable, y cuya representación es apenas el reflejo pálido y superficial que lo real surte en la conciencia de un sujeto: la vida y su historia detrás de los seres vivos; estratos caóticos de significaciones sedimentadas detrás de las palabras; gestos laboriosos detrás de cada intercambio. La vida, el lenguaje, el trabajo exigen ahora que desentrañemos sus condiciones históricas de posibilidad, irreductibles a una representación clara y bien articulada.

Así, en Las palabras y las cosas, el arqueólogo mostrará las correspondencias que existen entre saberes y prácticas contemporáneos entre sí, aunque pertenecientes a disciplinas sin relación aparente (como la filología de Franz Bopp, la biología de Georges Cuvier, la economía política de David Ricardo y la filosofía de Kant); pero también su discontinuidad respecto de saberes de épocas anteriores o posteriores, pertenecientes incluso, supuestamente, al mismo campo disciplinario: mostrará por ejemplo que la biología de Cuvier tiene menos que ver con la historia natural de Carlos Linneo que la precede que con la economía política de Ricardo que le es contemporánea. La arqueología sería, por lo tanto, una ciencia de los sistemas entre aquello que es contemporáneo y de las discontinuidades entre lo sucesivo.

La muerte del hombre

Lo central para Foucault es que, respecto de este sistema anónimo, el hombre entendido como finitud fundamental aparecerá, ya no como condición primera de la experiencia y del saber (lo que es en buena medida para la filosofía poskantiana), sino como efecto secundario (“un centelleo en la superficie”) cuyo surgimiento, relativamente reciente, coincidiría con la conformación de la episteme moderna, hacia finales del siglo XVIII, y cuya desaparición bien podría producirse de un momento a otro. A esto se refiere Foucault con esta idea –disparatada en apariencia, deliberadamente provocadora– de un nacimiento reciente y una muerte inminente del hombre. No se trata, claro está, de la existencia del hombre como especie biológica, ni tampoco de la reflexión moral o jurídica sobre la existencia humana, sus valores o sus derechos (muy anterior, por cierto, al siglo XIX), sino del rol que ocupa la figura del hombre en el entramado del saber occidental. La tesis postula, esencialmente, que en el saber renacentista o en el saber clásico el hombre no ocupaba ninguna función relevante desde el punto de vista epistemológico. Sin embargo, desde finales del siglo XVIII, cuando se rompe –por motivos insondables– la transparencia del discurso clásico (para el cual, según muestra Foucault en Las palabras y las cosas, el ser y la representación coincidían sin resto), el hombre irrumpe como finitud fundamental, es decir, como aquel que es capaz de representarse, aunque sea de forma parcial e imperfecta, aquello que, por sí mismo, escapa ahora al ámbito de lo representable:

En la representación los seres ya no manifiestan su identidad, sino la relación exterior que mantienen con el ser humano. Este, con su propio ser, con su poder de darse representaciones, surge en el hueco que dejan los seres vivos, los objetos del intercambio y las palabras cuando, abandonando la representación que había sido hasta ese momento su lugar natural, se retiran en la profundidad de las cosas y se enroscan sobre sí mismos, según las leyes de la vida, de la producción y del lenguaje. En medio de todos, encerrado por el círculo que forman, el hombre es designado o más bien requerido por ellos. (MC: 323)

En otras palabras, el hombre pasa ahora a ocupar un lugar central al convertirse a un tiempo en sujeto (es decir sub-jectum, fundamento) de todo saber y, por ello mismo, en el objeto predilecto del conocimiento positivo. Kant es quien, desde la filosofía, conceptualizó este desplazamiento de forma más acabada: como bien demuestra en la Crítica de la razón pura (1781), en la medida en que lo real ya no cabe en la representación, la única forma de salvar el conocimiento objetivo es renunciar a la pretensión de alcanzar un conocimiento de lo real en sí mismo y hacer del sujeto la condición universal de toda experiencia y de todo saber. El hombre se convierte así en el protagonista de la episteme moderna, en su doble condición de sujeto del conocimiento y de objeto por antonomasia, y en ese sentido sería una invención relativamente reciente.

A su vez, Foucault advierte que ese mismo entramado epistémico que se conforma hacia finales del siglo XVIII está comenzando a dar señales de agotamiento. Hay indicios, sugiere, de que un nuevo orden comienza a articularse bajo nuestros pies (sin que quede demasiado claro por qué se produce ese movimiento ni hacia dónde nos conduce). Ese nuevo orden, en el que el hombre ya no ocupa el lugar central que supo tener en el saber occidental de los últimos doscientos años, se vislumbra en parte, según Foucault, en la experiencia literaria a la que invitan autores como Antonin Artaud, Maurice Blanchot o Raymond Roussel (a quien Foucault dedica, en 1963, un libro homónimo). En la pluma de estos escritores resuena –como en la filosofía kantiana y poskantiana– el desmoronamiento de esa “metafísica del infinito” sobre la que se edificaba el saber en la era clásica de la representación. (14) Tanto la literatura como la filosofía modernas serían tributarias de un mismo acontecimiento en la historia del saber occidental: la muerte de Dios, del “fin de lo infinito sobre la tierra” (NC: 201). Solo que, en el caso de la experiencia literaria, esa finitud, en lugar de replegarse sobre sí misma para volverse una finitud fundamental (a un tiempo límite y fundamento de todo conocimiento), da lugar a un lenguaje que asume esa nada de la que proviene, ese silencio originario, y que, en la medida en que no “repite ninguna palabra ni ninguna promesa” (DE I: 288), prolifera al infinito hasta disolver, en ese discurrir sin término ni destino, al sujeto mismo de esa enunciación (toda la temática de la “muerte del autor” y la “ausencia de obra” que Foucault desarrolla en los años 60 parte de una reflexión sobre estas literaturas). Al mismo tiempo, al decir de Foucault, la muerte del hombre también se anunciaría a través de una nueva etapa en la historia de las ciencias humanas en la que, paradójicamente, lejos de descubrir el núcleo concreto, positivo, individual del hombre, lo que emerge (cuando, por ejemplo, Lévi-Strauss estudia las estructuras de la familia; cuando Dumézil analiza las correspondencias formales entre los mitos indoeuropeos; cuando Lacan describe el inconsciente como lenguaje) no es el hombre verdadero, sino más bien una serie de sistemas de pensamiento, grandes organizaciones formales, estructuras anónimas, impersonales, que son como el suelo sobre el cual las individualidades históricas aparecen. El propio trabajo arqueológico de Foucault –en el que se piensa el saber por fuera de la tutela de una razón en progreso constante, por fuera de un sujeto trascendental o de una conciencia que conoce; en el que se narra una historia impersonal de los discursos; en el que se busca desantropologizar nuestro saber– sería sintomático de ese mismo desplazamiento tectónico de los cimientos de nuestra experiencia.

Arqueología y política

Dicho esto, cabe preguntarse si, en la medida en que ese imperativo de lucidez, esa búsqueda de las condiciones últimas de posibilidad de la experiencia lleva a historizar los discursos de verdad, sus supuestos fundamentos y las reglas que definen lo que, en una determinada época histórica, puede ser considerado como verdadero, abrazar dicho imperativo no implica, al mismo tiempo, paradójicamente, renunciar a la idea misma de verdad. Si aspira en alguna medida a articular un discurso verdadero, ¿no estaría Foucault serruchando la rama en la que está parado? ¿No implica ese gesto de historización a ultranza caer en un escepticismo sin retorno? Pues no, y ello en, al menos, dos sentidos.

Por un lado, porque la historización de las condiciones de posibilidad de la experiencia no impide que, en el seno de una determinada época histórica, de una cierta episteme (Renacimiento, Época Clásica, Modernidad), haya reglas establecidas y coherentes y, por ende, discursos que puedan ser considerados como verdaderos y otros que no. En otras palabras, que las condiciones de la experiencia sean históricas no quiere decir que se pueda decir cualquier cosa en cualquier momento (al menos, no sin caer en el ridículo y que ese discurso carezca de toda eficacia). Que no haya verdades últimas, suprahistóricas, no implica que no haya verdad sin más. En ese sentido, sería inadecuado hablar de Foucault como de un pensador de la “posverdad”.

Pero si el enfoque foucaulteano no supone un escepticismo radical ni es ajeno a la cuestión de la verdad es, sobre todo, en la medida en que su obra está atravesada también por otra concepción de la verdad, que es lo que en su curso de 1973 llamará una “verdad-relámpago” en contraposición con la “verdad-cielo”. Es decir, la verdad entendida ya no como enunciado válido universalmente por su adecuación a una realidad preexistente, sino como acontecimiento disruptivo que, al poner de manifiesto las fallas que atraviesan un determinado momento histórico, viene a desestabilizarlo, abriéndolo a una alteridad, a una diferencia, a la novedad. Verdad-efecto, verdad-acontecimiento, verdad puntual y punzante. Verdad circunscripta históricamente. Es interesante notar que este concepto de la verdad, que aparecía ya en la ópera prima de Foucault al momento de pensar la relación entre la locura y la obra de arte (o la “ausencia de obra” para ser más precisos), (15) volverá a surgir hacia el final de su último curso en el Collège de France, dedicado a la parresia y el cinismo antiguos, donde la verdad aparece asociada a la producción de diferencia (“solo hay verdadera vida como vida otra”, dirá allí Foucault; volveremos más adelante sobre este punto). Pero sobre todo cabe destacar que es, sin dudas, también el tipo de verdad al que aspira el propio Foucault a través de sus trabajos e intervenciones. Como él mismo reconoce en varias entrevistas, no lo desvela tanto la exactitud historiográfica de sus relatos (condición necesaria pero no suficiente) como el efecto que su obra provoca en sus contemporáneos. (16)

Por ende, lejos de sacar los pies del plato de la filosofía, podría decirse que Foucault más bien corre los límites del plato sin nunca dejar de hacer suyo ese imperativo propiamente filosófico de lucidez entendido como búsqueda de las condiciones últimas de posibilidad de la verdad, hasta llegar a la conclusión de que no hay verdad en un sentido cabal si no hay producción de diferencia. Ni una filosofía en sentido clásico, ni historiografía propiamente dicha, ni filosofía de la historia... lo que encontramos en Foucault es más bien, según la bella expresión de Potte-Bonneville, “una filosofía en la historia”. (17)

¿Pero cómo se articula ese espíritu crítico de Foucault, esa voluntad férrea de abrir el tiempo y la historia, con la hipótesis de una muerte del hombre, es decir, con la idea de que somos pensados por nuestra época y de que el pasaje de una época a otra responde a motivos insondables, ajenos en todo caso a la voluntad individual o colectiva? En otras palabras, si el hombre, lejos de ser la piedra basal de la civilización occidental, es una invención reciente o, peor aún, una pesadilla nociva en vías de extinción, la pregunta que se plantea naturalmente es: ¿y ahora quién podrá defendernos? Negarle toda consistencia ontológica y práctica al hombre, plantear discontinuidades radicales en la historia de los saberes como las que propone Foucault en Las palabras y las cosas, ¿no implica acaso negar la historia entendida como praxis, como capacidad propia del hombre de alterar el curso de los acontecimientos? En otras palabras, ¿no es acaso Foucault un pensador reaccionario?

Es el tipo de críticas que suscitará, por izquierda, la publicación, en 1966, de Las palabras y las cosas. Ese mismo año, un Sartre indignado escribía:

Foucault no nos dice cómo se construye cada pensamiento a partir de las condiciones reales ni cómo los hombres pasan de un pensamiento a otro. Para ello debería hacer intervenir la praxis, por lo tanto la historia, y es precisamente lo que Foucault rechaza. [...] Es el marxismo adonde apunta. Se trata de constituir una nueva ideología, la última muralla que la burguesía aún pueda erigir contra Marx. (18)

Llama la atención que se acuse justamente a Foucault de querer negar la historia. ¿El nacimiento de la clínica no intentaba acaso poner en relación la historia de los saberes con la historia política al mostrar cómo el nacimiento de la medicina clínica no se entiende sin remitirse a la Revolución francesa y su política en relación con los hospitales (que altera la regla de formación de los discursos médicos imponiéndoles nuevos objetos, nuevas condiciones de enunciación en la institución, etc.)? ¿Y su tesis doctoral, en 1961, no buscaba precisamente historizar el concepto mismo de locura al analizar el devenir de los discursos que intentan captarla en su relación con una serie de acontecimientos no discursivos como la creación del Hospital General en 1656 o su reforma hacia finales del siglo XVIII?

Sin embargo, si nos atenemos a Las palabras y las cosas, libro en el que Foucault sí hace foco en la historia de determinados saberes sin atender a su articulación con otros tipos de acontecimientos históricos, no discursivos; y si nos centramos en particular en el concepto de episteme que Foucault allí desarrolla, hay algo ciertamente inquietante: la episteme se parece, por momentos, a un destino que fatalmente nos determina. Una vez más, si el pensamiento se encuentra determinado por una serie de reglas anónimas que, además, cambian de forma abrupta cada cierto tiempo, sin que se entienda muy bien por qué ni se pueda hacer mucho al respecto, ¿qué margen queda, después de la muerte del hombre, para una política progresista? Son cuestionamientos que formularán no solo Sartre y la izquierda más radicalizada, sino también los lectores de la revista Esprit o los miembros del Círculo Francés de Epistemología. (19) Se trata de cuestionamientos que, por otra parte, Foucault intentará responder pacientemente (a través de una serie de artículos y de su tratado metodológico de 1969, La arqueología del saber), dando a entender que es un punto que lo interpela particularmente, como atestigua, por otra parte, todo el desarrollo posterior de su obra, donde su atención se centrará más en los dispositivos de poder y las prácticas de subjetivación que en los saberes considerados como un ámbito autónomo, cerrado sobre sí mismo.

Frente a dicho cuestionamiento, Foucault ensayará diversas respuestas. Lo primero que cabe hacer es un aclaración: la tesis de la muerte del hombre es, en la obra de 1966 al menos, una tesis relativa al rol que ocupa la figura del hombre en la historia de los saberes, es decir, una afirmación de corte epistemológico, no una aseveración respecto de la capacidad o incapacidad de los individuos para intervenir políticamente. En segundo lugar, cabe responder que la lucidez no se negocia: el relato voluntarista del hombre como protagonista de una historia que libera y reconcilia, por más reconfortante o estimulante que resulte a muchos, no deja de ser un cuento de hadas cuyas consecuencias, por otra parte, no son menos nefastas. En tercer lugar, a aquellos que se rasgan las vestiduras por las posibles consecuencias prácticas de dicha tesis (vociferando que la muerte del hombre supone necesariamente el fin de la política y de la moral), Foucault les recordará que lo mismo ocurre cada vez que se derriba un mito y aún no se ha creado una nueva mitología que lo suplante. Y que lo mismo se decía, por otra parte, respecto de la sentencia nietzscheana de la muerte de Dios. Sin embargo, lo cierto es que la reflexión política y la reflexión moral nunca han sido tan prolíficas como a partir de los desafíos planteados por la obra de Nietzsche. Por último, en el artículo en que responde los cuestionamientos del Círculo de Epistemología, “Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’Épistemologie”, Foucault buscará aclarar algunos malentendidos respecto del concepto de episteme: la episteme, dirá, no remite a un “espíritu de la época” monolítico, que todo lo atraviesa, sino a un sistema de diferencias entre una serie de prácticas discursivas que tienen su propia lógica, que no se reducen a un mero epifenómeno de prácticas sociales (a la manera de la ideología marxista), pero que tampoco son totalmente autónomas (a la manera del trascendental kantiano) y se articulan siempre con otro tipo de prácticas no discursivas. (20)

A pensar esto último dedicará Foucault La arqueología del saber. Allí invitará a releer su obra previa como el proyecto de una historia de los discursos que no los considere como mera descripción superficial de elecciones conscientes o como expresión ideológica de una práctica social primera, es decir, como mera traducción verbal de algo anterior al discurso mismo –sean actividades espirituales o materiales–. Lo que intentó, dirá Foucault, fue más bien pensar el discurso como una existencia, como un acontecimiento, como una práctica, que tiene sus propias reglas de formación (reglas de formación de objetos, enunciados, de conceptos) y su historicidad. La aclaración no es menor: en el plano de la práctica, discursos teóricos y elecciones políticas se encuentran y se entrelazan. No se trataría ya de buscar una experiencia fundamental anterior al discurso (como parece haberlo intentado por momentos en su obra de 1961) ni una disposición anónima y primordial de los saberes (como parece querer hacerlo en su trabajo de 1966). Foucault redefine ahora su trabajo como un estudio histórico de las reglas de formación inmanentes de los discursos de saber entendidos como prácticas reguladas, entre el trascendental kantiano totalmente ajeno a las prácticas sociales y la ideología marxista que se reduce a ellas. Buscará así evitar una lectura estructuralista o trascendental de su obra anterior, sin caer en un materialismo burdo. Como apunta Frédéric Gros, lejos de negar la historia, al considerar el discurso en su materialidad, en su dimensión de práctica y de acontecimiento, Foucault buscará politizar el archivo. (21) Y toda su obra venidera lo atestigua, ya que el foco estará puesto, precisamente, en esas prácticas no discursivas (las relaciones de poder y sus dispositivos), tratando siempre de esclarecer esa relación compleja, bidireccional, sin anterioridad lógica, cronológica ni ontológica entre lo discursivo y lo no discursivo.

1- Las siglas utilizadas en las citas de Foucault que aparecen tanto en el ESTUDIO PRELIMINAR como en la SELECCIÓN DE TEXTOS remiten a las obras mencionadas en la BIBLIOGRAFÍA, sección FUENTES.

2- Entrevista radiofónica a Michel Foucault, 1 de enero de 1973.

3- Esa doble condición del hombre en la modernidad como fundamento de todo saber (sub-jectum) y, en tanto tal, objeto predilecto de los saberes positivos es lo que Foucault llamará “antropología” o, más precisamente, “círculo antropológico”, en la medida en que, según intenta mostrar, el saber moderno oscilará indefinidamente entre ambos polos (el polo-sujeto y el polo-objeto del hombre).

4- En rigor, al momento de publicar su tesis, Foucault contaba ya con dos publicaciones; en particular, “Introducción a Binswanger” y Enfermedad mental y personalidad, ambos de 1954. Volveremos sobre estos primeros trabajos en la tercera parte de este estudio.

5- Se trata, sin dudas, de una tensión que atraviesa toda la obra de 1961, como bien lo revela el magistral libro de Mathieu Potte-Bonneville, Michel Foucault y la inquietud de la historia (2004): ¿la locura, en sus diversos avatares, es un efecto de los dispositivos (su adentro) o remite, por el contrario, a una experiencia originaria e indomable (a un afuera)? Es elocuente, en este sentido, la supresión del prefacio a la primera edición de Historia de la locura, al momento de su reedición, una década más tarde, ya que ese texto sí evocaba de manera explícita la idea de una experiencia originaria de la locura. ¿Es esta idea de una locura fundamental una herencia fenomenológica de la que Foucault intentará deshacerse poco a poco? En todo caso, está claro que esa idea de una experiencia originaria, ahistórica, tenderá a disolverse en sus próximos trabajos. Lo que quedará es, tal vez, la idea de algo que siempre escapa al dispositivo, de un afuera indómito que impide que aquel se cierre sobre sí mismo.

6- Ese cuestionamiento epistemológico encierra también un cuestionamiento ético. Foucault se empeñará en demostrar que, lejos de implicar una liberación o emancipación de los locos, la psiquiatría moderna supone más bien un nuevo tipo de encierro: ya no el confinamiento entre los muros del hospital, sino la sujeción a la verdad del propio deseo, cuyo develamiento sería, además, monopolio del médico psiquiatra.

7- Fundada por Edmund Husserl en la Alemania de comienzos del siglo XX, y prolongada luego por Martin Heidegger en la década del 20, la fenomenología encontró un eco importante en Francia de la mano de, entre otros, Sartre y Merleau-Ponty. Ambos intentaron, cada uno a su manera, una extraña cruza de esa tradición con el marxismo (o, más precisamente, con el hegelianismo de Alexandre Kojève), que los llevó a imprimirle a la fenomenología un giro fuertemente existencialista.

8- Contra el escepticismo empirista y el dogmatismo racionalista, Kant buscaba las condiciones de posibilidad de la experiencia y sus objetos no en las cosas tal como son en sí mismas (como lo pretendían hacerlo, a su entender, tanto los empiristas como los racionalistas dogmáticos), sino en el sujeto de esa experiencia, al que Kant llamará sujeto trascendental (para dejar bien en claro que se trata de una estructura universal y no del sujeto entendido como singularidad).

9- En ese sentido, dirá Foucault, la filosofía kantiana a un tiempo expresa y contribuye a consolidar la revolución que se da, hacia finales del siglo XVIII, en torno al sentido de la finitud, en todo el arco del saber occidental, desde la medicina y la psiquiatría hasta la literatura, pasando por la filosofía: si para el pensamiento clásico la finitud no era más que la negación de lo infinito, el pensamiento que se forma a finales del siglo XVIII atribuirá a la finitud, paradójicamente, poderes positivos. La estructura antropológica que aparece en ese momento jugará, a la vez, el rol crítico de límite y el rol fundador del origen. La fenomenología es la gran heredera de esa resignificación del sentido de la finitud.

10- Las ciencias humanas, por su parte, se encontrarían como en suspenso entre esos dos polos: intentando relacionar los elementos positivos de las ciencias económicas, sociológicas y lingüísticas a la finitud que los sostiene o los produce (el hombre), y operando esa relación en el viejo elemento, medular en la episteme de la época clásica, de la representación. De ahí, según sostiene Foucault en Las palabras y las cosas, su inconsistencia epistemológica.

11- Potte-Bonneville (2010).

12- Foucault era una máquina de leer: “hay que leerlo todo”, sostenía, y predicaba con el ejemplo, encerrado en la Biblioteca Nacional de Francia de sol a sol.

13- Véase, por ejemplo, Merleau-Ponty (٢٠٠١: ٦٩).

14- Encontramos un claro ejemplo de esto en las Meditaciones metafísicas de Descartes, donde el edificio del conocimiento se asienta, no sobre la evidencia del cogito, sino sobre la idea de Dios que lo funda en última instancia.

15- “Por la locura que la interrumpe, una obra abre un vacío, un tiempo de silencio, una pregunta sin respuesta, provoca un desgarramiento sin reconciliación en el que el mundo es obligado a interrogarse” (HF: 556), escribía Foucault en su tesis de 1961, y añadía que si la locura constituye el instante último de la obra, “inaugura también el tiempo de su verdad” (HF: 557).

16- Véase Foucault (DE I: 863-864).

17- Potte-Bonneville (2010: 15).

18- Sartre (1966: 87).

19- Véase Foucault (DE I: 701, 724).

20- Véase Foucault (DE I: 724).

21- Gros (1998: 46).

II UNA ANALÍTICA DEL BIOPODER (1970-1979)

El giro biopolítico

Si en sus trabajos de los años 60 Foucault intentó pensar el saber sin remitirlo a un sujeto trascendental como instancia fundante, podemos decir que en los años 70 –en los célebres cursos que dictará en el Collège de France a partir de 1970 y en sus dos libros publicados en esos años: Vigilar y castigar (1975) e Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber (1976)–, hará lo propio con el poder: ¿cómo pensar las relaciones de poder sin que ello implique intentar legitimarlas remitiéndolas a una determinada idea del hombre (como intentó hacerlo, en buena medida, la filosofía política desde Thomas Hobbes hasta Jürgen Habermas)? ¿Acaso una analítica del poder no contribuiría a elucidar mejor cómo se gestó ese humanismo moderno para, eventualmente, entender cómo desmontar ese dispositivo tan problemático (respecto del cual la arqueología foucaulteana nos alertaba al tiempo que ponía en evidencia su carácter contingente, pero sin darnos muchas pistas respecto de cómo salir de allí)?

Es decir que en lugar de retroceder ante la objeción sartreana que evocábamos hace un instante (según la cual sentenciar la muerte del hombre implicaría renunciar a la posibilidad de una política progresista), Foucault buscará redoblar la apuesta: lejos de ser el gran redentor que muchos imaginan, dirá que la figura moderna del hombre es, no solo desde una perspectiva epistemológica sino también y por sobre todo desde una perspectiva política, una trampa peligrosa de la que tenemos que intentar salir cuanto antes:

Si las luchas son llevadas a cabo en nombre de una esencia determinada del hombre, tal como esta ha sido constituida en el pensamiento del siglo XVIII, diría que esas luchas están perdidas de antemano. [...] ¿cómo se formó la imagen de ese hombre? A partir de un saber y de un poder psiquiátricos, médicos, de un poder normalizador. Llevar a cabo una crítica política en nombre del humanismo significa reintroducir en el arma del combate aquello mismo que combatimos. (DE I: 1685)

Lo cual implica que, respecto de la filosofía política clásica, el enfoque foucaulteano introducirá una serie de desplazamientos fuertes, análogos en varios puntos a los desplazamientos que la arqueología introdujo respecto de la tradición fenomenológica durante los años 60. El primer movimiento tiene que ver con pasar, una vez más, del quid iuris (de la pregunta por la legitimidad del poder) al quid facti (la pregunta por el modo efectivo de funcionamiento de ese poder). Este desplazamiento responde no solo a su enfoque crítico del presente, sino también a la convicción de que hay poderes que gozan de total legitimidad y que, sin embargo, funcionan pésimamente; mientras que hay otros que carecen por completo de fundamentos racionales y, sin embargo, son sumamente eficaces. Por ende, allí donde la filosofía política moderna (de Hobbes a Habermas) centró su atención en el problema de la justificación, Foucault se centrará en una pregunta en apariencia más modesta, empírica: ¿cómo funciona, efectivamente, el poder en nuestras sociedades? Por eso, más que una filosofía política, lo que encontramos en sus trabajos de los años 70 es una analítica del poder.

Puede decirse que Foucault es, en este sentido al menos, un pensador de la poshistoria; el diagnosticador de los efectos colaterales, del “lado b” del Estado de bienestar europeo de las Trente Glorieuses –esas tres décadas de oro del capitalismo occidental–. Es decir, de un Estado que ya goza (o solía gozar) de total legitimidad y funciona relativamente bien, pero que aún genera, aunque de forma más solapada, sufrimientos e injusticias. Los años que vivió en Suecia a fines de la década del cincuenta dejaron, sin dudas, una marca en este sentido. El Foucault de los años 70 es, en todo caso, el pensador de un mundo que, de la Revolución francesa a esta parte, pareciera haber solucionado muchas de sus contradicciones principales; pero que, sin embargo, sigue generando malestares más locales o difusos y engendrando injusticias menos visibles, aunque no por ello más tolerables (por ejemplo, el lugar de los locos, de los presos, de los homosexuales, de las mujeres). La tarea de legitimación e instauración del Estado de derecho ya fue realizada de forma exitosa, demasiado exitosa, parece decirnos Foucault. El problema es que el resultado no siempre es lo que todos esperaban. Urge, por lo tanto, un abordaje analítico del poder que, en lugar de buscar fundar un orden, ayude a diagnosticar los efectos más nocivos de ese orden y a comprender cómo funciona la maquinaria. No para bajar una determinada línea y decirle a quien sea qué hacer o contra qué luchar desde una supuesta vanguardia iluminada, como la que reivindicaba para sí el intelectual sartreano. Foucault siempre rechazó de forma tajante ese tipo de enfoque. No se trata, por lo tanto, de imponer un nuevo “imperativo categórico”, sino de ofrecer un “imperativo condicional” que dice algo así como: si usted, por el motivo que fuera, no la estuviera pasando bien, acá tiene el manual de instrucciones del artefacto; un mapa y una caja de herramientas que le ayudarán a entender cómo funciona, para saber cómo ubicarse en caso de querer evitar esos efectos indeseados. (22)

A la hora de describir la metodología adoptada en sus trabajos de estos años, Foucault recurrirá ya no a la idea de una arqueología de los saberes, sino al concepto nietzscheano de genealogía. (23) En tanto no busca fundar un orden, sino comprender cómo funciona efectivamente un poder que opera, en buena medida, legitimando su ejercicio al calor de determinados conceptos y valores presuntamente universales (el Estado, la ley, la libertad, el hombre), su foco estará puesto en pasar esos universales por el polvo corrosivo de la historia a partir de un estudio minucioso del archivo, para desentrañar las prácticas concretas de ese poder e identificar allí los puntos de emergencia de esos universales. Es una postura nominalista, por lo tanto, que prolonga en un sentido el trabajo arqueológico de la década anterior (el trabajo sobre el archivo), pero complejizando el análisis con la introducción de un elemento nuevo: las relaciones de poder.

El pasaje a la genealogía no implica, sin embargo, el haber dado finalmente con un principio último de lo real –el poder, la fuerza, el cuerpo o la vida– que permitiría, por fin, anclar sus análisis históricos y fundar la posibilidad de una resistencia (a la manera de una ontología vitalista). ¿Qué es entonces lo que la genealogía aporta al trabajo del arqueólogo? Esencialmente, al incorporar la consideración de las prácticas no discursivas al análisis, la genealogía permite ampliar el espectro de ese diagnóstico del presente y de sus condiciones históricas de posibilidad, poniendo el acento en la multiplicidad variopinta de elementos (discursos, prácticas, voluntades en pugna, acontecimientos históricos fortuitos) que deben converger para que ese presente haya sido posible. Ahora bien, esa multiplicidad constitutiva implica a su vez una mayor fragilidad. Así, por ejemplo, como veremos más adelante, la genealogía foucaulteana del hombre moderno mostrará hasta qué punto eso que el autor llamará “dispositivos disciplinarios” (como la prisión, la fábrica, la escuela, el cuartel) fueron necesarios para que pudieran desarrollarse las ciencias humanas y, con ellas, la figura moderna del hombre. El hombre moderno no sería entonces producto simplemente de una cierta estructura epistémica, sino que esta estructura estaría a su vez íntimamente relacionada (aunque no como mero efecto, como mera ideología, sino en una relación de interdependencia) con un cierto tipo de dispositivos de poder. Cierta solidez monolítica y unidimensional que podía objetarse a la episteme foucaulteana aparece ahora atravesada, permeada, fragmentada, por este nuevo elemento, atomizado y dinámico que son las relaciones de poder.

Hay, por ende, en todo el período genealógico de Foucault, una clara herencia nietzscheana. Pero no solo por el sentido que ambos autores (más preocupados por desnudar ídolos con pies de barro que por fundar un nuevo orden) confieren al quehacer filosófico o por su adopción de un método genealógico, sino también porque, en ellos, ese corrimiento del quid iuris al quid facti, del trabajo de fundamentación al de desfondamiento, está ligado a ese otro gran desplazamiento que evocábamos más arriba (y que es análogo a la contrarrevolución copernicana operada por la arqueología foucaulteana): pensar al hombre no como punto de partida de un discurso de legitimación de la soberanía (enfoque típico de la filosofía política moderna), sino como efecto de una serie de dispositivos de poder que invisten su vida orgánica, psíquica y biológica. En esta idea, presente ya en La genealogía de la moral de Nietzsche, anida de hecho lo esencial del célebre concepto foucaulteano de biopolítica. En 1889, Nietzsche escribía:

Aquella tarea de criar un animal al que le sea lícito hacer promesas incluye en sí como condición y preparación, según lo hemos comprendido ya, la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla, y, en consecuencia, calculable [...]: con ayuda de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable. (24)

A lo que, en 1976, Foucault agrega:

[A comienzos del siglo XVIII], el hombre occidental aprende poco a poco en qué consiste ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirlas de manera óptima. Por primera vez en la historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político; [...] habría que hablar de biopolítica para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana. (HS I: 187)

Así, la gran novedad política de los siglos XVIII y XIX Sería, según Foucault, esa intersección con la biología, que da lugar, primero, a lo que Foucault denomina biopoder disciplinario o anatomopolítica (ese poder que a lo largo de todo el siglo XVIII, en diversas instituciones como colegios, fábricas, cuarteles y hospitales, comienza a aplicarse sobre los cuerpos individuales en aras de convertirlos en máquinas dóciles y útiles) y luego a la biopolítica (es decir, al entramado de técnicas y saberes que a partir del siglo XIX apuntarán a controlar los fenómenos aleatorios que afectan la vida biológica de las poblaciones, como las tasas de mortalidad, las tasas de criminalidad o la escasez de alimentos). El biopoder y la biopolítica vendrían a superponerse –sin terminar de sustituirla por completo– a la soberanía entendida como modo de ejercicio del poder predominante durante los siglos XVI y XVII (y que corresponde, grosso modo, al tipo de poder tematizado por la filosofía política clásica: un poder centralizado, trascendente, esencialmente sustractivo y represivo).

Dos precisiones se imponen acá. En primer lugar, ¿en qué sentido puede decirse que, antes del siglo XVIII, la vida no entraba en los cálculos explícitos del poder? ¿El soberano no era acaso aquel que, por excelencia, podía disponer de la vida de sus súbditos? En la teoría clásica de la soberanía, el derecho de vida y de muerte es, en efecto, un atributo fundamental del soberano que, según palabras de Foucault, es aquel que puede “hacer morir o dejar vivir”. Sin embargo, aun cuando el soberano pueda decidir acerca de la muerte de sus súbditos, lo cierto es que no se preocupa por lo que estos deciden hacer con sus vidas: si no considera necesario “hacer morir”, entonces simplemente “deja vivir”. Su única preocupación es garantizar el orden dentro de un determinado territorio, es decir, velar por el respeto de la ley soberana. Pero en la medida en que los ciudadanos se mantienen dentro de los límites de la ley, el “cómo” de sus vidas, de su salud y de su potencia (biológica, productiva) no interesa al soberano. En ese sentido, hay una asimetría entre el derecho de vida y el derecho de muerte propio del soberano, quien solo ejerce el primero en la medida en que aplica o retiene su derecho de matar: “Solo marca su poder sobre la vida a través de la muerte que está en condiciones de exigir” (HS I: 178). De ahí el hecho de que el símbolo por excelencia del poder soberano sea la espada. De ahí también la novedad del biopoder: investir directamente, positivamente, la vida de los gobernados.

Segunda precisión, que se deduce en parte de la anterior: al hablar de biopoder y de biopolítica, Foucault no remite simplemente al hecho de que, a partir de un determinado momento, hacia finales del siglo XVIII, el poder se hace cargo de la vida en un sentido estrictamente biológico, sino que la vida, en un sentido más amplio –biológico, ciertamente, pero también psíquico, demográfico, económico, militar–, pasa a ser el objetivo primordial del poder (que se vuelve un poder de “hacer vivir”), su objeto predilecto (el cuerpo deja de ser una simple metáfora de lo social y se convierte en el objeto propio de la política en sentido literal) y su modelo de funcionamiento (toda vida se vuelve una naturaleza potencialmente patógena que debe ser tratada a través del gobierno, ya no de la ley, sino de la norma entendida como instrumento inmanente y productivo, análogo en ese sentido a la norma biológica). El prefijo “bio-” tendría, por lo tanto, un triple sentido. Y como producto de esta triple relación entre el poder y la vida, la aparición de la figura moderna del hombre.

En este sentido creemos que, retomando el neologismo acuñado por Foucault, cabe hablar de un “giro biopolítico” –inaugurado por Nietzsche, prolongado por Foucault y por otros después de él, como Giorgio Agamben, Antonio Negri o Roberto Esposito– en el pensamiento filosófico-político contemporáneo. En efecto, de forma un tanto esquemática, podría decirse que para el pensamiento político antiguo la politeia es sobre todo la instancia que permite al hombre (concebido como “animal dotado de palabra”, zoon logon) realizar plenamente su esencia metafísica, pasar a ocupar su lugar más propio en el orden cosmológico (de ahí la idea de que el zoon logon sea también un “animal político”, zoon politikon). La política aparece así como determinada por la naturaleza, como se deduce de la idea de una continuidad del proceso que llevaría de la formación de la familia a la formación de la polis. La ruptura instaurada por el pensamiento político moderno, de Hugo Grocio a Jean-Jacques Rousseau y más allá, consistiría, en resumen, en criticar esa presunta naturalidad de lo político al afirmar que el Estado de derecho es siempre el producto de una convención deliberada, de un contrato en ruptura con la inmediatez natural. Esto no quita que el modo en que esa convención es teorizada por los modernos presupone siempre una cierta antropología (del hombre como “lobo para el hombre”, homo homini lupus, de Hobbes al “buen salvaje” de Rousseau) que determina la naturaleza del contrato social, confiriendo al soberano un poder más o menos amplio. En ese sentido, Carl Schmitt señalaba:

Todas las teorías del Estado y las ideas políticas podrían ser evaluadas con la piedra de toque de su antropología y, siguiendo ese criterio, ser clasificadas según si reposan sobre el supuesto, consciente o inconsciente, del hombre “malo por naturaleza” o “bueno por naturaleza”. (25)

Por el contrario, para los pensadores de la biopolítica como Nietzsche y Foucault –y tal vez por primera vez, al menos con semejante grado de radicalidad–, el hombre aparecerá más bien como resultado del modo en que los dispositivos de poder invisten la vida biológica y psíquica de los individuos y las poblaciones.

Analizaremos entonces a continuación cómo es que el concepto de vida permite a Foucault pensar el poder operando una suerte de puesta en suspenso de la figura moderna del hombre, sin recurrir a ella ni como principio explicativo de hecho ni como fundamento de derecho. Pero, sobre todo, veremos cómo ese gesto le permite dar cuenta de su irrupción en el centro de la escena a lo largo de los últimos doscientos años y dejar en claro por qué dicha figura representa más una trampa que un horizonte auspicioso para una política genuinamente progresista.

Un poder de “hacer vivir”

A diferencia del dispositivo de soberanía –tipo de poder predominante, según Foucault, durante la época feudal–, que es un poder esencialmente sustractivo, negativo, represivo –un poder de “hacer morir o dejar vivir”–, el gobierno disciplinario de las conductas (instaurado progresivamente a partir de comienzos del siglo XVIII a través de diversas instituciones como la fábrica, el cuartel, la prisión, la escuela o los hospitales) constituye, según Foucault, un poder productivo que, a los efectos de fortalecer e intensificar los procesos que gobierna, apunta a convertir a sus gobernados en cuerpos dóciles y útiles; es decir, es un poder que produce entes productivos, un poder de “hacer vivir o dejar morir”. (26)

Como muestra Foucault en Vigilar y castigar, el surgimiento y la difusión de los dispositivos disciplinarios están estrechamente ligados a dos fenómenos que se dan en la Europa occidental a comienzos del siglo XVIII: la explosión demográfica y el naciente capitalismo industrial. Dos fenómenos que el poder soberano, encarnado en las formas residuales del poder feudal y en las estructuras de la monarquía administrativa, no lograba administrar de forma eficiente. Y ello, ciertamente, en virtud de sus conflictos internos, de su gestión ineficaz de los recursos, de su alcance geográfico limitado y desparejo. Pero sobre todo, en razón de su lógica jurídica: en la medida en que su misión es garantizar el respeto de la ley dentro de un determinado territorio, el poder soberano es, esencialmente, un poder que dice “no” (cobra impuestos y sanciona a quien infringe la ley, pero no mucho más). Se impone, por lo tanto, en esos años, la necesidad de una nueva tecnología de gobierno capaz de ordenar las multiplicidades humanas de forma tal que el crecimiento demográfico pueda acompañarse de un incremento de la producción y de la productividad, tanto a nivel militar como comercial.

Las disciplinas aparecen así como técnicas que contribuyen a neutralizar los riesgos asociados a la constitución de masas humanas (agitaciones, revueltas, coaliciones, crecimiento de los ilegalismos); pero también, sobre todo y en simultáneo, a potenciar la productividad de esas masas, de forma tal que el todo sea más que la suma de las partes. El desafío consiste en operar como intensificador del poder y, al mismo tiempo, de la actividad productiva. Lo que se busca es, en otras palabras, generar cuerpos al mismo tiempo dóciles y útiles.

De su extraordinaria capacidad para superar holgadamente ese doble desafío se deriva la rápida difusión del panóptico de Jeremy Bentham, dispositivo arquitectónico célebremente analizado por Foucault en Vigilar y castigar. El panóptico –esa estructura por la cual uno se siente vigilado en todo momento y, por ello mismo, presionado a realizar las tareas que le han sido prescritas– incrementa la eficacia del poder en virtud de su carácter preventivo, su funcionamiento continuo y sus mecanismos automáticos que garantizan efectos de control durables y omnipresentes a un costo relativamente bajo (en materiales, en tiempo, en personal). Esto contrasta punto por punto con la ceremonia del suplicio, minuciosamente descrita por Foucault en las primeras páginas del libro, en la que el soberano tortura a su súbdito insubordinado en la plaza pública: el poder soberano aparece así como un poder que se ejerce de manera esporádica, espasmódica, chillona, espectacular, disruptiva. Ahora bien, la astucia del dispositivo disciplinario es que esa intensificación del poder no se hace a expensas de la actividad que se busca controlar. Lo propio del modelo panóptico es, de hecho, integrarse a una función cualquiera (función terapéutica, de educación, de producción, de castigo) e intensificar esa función ligándose íntimamente a ella, y ello, una vez más, a través de una presencia a la vez sutil y constante del poder en el seno mismo de los procesos que busca controlar. (27)

Se entiende así por qué el crecimiento de una economía capitalista necesitó de un poder de tipo disciplinario para poder consolidarse. Como muestra Foucault en su curso de 1973 en el Collège de France, La sociedad punitiva, si el problema de la sociedad feudal era garantizar la recaudación de la renta a través del ejercicio de un poder soberano esencialmente territorial y sustractivo, el problema de la sociedad industrial será el de “transformar el tiempo de la vida de los individuos en fuerza de trabajo”. Dicho de otro modo, en aras de permitir la intensificación de determinados procesos, los dispositivos disciplinarios apuntarán a crear un nuevo tipo de individualidad. Así, si el individuo es el átomo ficticio de una representación ideológica de la sociedad, es también, y sobre todo, “una realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que llamamos disciplina” (SP: 227).

Esta idea de un biopoder esencialmente productivo será también la tesis central que, en otro terreno, desarrollará Foucault en su libro de 1976, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. Contra el freudo-marxismo en boga en aquellos años (para el cual el poder burgués, en la era del capitalismo industrial, reprime la sexualidad para evitar la distracción de las fuerzas productivas), mostrará que, aun en el campo de la sexualidad –habitualmente pensado como un mundo plagado de censuras– el biopoder no reprime ni prohíbe, sino que, por el contrario, incita y produce. (28) La prueba sería la profusión de discursos sobre el sexo del siglo XVIII a esta parte –discursos introducidos por la psiquiatría, la psicología, el psicoanálisis, la pedagogía, la medicina–. Esas disciplinas no solo producen sus propios discursos sobre la sexualidad, tipificando nuevas figuras sexuales inexistentes hasta ese momento (el perverso, la histérica, etc.), sino que instan constantemente a los sujetos a poner en discurso su propia sexualidad, y así dan una nueva vida a la técnica cristiana, dos veces milenaria, de la confesión. (29) Y no se trata de cualquier discurso, sino de uno a través del cual el sujeto de dicho discurso es invitado a rastrear la verdad de su deseo, y así se crea una interioridad y una identidad –en este sentido, el “alma” del individuo moderno aparecería al mismo tiempo como efecto e instrumento de esta captura de los cuerpos por parte del biopoder–.

Si cabe hablar de biopoder respecto de las disciplinas es entonces, en primer lugar, en la medida en que estas marcan el pasaje de un poder sustractivo a un poder incitativo y productivo, que apunta a intensificar la vida en un sentido ciertamente biológico, pero también militar y económico:

[A partir de la época clásica], la sustracción tiende a no ser la forma principal [del poder en Occidente], sino un elemento más entre otros que tienen funciones de incitación, refuerzo, control, vigilancia, intensificación y organización de las fuerzas que somete: un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer, a ordenarlas más que bloquearlas, doblegarlas o destruirlas. El derecho de muerte tenderá desde entonces a desplazarse o al menos a apoyarse sobre las exigencias de un poder que gestiona la vida y a acomodarse a lo que estas exigencias reclaman. (HS I: 179)