Kitabı oxu: «Los disidentes»

©2022, María Luisa Femenías

©2022, RCP S.A.

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ISBN 978-950-556-856-7

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Diseño y armado de tapa e interior: Pablo Alarcón | Cerúleo

Foto de tapa: Adobe Stock - Anna

Primera edición en formato digital: marzo de 2022

Versión: 1.0

Digitalización: Proyecto 451

A Celia Amorós

A todas las personas que aún creen

que un mundo mejor es posible.

Prólogo

Desde la publicación en 1996 de Inferioridad y exclusión hasta este libro que usted está por comenzar a leer, María Luisa Femenías ha contribuido de modo ininterrumpido a enriquecer la teoría de género. Sus escritos sobre violencia contra las mujeres, sus relecturas de Simone de Beauvoir y de Judith Butler, pero también de Aristóteles, El Filósofo, sus lúcidas interpretaciones sobre la intersección entre feminismo y multiculturalismo, sus trabajos dedicados a rediseñar la antropología filosófica, sustrayéndola de versiones decimonónicas que continúan en vigencia, proporcionan evidencia indudable. Esta nueva obra, además de sus méritos teóricos, resultados de un trabajo de investigación que se aprecia arduo y meticuloso, tiene un objetivo ético político ya que es un libro contra la damnatio memoriae, según afirma la autora en la introducción.

Se sabe que la memoria es selectiva; si pudiéramos recordar absolutamente todo lo que hemos vivido y aprendido, nuestra existencia sería tan insoportable como la de Funes, el desdichado personaje de Jorge Luis Borges. Olvidamos lo que nos resulta inútil para la vida, asimismo hechos traumáticos –y muchas veces aquello que orada nuestra autoestima. Pero también es selectiva la memoria colectiva, conformada por los acontecimientos y valores que las sociedades y culturas atesoran del pasado y proyectan hacia el futuro para afirmarse y perdurar. Desde una perspectiva pragmática, y tal como ocurre con los individuos, las sociedades procurarían recordar sólo lo importante, lo que resulta útil para la supervivencia. Ahora bien, lo importante y útil ¿para quién? ¿en función de qué? ¿cuáles son las tramas ocultas que van configurando la memoria colectiva? En las últimas décadas, en América Latina la memoria se ha convertido en objeto de disputas y de luchas signadas por las devastadoras consecuencias que dejaron las dictaduras militares que azotaron a varios países del continente. Los vencidos se negaron a que los vencedores se apropiaran de la memoria y del olvido (huelga decir que las luchas por restituir otras memorias, incómodas para la preservación del statu quo, no nacieron en este continente, sino que recogen experiencias históricas cuyos hitos son el genocidio del pueblo armenio y el Holocausto) y se negaron a seguir siendo los excluidos de la historia.

Los excluidos que Femenías se propone rescatar en esta oportunidad –ya ha realizado otros rescates en su libro anterior, Ellas lo pensaron antes, dedicado a las filósofas que por ser mujeres nunca formaron parte del canon– son pensadores varones que, en distintos períodos de la historia occidental, han batallado contra la condición de inferioridad de las mujeres. En esta elección radica la mayor originalidad de este libro.

Hoy día disponemos de numerosos trabajos dedicados a recuperar mujeres que hicieron aportes a distintas ramas del saber y del arte desafiando la condición de subordinación a la que estaban destinadas, aunque permanecieron en el anonimato, pero no existe –salvo de modo circunstancial, en investigaciones sobre algún autor en particular sobre el que se ha destacado sus producciones reivindicadoras de la mujer, como el caso de John Stuart Mill– una obra dedicada a teóricos varones que, a contrapelo del discurso preponderante en su tiempo, se procuraron desarticular los argumentos de base teológica o naturalista que establecían la inferioridad de la mujer, que contribuían así a robustecer la ideología patriarcal. La presentación de cada autor y el tratamiento –en algunas ocasiones la traducción y transcripción de fragmentos– de sus escritos sobre las mujeres y su condición están contextualizadas histórica y culturalmente, lo que permite apreciar en su justa medida el mérito de estas voces, en su momento disidentes y luego marginadas.

De los escritores tratados llama particularmente la atención, por la rareza de su biografía y lo original de su obra, el caso de Henrich Cornelius Agrippa, mago, matemático, filósofo, cabalista y médico, natural de Colonia quien, en los inicios del siglo XVI, escribió un tratado en el que sostiene, contra la opinión sostenida durante siglos por teólogos e intérpretes de reconocido prestigio, que la superioridad de la mujer sobre el varón está instituida en el relato del Génesis.

Además de comentar y de realizar un trabajo interpretativo de las fuentes –en algunos casos, como el de Averroes, de gran erudición– Femenías indaga las influencias que marcaron a cada pensador, rastrea los coetáneos con que dialoga o discute, reconstruye argumentos volviéndolos accesibles a un público actual y lego en la temática y, en los casos que corresponde, traza las líneas que ellos abrieron, recogidas por algunos de sus contemporáneos, aunque muchas ignoradas –como la corriente de los pensadores utópicos–, a la espera que alguien, alguna vez, descubra en ellas algún hilo promisorio del cual tirar. Porque, como afirma la autora, la filosofía –a diferencia de otras disciplinas– es su propia historia y por ello su historia es también su presente. Hay historiadores de la filosofía –muchos excelentes, por cierto– que realizan abordajes historiográficos procurando interpretar a los autores del pasado en sus propios términos, contextualizándolos con la mayor precisión posible, mostrando así que los problemas que los ocupaban son productos históricos que no pueden ser correctamente interpretados sin un conocimiento cabal de las determinaciones culturales y sociales de su tiempo. Obvia señalar que este modo de concebir la historia de la filosofía se renueva permanentemente; de modo continuo se producen trabajos valiosos que permiten un nuevo abordaje o una nueva perspectiva metodológica que enriquece su comprensión. Pero hay otro modo que consiste en acercarse a los pensadores del pasado como si fueran contemporáneos, buscando en ellos conceptos y argumentaciones que nos resulten útiles para tratar los problemas que hoy nos preocupan, actualizándolos en nuestros propios términos. Este segundo enfoque es el que se elige en este libro y con él se consiguen por lo menos tres resultados destacables: el primero es ayudarnos a leer el revés de la trama que fue tejiendo el canon filosófico con las herramientas brindadas por la perspectiva feminista. Por mencionar sólo un caso: Kant, que hizo de la igualdad, la universalidad y la autonomía los fundamentos de su filosofía práctica excluyó a las mujeres de la ciudadanía activa en razón de su minoría de edad civil; se podría atribuir esta ceguera conceptual a la imposibilidad de sustraerse a los supuestos culturales subyacentes de su época; sin embargo, su amigo y discípulo, Theodor von Hippel, consideró que, si la mitad de la humanidad era excluida, los principios de la ética kantiana resultaban contradictorios en sus propios términos. Ambos participaron del mismo ambiente cultural, de modo que ambos estaban al tanto de la querelle des femmes que se presentaba en los ambientes ilustrados de Francia y Alemania; sin embargo, fue el olvidado von Hippel quien desarticuló los argumentos ideológicos que mostraban la desigualdad de la mujer y no el padre de la ética moderna.

El segundo resultado es arrojar luz sobre las razones que llevaron al olvido de los pensadores considerados en el libro, o al menos de algunos de ellos. Al tratar los filósofos del siglo XVIII, Femenías muestra que quienes se pronunciaron a favor de la causa de las mujeres fueron los defensores de la igualdad universal de los derechos civiles y políticos –como Condorcet–, en la que no solamente incluían a las mujeres sino también a los pobres, los negros y las personas de diferentes credos religiosos, es decir, efectivamente a todos los seres humanos. Fueron los intelectuales que comulgaron con posiciones políticas radicales, en pos de sociedades más igualitarias, posiciones que resultaron las perdedoras de la herencia dejada por la Revolución Francesa mientras se iba consolidando la estructura económica, política y social del orden burgués. Resulta interesante conocerlos para adquirir una visión más completa de lo que Habermas consideró la herencia inacabada de la Ilustración.

El tercer resultado es estimularnos a dialogar desde hoy con autores que merecen ser considerados –incluyendo algunos de nuestro continente– porque pueden ayudarnos a diseñar conceptos y categorías normativas no sólo aplicables a la teoría de género sino en pos de sociedades más justas e igualitarias. Esta es la manera en la que Femenías muestra que la historia de la filosofía es también su presente.

En suma, se trata de un libro que no sólo hace una contribución novedosa a la filosofía de género y el feminismo filosófico, sino que ayuda a obtener una visión más matizada y menos sesgada de un tema que, por su actualidad e importancia no sólo teórica sino política, pocas veces había sido abordado –como ahora– con el conocimiento y la profundidad que merece.

GRACIELA A.VIDIELLA

(UBA-UNLP)

Introducción

Los rastros del pasado

contra damnatio memoriae

La crítica más reciente ha mostrado que tanto la ciencia como la teoría y la filosofía son prácticas culturales que se suman a la construcción de un imaginario social, según una compleja red organizada jerárquicamente, que se sostiene entrelazando al menos un conjunto de rasgos fundamentales. Incluso el conocimiento considerado más «riguroso», se articula como una crítica de la teoría (o de la filosofía) sobre sí misma, articulada en base a un lenguaje en el que no sólo conceptualizamos sino en el que también pensamos; y, por supuesto, lo hacemos historizadamente. Es decir, la materialización de nuestro pensamiento adquiere formas dispares de expresión, que no son ajenas a la red conceptual de nuestro tiempo, que en el mejor de los casos operan como plataformas en pro o en contra de las subsiguientes producciones teórico-conceptuales. Así, se articulan tramas metafóricas, metonímicas, antítesis, ironías u otras figuras retóricas, en las que se inscriben tanto los discursos premodernos y modernos como los posmodernos, encubriendo múltiples nudos de significados que –si se los entiende como ontológicamente prevalentes– se sesgan según una variabilidad epocal y territorial genérica significativa.

En general, según Olsen, básicamente los dualismos se sexualizan, una mitad de la tabla se considera masculina (activa, racional, potente, etc.) y la otra mitad, femenina (pasiva, emocional, débil, etc.).(1) Además, históricamente, lo identificado como «masculino» se considera superior, mientras que el polo «femenino» se considera inferior. Paralelamente, el Derecho y la Ley se identifican con lo «masculino» en tanto sancionados en el espacio público. De modo que la división entre masculino y femenino articula también sistemas duales de pensamiento, que excluyen terceras posibilidades (principio del tercero excluido), que incluso connotan valorativa y jerárquicamente.

Tal como lo mostró oportunamente el rastreo histórico de Simone de Beauvoir, los varones se identificaron con la razón, la cultura, el poder, lo objetivo, lo abstracto y lo universal, mientras que las mujeres fueron identificadas con lo irracional, lo pasivo, las emociones, la naturaleza, la sensibilidad, lo subjetivo, lo concreto, lo particular.(2) Por añadidura, como se ha venido demostrando también en las últimas décadas, esa dicotomización resultó tanto descriptiva cuanto normativa, y actúa a priori, a modo de «criterio modelizador» de expectativas y cualidades respecto de todos los seres humanos. De ahí que las mujeres hayan quedado por lo general valoradas como «menos que» o «inferiores a» respecto de los varones, con variantes de época, cultura, estructura social, entre otros. Pero, como en la década de los setenta sostuvo Henriquetta Moore en sus análisis, todas las culturas en general han tratado peor a sus mujeres que a sus varones.(3) Respecto del tema de las jerarquizaciones, vale la pena entonces hacer otra observación. Quienes –como Butler o Lugones– han sugerido la multiplicación de las diferencias, no han podido, sin embargo, evitar su jerarquización. Es decir, ese diagrama estructurantemente a priori parece prevalente aun cuando se multipliquen las diferencias tanto étnicas cuando genéricas; razón por la cual conceptos estructurantes como el de «igualdad formal» parecen ir contracorriente.

Hemos dicho «en general» respecto de las características de varones y de mujeres. Al hacerlo, hemos dado cuenta de las «opiniones mayoritarias», tal como se recogen en numerosísimas obras, artículos y entrevistas. Sin embargo, siempre (por fortuna) han existido voces disidentes, y este libro trata de algunas de ellas. No por cierto de las voces disidentes de muchas mujeres –sobre las que en parte ya nos hemos ocupado–,(4) sino de las voces disidentes de algunos varones. La osadía de ir contracorriente ha hecho que sus ideas fueran mayoritariamente desestimadas o ignoradas, lo que hace que continúe predominando la opinión de que no existieron voces disidentes, o si las hubo fueron menores y sin mayor incidencia política.

Sin embargo, en aras de la memoria histórica y de nuestras propias identidades, tanto como mujeres cuanto como varones (y alternativas), es preciso rescatar, al menos, algunas de esas voces. Como consecuencia, el acápite dice contra damnatio memoriae, es decir, contra los daños u olvidos de la memoria. En otras palabras, contra aquellos mecanismos que obturen la memoria de otros acontecimientos, voces o hechos, y nos devuelven una imagen monolítica de muchos acontecimientos del pasado.

Claro está que en esta obra solo podemos, como muchas veces ocurre, hacerlo parcialmente por cuestiones de diversa índole.

El libro está dividido en cuatro partes, como a continuación (y brevemente), presento.

La primera parte lleva por título «Pseudo feminismo». Etiqueto esta línea de pensamiento –siguiendo entre otras a G. Fraisse y C. Amorós– en base a un criterio sumamente extendido, que considera que debe aplicarse «feminismo» sólo si las reivindicaciones entran en juego con el criterio de «igualdad». Por un lado, la «igualdad» aplicada formalmente entre varones y mujeres. Pero también, por otro, si rompe con el modelo estamentario piramidal que operaba durante el «antiguo régimen» y, a grandes trazos, con épocas históricas previas. En otras palabras, la «igualdad» reclamada en esta Primera Parte, sólo involucraba a damas y caballeros, lo que dejaba de lado al resto de la población. En otras palabras, el criterio no corría a través de los estamentos sociales, sino solamente respecto del estamento más alto de la estructura social, dejando por lo demás incólume el resto de la estructura. Dicho aún de otro modo, la pirámide social permanecía intacta, sostenida en base a un supuesto «orden natural» previo, y sólo su estamento más alto podía alegar igualdad. Solo mucho más tarde, con la difusión de las ideas ilustradas, la pirámide estamentaria comenzaría a desmoronarse.

Incluimos en esta Primera Parte tres autores de muy diferente carácter: el primero, Averroes, que recogió la tradición lógica de Aristóteles y que, en su análisis de la República de Platón, realizó algunas conjeturas interesantes, aunque a partir de datos insuficientes. Nos interesó incorporarlo, en la medida en que el averroísmo fue considerado una corriente herética de la cristiandad, combatida férreamente no sin tomar de ella todo cuando convenía a la interpretación cristiana de Aristóteles, como señaló Alain de Libera. El segundo es Baldassare Castiglione, diplomático, escritor y religioso; miembro activo en la corte de Felipe II, quien además de dedicarse a la política internacional, propuso (junto con otros escritores de su época) un nuevo arquetipo de varón y de mujer. Desplegó en sus detalles, la vida cotidiana del Renacimiento en el denominado «siglo de las mujeres», tomando como referencia a Christine de Pizán y su obra. Ya casi en el ocaso de la vida galante, Castiglione describió en El Cortesano las virtudes ideales de la dama y del caballero, traduciendo en ese extenso diálogo el carácter normativo y práctico de cómo debía ser un «perfecto cortesano» (y su dama). El tercer filósofo que tomamos en consideración en esta Primera Parte es Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, con frecuencia conocido como Agrippa de Nettesheim, extraño personaje que representó una especie de síntesis de los conocimientos que sobre magia y alquimia se habían acumulado hasta su época. Se lo identificó como médico, filósofo, alquimista, matemático, escritor, cabalista y nigromante; requerido, perseguido, prohibido y admirado, Agrippa escribió una obra en defensa de las capacidades de las mujeres, que revisaremos brevemente. A modo de ejemplo, estas voces alternativas rompen con cualquier concepción monolítica respecto cómo se manifestó la época, dibujando un cuadro mucho más amplio que nos excede.

La segunda parte del libro lleva por título «Bajo el signo de la “igualdad”» e indaga desde los comienzos de la modernidad, cuando se asiste a un proceso creciente de difusión, accesibilidad y popularización de los saberes. Alguno/as estudioso/as denominaron este proceso «pragmatización del cogito», en referencia al bien conocido cogito cartesiano. De ahí, se desarrollaron tres líneas. La primera, denominada «de la filosofía para damas», estaba escrita por varones y, al margen de su intención de difundir conocimientos científicos, representó un buen ejemplo de las inconsecuencias de la Ilustración, en tanto persiguió, al mismo tiempo, la emancipación de la humanidad y el dominio de las mujeres. Por tanto, «enseñó» a las mujeres, aunque deficitariamente, porque se consideraba (a priori) que eran incapaces de adquirir conocimientos tan elevados como los de los varones. Podríamos sintetizar esta posición con la famosa e irónica fórmula de George Orwell «unos son más iguales que otros». La segunda corriente, mostró que hubo ensayos coetáneos a los anteriores que mostraron que la «disputa de las mujeres» (la querelle des femmes), surgió como efecto de una Ilustración temprana, cuya contradicción se centró en pretender, al mismo tiempo, transmitir conocimientos a todo el género humano, pero excluir a las mujeres de ese objetivo. Así surgió la fórmula (contradictoria en sus propios términos) de un «universal masculino». La tercera alternativa –defendida por la mayoría de los filósofos que recogemos– proponía hacer caso omiso de las diferencias de sexo y de etnia de las personas y a priori conceder efectivamente a todos por igual derechos y capacidades naturales. En este punto decisivo entre theoria y praxis reside el impulso que sostuvo a la ética universalista, constituyéndose en lo que Amorós denominó «una ilustración dentro de la ilustración».(5) Cada una de estas líneas internas, puso en juego la aceptación o no de las consecuencias éticas y políticas que se seguían de aceptar la «igualdad». Nos encontramos entonces frente a teorías filosóficas y políticas que defendieron, matizaron o rechazaron la igualdad formal entre mujeres y varones, tanto respecto de sus capacidades cuanto de sus derechos civiles y políticos. En esta Segunda Parte, nuestros ejemplos son François Poullain de la Barre, discípulo de Rene Descartes, el monje benedictino Benito Jerónimo Feijoó y Montenegro, el ilustrado Marqués Caritat de Condorcet y el filósofo Theodor von Hippel, discípulo y amigo de Immanuel Kant. Curiosamente, estos varones corrieron, por lo general, con la misma suerte de opacamiento que las mujeres cuyas capacidades avalaron. Sin su importante apoyo, los debates que promovieron y las teorías que impulsaron, la situación de las filósofas (y de las mujeres en general) hubiera sido mucho más ardua aún de sobrellevar. De modo que el objetivo de esta segunda parte es doble: por un lado, mostrar que «en esa época» otras cosas podían pensarse además de la consabida misoginia achacada a una miopía de época; excusa ésta que como bien se sabe aparece siempre en primer lugar para exculpar a cuanto teórico o filósofo que rechazó la capacidad y, en consecuencia, los derechos de las mujeres. Por otro, que esos pensadores (y con seguridad algunos más), constituyeron el referente polémico oculto del áspero diálogo entre defensores y retractores de los derechos de las mujeres. En ese sentido, sus ideas y sus argumentos merecen hacerse visibles.

En la Tercera Parte de este libro, que hemos titulado «Radicalidad y utopía», presentamos la posición de los denominados radicals, corriente que se desarrolló a partir del ala más igualitarista no-violenta de la Ilustración, y que incluyó una profusa variedad de corrientes «socialistas», que además inventaron e impusieron el concepto.(6) En Inglaterra, promovieron su desarrollo Robert Owen, William Godwin, William Thompson o William Morris, entre muchos otros, y en Francia con Joseph Rey, Jules Gay, Henri de Saint Simon, Charles Fourier y seguidores como Pierre Leroux, e incluso figuras del anarquismo como Joseph Déjacque o Ernest Coeurderoy y, en menor medida, comunistas como Étienne Cabet y Théodore Dézamy. Tanto en una línea como en las otras, se incluyeron mujeres Radicals y Socialistes como Mary Wollstonecraft o Flora Tristán. Sea como fuere, la variedad de posiciones y debates cruzados entre estas corrientes contrarias a la restauración del Antiguo Régimen, exceden las posibilidades de este libro. Y aunque ninguna suscitó una adhesión masiva, su ideario obsesionó a ciertas figuras consagradas y hegemónicas de la política que vieron en sus críticas al status quo una brecha peligrosa a detener. El interés de esos pensadores en difundir ideas y alternativas a la sociedad de su tiempo, trató de romper las barreras sociales que constreñían libertades y derechos (de varones y mujeres) y los llevó a proponer la democratización de la sociedad, del trabajo y de sus beneficios, derivando tanto en la estigmatización de los Radicals ingleses como de los Socialistes franceses. Como veremos, ambos grupos pasaron a ser identificados como «utópicos», en el sentido peyorativo que el término tenía en el siglo XIX. En la medida en que no podemos extendernos en todos ellos, nos centraremos en Charles Fourier, William Godwin, William Thompson y John Stuart Mill. Aclaremos, que el última, más conocido, recogió con mayor moderación muchas de las propuestas de los anteriores, aunque por lo general se lo reconoce sobre todo por su obra On Liberty. Los cuatro se basaron de un modo u otro en el principio de Utilidad, mal entendido y poco examinado, como advierten algunos de los expertos/as que quieren recuperar una tradición que se remonta al siglo XVIII, y cuyo signo más evidente fue su voluntad de reformar la sociedad para hacerla más equitativa.(7)

La Parte Cuarta corresponde ya al Siglo XX. Haremos una breve síntesis de la influencia local del pensamiento social francés en la figura de Mario Bravo, con sus propuestas de Ley de Divorcio y de Derechos Civiles de las mujeres. Pasaremos luego a revisar el pragmatismo de John Dewey, y su defensa de los derechos de la mujer para examinar a continuación el denominado «feminismo compensatorio» del uruguayo Carlos Vaz Ferreira, de notable influencia en la sociedad de su época. Por último, brevemente daremos cuenta del planteo de Amartya Sen sobre la presente «feminización de la pobreza». Es decir, mientras que el primero –Mario Bravo, abogado y humanista– se centró en la necesidad de sustraer a las mujeres de la situación legal de «incapaces» y reconocerles los derechos civiles que ameritaban, los dos siguientes –Dewey y Vaz Ferreira– fueron filósofos que bregaron claramente por sus capacidades civiles centradas en su derecho al voto. Obtenida la igualdad formal, es decir, civil y ciudadana, el mérito de Sen fue señalar cómo las estructuras sociales aún discriminan y excluyen de la igualdad tan mentada a las mujeres, sumiéndolas en un fenómeno que identificó como «feminización de la pobreza», cuyas causas trató de develar.

En suma, a pesar de estas luchas, las mujeres siguen siendo las proletarias de los proletarios, como lo había denunciado Flora Tristán a mediados del siglo XIX.(8)

Puede acusase a esta selección de arbitraria y quizá lo sea. En estas difíciles épocas de pandemia, con las bibliotecas cerradas, la disponibilidad de los textos que utilizo y cito me fueron dadas por mi biblioteca personal, la de alguno/as pocos amigo/as y sobre todo por las extraordinarias bibliotecas digitales de la Sorbona de París, la Biblioteca Nacional de España, la Biblioteca de la Universidad de Michigan, como las más relevantes, aunque no las únicas. Consigno todas las fuentes para que las obras que recogen cada uno de estos capítulos puedan ampliarse como se merecen, con la menor pérdida posible de tiempo. Debo agregar también mi agradecimiento remoto a lo/as autores/as del Proyect Gutenberg, radicado en diversas Universidades, cuyo plan de digitalización de un conjunto de obras de extraordinario valor filosófico e histórico, es inestimable. A todos quienes participaron de esas digitalizaciones mi más sincero agradecimiento; sin ellos este libro jamás hubiera podido haberlo escrito y menos aún bajo estas circunstancias.

Debo agradecer también a Carolina Di Bella que interesó a la editorial Galerna por esta obra. Por sus valiosos comentarios, mi agradecimiento a María Spadaro, Graciela Vidiella y a Claudia D´Amico los sus comentarios al capítulo sobre Averroes. Todas ellas leyeron versiones preliminares de capítulos incluidos en este libro, cuyos comentarios enriquecedores siempre traté de no traicionar. También mi agradecimiento a Luisina Bolla por haberme inducido a diálogos por zoom con colegas jóvenes cuyas miradas de conjunto contribuyeron de una forma u otra a este libro. Un agradecimiento especial va para mi familia, y para la familia ampliada que constituyen mis amigos y amigas: Norma, Roberto, Sandra, María, Zulema, Carlos, Mabel, y sigue la lista cruzando el océano. Lamentablemente algunos ya no podrán ver publicadas estas páginas; una muerte demasiado temprana les alcanzó en esta difícil época. A todos los demás, con los que comparto dolor e intereses en tiempos extraños, un abrazo virtual y toda mi gratitud por contribuir a mantenerme en pie cada día. Ajena aún a estos sinsabores, la sonrisa de Emmita, me reconforta y me obliga a seguir adelante. Para cuando aprenda a leer, este libro también será para ella.

BUENOS AIRES, JULIO DE 2021.

1. Olsen, Frances, “El sexo del derecho”, en Identidad femenina y discurso jurídico, en Ruiz, Alicia (comp.) Buenos Aires, Biblos, 2000, pp. 25-42.

2. Amorós, Celia, “Simone de Beauvoir: un hito clave de una tradición”, Arenal, 6.1, 1999, pp. 113-134.

3. Por ejemplo, en Moore, Henriquetta, Antropología y feminismo, Madrid, Cátedra, 1991.

4. Femenías, María Luisa, Ellas lo pensaron antes. Filósofas excluidas de la memoria, Buenos Aires, LEA, 2019.

5. Amorós, Celia, Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, 1998.

6. Brémand, Nathalie “Introduction: «Socialistes utopiques» les mal-nommés » Cahiers d´histoire. Revue d´histoire critique, n° 124, 2014, pp 1-9.

7. Halévy, Elie, [1928] The Growth of Philosophic Radicalism, Conneticut, Martino Publishing, 2013.

8. Tristán, Flora, Unión Obrera [1843], Barcelona, Fontamara, 1977.

PARTE I

Los (pseudo)feminismos

Capítulo 1

Averroes

Si hemos de creer el testimonio del cronista al-Marrakushî, fue el soberano Abû Ya´qûb Yûsuf en persona –que representaba en esa época una suerte de encarnación del sueño del Rey-Filósofo–, quien a través del médico de la corte Ibn Tufayl le pidiera al joven Ibn Rush (el Averroes latino) que comentara para él al filósofo griego Aristóteles.(9) De ahí el título de «El Comentador» (Commentator) con que honraron los latinos a Averroes.

Averroes es la latinización de su nombre en árabe, cuya transliteración sería: ‹Abū al-Walīd’Muhammad ibn A’mad ibn Muammad ibn Rušd. Nació en Córdoba (España) el 14 de abril de 1126 y falleció en Marrakesh el 17 de diciembre de 1198, ambas ciudades formaban parte del entonces Imperio Amoràvide. Desterrado de Córdoba, más tarde fue reivindicado y llamado nuevamente a la corte de Marrakesh (Marruecos), donde murió. Debido a vicisitudes de tipo político, gran parte de su obra se perdió, recuperándose sólo parcialmente gracias a traducciones en latín y en hebreo.

Averroes creció en una familia de gran reconocimiento por su servicio público, sobre todo en Derecho y en Religión. Tuvo al decir de sus biógrafos (en especial Ib al-Abbar, del siglo XIII), una educación excelente tanto en jurisprudencia como en la tradición del Profeta Mahoma, aunque se interesó más por los fundamentos de las leyes, la ciencia de la lógica y la medicina que por la religión misma. Fue cadí, como su abuelo, hasta que la dinastía almohade controló la ciudad de Sevilla en 1146,(10) y sirvió también en Córdoba y Marruecos. En medicina, se formó con Abu Jafar Jarim al-Tajail estudiando en profundidad la obra biológica de Aristóteles y de Galeno, y llegó a elaborar una Enciclopedia médica, siempre siguiendo el método aristotélico de la «razón argumentada», sin dejar de corregirla cuando lo consideró necesario. Incluso, se vio obligado a defender su obra de la acusación de estar en contra de las enseñanzas del islam en su Refutación de la Refutación (Tahafut al-tahafut).

Del minucioso estudio encomendado por el Soberano, Averroes dejó tres clases de escritos: Los Grandes Comentarios, Los Comentarios Medios y los Compendios o Synopsis que en las traducciones latinas se denominaron Epítomes. Estos últimos son precisamente los escritos más personales y críticos de Averroes, pues en ellos no sólo habló en nombre propio, sino que combinó fuentes griegas y árabes, profundizando en las ciencias, motivo del Comentario, más que en el texto comentado en sí mismo. Desplegó en sus escritos una suerte de Summa de la filosofía aristotélica, a la vez que criticó a sus predecesores, Temistio, Avicena y los estoicos, entre otros. Es posible mostrar de ese modo cómo la filosofía a la que genealógicamente se adscribía Averroes era la griega clásica, por vía de su supervivencia en Bizancio primero y en el Mundo Musulmán Oriental después, de la que el Medioevo Cristiano Latino fue un legítimo sucesor. Como bien advierte Alain de Libera, no se entiende la Filosofía Medieval Latina sin esta intermediación del mundo árabe y de las escuelas de traductores españoles, y tampoco la Summa de Tomás de Aquino sin la extensa obra del Comentario de Averroes.(11)

Averroes comentador de Aristóteles

Sobre toda la obra aristotélica Averroes escribió un Comentario, excepto de la Política, porque nunca llegó a sus manos.(12) Según algunos autores, la Política pudo conocerse en Europa a partir del siglo X, llegando a España hacia 1176. Sin embargo, Averroes sostuvo que nunca la conoció, aunque –según algunas fuentes– hubiera redactado el Comentario hacia 1194.(13) Las mismas fuentes destacan el valor de su estudio de las obras biológicas de Aristóteles y de Galeno, quien había sido Primer Médico de la corte de los Almohades, cargo en el que habría sucedido a Ibn Tufayl.(14)

Como se sabe, Aristóteles dividió las ciencias en Teoréticas, Prácticas y Poiéticas, cada una regida por el silogismo científico, el dialéctico y el práctico respectivamente. Correspondió a la Política –como disciplina arquitectónica– y a la Ética –como la parte de la política que concierne al buen ciudadano y al hombre bueno– pertenecer al grupo de las Ciencias Prácticas, metodológicamente afines a la Medicina y regidas por el silogismo dialéctico. Del cuidadoso estudio que hizo de la obra de Aristóteles, Averroes rescató fundamentalmente su metodología racional de trabajo, la pulcritud de sus argumentaciones y lo que hoy nos atreveríamos a denominar su «método científico». Asimismo, aceptó la clasificación tripartita de las Ciencias, y consecuentemente del método y de los criterios de verdad que correspondían a cada una de ellas. Estudió in extenso la Ética Nicomaquea y, a modo de compensación de un faltante notorio (la Política), examinó la República de Platón, tal como él mismo confiesa en el § 1 de su Comentario.(15)

Para leer dicho comentario a la República platónica debemos tener en cuenta una primera cuestión: si para Aristóteles la ética y la política eran –como acabamos de ver– Ciencias Prácticas (como la Medicina), para Platón, en cambio, la República se regía por el mismo paradigma que la Matemática, en tanto reconoció un único modelo de ciencia: la ciencia exacta. Este dato no menor influyó en su interpretación de la obra del ateniense.

Averroes lector crítico

Averroes, como hemos dicho, examinó minuciosamente la República, aprovechando tal circunstancia para criticar, de paso, la política de su tiempo, tachando al «legitimismo monárquico» de «timocrático», según la ordenación platónica de los Estados y los modos de gobierno. Asimismo, advirtió Averroes sobre los peligros de la demagogia y de las oligarquías tiránicas. Incluso, fiel a la metodología «racional» de Aristóteles, desestimó las «explicaciones» míticas de Platón, ignorando incluso el libro final de la República, con su famoso mito de Er, sobre el destino de las almas después de la muerte. Fiel también al mono psiquismo que defendió, tal y como se desprende de su comentario al De Anima de Aristóteles, hizo respetuoso silencio sobre el problema de la inmortalidad del alma. Tampoco incursionó en otras cuestiones escatológicas (como el destino de las almas o su preexistencia) y se limitó a dar un valor práctico a la religión, como una suerte de ingrediente más de la «buena educación». Evitó los argumentos analógicos, abundantes en el escrito platónico, por considerarlos imprecisos o débiles. De ese modo criticó también, aunque de modo indirecto, el uso abusivo de la analogía en las escuelas jurídico-religiosas de su época, predominantes en el Islam Oriental.

Nuevamente en línea aristotélica, Averroes consideró a la sociedad el mejor medio para alcanzar la virtud y la felicidad.(16) No queda claro, sin embargo, si esa felicidad debía entenderse como del individuo en un sentido anticipatoriamente «moderno» o si, por el contrario, «la ciudad» como un todo podía alcanzar la virtud y la felicidad. Entre una y otra interpretación se abre un complejo abanico de modelos teórico-políticos, que a su vez abren o cierran los modos de entender la libertad y la autonomía en términos (o no) de los individuos, sea cual fuere su sexo. En principio, según nuestra comprensión del texto, nos atrevemos a situar a Averroes en un punto intermedio entre la posición platónica de la República, por un lado, que pone el acento más en la ciudad que en los individuos y, por otro, la que (anacrónicamente) hemos denominado moderna. Es decir que –a nuestro juicio– Averroes parece distanciarse del modelo platónico –porque entiende que deposita en la sociedad o pólis como un todo la portación de virtudes–, donde el ciudadano en general y los habitantes en particular se ordenan, como veremos más adelante, según lo que es mejor para la pólis en detrimento de la autonomía de los individuos (otro modo un tanto anacrónico de decirlo). Por otro lado, el valor fuerte de la autonomía y de la libertad del individuo moderno parece también excesivo para entender la posición que defiende Averroes, aunque sin duda y en todo caso está más cerca de este extremo que del contrario. Incluso, nos atreveríamos a decir más próximo a este extremo que el propio Aristóteles en sus críticas a Platón. Si bien Averroes parece establecer un cierto orden natural nacido de la sabiduría divina, al que cualquier legislador debe atenerse, reconoce también que la educación debe favorecer el ejercicio del discernimiento, de la virtud y de la ética de la responsabilidad personal. De ese modo, señala que el camino hacia la verdad es, a su vez, un camino hacia la libertad. Su posición en general y en estas cuestiones en particular –a diferencia de la de otros filósofos musulmanes–, es apelar a la razón. A su juicio, incluso en la ambigüedad de los textos sagrados, «la razón» y el «buen juicio» deberían guiar a los fieles en la interpretación más adecuada. De ahí su exhortación a obedecer la Ley (musulmana), sin que ello implique una ciega adhesión. En todo caso, por ejemplo, las personas deberían preferir la Paz a la Guerra; la igualdad entre varones y mujeres en atención a sus capacidades y no la discriminación. Esa actitud general de apelar a la razonabilidad de cada individuo, se pone de manifiesto en su función de cadí, en su examen de las tradiciones jurídicas y en los fallos. Precisamente en ejercicio de ese cargo, parece haber internalizado bien los pasos metodológicos que sistematizó Aristóteles, quien por ejemplo en los Analíticos instó recoger todos los antecedentes del caso en estudio, examinar los argumentos que sostienen las diversas interpretaciones, descartar los que fueran lógicamente inconsistentes y respetar aquellos que fueran sólidos y acorde a los «hechos».(17) Como veremos más adelante, su examen de la posición de las mujeres en el Reino mucho le debe a este tipo de análisis.

Averroes lee La República con lente aristotélica

Resulta imposible ahora analizar todo el Comentario de Averroes, razón por la que nos ceñiremos a su examen del famoso libro V de la República de Platón; es decir el tan debatido pasaje sobre las Guardianas de la pólis.(18) Averroes realiza –nos atrevemos a sostener– una triple maniobra: examina el texto platónico, «reconstruye» en base a una analogía hipotética la posición de Aristóteles ante la situación de las mujeres en la pólis e, indirectamente, remite al lugar de las mujeres en la sociedad de su época.

Vamos a considerar en primer término el Comentario de Averroes a la República, en referencia a los pasajes vinculados a la situación de las mujeres.(19) Cabe entonces que recordaremos primero, aunque sea brevemente, el contenido del pasaje platónico pertinente. En los inicios del libro V, como se sabe, Sócrates y sus interlocutores continúan con su análisis del tema de la injusticia, iniciado en el libro anterior. Sin embargo, antes de profundizarlo, se desvían hacia una cuestión que había quedado inconclusa: las mujeres y los hijos de los Guardianes, en tanto y en cuanto debían ser comunes (República 449b-451c), como «lo más útil para la ciudad». El diálogo se centra luego en si las mujeres debían recibir la misma crianza y educación que los varones, ya que ambos deberían participar en las mismas tareas. Para explicarlo se introduce la analogía con los perro/as guardianes, de lo que se concluye que varones y mujeres solo difieren en que las mujeres paren y los varones engendran. Esta afirmación permite superar el límite legal de las mujeres y establecer un principio según el cual todos los empleos han de ser ejercidos en común por Guardianes y Guardianas (República 451c-457d). Seguidamente los interlocutores se refieren a los denominados «sorteos» que (con la oculta intervención del Estado) unirían a las parejas con el fin de la reproducción eugénica de los habitantes de la pólis.(20) Por supuesto, el diálogo es mucho más complejo y rico, pero baste con esto para avanzar con el Comentario de Averroes.

Averroes reconoce que el fin de la política, en tanto que Ciencia Práctica, es la acción y que sus partes difieren en virtud de su proximidad a dicha actividad (§ 4).(21) También advierte al lector que, si bien seguirá el texto platónico, no abandonará por ello su posición aristotélica: Platón escribió su República (Politeia) «prescindiendo de la argumentación dialéctica» (§ 1) como se hubiera esperado de haber seguido el criterio clasificatorio de Aristóteles. Contrariamente, para Platón se trataba de una ciencia teorética.(22) Es decir, Averroes leyó la propuesta teórica de Platón como si fuera práctica (§ 1) y a la luz de la Ética Nicomaquea. En consecuencia, echó de menos el uso del silogismo dialéctico propio de las ciencias prácticas aristotélicas (§ 1), construido a partir de premisas plausibles (no verdaderas); es decir, premisas que admitían «el más y el menos, construidas en base a la opinión, el consenso o la autoridad de la palabra de los expertos».(23)

Siguiendo el esquema platónico de República, Averroes abordó la condición de la mujer al final del Tratado Primero de su Comentario, tras el conjunto de consideraciones que hemos sintetizado más arriba. El estudioso partió de la pregunta de si «existen mujeres cuyas naturalezas se asemejen a las de cada una de las clases de ciudadanos, y en especial a la de los guardianes, o si la naturaleza de las mujeres es diferente de la de los varones» (§ 34). Aceptada la analogía platónica que compara el alma humana con los estamentos de la pólis, Averroes parece recoger asimismo un debate, propio de los primeros siglos del cristianismo, respecto de cuál es la naturaleza de las mujeres: si es igual o diferente a la de los varones, y si, en consecuencia, conforman una sola especie (homo) o dos especies diferenciadas, mujer (gyné) y varón (aner), optando por la primera posibilidad. Hasta cierto punto, podría decirse que Averroes atraviesa los distintos grupos que conforman la pólis con la variable del sexo de sus habitantes. O, en otras palabras, si la analogía previa era válida sólo para los varones o lo era también, distributivamente, para los varones y las mujeres. Concedido esto último, Averroes presupone entonces la equivalencia de cada sexo, posiblemente basándose en que sólo el promedio de las potencialidades de ambos sexos fuera equivalente, y dejando las «diferencias» como una cuestión singular.

Entonces, ¿cuál es el fundamento que permite a Averroes afirmar que la mujer es semejante al varón?

No existe diferencia alguna en cuanto a la división por los sexos en la relación con Dios. El mensaje revelado se dirige al conjunto de la especie, varones y mujeres /.../ El Corán advierte: Jamás desmereceré la obra de cualquiera de vosotros, sea varón o mujer, porque descendéis unos de otros.(24)

¿Se apoya Averroes en los Textos Sagrados para fundamentar su posición, tal como lo hacen algunos de sus contemporáneos? O bien, tal como lo hicieron las monjas medievales y renacentistas cristianas, ¿apela Averroes a la tradición neoplatónica que sostenía que las almas no tienen sexo y que, en consecuencia, varones y mujeres pueden alcanzar los mismos niveles contemplativos?(25) O, por el contrario, acepta las argumentaciones de algunos médicos –paradigmáticamente Sorano– que oponiéndose a la tradición aristotélico-galénica consideraban que varones y mujeres poseían una misma naturaleza, de modo tal que veían la diferencia sexual como propia del género de los zoon (animales), a los fines de la reproducción, y no sólo de la especie o de alguna de sus partes?(26) Sea como fuere, leemos:

Sabemos que la mujer, en tanto que es semejante al varón, debe participar necesariamente del fin último del hombre, aunque existen diferencias en más o en menos: el varón es más eficaz que la mujer en ciertas actividades humanas, pero no es imposible que una mujer llegue a ser más adecuada en algunas ocupaciones, sobre todo en las referentes a la práctica del arte musical /.../ (349v).(27)

Como se nos escapan las sutilezas del texto en su idioma original, sólo señalaremos algunos términos que –de estar con ese énfasis en el manuscrito– no son ingenuos y matizan suficientemente la afirmación anterior. Nos interesa, en primer lugar, llamar la atención sobre «necesariamente» en la medida en que para Aristóteles la mujer es sólo un «accidente necesario» para la continuación de la especie, pero no necesaria per se. Que Averroes utilice «necesariamente» vinculando el término al fin último del hombre –qua humano, no qua varón– debe tener alguna intención sutil, posiblemente vinculada a la capacidad de ambos –varón y mujer– de alcanzar el fin último: la felicidad, la verdad. Esta interpretación es en todo coherente con otras afirmaciones de Averroes respecto de las mujeres.

En segundo lugar, nos interesa la frase «pero no es imposible que una mujer /.../». Una afirmación de este tipo parece matizar la mera equidad de logros entre varones y mujeres, lo que bien podría deberse a circunstancias externas a las propias mujeres (sociedad, prejuicios, etc.). Cabría «aun así» que algunas mujeres pudieran alcanzar «algunas ocupaciones, sobre todo en lo referente a la práctica /.../» Vedadas a la teoría por una educación deficiente (como señala en otros pasajes), la práctica (o la técnica) parecía ser la única alternativa posible para las mujeres.

Las conjeturas que acabamos de formular, se refuerzan con la lectura del siguiente pasaje:

Si la naturaleza del varón y de la mujer es la misma, y toda constitución que es de un mismo tipo debe dirigirse a una concreta actividad social, resulta evidente que en dicha sociedad la mujer debe realizar las mismas labores que el varón, salvedad hecha de que son en general más débiles que él.

Hasta aquí el razonamiento es contundente: a igual naturaleza, igual capacidad (salvo que las mujeres por lo general son más débiles que los varones en cuanto a su complexión y fuerza física). El texto continúa con una comparación favorable a la mayor excelencia de las mujeres respecto de algunas tareas «propias» de los varones, como la capacidad organizativa, incluso durante la guerra. Apela entonces a la ciudad mítica de Dagüda, a veces identificada con la Atlántida, a modo de ejemplo.

Merece subrayarse una aguda observación de Averroes respecto de la educación. Si las mujeres con potencialidades han sido bien educadas, sobresalen al punto de que incluso podrían llegar a ser filósofas o gobernantes. Pero –continúa– «pocas veces se da este tipo en ellas, y algunas leyes religiosas impiden que las mujeres puedan llegar al alto sacerdocio /.../» La traducción es algo confusa, pero aun así, Averroes parece poner el acento de la discriminación o limitación de las mujeres en las tradiciones educativas, y remite a los sacerdotes, no al Corán. Es decir, a las tradiciones interpretativas, no a los textos sagrados. Introduce, en efecto, un verbo de creencia («Pero se cree que pocas veces se da este tipo en ellas...») lo que subraya el carácter doxástico del argumento; es decir, se refuerza la reversibilidad de las premisas –en tanto doxa– y en consecuencia la conclusión que se sigue de ellas. Averroes considera que, en las sociedades históricas, la educación y los contextos, pueden cambiar si hay planificación y voluntad política para ello, reproche encubierto que parece dirigir a los gobernantes de su tiempo. En suma, podríamos interpretar este pasaje de la siguiente manera: «si ahora parecen inferiores no se debe a cuestiones de inferioridad (o superioridad) natural (entendida como biológica o fisiológica), sino a su educación deficitaria». Esta conjetura es coherente con la siguiente afirmación:

/…/ en nuestras sociedades se desconocen las habilidades de las mujeres, porque en ellas sólo se utilizan para la procreación, estando por tanto destinadas al servicio de sus maridos, relegadas cuidando de la procreación, la educación y la crianza. Pero esto inutiliza a las mujeres en otras posibilidades /.../.

Hasta aquí, el comentario podría considerarse paralelo a las propias críticas de Platón en la República, respecto de la situación de las mujeres. Sin embargo, hay ciertas diferencias interesantes, que vale la pena apuntar. En Platón, como se sabe, se reemplaza la «dependencia» de las mujeres respecto del marido por el servicio al Estado. Es decir que, en principio, se reconoce como «iguales» sólo a aquellas mujeres previamente seleccionadas por sus particulares potencialidades. En otras palabras, el preconizado feminismo de Platón, se limita además a un estamento social –el de los Guardianes– y a un tiempo biológico –el de las mujeres que han superado su edad fértil–.(28) Basta leer someramente algunos pasajes de Las Leyes para comprender los límites de la propuesta platónica. Es decir, la «igualdad» de las mujeres en Platón, lo es respecto del Estado o en virtud de las necesidades del Estado, que les concede una suerte de ciudadanía plena gracias a sus capacidades no habituales y por un cierto lapso. Podríamos hablar por tanto de una «igualdad funcional» respecto del Estado.(29)

Averroes, sin embargo, parece dar un paso más adelante cuando advierte que en dichas comunidades las mujeres no se preparan para ninguna de las virtudes humanas... La afirmación no se centra en el beneficio que reportarían al Estado dichas mujeres, sino que parece recaer en la persona misma de las mujeres que, en la sociedad de su tiempo, no son educadas qua humanas en las virtudes que les son propias en tanto que tales. Si esto es así, la diferencia es interesante y no trivial. Constituye un paso significativo hacia la consolidación de una concepción de autonomía, independiente de la ciudadanía. Que las mujeres no sean educadas en tanto que humanas (es decir para alcanzar las más altas virtudes, la verdad y la libertad) las asemeja –en palabras de Averroes– «a las plantas en estas sociedades /.../». Sin las matizaciones de tiempo y educación efectuadas por Averroes, encontramos nuevamente en Hegel la comparación de las mujeres con las plantas.(30)

Averroes realiza incluso comentarios de tipo económico, una mujer que no trabaja es una carga: «/.../ representando una carga para los varones, lo cual es una de las razones de la pobreza de dichas comunidades en las que llegan a duplicar en número a los varones /.../». Claro que Averroes sólo entiende por «trabajo» el remunerado, es decir el que excede las tareas de subsistencia y reproducción de una casa. Con todo, es interesante que haga referencia a mujeres que hilan o tejen para subsistir, sacando provecho de ello. Pareciera estar comparando a mujeres de diversos estamentos sociales, en beneficio de las que por sus bajos recursos se han visto obligadas a trabajar, y obtienen beneficio en ello. Sea como fuera, la conclusión es que cuando las condiciones les son dadas, las mujeres también pueden realizar trabajos remunerados y ser económicamente activas. En muchos casos esas condiciones se dan cuando no hay –como advierte Averroes– por diversas circunstancias, pero mayormente vinculadas a la guerra, varones en la familia (350r).

Averroes realiza otra observación interesante: a la hora de elegir a las mujeres –advierte– «busquemos las mismas condiciones que los varones /.../ por lo que deben ser educadas del mismo modo por medio de la música y de la gimnasia». Se trata de una afirmación significativa por lo menos respecto de dos cuestiones. La primera, que a diferencia de la República de Platón, nuevamente la educación de las mujeres no debe tener por fin sólo su relación con el Estado sino, por el contrario, para ser una «igual» que los varones. La segunda es que indirectamente recae sobre los varones, «a la hora de elegir», la decisión de que «busquemos las mismas condiciones», es decir, que elijan una «igual» (no una inferior). Podríamos entender esta (pertinente) observación de Averroes en términos de que, a menos que los varones aprendan a querer–desear–elegir una igual, la sociedad, la educación, los mandatos, seguirán reforzándose en términos de mantener a las mujeres en su situación de «des-igualdad», entendida como inferioridad, incapacidad, minoridad, etc. En suma, muchos aspectos de la sociedad deben cambiar a fin de que las mujeres sean consideradas iguales; y muchos otros, para que logren serlo. Señalamientos de este tipo muestran, por cierto, el carácter menos utópico y estatista de las consideraciones de Averroes en comparación con las afirmaciones platónicas en referencia a la situación de las mujeres. Una última observación respecto de la problemática mostrará sin embargo otro aspecto de su profunda comprensión del problema.

Según Averroes, quien aceptara que las mujeres son «diferentes» debería mostrar en qué consiste esa diferencia. Ahora bien, todos los argumentos de Averroes concluyen en que la naturaleza de las mujeres y los varones es la misma. En consecuencia, deberían gozar de la misma situación social (educativa y política) que los varones, lo que –reconoce– no es el caso ni en la sociedad a la que pertenece ni en el modelo platónico, que sólo se ocupa de las (potenciales) Guardianas. En cambio, si su naturaleza no fuera la misma, entonces deberían realizar sólo aquellas actividades que no competen al varón. El razonamiento de Averroes es contundente a favor de las mujeres y enfrenta además ambos cuernos del dilema:

a. si la naturaleza entre varones y mujeres fuera igual, deberían ambos sexos tener igual condición social (lo que no sucede por variable externa, por ejemplo, el prejuicio).(31) Como no tienen igual condición social, se produce entonces una situación de injusticia respecto de las mujeres (conclusión fácil de inferir de sus observaciones). Es decir, la estructura social se ve interferida por los prejuicios, las tradiciones, etc.

b. si la naturaleza entre varones y mujeres fuera diferente, entonces sería preciso primero determinar en qué consiste esa diferencia y luego averiguar cuáles son las actividades que debería cumplir cada sexo de acuerdo a su naturaleza.

Obsérvese que la carga de la prueba está del lado de quienes sostienen la diferencia, entendida en esa época como «inferioridad». Ahora bien, tras un planteo tan claro y aristotélico en espíritu (más que el del propio Aristóteles), Averroes parte de la afirmación no demostrada, al menos en ese Comentario, de que la naturaleza de mujeres y varones es afín. Leemos: «Sabemos que la mujer, en tanto que semejante al varón, debe participar necesariamente del fin último del hombre, aunque existan diferencias en más o en menos» (349v). Es decir, si Averroes acepta la «diferencia» no le atribuye un carácter radical que impida a varones y a mujeres alcanzar el fin último humano por igual; distingue también, y es necesario subrayarlo, entre «varón» y «hombre». Como gracias a otros pasajes sabemos que la verdad lleva a la felicidad, parece por tanto que no entiende esa diferencia como inferiorizante sin más. Más bien, con mirada de médico la acepta sólo a los fines de la reproducción. Como Aristóteles, tampoco admite ni la comunidad de mujeres ni la de hijos. Rechaza asimismo el método platónico de la selección y la ordenación estatal de los individuos (encubierta gracias a los «sorteos» digitados por el Estado) en estratos cerrados según sus potencialidades, y parece dejar en manos de la familia, tales decisiones. Competencia del Estado serían sólo las condiciones de posibilidad de la paz para que las familias pudieran cumplir sus cometidos.(32) Del mismo modo, no cree que haya «virtudes naturales», poniendo el acento en la educación y las posibilidades sociales de acceso a la misma.

Los riesgos de las conjeturas

Esa lectura de Averroes imprimió a la obra de Platón un acento marcadamente más individualista –si se me permite nuevamente el anacronismo– que el de su autor y, sin duda, más democrático que, como veremos, el del propio Aristóteles. En efecto, en base a breves afirmaciones y analogías que Aristóteles formula en su Metafísica casi a modo de apuntes, Averroes extrae algunas conclusiones que probaron ser incorrectas. Veamos por qué. En Metafísica (y lo repite en Tópicos) Aristóteles advierte, examinando otras cuestiones, que ambos «géneros son miembros de la misma especie como pares e impares son ambos números».(33) Es decir, ni el par ni en impar es más número que el otro, y ambos guardan la misma naturaleza. De aquí que Averroes conjeture el siguiente razonamiento analógico: si varón y mujer son ambos homo (anthropos) ni el varón ni la mujer es más homo que el otro, y ambos guardan la misma naturaleza, tal como sucede con los números pares e impares donde uno no es más número que el otro. Perfecta construcción analógica en base a la afirmación aristotélica. Sin embargo, Averroes seguro de la capacidad lógica y de la completa coherencia de la filosofía aristotélica configuró para la Política –que no conoció, recordémoslo– una sociedad altamente más igualitaria o, al menos, más igualitaria que la de Platón, donde mujeres y varones por igual podría acceder a la educación, desarrollar sus capacidades y alcanzar la virtud. Lo que Averroes no tuvo en cuenta es que (a diferencia de Platón) la Política aristotélica se basaba en el silogismo dialéctico, no en el científico, base de la analogía de los números. En consecuencia, al admitir «el más y el menos» cabían soluciones diferentes y su modelo varón / mujer no podría cumplir con una analogía en sentido estricto como la de los números. Dicho muy sencillamente, porque «ni los varones ni las mujeres son números y no se rigen por el silogismo científico sino por el dialéctico», hubiera podido responderle un Aristóteles poco proclive a la utopía. De ahí que quienes hayan tenido en sus manos la Política del estagirita, se han topado con afirmaciones como: «el varón es superior por naturaleza y la mujer inferior...» (Política, 1254 b 13 s); «El macho está mejor dotado que la hembra...» (Política,1259 b 3-5); «Las acciones de un gobernante no son honorables a menos que sea superior a los otros hombres como el varón lo es a la mujer o el padre a sus hijos o el amo a sus esclavos...» (Política, 1325 b 2). Incluso, explícitamente Aristóteles sostuvo incluso que «<El varón> gobierna a su mujer y a sus hijos como a libres (eleuthéron), pero no con la misma autoridad: a la mujer como ciudadana (politikós) y a los hijos como súbditos (basilikós)».(34) En qué sentido la mujer es «ciudadana» en la Política, lo veremos más adelante. Pero por ahora retengamos que esto, como hemos advertido, Averroes no llegó a conocerlo.

Reconoció explícitamente, en cambio, que los modos en que se entrelazan los comportamientos y se interrelacionan las conductas conforman una suerte de red propia de cada grupo social. Si bien algunas virtudes eran evidentemente propias de alguna clase (en sentido amplio), no dejó de investigar por qué; poniendo un fuerte acento en la educación y en las posibilidades de acceder a ella. (Comentario § 4) Esto muestra su sensibilidad respecto de la incidencia de la economía y la situación social en las oportunidades educativas de los individuos o de los grupos. Es decir, si bien la complejidad de «la perfección humana postula la <necesidad de una> comunidad social /.../», las diferencias individuales se ven potenciadas (o no) precisamente por esa condición social (§ 3). Por principio de economía –ya que, como advierte Aristóteles en su Ética Nicomaquea, la naturaleza no hace nada en vano– a las diferentes naturalezas humanas le corresponden diferentes perfecciones, que sólo podrán alcanzar las personas concretas gracias a la ayuda de otros miembros de la sociedad. Para ello, advierte Averroes, tales naturalezas deberán contar con posibilidades para manifestarse (§ 3), y así poder encaminarse al perfeccionamiento y prepararse para alcanzar su culminación. En síntesis, cada individuo, varón y mujer, tiene potencialidades; una suerte de naturaleza propia perfectible gracias a la educación. Pero para ello debe tener la oportunidad de manifestar tales potencialidades y de educarlas.

Leer según el propio paradigma

Preocupado por la educación,(35) Averroes retomó tres ideas fundamentales de la Ética Nicomaquea de Aristóteles, para alcanzar el perfeccionamiento: en primer lugar, el conocimiento de las condiciones necesarias que deben darse para que una de esas virtudes pueda realizarse (Comentario § 4).(36) En segundo término, inculcar virtudes en los espíritus jóvenes (aquí Averroes no hace diferencia de sexo), para favorecer su desarrollo gradual y conservarlas una vez alcanzadas (§ 4, 5).(37) Por último, descubrir qué hábito y qué virtud se perfecciona cuando se une a otra (§ 4).(38) Esto le permitió ofrecer una lista de cuestiones propias de la educación y criticar además algunas propuestas de Platón, tales como la imitación, la enseñanza en base a mitos y su rechazo a la educación poético-musical, que Averroes valoró. Asimismo, propuso temas no tratados por Platón, la mayoría de los cuáles se vinculaban a la profesión médica, donde la influencia de Aristóteles y de Galeno fue significativa. De modo que se interesó por el cuerpo y el alma, pero también –como Platón– por la eugenesia, aunque sobre bases más científicas. No obstante, respecto de la extensión de la sociedad («de tamaño armonioso como en la música») su posición está más próxima a un modelo organicista clásico –que parece tomar de Galeno– que a uno de tipo «moderno» (Comentario § 27). Cabe destacar que concedió valor relativo a las normas consuetudinarias, considerando que debían examinarse según la razón y el buen sentido, en un intento por lograr un equilibrio entre las tres naturalezas que conforman el alma individual y, siguiendo la analogía platónica, la sociedad: es decir, la racional, la irascible y la concupiscible (§ 33). En los pasajes que brevemente acabamos de resumir, Averroes no hace referencia alguna al sexo del «espíritu joven» que debería educarse en la virtud, aunque no podía desconocer que el texto aristotélico hacía referencia sólo a los varones y que el platónico remitía a ambos sexos, pero solamente respecto de los Guardianes, ya que, como bien lo muestra en Las Leyes, las capas inferiores de la sociedad no gozaban de esa «igualdad». A un lector atento como él, no se le podrían haber escapado estos matices.

Ciudadanía y maternidad

Ahora bien, aunque Averroes no conocía las afirmaciones de la Política, sí conocía la Ética Nicomaquea, que cita profusamente, y las obras biológicas de Aristóteles (y de Galeno). Precisamente en Ética Nicomaquea, Aristóteles vincula el logro de la felicidad a la más alta vida contemplativa, propia del ciudadano, en tanto que vida teorética.(39) En Historia de los Animales, Aristóteles incluye explícitamente a las mujeres entre los casos monstruosos (terata), y advierte que la primera monstruosidad es ser mujer y no varón, porque la mujer es un varón incompleto, imperfecto, que no ha alcanzado «cocción» suficiente,(40) definiéndolas en consecuencia como «accidentes necesarios», e incurriendo en lo que podríamos considerar una contradicción en los términos.

Averroes, en cambio, consideró necesarios ambos sexos a los fines de la reproducción, no siendo uno más que el otro. De este modo se ocupó de la maternidad y del embarazo en una doble dirección: por un lado, afirmando la necesidad de limitar y espaciar los embarazos en pro de la salud de los vástagos. Por otro, para preservar la salud y el desarrollo de las mujeres jóvenes. Sin embargo, las definiciones de Aristóteles al respecto no pueden haber pasado desapercibidas para un médico-filósofo como Averroes, ni le debe haber sido difícil unir esas afirmaciones (y otras tantas del mismo tenor) aunque desconociera la Política, a fin de formarse una idea aproximada del lugar que Aristóteles reservó a las mujeres. Ante casos como este, se ve con claridad que, por un lado, el espíritu crítico e independiente de Averroes, aceptó y analizó el desafío platónico de considerar a las mujeres como de «igual naturaleza», sin limitarse al caso de las Guardianas como hiciera el ateniense, sino extendiéndola a todas las demás mujeres. Por otro, tendió un manto de piedad, por así decirlo, a las afirmaciones aristotélicas sobre las mujeres.

Volviendo al tema de la maternidad, Averroes se refirió a él, según el aspecto médico de la cuestión, tomando en cuenta la situación de las mujeres como individuos que gestan, más que su aportación al sostenimiento poblacional de las comunidades (Comentario § 20). Sea por razones médicas u otras, las mujeres no aparecen en esas consideraciones supeditadas sin más a la maternidad. En todo caso, el filósofo andalusí tomó en cuenta factores médicos, económicos, sociales, entre otros, a fin de decidir qué concierne a lo que, eufemísticamente, a veces en la actualidad se denomina «planificación familiar» y que se vincula directamente con la decisión de tener o no hijos y cuántos. En el Comentario § 35, a pesar del nombre de control de la natalidad, retoma de modo más fiel la posición platónica, y su referente sigue siendo, la República, sobre todo aquellos pasajes que tratan de las relaciones sexuales entre los Guardianes.(41)

Averroes sintetiza breve y ordenadamente las propuestas platónicas para los Guardianes de la Ciudad, consignando sin mayores comentarios las exigencias más relevantes de clase, de virtud, de salud, manteniendo la analogía con los perros de caza, donde macho y hembra son guardianes por igual. Asimismo, describió los «sorteos» digitados por el Estado –que dice conocer por textos de Galeno, que no han llegado hasta nuestros días–, y ratifica que tales sorteos tienen como fin mantener el diseño de los grupos privilegiados. Sigue meticulosamente el orden de cuestiones de República: unión de los iguales en casta, aislamiento de las mujeres embarazadas hasta el alumbramiento, desconocimiento del hijo propio en aras del abandono de la noción de parentesco, institución del modelo de «padre» para todo adulto y de «hijo» para todo menor.(42) Parcamente, Averroes menciona otras dos cuestiones, que tampoco discute, y solo señala casi al pasar, la primera que el modelo platónico no prohíbe las relaciones entre hermanos; y a continuación, que el amor por los hijos se desvincula del deseo y la atracción sexuales. Y agrega: «cuando se quiebra el afecto de los hijos por los padres, la sociedad se arruina. Dicha razón aparece en todas las leyes /.../» ¿Critica Averroes las relaciones entre hermanos? ¿Critica que el amor filial entre padres e hijos esté legislado? En su Comentario, no aparece nada suficientemente claro al respecto salvo, quizá, estos señalamientos que hasta donde sabemos no desarrolla. En cambio, sí critica explícitamente la incomprensión manifiesta de Galeno respecto del modelo y la intención platónicos, ya que Galeno al parecer tenía una concepción más clásica del matrimonio y de los hijos.

Cohesión social y matrimonio

En el Comentario § 36, Averroes retoma la concepción platónica de la cohesión social. En principio, afirma «Pero no existe peor mal en el gobierno social que aquella política que hace de una sola sociedad varias, al igual que no hay mayor bien en las comunidades que aquello que las reúne y las unifica»

¿Qué está criticando Averroes del modelo platónico? ¿La división estamental de la sociedad? ¿O, por el contrario, se refiere a la sociedad de su tiempo, dividida por intereses económicos y de poder, donde «la separación de los ciudadanos y el alejamiento de unos y otros en estos asuntos» se refiere a la diversidad de objetivos, los prejuicios y las cuestiones de poder «los turba, destruyendo sus relaciones /.../» ya que hasta puede «que algunos se alegren de las penas de otros».

Sea como fuere, nos interesa subrayar que en este apartado critica expresamente la carencia de idea de comunidad del Estado de su tiempo (351 v) recurriendo, como Platón y Aristóteles, a la analogía de la pólis con el organismo como cuerpo vivo. Dentro de este marco organicista, vuelve al tema de la comunidad de mujeres e hijos, ponderando el modelo platónico. Su adhesión parece total, pero agrega que de la comunidad de mujeres e hijos debería seguirse la de bienes; es decir, la abolición de la propiedad en términos individuales. ¿Es esto lo que defiende o simplemente realiza una reducción al absurdo y señala alguna inconsecuencia analógica en ese razonamiento?

Rayando en la utopía, Averroes considera que de ello se seguiría una sociedad sin conflictos, sin desavenencias entre sus ciudadanos, donde desaparecerían al mismo tiempo, la envidia,

/…/ igualmente la pobreza, y otros males que se dan en estas sociedades, y no sería necesario que se establecieran castigos para el hurto, el robo y otros delitos que suelen ocurrir en dichas comunidades injustas. Por el contrario, sus ciudadanos alcanzarán la mayor nobleza y felicidad, siendo auténticamente dichosos; no se sentirán obsesionados por ningún mal de los que atemorizan a los miembros de las sociedades injustas. Todo esto es evidente per se para los que han estudiado estas asociaciones políticas.

El pasaje pone el acento en las «sociedades justas», y es importante que así lo haga.

Muy posiblemente, de haber conocido las afirmaciones de Aristóteles en el libro II de su Política, Averroes hubiera advertido su ingenuidad al considerar que gracias a la disolución de la propiedad y a la comunidad de mujeres se acabaría con los conflictos de la sociedad. Y, en principio, no queda claro el nexo que propone entre una sociedad justa y la comunidad de mujeres e hijos. Tampoco queda claro el vínculo entre la comunidad de mujeres y la disolución de la propiedad privada, a menos que considerara que las mujeres y los hijos son una propiedad más de los varones, quizá su propiedad más preciada. Nada dice, por el contrario, en atención a la simetría, la reciprocidad y la igualdad que proclamaba más arriba, sobre la «comunidad de varones y de hijas». De modo que vemos nuevamente menguada la autonomía de las mujeres –y su encubierta cosificación como propiedad– en aras de un Estado Justo de estilo platónico. Un estilo que no mide las consecuencias del sorteo engañoso, en claro menosprecio de la capacidad de los no-guardianes para establecer ciertas correlaciones mínimas respecto de sus sistemáticos resultados (problema aparentemente planteado por Galeno). En última instancia, la propuesta utópica platónico-averroísta parece hacer demasiado hincapié en la capacidad reparatoria de las mujeres, cuya sola «puesta en común» libra ya de males e injusticias a la sociedad en su totalidad. Es decir, su lectura aristotélica de Platón, guarda ciertos aspectos platonizantes que quedan al descubierto en este pasaje del Comentario. Averroes intentó compatibilizar las posiciones de ambos filósofos, sin mayor éxito.

Sopesando la época

Algunos textos españoles de principios del siglo pasado contrastan la situación de las mujeres en las dinastías musulmanas españolas, con la de las mujeres de sus tiempos presentes. Sostienen que, en general, no parece que haya habido prevenciones respecto de la instrucción de las mujeres ya que desde niñas se las enviaba a la escuela regularmente, podían acceder a escuelas superiores y obtener certificados y títulos, incluso podían ejercer como médicas, como poetas o músicas; en fin, que «solían estudiar como los hombres /.../ viajar /.../ e incluso algunas sobrepujaron en fama a los varones más distinguidos de su época por su ingenio, elocuencia, habilidad en la poesía, etc.»(43) Por su parte, en la breve referencia que hace Dominique Urvoy a la cuestión femenina en su obra introductoria sobre Averroes, sintetiza que nuestro filósofo se opuso a la posición marginal (ornamental) que tenían las mujeres de su entorno y desarrolló sin restricciones las tesis platónicas sobre la igualdad entre los sexos, siguiendo los argumentos del ateniense en su República.(44)

Es evidente que no son posiciones compatibles, ya que o bien las mujeres estaban en pie de igualdad, y en consecuencia Averroes no hubiera tenido cómo oponerse siguiendo las tesis platónicas, o bien no gozaban de tal igualdad y precisamente por esa razón Averroes –basándose en las tesis platónicas– se opuso a su situación en el reino.

Si entendemos la filosofía y las sociedades como dinámicas, no solidificadas en un único tipo particular y cerrado de pensamiento y/o de organización social, del trabajo de Averroes merecen rescatarse su carácter metódico, crítico y sensible a los prejuicios de su época. Su obra rechaza una mera lectura literal y estática de las tradiciones greco-romanas y musulmanas. Por el contrario, su estilo se funda en una visión profunda de la realidad histórico-social circundante, apoyada en la ciencia de su época y en el saber en general, contrastados con el uso de la razón y el buen sentido. Poseedor de una notable capacidad de razonamiento y de un saber enciclopédico, los utilizó críticamente. No en vano, Rafael Sanzio en su La escuela de Atenas lo ubica tras Pitágoras plenamente integrado al Panteón Filosófico de Occidente.(45)

9. Para una ubicación de la obra de Averroes y de su importancia en la filosofía musulmana medieval, cf. de Libera, A. La filosofía Medieval, Buenos Aires, Docencia, 2000, cap. 2 y 3; especialmente pp. 170-190. Se puede consultar también el artículo de Puig Montada, Josép “Ibn Rushd’s Natural Phylosophy” Disponible en: https://plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd-natural/ (con extensas referencias bibliográficas sobre su obra y su influencia en la filosofía medieval).

10. El cargo sería equivalente a juez según el Derecho musulmán.

11. de Libera, op. cit., p. 171.

12. Idem, p. 172. Cruz Hernández, M. Estudio preliminar a la edición de la Exposición de la República de Platón, Madrid, Tecnos, 1994; reeditado por Barcelona, Altaya, 1997.

13. de Libera, Ibidem.

14. de Libera, Idem; Ozcoidi, I. M. La concepción de la filosofía en Averroes, Madrid, Trotta-UNED, 2001, pp. 387 ss.

15. Nos exceden y no abordaremos las complejas cuestiones que rodean la obras, sea respecto de la traducción, sea respecto del estilo y otras las características del comentario que nos ocupa. Remitimos para tales precisiones a la obra de los eruditos; por ejemplo, en castellano, a los estudios de Miguel Cruz Hernández y su equipo de arabistas. Por la índole de la temática que nos interesa –la situación de las mujeres en el pensamiento político de Averroes–, entendemos el Comentario como un “relato”, una “exposición”, o “narración” de las ideas políticas de Averroes. Constantemente las confronta con las propuestas platónicas, sobre todo a la luz de la Ética Nicomaquea (y otras obras de Aristóteles que le son familiares), pero sobre apelando a la luz de la razón. Por ello, restringiremos al máximo remitirnos a bibliografía erudita de consulta.

16. Ozcoidi, op. cit., pp. 385-403; Cruz Hernández “Estudio preliminar a la exposición de la República de Platón de Averroes” en Averroes, Comentario de la República de Platón, Barcelona, Altaya, 1998.

17. Así procedió Averroes, según Makki, M. A. “Contribución de Averroes a la ciencia jurídica musulmana” en Martínez-Lorca, A (ed.) Al encuentro de Averroes, Madrid, Trotta, 1993, pp. 29 ss.

18. Hay muchas traducciones de la República de Platón al castellano; a modo de sugerencia, Platón, República, Buenos Aires, Eudeba, (UBA), 1973 y reed. Respetamos la nomenclatura clásica del texto.

19. Nos valemos de la traducción de Miguel Cruz Hernández, al Comentario a la República.

20. Sobre este pasaje, Annas, Julia, “Plato’s Republic and Feminism”, Philosophy 51, 1976, pp. 307-320; Santa Cruz, María Isabel, “Justicia y Género en Platón: República V” Hiparquia, I, 1988, pp. 35-42.

21. Comentario, Tratado Primero § 21-335v.

22. Mucho se ha escrito sobre estos temas, sobre los que existe una amplísima y variada bibliografía. Retomo aquí algunas consideraciones de mi libro Inferioridad y Exclusión: un modelo para desarmar, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1996, pp. 29 ss.

23. Idem, pp. 76 ss. Aristóteles, Tópicos, Madrid, Gredos, 1982, 100 a 29 - b 1.

24. Abboud, O. A. La mujer en el Islam, Buenos Aires, CIBA, 2004, p. 5 quien remite a Corán, 3:195; 33.35.

25. La tradición occidental traduce por “Contemplación” el nivel teórico más elevado que puede alcanzar el noûs, esto no debería tener, sin embargo, connotaciones religiosas.

26. Campese, S. Manuli, P. & Sissa, G. Madre Materia, Turín, Boringhieri, 1983, pp.179 ss. Ignoramos qué sostenían al respecto los médicos de tradición musulmana.

27. Según Cruz-Hernández, se comenta el pasaje Rep. 454. Averroes insiste varias veces sobre la capacidad de las mujeres para la música y la ejecución de instrumentos.

28. Existe una amplísima bibliografía al respecto, Cf. nota 10.

29. Se trata de una «necesidad funcional», como señala Frede. Cf. Inferioridad y Exclusión, pp. 149 ss.

30. «La diferencia entre el hombre y la mujer es la del animal a la planta: el animal corresponde más al carácter del hombre, la planta más al de la mujer, pues ella es más el desarrollo sosegado, el cual recibe la armonía indeterminada de la sensación de su principio». G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000. Tercera Parte § 166 adición.

31. Es probable que el modelo argumentativo de Averroes sea la comparación de varón y mujer respecto de “humano” con los pares y los impares respecto de “número”, tal como lo desarrolla en los Tópicos 122b19 ss. En todo caso, se trata de argumentos paralelos, que Aristóteles no respeta en su propia Política.

32. Parece que los gobernantes deben hacer uso de la mentira y el engaño en buena cantidad para beneficio de los gobernados /.../. Rep. 459c6 ss, entre otros.

33. Aristóteles Metafísica, Madrid, Gredos, 1994, 1058a21-23 y 1078a5.

34. Política, 1259 a37-1259 b1.

35. En 1153 Averroes fue a Marrakech, entonces capital del Califato Almohade, para realizar observaciones astronómicas y para apoyar un proyecto de construcción de nuevas instituciones educativas.

36. Aristóteles, Ética Nicomaquea, Madrid, Gredos, 1988, 1104ª.

37. Idem, 1141b.

38. Idem, 1102a.

39. Ética Nicomaquea, 1095ª18, 1097b1; b6; b21; b25; 1098 a3-4, entre otros.

40. Historia de los Animales, 586ª13-14. También, Generación de los Animales, 767b8, PA. 767b27; Inferioridad y Exclusión, pp. 105 ss. Femenías, op. cit., Parte III.

41. República, 459d-460e

42. República, 460c-d; 461 c-e.

43. Asín Palacios, M. Disertaciones y Opúsculos, Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1928, pp. 344-350, quien cita de segundas fuentes.

44. Urvoy, D. Averroes, Madrid, Alianza, 1998, pp. 164.

45. Elía, R.H. “Averroes (Ibn Rushd) en la obra magna de Rafael” R&R, 2, 15, mayo 2006, pp. 12-13.

Capítulo 2

Baldassare Castiglione

El nuevo paradigma

Como se sabe, el Humanismo –y el Renacimiento después– implicó un cambio de paradigma que podríamos sintetizar en las siguientes preguntas: ¿Por qué si el hombre es un ser tan despreciable, a pesar de ello fue creado y dispone de cualidades determinadas (razón, libertad, moral), que lo alejan de los animales y, a la vez le permiten –aunque torpe y frágilmente–, el conocimiento y la vida en sociedad? ¿Por qué se distingue por su alma inmortal y el lugar central que adquiere en la creatio? ¿Qué implica eso? ¿Tan mísero es el hombre que no puede posicionarse frente a su creador y al mundo creado, como un verdadero señor de sus tierras, tomar las potencias que le fueron concedidas y hacer digno uso de ellas, realzando su simple existencia? ¿Es el conocimiento solo cuestión de los seres celestes, una empresa ardua, casi imposible para el hombre? Estas preguntas y muchas más formuló Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) en su Oratio hominis dignitate (1486).(46) Pico della Mirandola abrió, con sus novecientas tesis sobre filosofía, teología y magia natural, lo que se suele denominar el nuevo «paradigma antropológico», bajo la influencia del platonismo cristiano de Marsilio Ficino. Ficino había abierto «la puerta a un sincretismo religioso y a un eclecticismo filosófico <y> También su joven amigo Pico de la Mirandola», buscó la verdad no sólo en los clásicos o en la revelación cristiana, sino también en otros saberes a su alcance: la escolástica cristiana, la cultura árabe, la cabala, la astronomía, la lengua griega, lo que hace de la Oratio una obra de interpretación controvertida. Biersack sostiene, por ejemplo, que numerosas citas de ese texto permiten dar cuenta del individualismo del hombre que, en el Renacimiento, empezó a dejar de lado las autoridades divinas para buscar por sí mismo su propio destino.(47) Pues bien, precisamente en el año de publicación de la Oratio, el 15 de septiembre, nació en Colonia Henry Cornelius Agrippa de Nettesheim, de quien hablaremos en el capítulo siguiente, y en Mantua (Casatico), unos ocho años antes, el 6 de diciembre de 1478, había nacido Baldassare Castiglione futuro diplomático, escritor y religioso. Ambos filósofos nacieron hacia finales del siglo XV; siglo que algunos estudiosos no dudan en llamar «el siglo de las mujeres», tomando como referencia a Christine de Pizán o Pisana (1364-1430) y su obra.(48) Precisamente, si nos interesamos por Castiglione ahora y por Agripa, en el capítulo siguiente, es porque sus respectivas obras presentaron «el nuevo arquetipo renacentista, del hombre desplegado en los detalles de la vida cotidiana de la época».(49) Cómo advierte Alicia Puleo, «resulta interesante observar de qué manera esa nueva conceptualización del hombre se traduce en obras de carácter normativo y práctico como El perfecto cortesano…».(50)

Baldassare (Baltasar) Castiglione, gentiluomo

Baltasar Castiglione nació en 1478, en la ciudad de Mantua, en una familia noble vinculada a Ludovico III. Sus padres fueron Cristóforo Castiglione y Luigia Gonzaga. Dada la situación económica y social de su familia, recibió una formación esmerada, primero en su ciudad natal, y posteriormente en Milán donde continuó sus estudios. Justamente en Milán, Castiglione asistió a la escuela humanista de Demetrio Calcondilas y del historiador Giorgio Merula, a partir de 1494. Tras el fallecimiento de su padre en 1499, regresó a Mantua para hacerse cargo de los negocios familiares. Fue embajador en la corte de los Montefeltro en Urbino, una de las cortes más refinadas e influyentes de la Italia de la época, donde inició su carrera política. Permaneció allí durante nueve años, cumpliendo diversas misiones diplomáticas en Francia y en Inglaterra. Hacia principios del siglo XVI, comenzó a interesarse por la literatura, escribiendo sus primeras églogas y elegías, al tiempo en que León X (1475-1521) lo nombraba embajador en Roma. En 1513 recibió el feudo de Novellara por sus exitosas campañas de ese mismo año y ello le valió el nombramiento de conde. Radicado en Roma desde ese año, entabló amistad con Miguel Ángel y Rafael Sanzio. Este último le pintó el famoso retrato que se conserva en el Louvre.(51) Tras la muerte de su esposa en 1520, se ordenó sacerdote y en 1524, fue nombrado representante diplomático de la Santa Sede (en calidad de nuncio apostólico). El Papa Clemente VII (1478-1534), lo envió como embajador a Madrid, pero el saqueo de Roma por los ejércitos de Carlos V, en 1527, marcó el resto de sus días. Si bien fue finalmente exculpado de la acusación papal de no haberlo evitado, se recluyó en Toledo profundizando su interés por la escritura.(52) Como otros de sus contemporáneos, Castiglione escribió en toscano, aunque conocía el latín y el griego, y con seguridad el castellano y el francés. Introdujo así en la lengua Toscana vocabulario italianizado de origen griego o latino, depurando su sintaxis con un estilo elegante y rico. Un año antes de morir, en 1528, publicó El Cortesano, una de las obras más representativas del renacimiento italiano.(53) Tras su muerte en Toledo, el 2 de febrero de 1529, Carlos V envió al Papa una carta en la que describe a Castiglione como uno de los hombres más extraordinarios de su época, tan grande como Erasmo, Moro, o Maquiavelo.

El libro de El Cortesano

Es la obra maestra de Castiglione. Escrito en forma de diálogo, género muy importante durante el renacimiento que involucra a más de un interlocutor, al tiempo que exalta la conversación, permite expresar diversos puntos de vista.(54) En esa obra, Castiglione busca dibujar la figura del cortesano perfecto. ¿Qué define a un cortesano perfecto? Su origen noble, la importancia de las letras, su refinamiento. El cortesano es un caballero que sabe conversar con ingenio y que manifiesta sin ostentación una formación y un comportamiento perfectos en el ámbito social. La sprezzatura (el desdén) pone de manifiesto que lo sabe hacer todo con soltura y sin esfuerzo, aunque le haya costado llegar a eso: es a la vez un ideal y una expresión de los problemas de la época.

Para escribir su obra, Castiglione se inspiró en las reuniones y debates que se organizaban en la corte de los Gonzaga y de los Montefeltro, donde conoció a figuras ilustres como Juliano de Médicis, Isabel Gonzaga, Pietro Bembo, el cardenal Bernardo Bibbiena, Federico Fregoso, Ludovico di Canossa, entre otros; todos ellos aparecen como personajes de su obra.(55) Tal fue su éxito e influencia, que por orden de Carlos V fue traducida del toscano al castellano por Juan Boscan, y publicada en 1534,(56) con el nombre de su autor castellanizado como Conde Baltasar de Castellón. Incluso, tanto fue su renombre, que El Cortesano pronto se convirtió en un manual de civilicitá, y de etiqueta, que además contribuyó a difundir las tesis neoplatónicas de Marsilio Ficino (1433-1499) y de León Hebreo (1464-1530).(57) La obra, considerada al mismo tiempo, concienzuda y hermenéutica, contribuyó asimismo a difundir el nuevo ideal humano y literario, que –como afirma Biersack– abrevaba en uno de los locis más cultos y refinados de su tiempo: la corte de Urbino.(58) Justamente, El Cortesano introduce a los lectores en el ambiente del gentiluomo italiano y la manera correcta en la que debía desempeñarse.

La edición facsímil de Madrid de 1878, cuenta con un extenso Prólogo (pp. I-LXIX) de Antonio María Fabré, a cura de la edición, donde se brinda notable información histórica y literaria.(59) La obra se centra en las conversaciones ficcionadas (transcriptas en estilo indirecto) entre la princesa Emilia Pía, Juliano de Médicis, Pietro Bembo, Federico Fregoso, Elisabetta, Ludovico di Canossa, Bernardo Bibiani, Gaspar Pallavicino y varios miembros (varones y mujeres) de la familia Gonzaga, como figuras principales de la corte. Las discusiones giran alrededor de las cualidades de Cortesanos y Damas, su educación y sus virtudes. El volumen se inicia con una extensa dedicatoria «A la muy Magnifica Señora Doña Gerónima Palova de Almagovar» (familiar de Boscan), a la que Garcilasso (sic) de la Vega hace llegar «este libro llamado El Cortesano, compuesto en lengua italiana por el Conde Baltasar Castellón», traducida por Boscan (pp. 5-10).(60)

La obra se divide en cuatro Libros, que corresponden respectivamente a cuatro jornadas; cada uno presidido por un Prólogo. El libro I (pp. 27-133) consta de once capítulos. En el Prólogo correspondiente, Castiglione declara que se le solicita (en referencia a Carlos V) que

/…/ yo escriba la forma de cortesanía más conveniente a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfectamente servir a un príncipe en toda cosa puesta a razón /…/ (p. 28).(61)

Porque, como el autor precisa hacia el final de la obra «el oficio del buen cortesano es conocer la condición del príncipe y sus inclinaciones /…/ para satisfacerlas». (p. 476)

La escena se sitúa hacia 1500 en la corte del Duque de Urbino, ahora encabezada por la Duquesa Madre y su hijo Guidubaldo. Por ese tiempo los duques recibieron la visita de Julio II, Papa, y

/…/ llegados todos delante de la Duquesa, se asentaban á la redonda, cada uno á su placer ó como cabia, y al asentar ponianse ordenadamente un galán con una dama hasta que no había más damas, porque casi siempre eran más ellos. (p. 37)

La Duquesa, por deferencia, delega en Emilia Pía las funciones de anfitriona. Hacia el capítulo tercero comienza a elogiarse la importancia del «Justo Medio», entre el «singular Don y la necedad» (p. 53), con claras alusiones aristotélicas (Aristóteles) aunque, como lo señala Agnes Heller,

/…/ lo de menos es que la concepción de Castiglione sea una versión adulterada de Aristóteles, pues «la manera apropiada» aristotélica no sólo abarca la conducta exigida por el momento y la posición social, sino también ese componente del comportamiento que está determinado individualmente (no por la situación). La diferencia esencial y decisiva para lo que aquí interesa se encuentra en el hecho de que Castiglione considere «contingencias» los puntos que remiten a Aristóteles. Para el Estagirita no eran circunstancias «aleatorias» a las que hubiera que adaptar una virtud ya existente; el término medio variaba según variasen los puntos de referencia, por lo que la virtud habitaba asimismo en casos diferentes. Las categorías de Castiglione de «contingencia» y «adaptación» de la virtud revelan la diferenciación que se estaba dando ya entre moralidad y legalidad, por emplear términos introducidos más tarde por Kant, pero que describen muy bien la tendencia de toda la evolución burguesa en el ámbito ético /…/(62)

En los capítulos siguientes, se examinan las cualidades del «buen cortesano» (p. 57), por ejemplo, «ser de buen linaje» (p. 57), y más adelante, los modos de evitar el error. En todo caso –en relación a los malos ejemplos– se evalúan los castigos que merece quien comete errores y además hace cometer errores a otros. (p. 69)

El Libro II (pp. 135-284) está integrado por siete capítulos. El diálogo se vuelve a desarrollar en un clima amable ya que «hubo entre los caballeros y las damas grandes pláticas según las hablas y disputas de la noche pasada». (p. 143) Es decir, se continúan algunos temas ya tratados, y se evalúa cómo el cortesano puede actuar por su príncipe y por sí mismo.

El Libro III (pp. 285-406) consta también de siete capítulos. Desde el inicio, la Duquesa propone un nuevo tema. El subtítulo del capítulo 1 informa

De cómo la Duquesa dio el encargo al Magnífico Julián de formar una Perfecta Dama con las calidades que le convienen, así como queda un Perfecto Cortesano en lo ya platicado en los libros pasados, el cual aceptándolo comenzó su plática. (p. 288)

Las posiciones se dividen entre quienes consideran a las Damas de igual rango que los caballeros (que son la mayoría) y quienes son de la idea contraria; así se le endilga al Sr Gaspar que: «Sea lo que fuere, Señor Gaspar, que vos, en fin, no podéis dexar de mostrar la mala voluntad que tenéis á las mujeres /…/» (p. 298) Como vemos, «el Señor Gaspar Pallavicino» personifica a quienes no aceptan cualidades intelectuales en las Damas, ni capacidades naturales más allá de la belleza y «la virtúd» en términos de castidad.(63) Las posiciones se apoyan en la teoría hipocrática de los humores, que comienza a ser muy popular por esa época.(64) Es decir, cerrada la composición del «perfecto cortesano», Julián el Magnífico toma el relevo de Federico Fregoso, «para formar y defender con palabras la figura de la gentil Dama de Palacio». Dicho modelo «en femenino» del cortesano comparte, como es natural, muchos de los elementos constitutivos de aquél, como «la nobleza de linaje, el huir de la afetación, el tener gracia natural en todas sus cosas, el ser de buenas costumbres, avisada, prudente, no soberbia, no envidiosa, no maldiciente», aunque difiere en algunos otros caracteres que resaltan, precisamente, desde el punto de vista masculino:

Mas sobre todo me parece que en la manera, en las palabras, en los ademanes y en el aire, debe la mujer ser muy diferente del hombre; porque, así como le conviene a él mostrar una cierta gallardía varonil, así en ella parece bien una delicadeza tierna y blanda, con una dulzura mujeril en su gesto que la haga en el andar, en el estar y en el hablar, siempre parecer mujer, sin ninguna semejanza de hombre. (p. 349)

Tras presentar un «arte de servir» al rey y un «arte de competir» contra los otros cortesanos, el segmento final del libro retoma el tema del amor, como resabio del amor cortés,(65) y ofrece un pequeño discurso en boca de Bembo sobre el «arte de amar», parte sustancial del retrato de la Dama de Corte. Así, por primera vez entra a escena el tema del amor, anticipo del discurso final de Pietro Bembo.

El cuarto y último libro (pp. 407-518) tiene también siete capítulos y es una suerte de balance y reunión de los temas tratados y las conclusiones a las que los contertulios fueron arribando. En el último capítulo, Bembo retoma, como hemos anticipado, el tema del amor, que se distingue del matrimonio y de la necesidad sexual.

Las veladas, presididas por la Duquesa o por Emilia Pía, son un detalle que pone de relieve a la figura de «la Dama» que, en principio, parece situarse como contracara de la del Caballero; aunque ambas interesan más allá de sus límites literarios, desbordándose hacia lo político. Veamos la siguiente cita de Menéndez Pelayo:

/…/ el perfecto cortesano y la perfecta dama cuyas figuras ideales traza, no son maniquís de corte ni ambiciosos egoístas y adocenados que se disputan en oscuras intrigas la privanza de sus señores y el lauro de su brillante domesticidad. Son dos tipos de educación general y ampliamente humana, que no pierde su valor aunque esté adaptada a un medio singular y selecto que conservaba el brío de la Edad Media sin su rusticidad y asistía a la triunfal resurrección del mundo antiguo sin contagiarse de la pedantería de las escuelas. La educación, tal y como la entiende Castiglione desarrolla armónicamente todas las facultades físicas y espirituales sin ningún exclusivismo, sin hacer de ninguna de ellas profesión especial, porque no trata de formar al sabio, sino al hombre de mundo, en la más noble acepción del vocablo.(66)

En suma, en ese «encuentro dialógico» de cuatro extensas jornadas, todos los caballeros y todas las damas son invitados a dilucidar ¿qué es un buen cortesano, y qué lo caracteriza frente a los demás hombres? ¿Qué es una dama de corte y qué cualidades debe ostentar? El diálogo tiene un fin pedagógico, que comparten damas y cortesanos, al parecer por igual. Pues bien, ¿A quién llamar «cortesano»? Antes que nada, como lo leemos en Menéndez Pelayo, el cortesano era un caballero.

Castiglione, portavoz más importante del amor y de las costumbres renacentistas, parece escribir su obra guiado por una idea-eje: ¿Cómo debe comportarse un caballero en una corte? El largo texto, escrito a modo de respuesta, retiene dos rasgos básicos de Dante: la separación del amor y de la sexualidad y la alegorización del tema del amor.(67) La obra se convirtió de ese modo en guía de un proyecto ético-pedagógico que da cuenta del paso del caballero al cortesano; del hombre de guerra al hombre de corte. Y, por extensión, de un orden social a otro. De modo que un cortesano debía cultivar virtudes morales, mantener buenas costumbres, saber comportarse en relación con los demás –damas y caballeros–, y además mostrarse como ejemplo de cortesía y de savoir faire en el ámbito de la corte con refinamiento, cultura e ingenio mundanos. Aunque, como bien apunta Torres Coromidas, «el nacimiento del cortesano como arquetipo nunca podría haberse gestado sin la previa configuración de un sistema de corte».(68) Es decir, de un sistema social característico de las monarquías europeas del Antiguo Régimen, donde las funciones políticas de la aristocracia se habían alterado debido a los cambios producidos a finales de la Edad Media «en el juego de interdependencias establecidas entre nobleza y monarquía».(69) Castiglione mismo era un hombre de armas (un caballero), dotado para la gestión diplomática y con una rica formación literaria y humanística, al punto de dominar las reglas del discurso, tal como las había fijado Cicerón, convirtiéndose en consecuencia él mismo en «un Cortesano Perfecto».

A la sombra del caballero

Según Torres Corominas, la cortesía en el trato, el servicio a la Dama o la cordura en las acciones personales –propias del ideal caballeresco– mantuvieron su vigencia en tiempos del cortesano con leves modificaciones, y pasaron a formar parte del arquetipo del moderno gentiluomo que perfila Castiglione. (p. 1196)

En ese sentido, al elegir el diálogo –como molde literario– para verter un contenido claramente pedagógico, Castiglione se aleja del tratado teórico, y marca una cierta alianza tácita con el modelo platónico. De ese modo puede introducir distintas voces a través de las que filtra sutilmente su propio pensamiento, que los contertulios ponderan o, a veces, contradicen, pero sin apartarse del eje principal de la exposición: ¿Qué es un perfecto cortesano, una perfecta dama de palacio, y un perfecto príncipe del amor?(70) De ese modo, siempre según Torres Coromidas, se proyecta nítidamente la sombra del caballero sobre la figura del cortesano, a quien aporta dos de sus rasgos principales: el «buen linaje» y el «ejercicio de las armas». Junto a sus atributos tradicionales, se incorporan al modelo la fortaleza y la lealtad, se gradúa la «fiereza» y la destreza militar, y se describe su «viveza y gallardía, graciosamente» exhibida para ganar reputación y fama. Todas esas cualidades pasan de modo atemperado a la vida cortesana: se debe tener «braveza» pero sin «aquella ferocidad con que suelen amenazar los soldados». Castiglione expone así con claridad la necesidad de educar a los «feroces caballeros» para que puedan vivir en palacio. Es decir, El Cortesano configura la idea del nuevo hombre renacentista. Se trata de un modelo de gentilhombre a imitar, y como tal está mencionado en numerosas obras de la época.(71) Por eso también Castiglione pone en boca de «una gentil dama» que

/…/ un caballero que agora yo no quiero nombrar; el cual, siéndole por ella pedido que danzase, y no quiriendo él aquello ni oír música ni otra ninguna cosa de las que suelen usarse entre hombres de corte, diciendo que no se pagaba de aquellas burlerías /…/.

La señora le preguntó qué «se pagaba», y él respondió «yo, de pelear».

Díxole ella entonces, con una buena risa, pues luego agora que no hay guerra ni hay para qué seais, yo agora sería de parecer que os concertasen y os untasen bien y, puesto en vuestra funda, os guardasen con los otros arneses para cuando fuésedes menester. Y con esto dexóle en su necedad, con mucha burla que hicieron todos dél. (pp. 129-130)

Se sigue de este relato –como sostiene Torres Corominas– una suerte de función educativa de la Dama; una «domesticación» del fiero caballero para hacer de él un refinado cortesano.

Precisamente, la costumbre de reunirse casi todos los días Damas y Caballeros para establecer juegos y diálogos compartidos muestra su función civilizatoria que, con el tiempo, desembocará en las reuniones intelectuales de los Salones Literarios y en la propagación de las nuevas ideas a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Esos «juegos sociales» de la Primera Dama de Urbino poseían un tono socrático-platónico. Incluso, la obra de Castiglione en su conjunto lo es, y puede leérsela como cualquiera de «los bellos diálogos de Platón». Más aún, algunos estudiosos señalan que la palabra «aristotil» con que se alude a Aristóteles guarda cierto desdén en beneficio de posiciones platonizantes.(72)

Las virtudes morales

En El Cortesano es importante la idea de la virtud. Aunque se dice que la virtud no es suficiente si la opinión ajena no es positiva: se debe ser bueno y también aparentarlo. El cortesano debe causar buena impresión, porque ser cortesano implica también un proyecto.(73) De manera que, como vimos, se le deben exigir algunas virtudes; entre ellas, la temperancia, virtud de origen ciceroniano, decisiva para la formación del ethos del individuo. También, la modestia del viejo ideal caballeresco de las cortes medievales: «ser arrogante con los poderosos y humilde con los débiles», claves del viejo compromiso feudal. Por eso, el cortesano no solo es, por un lado, lector de poesía y narrador de historias, sino que debe poder escribir en prosa y en verso, en latín y en vulgar, tanto para deleite propio, como para pasatiempo de las damas.(74) Además, en consonancia con el modelo antropológico establecido a lo largo de El Cortesano, Castiglione propone el dominio de las pasiones, su sometimiento a la razón, para sublimarlas en un dulce y atemperado sentimiento que asciende hasta las fuentes de la belleza a través de un movimiento contemplativo y espiritual, en una relación honesta y decorosa –moralmente aceptable– donde jamás el caballero habría de exigir a su amada la concesión de «dones» contrarios a la «virtud».(75) Además, debe poseer algunas habilidades propias de la época: familiaridad con algún instrumento musical, dominio del dibujo y la pintura, en la relación social debe ser cauto y contenido, no cobrar fama de mentiroso o vano, no demostrar innecesariamente su ignorancia en algún punto. Incluso en el vestido debe mostrar decoro. El vestido del cortesano debe ser negro en las ceremonias importantes, pero colorido en los juegos, torneos, y disfraces.

El cortesano de Castiglione –como sostiene Agnes Heller– no es realmente un cortesano. Es sobre todo un sabio estoico-epicúreo que más que gobernante es educador; más precisamente un tipo ideal de educador.(76) Su figura se sintetiza a partir de las características que los miembros del grupo van aceptando, en tanto las consideran auténticas y hermosas a lo largo del diálogo. Es además un pedagogo que enseña por medio del ejemplo. Según Heller, se trata de una personalidad autónoma que vive su vida en el mundo socio-político, con una capacidad es polifacética y un comportamiento agradable y gentil. Al mismo tiempo es «iluminador» en un sentido socrático. Enseña cosas relativas al bien y al mal, compartiendo cierta confianza en el racionalismo ético: el conocimiento del bien supone obrar bien. Sin embargo, en el libro IV sostiene:

Mas así como un cuerpo sin ojos, por recio y hábil que sea, si se mueve para algún lugar cierto a cada paso yerra el camino, así la raíz destas virtudes, potencialmente engendradas en nuestras almas, si no es ayudada con la dotrina y arte, pierde muchas veces su fuerza, y viene a ser tanto como nada; porque si se ha de reducir en su obra y hábito perfeto, no le basta, como ya se ha dicho, la natura sola, pero tiene necesidad de la costumbre artificiosa de la razón, para que purifique y aclare el alma, quitándole la tiniebla de la inorancia, de la cual casi lodos nuestros errores comúnmente proceden; porque si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre el bien y huiríamos del mal. (p. 424)

El estoicismo del preceptor se manifiesta en el discernimiento entre el bien y el mal, aunque se sabe que no es garantía de un comportamiento adecuado; es fundamental conocer la naturaleza de las personas para darse cuenta de las características y las potencialidades concretas que pueden desarrollarse en virtud de ciertas metas y propensiones: «Los maestros deben considerar la natura de los discípulos, y, tomando aquélla por guía, encaminallos y ayudallos en la vía a que su ingenio y natural disposición los inclina» asegura Castiglione. Palabras afines encontramos en Huarte. Si no hay deseo o capacidad innata no puede alguien convertirse intrínsecamente en terreno virtuoso: a cada uno sus facultades, adecuadamente asimiladas y dirigidas. Porque «Desta misma manera los movimientos de nuestra alma, moderados y corregidos por la temperancia, ayudan mucho a la virtud». El hombre virtuoso lo será por ejercicio de su esfuerzo y razón, pero además por su naturaleza: ser virtuoso no significa luchar incesantemente consigo mismo, sino alcanzar el equilibrio y la armonía interior en un proceso continuo consistente en «estar conciliado con uno mismo» (p. 76)

Y no forzando [la temperancia] a nuestro sentido, sino infundiéndonos sabrosamente una fuerte y firme persuasión que nos inclina al bien, hácenos estar sosegados y llenos de reposo, iguales en todo y bien medidos, y por dondequiera compuestos de una cierta concordia con nosotros mismos. (p. 77)

Según Heller, hay en Castiglione un intento de conciliar los ideales cristianos con el ideal pedagógico de la paideia de los antiguos griegos; esto a su juicio lo aproxima al fenómeno burgués característicamente moderno. Castiglione se centra en la naturaleza del individuo y analiza su educación que, en algunos aspectos, se aproxima a la del ciudadano de Aristóteles. Así «estar en paz consigo mismo» no es un objetivo, sino una consecuencia de quienquiera que alcance la virtud.

Según la descripción que emerge de los diálogos que elabora Castiglione, el cortesano acaba siendo un verdadero filósofo moral. El nuevo gentiluomo, en consecuencia, conjuga al «hombre moral», con lo «útil» y lo «honesto» en todas sus acciones, tanto en su relación con el Príncipe –ante quien debe mostrarse como «maestro en la verdad, y en el camino de la virtud»– como con respecto a la Dama a quien debía amar honestamente, contemplando su hermosura. En fin, se trata de una moral de refinada aristocracia, con cierta dosis de aristotelismo neoplatonizante y de estoicismo. Esa moral debía guiar al «perfecto cortesano», conforme a su naturaleza racional, por el «áspero camino» que, a través de la sabiduría, la justicia, la fortaleza y la templanza, conducía –con fatiga y trabajo– a una existencia noble, honrada y virtuosa.(77)

La educación de las Damas

Ya mencionamos que el Libro III trata de las cualidades de la Dama de Corte o de Palacio. Se hace incluso la consabida enumeración de mujeres cultas, como algunas integrantes de las cortes de Aquitania o de Navarra, aunque Castiglione afirma también que aun cuando se dejaran a un lado a las mujeres que forjaron la historia, se vería que fueron precisamente las mujeres cultas las que establecieron la tónica de los círculos privados de las cortes y de las escuelas filosóficas. Plantea en consecuencia el tema de la formación de la Dama en estos términos:

/…/ el propósito de formar la Dama que aquí se ha dicho, considerando las mismas reglas que son para el Cortesano son también para la Dama, porque así debe ella como él tener respeto al tiempo y al lugar y guardar, según su flaqueza, todas las otras circunstancias que aquí muchas veces se han tocado. (p. 290)

Permítasenos resaltar la frase «considerando las mismas reglas que son para el Cortesano son también para la Dama». Según la conversación que se venía desarrollando, puede establecerse la siguiente analogía implícita: si en los juegos sociales Damas y Cortesanos usan las mismas reglas, entonces ¿por qué no usar las mismas reglas para su educación? La Duquesa, perspicazmente, observa la siguiente actitud encubierta en Gaspar Pallavicino y afirma: «/…/ ha tratar de otra cosa sino desta Dama; á la cual me parece que ya vos comenzais á haber miedo, y así há rato que andais por desbaratar la platica, y atravesais otras materias escusadas». (p. 291) En otras palabras, sólo el miedo (¿a la igualdad de reglas?, ¿a la igualdad de educación?, ¿a la igualdad de espacios de reconocimiento y poder?) hace que Gaspar rehúya examinar el tema de la educación de las Damas a la par que la de los Cortesanos, como agudamente señala la Duquesa, quien, con el firme propósito de examinar el tema, solicita, como hemos visto, a Julián el Magnífico, proponerlo. Dubitativo, aunque amable, Julián replica:

/…/ pero temo mucho que no he de salir desto con mi honra. Y cierto por menor trabajo tenia formar una señora que mereciese ser reina de todo el mundo, que una perfecta Dama, porque desta no tengo yo original de donde sacarla /…/ (p. 292)

Esta respuesta pone el acento en la novedad del tema: que se eduque a las futuras reinas es una cosa, que se eduque a las Damas es otra, y de eso no hay modelo. De modo que Castiglione se hace cargo de que está introduciendo una concepción inusual en el espacio educativo de la época; quizá por eso, se comprende que el Prólogo del libro esté dedicado a resaltar la obra de Pitágoras y de Platón, como filósofos que aceptaron mujeres en sus respectivas escuelas, tal como lo afirmaba la tradición del momento. (pp. 285-287) Por eso también, Castiglione pone en boca de sus personajes (salvo Gaspar), las cualidades que debe tener la Dama aristocrática.

La Duquesa hace la primera apuesta:

/…/ porque muchas virtudes del alma son necesariamente en la mujer y en el hombre, y así lo son también la nobleza del linaje, el huir de la afectación, el tener gracia natural en todas las cosas, el ser de buenas costumbres, ser avisada, prudente, no soberbia, no envidiosa, no malidicente, no vana, no revoltosa ni porfiada, no desdonada, poniendo las cosas fuera de su tiempo, saber ganar y conservar el amor de su señora y de todos los otros, y hacer bien y con buena gracias los ejercicios que convienen a las mujeres. De la hermosura se ha de hacer otra cuenta, porque es mucho más necesaria en la Dama que en el Cortesano, que ciertamente a la mujer que no es hermosa, no podemos decir que no le falte una muy gran cosa. Debe ser más recelosa que no el hombre a lo que toca a su honra y tener / mayor cautela en no dar ocasión que se pueda hablar mal della y regirse de tal manera que no solo esté libre de culpar, más áun de sospecha, porque la mujer no tiene tantas armas para defenderse de lo que le levantan como el hombre. (pp. 293-294).

Ahora bien, como Ludovico consideró que la primera actividad del oficio de Cortesano eran las armas, la Duquesa añade «paréceme también justa cosa de decir cuál sea, según mi opinión, el de la Dama y en esto consiste la mayor parte de lo que yo he de tratar agora» (p. 294). En las tres carillas siguientes, la Duquesa deja de lado las virtudes que considera comunes a la Dama y al Cortesano, para establecer cuáles son las propias de la Dama. Al final de su disertación, Gaspar presenta unas objeciones que mueven a risa a las otras mujeres de la Corte y a la mayoría de los caballeros. A los ojos de los y las presentes, Gaspar defiende valores del pasado. Por tanto su intervención, considerada inadecuada para una situación de amable sociabilidad, retoma su posibilidad conversacional gracias a la erudición de Julián el Magnífico y a César Gonzaga, quien reajustando el diálogo al «decoro del salón de Corte» presenta diversos ejemplos de mujeres virtuosas en artes consideradas masculinas (jugar de armas, menear un caballo, ir de caza, entre otras) para ilustrar (más que argumentar) sus capacidades, habilitando la prosecución del diálogo «formativo» sobre la Dama de Palacio. (p. 299) Es decir, se sostiene que la hermosura es mucho más necesaria en la Dama que en el Cortesano, como advierte la Duquesa, pero se advierte, además, que la definición de las cualidades de la Dama, en el seno de la sociedad cortesana, queda sometida a la perspectiva masculina. Sobre esto último volveremos más adelante. Ahora bien, la «hermosura» queda definida en tanto belleza atractiva para el varón, de ahí la necesidad de «cautela» y «recato» de la Dama, como defensa de la honra familiar y patrimonio de sus hombres.(78)

Según le parece a la Duquesa, las funciones específicas de la Dama son, además de «[...] saber regir la hacienda del marido y la casa y los hijos, si fuere casada», que de

/…/ ninguna cosa tenga tanta necesidad como de una cierta afabilidad graciosa, con la cual sepa tratar y tener correa con toda suerte de hombres honrados, tiniendo con ellos una conversación dulce y honesta y conforme al tiempo y al lugar y a la calidad de aquella persona con quien hablare. (p. 294)

Por tanto, la Dama de Palacio debe, ante todo, ser una buena administradora de la casa y de la hacienda del marido, ámbito en el que se incluye el cuidado y la crianza de los niños. Mas si tuviere que actuar en la corte, habría de adecuar su comportamiento al «principio de la gracia» mostrándose honesta en su conversación y capaz de entretener a toda clase de hombres. Según Torres Corominas, quedan ilustradas las modificaciones semánticas que se operan en la adaptación «en femenino» de los valores y cualidades presentados para el perfecto Cortesano en los dos primeros libros de la obra.(79)

Al día siguiente, la controversia filosófica se reanuda de forma «apropiada» para el espacio cortesano en que se desarrolla.(80) Como advierte nuevamente, Torres Corominas, a la «gallardía varonil» del Cortesano, los contertulios oponen en la Dama una «delicadeza tierna y blanda», que conlleva el desplazamiento del valor semántico de la «gracia» al campo de lo «agraciado», de la «hermosura», de la «honestidad» y de la «reputación».(81) Julián el Magnífico inicia su discurso con esta afirmación:

Tengo licencia de formar esta Dama á mi placer, no solamente no quiero que use esos ejercicios tan impropios de ella, pero quiero que áun aquellos que le convienen los trate mansamente. (p. 299)

Antes de proseguir con el tema del amor, retengamos la expresión de Julián de «formar esta Dama á mi placer». Ahora bien, tras presentar Julián algunos hechos notables de Damas de Cortes (capítulos III y IV), como hemos señalado, se dialoga sobre el «arte de servir» al rey y el «arte de competir» contra los demás cortesanos, para pasar en el tramo final del Libro III, a ofrecer un pequeño «Arte de amar» como parte sustancial del retrato de la Dama de Corte (capítulos V y VI). El último capítulo del Libro III, brinda entonces «algunos avisos para que el Cortesano sepa traer secretos sus amores». (p. 399)

El amor entra por vez primera en escena de modo anticipatorio en el discurso de Pietro Bembo, a través de una casuística de «situaciones» de diversa índole. En los dos primeros libros, Castiglione procede de los principios generales a los casos particulares, y concluye su dibujo de la perfecta Dama de palacio con la «pragmática» de un arte de amar, que debe permanecer escondido siguiendo la regla de «aquel verdadero arte que no parece ser arte». Muy teatralizadamente, hay un arte para ganar el amor, para declararlo, para mantenerlo, para batir a los rivales, para guardarlo en secreto…. En definitiva, El Cortesano produce, en la clausura del tercer libro, una suerte de breve y coherente estructura formativa basada en un ars amandi en corte:(82) El modelo del «amor» es de tipo platónico, aunque muy probablemente se trate de la influencia de las lecturas platonizantes de Ficino o, incluso, de Pico Della Mirandola.(83) Se entiende entonces, que «amor» no implique reciprocidad entre los enamorados, sino «elevación» del amante a la amada, como en el amor cortés. La huella del cristianismo, muy probablemente, puede detectarse en la heterosexualidad explícita de los enamorados. Sea como fuere, Emilia Pía sostiene que

Quien comienza a amar –respondió Emilia– debe tambien comenzar á obedecer y á conformarse totalmente con la voluntad de la persona a quien ama, y con ella gobernar la suya, y hacer que sus deseos sean sus esclavos y que su misma alma sea como sierva que no piense jamás en transformarse, si posible fuese, en la cosa amada y esto ha de tener por su mayor y más perfecta bienaventuranza, por que asó lo hacen los que verdaderamente aman. (p. 386)

Podemos presumir que la intervención de Emilia Pía responde al planteo de Juliano el Magnífico: formar esta Dama á mi placer supone de parte de la Dama obedecer y conformarse totalmente a la voluntad de la persona a quien ama, aunque se «deba tener en cuenta la opinión de la Dama». (p.394) No se consigna una afirmación de reciprocidad del Cortesano respecto de la Dama, ni aparece en la formación del Cortesano más obediencia que a su rey.

El otro argumento que aporta Emilia al diálogo (y que encontraremos también en Agripa) es de carácter filológico, y se refiere al género de dos sustantivos: el vicio es masculino y la virtud es femenina.(84) Curiosamente, nada dicen los contertulios de qué sucede en aquellas sociedades cuyas lenguas no adjudican género a los sustantivos (como el inglés, por ejemplo). Volveremos sobre este tema en nuestro último apartado.

Castiglione, por su parte, reafirma en El Cortesano la clara conciencia de presentar una obra educativa que está llevando a cabo un cambio profundo en la estructura social, a la par que laiciza buena parte de las costumbres. Enseña cómo participar de la vida de los Señores y de los Ciudadanos en continuo fervor de actividad práctica (industria, comercio, poder, riqueza). Escribe para seres amantes de la vida, consagrados a buscar y a disfrutar las alegrías y las comodidades de la existencia. Como trasfondo permanece presente el concepto de armonía entre todos los elementos físicos y espirituales y el de libertad interior, accesibles a través del estudio de las lenguas y la cultura clásicas, con fuerte impronta de las Escuelas postaristotélicas. El Cortesano dirige su mirada a la antigüedad ateniense o romana, como a una existencia ideal. Pero aun remitiéndose a ese modelo remoto, se plantea en la plena luz del presente fines concretos, a los que debe aplicarse una educación humanista que vaya configurando un ordenado equilibrio.

En suma, sin pretensiones de exhaustividad –la riqueza de la obra merece estudios más significativos que esta presentación– Baltazar Castiglione perfila en El Cortesano un camino por el cual se puede llegar a una perfecta asimilación de la cultura, en una medida armónica, que se expresa exteriormente en la actitud de la «gracia», produciendo una notable síntesis entre la cultura clásica grecorromana, la caballeresca y los ideales vitales que mueven el Renacimiento como puerta de entrada a la modernidad. Aun así, permítasenos marcar al menos dos aspectos significativos en el apartado siguiente (y último) de este capítulo.

Las Damas en su lugar

La nueva formación cultural, como vimos, no puede ser ajena a la educación del Cortesano y de la Dama. Como vimos, el Libro III está dedicado a la Dama de Palacio y sus virtudes. Por tanto, a la pregunta platónica de si es posible enseñar la virtud, la respuesta contundente del El Cortesano es que sí. Según Castiglione no hay deseo o capacidad innata que no pueda convertirse intrínsecamente en un terreno virtuoso; cada una de las facultades, adecuadamente asimilada y dirigida, puede hacerse virtuosa. Por tanto, acepta la necesidad de configurar un hábito perfecto tanto en los Cortesanos y en las Damas, para conducirse en la vida. Como las virtudes pueden aprenderse, y considera que es verdaderamente así, porque nacemos dispuestos a recibirlas tanto como los vicios, Castiglione afirma (aristotélicamente) que se forman en nosotros por hábito, por costumbre. Así, como en Sartre, primero hacemos obras de virtud o de vicio, y luego, en consecuencia, somos virtuosos o viciosos. Castiglione concede tanto a Caballeros cuanto a Damas igualdad en su capacidad de educación y de refinamiento. Desde el punto de vista de su formación, ambos pueden por igual aprender música, arte, componer versos, u otros conocimientos. Sin embargo, en su presentación reconocemos algunos límites significativos. En primer término, tal como sucede en el caso de la obra de Christine de Pizán, la referencia a “la Dama”, como figura paralela a la del “Cortesano”, supone una clasificación por rango, que nada dice de las demás mujeres y varones en general. En otras palabras, todo criterio de igualdad está contenido en un sistema piramidal, aún feudal y estamentario, que restringe la educación, la virtud y la gracia sólo al estamento más elevado. No se trata aún de igualdad entre varones y mujeres, como veremos que sucederá más tarde.

El segundo aspecto que nos interesa subrayar es que –como lo sostiene muy acertadamente Alicia Puleo– se trata de una «igualdad» más declarativa que real. Puleo realiza un cuadro comparativo de las virtudes, preceptos, conocimientos, y funciones de cortesanos y damas para mostrar cómo la formación de los varones supera altamente la de las mujeres; es decir, «se ofrece una polifacética formación a los varones comparada con los rudimentos que las mujeres habrán de poseer para poder alabar el mérito masculino».(85) Su conclusión es que a pesar de las ventajas que se otorgan a las Damas, no deja en ningún momento de funcionar el «doble criterio» moral, educativo y general, instituido por el precepto de la «contingencia sexual de las mujeres durante toda su vida y de los varones durante la vejez».(86) Si bien estas cuestiones suscitan polémica, y pueden identificarse diversas posturas, la posición de Emilia Pía, que hemos trascripto más arriba, parece imponerse sobre las otras. Entonces, la supuesta regla de los atributos igualitarios queda oculta, pues, en un lugar secundario, mostrándose también de modo indirecto que, en el diálogo de Urbino, las mujeres representan un papel marginal y subalterno, frente a los verdaderos protagonistas de la conversación: los varones de la corte.(87) Como sostiene Puleo, «Los argumentos de los caballeros defensores de las damas son típicos de ese género apologético de la excelencia, cultivado a menudo para agradar a la dama o a una mecenas».(88) Dejando de lado alguna mujer, como las repetidamente mencionadas a lo largo de toda la conversación Isabel de Castilla y María de Medici, los argumentos que afirman «la excelencia de las Damas» y su «superioridad en virtud» tienen, como bien dice Puelo, un carácter más bien apologético, cortés y poético. Esta posición no incursiona ni en los deseos ni en la voluntad de las propias Damas en particular, ni de las mujeres en general. Por el contrario, parece reafirmar la necesidad de que damas y caballeros mantengan la «nobleza de sangre». Aunque el concepto mismo de lugar al debate, parece que esa nobleza constituye un suelo más fértil para el cultivo de las virtudes.

Por último, la tal defensa de las mujeres queda doblemente limitada: por un lado, por el modelo feudal que estructura la sociedad y que circunscribe algunos beneficios sólo a las Damas (no a las mujeres), y por otro, porque se produce una reestructuración de todo el sistema social que, si bien manifiesta una tímida apertura, no logra aún radicalizar su concepto de igualdad, manteniendo todavía a la Dama bajo la voluntad y los deseos de su caballero.

Dejamos a modo de cierre, una pregunta abierta que surge en un diálogo ya clásico entre varios expertos en literatura cortés: ¿Es la Dama un vestigio de la gloria paterna? O, lacanianamente, ¿Es la Dama un nombre del Padre?(89)

46. Pico Della Mirandola, [1486] Discurso sobre la dignidad del hombre en Magnavacca, Silvia, “Estudio preliminar” en Pico della Mirandola. Una nueva concepción de la filosofía, Buenos Aires, Winograd, 2008, edición anotada.

47. Biersack, Martin, “Sincretismo religioso, eclecticismo filosófico y la búsqueda de la verdad última: La recepción del neoplatonismo florentino en España en torno a 1500” en Martínez Millán, J. y Rivero Rodríguez, M. (coord.) Centros de poder italianos en la monarquía hispánica (siglos XV-XVII), Madrid, Polifemo, 2010, p. 1134; Heller, Agnes, El hombre del Renacimiento, Barcelona, Península, 1980, pp. 7-32.

48. De Libera, Alan, La Filosofía Medieval, Buenos Aires, Docencia, 2000, p. 469; Femenías, María Luisa, Ellas lo pensaron antes, Buenos Aires, Lea, pp. 81-92.

49. Roger Charbonnel, J. La pensée italienne au xvi° siècle et le courant libertin, Paris, Librairie Ancienne Honoré Champion et Edouard Champion, 1919, pp. A-N; Puleo, Alicia H “El paradigma renacentista de autonomía” en Actas del Seminario Permanente de Feminismo e Ilustración 1988-1992, Madrid, Universidad Complutense, 1992, pp. 39-46.

50. Puleo, art. cit, p. 39. Charbonnel, op. cit., p. 150. La obra se editó en 1540 à 1550, tres veces, y nuevamente en 1585 y 1592.

51. El cuadro está realizado al óleo sobre lienzo. Fue pintado hacia 1515, y mide 82 cm de alto y 67 cm de ancho. Museo del Louvre (París), título: «Portrait de Baldassare Castiglione, écrivain et diplomate».

52. Ruiza, M., Fernández, T y Tamaro, E. “Biografía de Baldassare o Baltasar Castiglione” en Biografías y Vidas: La enciclopedia Biográfica en línea, Barcelona, Disponible en https://www.biografiasyvidas.com/biografia/c/castiglione.htm Consultado el 11 de marzo de 2021.

53. Ibidem. Kelly, Joan “¿Tuvieron Renacimiento las mujeres?” Amlang, J. y Nash, M. Historia y Género: las mujeres en la Europa Moderna y Contemporánea, Valencia, Alfons el Magnànim, 1990, pp. 93-126.

54. Castiglione, Baldesar Il libro del Cortegiano del Conte Baldesar Castiglione, Venetia, Aldo Romano & e Andrea d´Asola, 1528. Biblioteca Gallica Disponible en: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k315634m/f10.item.r=Il%20Cortegiano%20Castiglione

55. Castiglione, Baltassare, Il Cortegiano [1528] Venecia, Aldo Manuzio. Fascsímil disponible on-line. Traducido al castellano por Juan Boscan, en 1534. Disponible en: https://es.scribd.com/document/369213495/El-cortesano-Castiglione-pdf y en https://archive.org/details/loscuatrolibrosd00cast. Consigno la paginación según esta edición. Consultada del 8 al 13 de marzo de 2021.

56. Biersack, art. cit. p. 1134-1135.

57. Biersack, op. cit. pp. 1136; Torres Corominas, Eduardo “El Cortesano de Castiglione: Modelo antropológico y contexto de recepción en la corte de Carlos V” en Martínez Millán, J. y Rivero Rodríguez, M. (coord.) Centros de poder italianos en la monarquía hispánica (siglos XV-XVII), Madrid, Polifemo, 2010, pp. 1183-1233.

58. Previamente Castiglione ya había frecuentado las Cortes de Ludovico el Moro y la de los Sforza.

59. Conde Baltasar de Castellón, El Cortesano, Madrid, Librería de Bibliófilos “Alfonso Duran”, MDCCCLXXIII, Traducción de Boscan [1533], con privilegio imperial de Carlos V°, p. xxxix. La edición cuenta con un anexo de notas y aclaraciones históricas sumamente útiles.

60. La Epístola de Garcilaso encabeza la obra, pp. 11-15, a la que le sigue otra Epístola del autor “Al Muy Ilustre y Muy Reverendo Señor Don Miguel de Silva”, pp. 16-26.

61. En ésta y las citas que siguen, mantenemos la ortografía del original.

62. Heller, Agnes, El hombre del Renacimiento, Barcelona, Península, 1980, p. 100.

63. Kelly, op. cit., p. 109. La autora resalta la concepción esteticista del rol de la Dama.

64. Femenías, María Luisa “Juan de Huarte y la mujer sin «ingenio» en el Examen de Ingenios” Actas del Seminario Permanente de Feminismo e Ilustración 1988-1992, Madrid, Universidad Complutense, 1992, pp. 15-37.

65. También, Marín, Ma. Del Carmen “Las Mujeres y los libros de Caballería” Disponible en: https://core.ac.uk/download/pdf/58905766.pdf Consultado el 12 de marzo de 2021.

66. Menéndez Pelayo, Marcelino “Prólogo” a El Cortesano de Baltasar Castiglione, Madrid, Austral-Espasa Calpe, 1967, pp. 10.

67. Kelly, op. cit., p. 116.

68. Torres Corominas, Eduardo “El Cortesano de Castiglione: Modelo antropológico y contexto de recepción en la corte de Carlos V°” en Martínez Millan-Rivero Rodríguez, op. cit., pp. 1183-1234.

69. Torres Coromidas, art. cit., p. 1184.

70. Idem p. 1206.

71. Betussi, Giuseppe, Il Raverta, nel quale si raciona d´amore e degli, effeti suoi, en Trattati d´amore del Cinquecento, a cura di Mario Pozzi (1975) sobre la edición a cura de Giuseppe Zonta (1912), Roma-Bari, Gius Laterza & filgi, 1975, pp. 94, 109, 125.

72. Biersack, op. cit.; Kelly, op. cit., p. 117.

73. Torres Coromidas, art. cit., p. 1185

74. Idem, p. 1186; Biersack, op. cit. 1225-1227.

75. Biersack, op. cit. 1227.

76. Heller, op. cit., pp. 7-32.

77. Biersack, op. cit. 1232-1233; De Libera, op. cit.; Lamanna, Paolo, El pensamiento de la Edad Media y el Renacimiento, Buenos Aires, Hachette, 1960; pp. 162-263.

78. Ibidem.

79. Idem. 1222.

80. Torres Corominas, op. cit. p. 1222.

81. Torres Corominas, op. cit. p. 1221.

82. Idem. p. 1223

83. Charbonnel, op. cit. p. 150. La obra presupone, según Charbonnel, la doctrina platónica del amor. «Nada produce más sentimientos de ascenso intelectual que este extenso juego dialéctico de ascenso de grado en grado, que libera el alma de vulgares deseos…», pp. 150-151.

84. Puleo, op. cit. p. 44.

85. Puleo, op. cit., pp. 42-43.

86. Idem p. 43.

87. Torres Corominas, op. cit. 1221.

88. Puleo, op. cit. p. 43.

89. El diálogo se llevó a cabo entre: Georges Duby, Jean-Charles Huchet, Charles Méla, Alexandre Leupin, Eric Laurent, Régis Labourdette y Alain Grosrichard. En Duby, Georges “Entretein sur la littérature courtoise” en Ornicar, n° 26/27, 1983.

Capítulo 3

Henry Cornelius Agrippa

El último libro que publicó William Godwin –sobre quien hablaremos más adelante– fue Lives of the Necromancers (Vidas de Nigromantes).(90) En ese curioso libro, Godwin incluye a Henry Cornelius Agrippa, autor de un conjunto variado de escritos sobre filosofía oculta, De occulta philosophia libri tres (1598),(91) su obra más conocida.

Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim o Agrippa de Nettesheim representa una especie de síntesis de los conocimientos que sobre magia y/o alquimia que se habían ido acumulando desde la Antigüedad hasta el Renacimiento. Agripa, como se lo suele identificar, fue considerado médico, filósofo, alquimista, matemático, escritor, cabalista y nigromante, según los parámetros de la época. Nació en Colonia el 15 de septiembre de 1486, y debido a sus estudios en «cuestiones ocultas» fue alternativamente perseguido, requerido, prohibido y admirado.(92)

Se matriculó en la Universidad de Colonia en 1499 y se graduó como médico en 1502, aunque hay dudas sobre otros títulos que alegó haber obtenido.(93) Agripa se acercó a la Escuela Alberto Magno en Colonia, donde perfeccionó sus conocimientos de Filosofía Natural, estudió a Plinio, el Viejo y la filosofía de Raimundo Lulio, sobre quien escribió un extenso comentario años más tarde (1531), relacionándose también con humanistas alemanes. Estudió durante un breve período en París, donde junto con algunos amigos creó una suerte de círculo secreto o hermandad de estudio. Entre 1508 y 1509, viajó a España, posiblemente en misión militar.(94) En 1509, tuvo a su cargo una serie de conferencias sobre De verbo mirifico de Johannes Reuchlin en la Universidad de Dôle, en Burgundy, condado autónomo entre Francia y Alemania. En su conferencia inaugural pronunció un discurso en honor a Margarita de Austria, como veremos más adelante, que se publicó en 1529. Por esa época, Agrippa impartió clases sobre la cabala, lo que fue considerado judaizante y «un acto criminal prohibido», denunciándoselo por hereje, razón por la que debió poner punto final a su experiencia en Burgundy.

Ciencia oculta y doctrina cristiana

De regreso a Alemania, en el invierno de 1509-1510, se reunió con Johannes Trithemius en el Monasterio de San Jacobo en Würzburg, con quien estudió magia natural. El encuentro fue crucial para Agripa, que rápidamente completó un compendium sobre magia en el que venía trabajando hacía tiempo: esta primera versión se tituló De occulta philosophia y se lo dedicó a Trithemius. Manuscrito que se publicó unos veinte años más tarde.(95) Según Julián Solana Pujalde, a las dificultades del latín medieval de Agripa, con variantes «no del todo renacentistas» debe unirse la familiaridad de su pensamiento con el universo mental de las teorías filosóficas del Renacimiento, la magia, el ocultismo, la astrología, y su (dudosa) compatibilidad con las doctrinas cristianas, aunque remitiera con frecuencia a las obras de Alberto Magno. Su estilo, a veces recargado, choca con su propósito de claridad; lo que no es sencillo cuando se remonta a doctrinas egipcias respecto del cuerpo y el alma o a la distribución de los signos del zodiaco y sus fases. Las referencias a plantas, minerales, conjuros o elementos mágicos son concisas y muy ilustrativas.(96)

En misión secreta viajó a Londres en 1510, probablemente por orden del Emperador Maximiliano; allí conoció a John Colet introduciéndose en el estudio de las Epístolas de San Pablo, sobre las que Agripa escribió un Commentariola (perdido y reencontrado en 1523), además participó en algunas polémicas y respondió ciertas acusaciones en Expostulatio super Expositione sua in librum De verbo mirifico cum Joanne Catilineti, una de las tantas batallas que libraría contra los teólogos escolásticos. Entre 1511 y 1518, estuvo en Italia, al servicio de Maximiliano. Aceptando que desde luego no se trataba de un estudioso de origen italiano, Roger Charbonnet lo incluyó en su obra como tal, debido a que comandó ejércitos en Italia, fue delegado del Cardenal Santa-Cruz y participó del Segundo Concilio de Pisa.(97) Al mismo tiempo, en la Universidad de Pavia entre 1512 y 1515, dictó conferencias sobre el Symposium de Platón y los textos herméticos Pimander.(98) Luego de la derrota de las tropas imperiales en Marignano (septiembre de 1515) tuvo que abandonar Pavia, buscando mecenazgo en la corte de Guillermo IX, Marqués de Monferrato, a quien dedicó dos breves trabajos: De homine y De triplici ratione cognoscendi Deum. En Italia profundizó sus conocimientos sobre Neoplatonismo, literatura Hermética y Kabala, actualizando su información bibliográfica al respecto.(99) En los años siguientes estuvo en Metz (1518–1520), y en Ginebra (1521–1523), donde practicó medicina y por último se radicó en Friburgo (hasta 1524), también como médico.(100) Considerado «un diablo encarnado», según relata Charbonnet, entre los logros que se le atribuían estaba haber descubierto la «piedra filosofal».(101) Quizá por eso mismo, muchos de sus contemporáneos lo consideraron un charlatán,(102) y otros un representante de las «Ciencias Ocultas», con un perfil altamente complejo. En su De originali peccato declamatio fue escrito en 1518 (publicado recién en 1529), consideraba que el pecado de Adán había consistido en el acto sexual. En Metz, estuvo implicado en varios debates de carácter teológico; en De Beatissimae Annae monogamia ac unico puerperio (impreso en Colonia en 1534), respondía vehementemente a las acusaciones de herejía. Paralelamente defendió a una mujer de Woippy acusada de brujería. Poco a poco, se fue intensificando su oposición a la tradición escolástica, ganándose la estima de muchos disidentes próximos a la Reforma. En la primavera de 1524, se trasladó a Lyon, como médico y astrólogo de Luisa de Saboya –la madre de Francisco I– de quién se alejó algo después.(103) Trató de obtener el favor de Margarita de d’Alençon, con su De sacramento matrimonii (1526), pero, la princesa rechazó la declamación por su carácter erasmista.

La posición de Agripa en la corte fue cada vez más difícil. En 1526, reelaboró su Dehortatio gentilis theologiae aunque su posición generaba dudas sobre su ortodoxia religiosa. Dada su actitud frente a los requerimientos como astrólogo de Francisco I y de Luisa de Saboya, se sospechó que estuviera involucrado en un complot. De modo que se le retiró su pensión y se le prohibió regresar a Francia.

Entonces, Agripa aceptó trabajar como archivista e historiador de Margarita de Austria, volcándose a la revisión y publicación de sus propios trabajos. En 1530, publicó De vanitate; al año siguiente, el Libro I de De occulta philosophia, dedicado al Elector de Colonia, que circularon ampliamente gracias a ediciones en Amberes, Colonia y París. No obstante, su fama, las obras le acarrearon problemas con las autoridades religiosas. Los teólogos de Lovaina condenaron De vanitate como escandalosa, impía y herética, y la Sorbona hizo otro tanto. En su Apología acusó a sus oponentes de ignorantes de poca fe, lo que en definitiva puso punto final a su carrera en la corte de Margarita. Finalmente, Hermann von Wied le ofreció su protección y en junio de 1532 se instaló en su palacio. Agripa completó su versión de De occulta philosophia pero la obra fue considerada herética y blasfema por el inquisidor Conrad Köllin, quien suspendió su publicación. Sólo gracias a la intervención de Hermann, logró publicarla acompañada de vanitate a modo de apéndice.(104)

Casi nada se sabe de los últimos años de Agripa. Su correspondencia se interrumpió en 1533. No es seguro que haya sido el autor de Dialogus de vanitate scientiarum et ruina Christianae religionis una suerte de autodefensa contra las acusaciones de herejía. Según su discípulo Johannes Wier (1515-1565), Agripa estuvo en Bonn hasta 1535, cuando decidió regresar a Francia y fue arrestado por orden de Francisco I. Poco después de ser liberado, falleció en Grenoble. Se cree que su muerte se produjo a finales de 1534 o principios de 1535, a la edad de 48 años, pero los detalles son desconocidos. Además de haber sido perseguido durante gran parte de su vida por sus estudios contrarios a la ortodoxia religiosa, y de que sus libros fueran prohibidos por la inquisición, tras su muerte, se quemó y se destruyó casi toda su obra.(105)

Tanto Godwin como Charbonnet cuentan de él diversas anécdotas,(106) que dan cuenta de un carácter irascible, y confrontativo a la vez que una inteligencia superior. Fue valorado en toda Europa, tanto por Erasmo como por otros eruditos de la época, como un hombre de extraordinario saber.(107) Sin duda las investigaciones químicas de Agripa, le valieron la imputación de «mago», reforzada –según Godwin– por el secreto y el silencio en que debía llevar a cabo sus experimentos, que tanto horror inspiraban en la mente del vulgo. Incluso por De la filosofía oculta, cumplió un año de prisión en Bruselas acusado de magia, aunque se trataba, más bien, de una recopilación de información sobre todos los datos conocidos hasta ese momento en astrología, magia, medicina, alquimia y filosofía natural. Es curioso que la obra esté escrita en forma indirecta «se dice que…», «los médicos saben que…», «si se le suministra orina de mula a una mujer, ésta quedará estéril…».(108) Es decir, se trata de una mezcla curiosa de prejuicios heredados, intentos de análisis racionales y de afirmaciones y conjeturas imposibles de probar dados los desarrollos científicos de la época. Explicó fenómenos probablemente vinculados al magnetismo o a la gravedad como «características intrínsecas» de los objetos en términos de «propiedades», que hacen recordar algunas de las falsas explicaciones científicas de las que se mofa Molière. La idea agripiana de un «alma del mundo», de reminiscencias pitagórico-platónicas, respalda teóricamente buena parte de las explicaciones sobre su funcionamiento.(109) Misántropo, pendiente de constantes persecuciones, declaró que las ciencias y las artes corrompían a la humanidad.(110)

De la Magia a la Excelencia

Como vimos, Agripa dedicó su De Nobilitate et precellentia feminaei sexus declamatio a Margarita de Austria (1480- 1530), discurso que se tradujo al francés recién en 1726, con comentarios de Roétitg. Margarita de Austria –hija de Maximiliano I de Habsburgo– fue Regente de los Países Bajos y tutora y tía de Carlos I de España y Carlos V de Alemania.(111) Había establecido su Corte en Malinas (Flandes) y se rodeó de una corte pequeña, culta y refinada. Educó en ese ambiente a sus cuatro sobrinos, huérfanos debido a la prematura muerte de Felipe el Hermoso y la reclusión en Tordesillas de su madre Juana, a causa de su supuesta enajenación mental.(112) A esta singular Dama dedica Agripa su obra.

En 1509 –como ya señalamos– respaldado por el canciller Arzobispo Antoine de Vergy, Agrippa pronunció su alocución laudatoria en la Universidad de Dôle. Había planeado reescribirlo en términos de un tratado sobre la superioridad de las mujeres, pero no logró terminarlo ya que, acusado de herejía, debió abandonar Burgundy.

De Nobilitate ha llegado en una traducción al francés, denominada De L´Excellence et de la Superiorité de la Femme cuya última edición, hasta donde sabemos, es de 1801 en reedición facsímil de la de 1726.(113) La obra es breve y consta de XXX capítulos. Los Comentarios de Roétitg están ubicados al final (pp. 103-in fine), y son más bien de tipo informativo. En el texto, se pueden identificar algunos capítulos cuya forma es argumental, para probar la tesis de base del discurso. Otros capítulos se inician simplemente con afirmaciones taxativas de las que se deducen las cualidades de la Mujer. Los últimos capítulos son más bien comentarios que tienden a reforzar la tesis vertebral del discurso. En casi todos los casos se aportan ejemplos de Damas que se distinguieron o eran reconocidas como superiores.

La breve introducción de Roétitg a la obrita de Agripa afirma que «a comienzos del siglo XV, se demuestra que la mujer es infinitamente superior al hombre» y que el tratado filosófico de Agripa «iluminó a los hombres, quienes creyeron perder la superioridad que injustamente se habían arrogado» sobre las mujeres.(114) Este tratado sólo se propone «hacer conocer una verdad útil al ser humano» (p. vi) en tanto los hombres «ingratos» mantienen una «superioridad de hecho, y de derecho.» (p. vii). Entonces, «no es suficiente que las mujeres valgan más que nosotros <los varones>, sino que hay que demostrarlo» (p.viii)

En el primer capítulo, Agripa retomó un argumento que encontramos en las pensadoras medievales: «No hay diferencia entre el alma de la Mujer y la del Varón» (p. 1) o, como lo decía Christine de Pizán «el alma no tiene sexo».(115) En esa línea, Agripa afirma que «Dios, que ha engendrado todas las cosas y que ha colmado de bienes a uno y otro sexo, ha creado el hombre a su imagen y los ha hecho macho y hembra» (p.1), versículo 27 del primer capítulo del Génesis, tal como aclara en nota Roétitg. (p. 105). De modo que la diferencia de los sexos no consiste sino «en una diferencia de posición de las partes del cuerpo, diferencia que es necesaria para la generación». (p. 1) La nota de Roétitg remite a una serie de estudios médicos que ratificarían los dichos de Agripa (p. 106-110). Agripa insiste en que «Dios le ha dado al macho y a la hembra un alma enteramente semejante, sin distinción de sexo» (p. 1) Por tanto «el espíritu, la razón, el uso mismo de la palabra le han sido otorgados a la mujer y al hombre». (p. 2) Respecto de la cuestión de la resurrección, «la diferencia de sexos no será sino un ornamento vano, ya que seremos enteramente semejantes a los ángeles» (p. 2). Por tanto, concluye Agripa «de parte del alma, no hay ninguna preeminencia de nobleza entre el varón y la mujer, en tanto uno y otro son igualmente libres e igualmente grandes.» (p.2)

En el segundo capítulo, Agripa afirma que «las mujeres son, en todo, infinitamente superiores a los varones y esto es lo que nos hemos propuesto mostrar aquí de manera que al espíritu no le quepa duda». Es decir, no sólo las mujeres no son inferiores, sino que son superiores a los varones, lo que Agripa pretende probar apoyándose «en buenos autores, en los hechos, en historias ciertas, en razones sólidas, en la autoridad de las santas escrituras y en las reglas del derecho civil y el canónico.» (p. 3), orden en el que de algún modo organiza su libro.

En el tercer capítulo, Agripa insiste desde sus primeras líneas en que la mujer es superior al varón (p. 4): Adán significa Tierra y Eva significa Vida, y la Vida es superior a la Tierra (p. 4), porque «por los nombres puede juzgarse la excelencia de las cosas, que sus nombres les imponen». (p. 4) En otras palabras, Dios ha impuesto «los nombres que les ha dado <a los seres y> deben expresar su naturaleza, sus usos y sus propiedades». (p. 4)(116) Agripa remite a las Escrituras, y aporta una serie de ejemplos: Nabal, implica locura; Jesucristo importa la superioridad sobre todos los hombres, san Cipriano muestra cómo las partes del mundo tiene nombres correspondientes (Oriente, Occidente, Septentrion y Medi) (pp. 5-7), entre otros. Por analogía, Agripa sostiene que, según la cabala, el nombre que le fue dado a la primera mujer, es superior al que se le dio al varón. (p. 7-8)

El capítulo cuatro se inicia con un título que declara que «La Mujer es la obra maestra entre las obras de Dios» (p. 8). El argumento probatorio que construye Agripa, remite al orden de la creación, que puede pensarse de manera piramidal: en la base, las primeras creaciones de Dios, en la cúspide las últimas y más magníficas. Como la mujer fue creada después que el varón, es más noble que aquél. (pp. 8-9). Agripa aporta también los pasajes correspondientes del Génesis, y examina la interpretación de San Agustín (p. 9) Dios –afirma Agripa– completó su obra con «la creación del varón y la mujer, que son a su imagen y semejanza. Primero creó al varón y enseguida a la mujer, que fue su última obra», por tanto, es superior, cuya superioridad se manifiesta en su belleza: la obra más perfecta de Dios. (pp.10-11) El mismo argumento se profundiza en el Capítulo V, ratificándose que la Mujer fue creada a la par que los ángeles (pp. 13-15).

El siguiente capítulo (VI) sostiene la excelencia y superioridad de las mujeres en base a la materia de que fueron creadas. En efecto, Agripa sostiene que:

La mujer es todavía superior al hombre por la materia de la que está formada. El hombre, en efecto, ha sido amasado por una materia vil e inanimada; pero la mujer ha sido formada por una materia ya purificada, vivificada y animada por un alma razonable que participa del espíritu divino. (p. 16)(117)

Es decir, el varón es obra de la naturaleza mientras que la mujer lo es Dios. Por esta razón, la mujer es más propiamente que el hombre una imagen de la belleza divina y con frecuencia es más radiante. Porque la belleza no es otra cosa que un rayo de luz de la belleza eterna, repartida entre las cosas creadas. Así, el cuerpo de la mujer es más admirable y está mejor dispuesto. (p. 17) «Alabada sea entonces la belleza de la mujer» afirma en su primer renglón el capítulo siguiente, también dedicado a la cuestión de la belleza, con fuerte impronta neoplatónica. Por ejemplo, la belleza del rostro no hace sino reflejar un alma bella: no se ven «démons» (demonios / daimons), en las mujeres que no sufren pasiones violentas (p. 20). Luego, Agripa pasa de apelar a argumentos de raíz cristiana a otros claramente vinculados a la mitología greco-latina: Los Dioses se enamoran de las mujeres que a su vez los aman. (p. 21) Y todo, porque la belleza posee un lado espiritual, un lado corporal y un lado en la voz y el discurso. (p. 22) El tema de la belleza se prolonga también en el capítulo VIII, pero ahora queda desplazado por el pudor y la modestia, como cualidades propiamente femeninas: «otra de las ventajas de la belleza de las mujeres es la del pudor que sobrepasa todo lo que pueda decirse». (p. 26) En efecto, sostiene que «se ha visto que las mujeres prefieren la muerte segura antes que mostrarse a los cirujanos /…/» Porque «ellas conservan un amor prodigioso al pudor, hasta los últimos momentos de vida y aún después de la muerte» (p. 27)

Si la parte más noble del hombre es la cabeza y sobre todo el rostro –afirma Agripa en el capítulo IX–, que lo distingue de las bestias y lo acerca a la naturaleza divina, es claro que en los varones se desfigura por el pelo y por la barba; las mujeres tienen cabello suave, y carecen de barba, además nunca se quedan calvas. (p. 28) Por tanto el rostro de las mujeres es más agradable. Curiosamente Agripa introduce en este mismo capítulo y en el siguiente el tema de la sangre. La naturaleza –sostiene– ha dotado a las mujeres de la ventaja de su purificación. Cada mes, en un tiempo regular, se purgan de manera intensa y secreta (p. 29), a partir de los diez años (p. 34) En esto vemos –continúa Agripa– cómo la naturaleza ha preferido a las mujeres, dándoles la más grande capacidad que un ser humano pueda tener: la de gestar. Acepta la teoría de la materia y del semen femenino, como nutrientes del feto y debido a ello, los niños se parecen más a sus madres que a sus padres (pp. 30-31).(118) Asimismo, considera que los niños heredan de sus madres la sabiduría y la fortaleza de espíritu, lo que apoya con varios ejemplos. (pp. 31-32). Una extensión de la capacidad de gestar –tal como lo entiende Agripa– es la ternura y el cuidado: «la mujer es más hábil y más pronta que el varón para servir y cuidar a un enfermo, sea porque la leche de la mujer es un remedio muy potente que es capaz de restituir la salud a aquellos prontos a morir.» (p. 33)

La naturaleza se complace en multiplicar los prodigios de las mujeres –agrega Agripa–, si hemos de creer lo que los filósofos y los médicos han escrito, produciendo efectos supremos, pues ha recibido el admirable privilegio de contar con remedios potentes contra todas las enfermedades, sin necesitar nada más allá de sí misma. A la serie de ejemplos basados en hechos de la Virgen María, Agripa agrega nuevas consideraciones sobre la procreación: «incluso –afirma– entre los animales, algunas hembras pueden concebir sin macho», exponiendo a continuación una curiosa teoría que sostiene que el viento propaga el esperma e insemina a las hembras (pp. 38-39).(119)

Pero por sobre todas las cosas –y aquí Agripa apela nuevamente a la tradición hermética clásica– el uso de la palabra conlleva inmortalidad. (Capítulo XII, p. 39) En este caso, también las mujeres hablan con mayor delicadeza, suavidad y gracia que los varones; son ellas las que gobiernan el uso de la palabra (como los varones las armas). (p. 40)

Por esas cualidades, al inicio del capítulo XIII, sostiene que «la mujer es la felicidad del varón», transcribiendo para apoyar sus dichos algunos proverbios de Salomón y del Eclesiastés. (p. 41) «la mujer es entonces la última y mayor perfección de su marido, su felicidad, su bendición y su gloria; y como dijo san Agustín, la más perfecta sociedad que un varón pueda tener» (p. 42).

El capítulo XIV está dedicado a mostrar cómo la mujer es mejor porque es menos culpable de pecado que el varón. Agripa vuelve al texto bíblico y a la prohibición de Dios de comer del Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal. (p. 43) El argumento no deja de ser ingenioso si no forzado: Dios prohíbe al varón, que desobedece; Eva, en su ignorancia, también desobedece, pero sin saber que lo está haciendo. El pecado, entonces, se transmite por «los padres», no por «las madres», de ahí que deban ser circuncidados. (p. 43) Caben varias observaciones al respecto: entre otras, es preciso señalar el desplazamiento que se produce en francés de «padres» en el sentido de progenitores varón y mujer a «padres» en el sentido de progenitores varones solamente. La segunda observación, es la estratagema a la que apela Agripa al suponer que Eva ignora que Dios le ha prohibido a Adán comer de tal Árbol. Si hoy en día la ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento, según Agripa, la ignorancia del mandato exculpa el pecado y hace de Eva un ser inocente. (p. 44) Dios quiso –alega Agripa– que el sexo que pecó expiara su pecado y que el sexo engañado fuera vengado. (p.45) Por esa razón –poco convincente– se instituyó el orden sacerdotal para los varones y la carga de la iglesia pesa sobre sus hombros (pp. 46-47)

El capítulo XV, reafirma que todo aquello que pueden hacer los varones, pueden hacer también las mujeres: ¿Acaso el hombre más rico en dones y perfecciones no fue Adán y una mujer lo humilló? Agripa enumera casos similares tomados de las Escrituras para ilustrar su afirmación (pp. 50-51) para, en capítulo siguiente (XVI), ahondar en los riesgos de la fe y declarar que, en tanto es más profunda en las mujeres, sus penas son (y deben ser) más leves que para los varones (pp. 52-56). El capítulo XVII remite a los principios de Aristóteles a fin de probar la excelencia de las mujeres, lo que no deja de ser bastante sorprendente habida cuenta de las afirmaciones aristotélicas en la Política y de la Ética, como hemos visto, sobre la condición de las mujeres. Nuevamente, el argumento que construyó Agripa es ingenioso y pretende probar que la mujer es mejor en su género que el varón (pp. 57-58). Presenta varias formulaciones, una es la siguiente: «sabemos que la criatura más mala y más viciosa de todas es el varón; sea porque Judas traicionó a Jesucristo; sea porque un hombre será el Anticristo /…/» y no hay mujeres que hayan cometido traiciones semejantes, «mujeres cuidaron a Cristo en la cruz»; «mujeres lo recibieron cuando resucitó /…/». A decir verdad, que este tipo de argumentos es poco consistente y no hubieran satisfecho a Aristóteles por lo problemas formales que involucran. No obstante, sea como fuere, en el capítulo siguiente (XIII) Agripa resuelve que al varón corresponde el mal y a la mujer el bien, con la sola excepción de Betsabé (p. 62), afirmación que trata de sostener con ejemplos: las cárceles están llenas de varones, no de mujeres; los homicidas y traidores son varones, no mujeres; los varones engañan más a sus esposas que la inversa (pp. 66-67), entre otros de tenor semejante.

En una suerte de nuevo inicio argumental, Agripa afirma en su capítulo XX, que todas las Artes que se denominan Liberales fueron inventadas por mujeres, lo que da muestras de su capacidad y de su virtud, elaborando a continuación una larga lista de mujeres ilustres donde –según la usanza de la época– mezcla tanto matronas romanas como diosas. El capítulo siguiente está dedicado a los malos maridos que «hacen malas esposas». Presupuesta una relación casi pedagógica entre marido y mujer (recuérdese que se solía casar a las muchachas hacia los quince años, con varones que muchas veces les doblaban la edad, o más), Agripa hace deber del marido educar bien a la esposa, y por tanto lo responsabiliza de los defectos que ésta pudiera tener. En el mismo capítulo se refiere al don profético de las mujeres y enumera casos bíblicos para probar sus dichos. (pp. 68-73)

Retoma su idea principal de que nada pueden hacer los varones que no puedan hacer también las mujeres, en el capítulo XXI, donde afirma:

Nadie duda que las mujeres no puedan hacer todo lo que los varones hayan hecho jamás, vamos a probar con múltiples ejemplos, que los varones no han hecho nunca algo tan grande y notable, del género de acción que sea, que las mujeres no hayan hecho también con tanto brillo y éxito. (p. 73)

Todo el capítulo está dedicado a nombrar mujeres relevantes, desde las Amazonas a Hildegarda de Bingen, desde las hijas de Pitágoras a Lucrecia (pp.73-77). En parte, esa lista todavía se continúa en el capítulo siguiente, bajo la apreciación de que «las mujeres saben todas las cosas naturalmente». (p. 77) En esa línea, los ejemplos giran en torno a una suerte de «saber natural» o espontáneo de las mujeres que, claro está, las eximía de recibir clases de los pedagogos, como sí lo hacían sus hermanos varones, con el magro benéfico que ello importaba. (pp. 78-79) De todas esas virtudes naturales, según Agripa, la prudencia y la sabiduría parecían ser las más propias de las mujeres. De modo que nuevamente en el capítulo XXIII, Agripa apela a una lista de mujeres ilustres, y no solo en las Artes y las Ciencias médicas sino también en las Armas (pp. 80-82). A ese respecto, el capítulo siguiente destaca la valentía de las mujeres, no sólo en la protección de sus hijos, sino en el cuidado de su castidad o en la defensa de su país. Los ejemplos, como es de esperar, son Las Sabinas, nuevamente Lucrecia y claramente la Doncella de Orleans, Juana de Arco. (pp.82-86). Las ponderaciones se prolongan en el capítulo siguiente, donde Agripa vuelve a recorrer la historia de Roma y para enumerar a las romanas valientes (Las Sabinas, Augusta), las Emperatrices bizantinas y las hijas y madres que compartieron la gloria y el destierro con padres y esposos. (pp. 87-91)

Los privilegios que las leyes civiles les concedieron a las mujeres como compensación de sus capacidades, son enumerados en el capítulo XXIV:

Las mujeres tienen grandes privilegios en lo que respecta a su dote. Las leyes lo expresan en diferentes apartados del cuerpo del Derecho. Está ordenado para asegurar a las mujeres que su reputación no se verá afectada, no pueden ser encarceladas por deudas civiles, y en algunos casos, la ley amenaza de muerte al juez que las haga encarcelar. (p. 92)

No dice Agripa si esto era así solo en Burgundy donde, como vimos, en calidad de regente primero y de gobernadora después, rigió con mano severa Margarita de Austria, o si esto era así también en otros países, según tradiciones o leyes antiguas más extendidas. Lo cierto es que en el capítulo siguiente Agripa vuelve a su leiv motiv de que las mujeres son capaces de hacer todo lo que hacen los varones, y aún mejor que ellos, (pp. 93-95) retomando ejemplos históricos, en su mayor parte tomados de casos de reinas de España. No sabemos si la elección de ese reino a modo de ejemplo fue también una concesión a Margarita de Austria o si efectivamente la legislación española de la época reconocía más derechos a las mujeres que la ley germánica. En todo caso, la Ley Sálica no rigió en España sino hasta mucho después, apelándose antes a estratagemas como la «declaración de locura de Juana», heredera legítima del trono.

En los capítulos XXVIII y XXIX, Agripa consideró que los hombres ejercieron «la tiranía y la ambición» contra las instituciones naturales y, al mismo tiempo, sojuzgaron a las mujeres «negándoles ser capaces de hacer grandes cosas», (p. 96) y casándolas «a la edad de la pubertad con maridos que las dominaban o encerrándolas de por vida en monasterios». (p. 97) Sin embargo, «las últimas legislaciones» (desconocemos a cuáles se refiere Agripa) ven a las mujeres como realmente son: superiores a los varones, por tanto, éstos deben verse obligados a cederles autoridad, porque ni las leyes naturales, ni el creador, y menos aún la razón las obliga a ser infelices, carecer de educación, y tener un destino incierto. En suma, los varones no pueden obligar a las mujeres a servirlos. Hay varones que quieren ver en las Escrituras una disculpa a su tiránica autoridad; creen que la dominación está establecida por la palabra de Dios, y a él apelan constantemente, «repitiendo este pasaje de San Pablo: Que las mujeres sean sumisas a sus maridos; que las mujeres callen en la iglesia». (p. 99) Pero ese es el orden de la disciplina eclesiástica: que se prefiera a los varones en el ministerio sagrado, de la misma manera que los judíos se preferían en el orden de las promesas. Pero Dios no hizo excepciones; en Jesucristo no hay varón o mujer, sino una nueva criatura. (p. 99) Por tanto, «La dignidad de las mujeres –agrega Agripa– es la misma que la de los varones. (p. 100)

El último capítulo es una breve recapitulación de la obra donde Agripa reafirma su hipótesis fundamental y declara no haber escrito este discurso ni por vanidad, ni para cosechar alabanzas, sino por amor a la verdad, en la creencia de que guardar silencio al respecto es criminal porque priva al bello sexo de los elogios que se le deben. Con ese objetivo expuso, por tanto, las razones de la grandeza y de la excelencia de las mujeres.

A modo de conclusión

Según Vittoria Perrone Campagni, la vida de Agripa von Nettesheim da cuenta de la profunda crisis cultural del Renacimiento.(120) Uno de los aspectos más sorprendentes es la coexistencia paradojal de, por un lado, una fuerte cultura centrada en la magia y la filosofía oculta, como lo muestra en su De occulta philosophia libri tres de 1510, que reescribió en numerosas oportunidades hasta su publicación en 1533 y, por otro lado, la rigurosa refutación de ambas que formula en De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi Dei declamatio invectiva, que publicó en 1530.

Es decir, por un lado, literatura esotérica y por otro descreimiento absoluto del uso de la razón. Paralelamente, la inclusión inquisitorial de los libros de Agripa en el Index, su escepticismo, su fama contradictoria de «sabio» y de «monstruo» y su objetivo declarado de «anular todo tipo de ciencia», reafirma la tensa construcción de su figura.

En este marco tan contradictorio, Agripa escribió Sobre la Nobleza y la excelencia de las mujeres. Leída y analizada, esa suerte de laudatio a la Gobernadora de Burgundy, Margarita de Austria, exhibe también argumentos que bien podríamos considerar también contradictorios o al menos de compleja comprensión para los tiempos que se venían. Por un lado, sorprende la mezcla de acontecimientos bíblicos, grecolatinos y hasta procedentes de la mitología nórdica, en una aparente sucesión de continuidad. Por otro, la ponderación de cualidades en las mujeres como «naturales» (la capacidad del cuidado, por ejemplo), que las ubica en la situación de «a disposición de» quienes son los que reciben los cuidados: en primer término, los niños, luego los enfermos, y, en general, los varones; atención impaga que, según Agripa, merece reconocimiento expreso por todo saldo de la situación. Incluso, a modo de ejemplo, considerar que la inteligencia natural de las mujeres les proporciona una suerte de conocimiento innato, de hecho, favorece su apartamiento de la educación sistemática, primer reclamo de todas las mujeres ilustradas, formulado expresamente en el siglo siguiente. Respecto de las alabanzas a las mujeres, Agripa parece querer compensar la opinión tradicional y popular de inferioridad, con una superioridad exagerada –la excelencia–, resultando en ambos casos una exclusión clara de las condiciones de la igualdad y de sus beneficios. Incluso argumentos como que el sacerdocio era un modo de expurgación del pecado, deben haber sonado extraños a los oídos de mujeres, acostumbradas a reconocer el poder que moraba en la estructura eclesiástica. No en vano, las mujeres exigieron «igualdad» como la mejor compensación a su situación de exclusión, alertadas sobre los modos sutiles de recibir alabanzas, que las dejaban socialmente donde ya estaban.

No obstante, Agripa apabulla, con su erudita citación de fuentes clásicas y medievales, bíblicas y profanas, científicas y alquímicas, presentando argumentos que compone de modo tal que parecen responder a las reglas del silogismo, pero que al mismo tiempo están plagados de falacias e inconsecuencias. Con todo, en sus obras agrega un componente «político» novedoso, puramente cultural y de crítica religiosa que enfatiza la función civil de la filosofía y que –como señala Perrone Campagni– constituye su aporte más interesante: la igualdad entre los sexos, aunque luego enturbie esta afirmación inicial.

90. Godwin, William, Lives of the necromancers: or an account of the most eminent persons in successive ages, who have claimed for themselves, or to whom has been imputed by others, the exercise of magical power. London, Frederick J, Mason, 1834. The Project Gutenberg, 2012. Disponible en: http://www.gutenberg.org/ebooks/

91. Hay versión castellana: Pastor de Arocena, Bárbara, (Introducción, traducción y notas), Enrique Cornelio Agrippa [1598], Filosofía oculta, Magia natural. Madrid, Alianza, 1992; También La filosofía oculta. Tratado de magia y ocultismo, Buenos Aires, Kier, 3 vols. 1978, 1982, 1991. Disponible en: https://wiac.info/doc-viewer (Consultado 15 de marzo de 2021); y en http://libroesoterico.com/biblioteca/autores/Cornelio%20Agrippa/

92. Godwin, op. cit., p. 200.

93. Perrone Campagni, Vittoria “Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017 Edition. Disponible en: https://stanford.library.edu.au/archives/fall2017/

94. Perrone Campagni, Ibidem.

95. Ibidem.

96. Solana Pujalde, Julián, Bárbara Pastor de Arocena, Enrique Cornelio Agrippa. Filosofía oculta, Magia natural. Introducción, traducción y notas, Madrid, Alianza, 1992, en Comptes Rendus, ResearchGate, Enero 2001, pp. 476-478. Disponible en: https://www.researchgate.net/publication/261982674

97. Segundo Concilio de Pisa (1511-1512). Julio II excomulgó a los miembros de este Concilio, y convocó el Concilio de Letrán el 3 de mayo de 1512. Charbonnet, Op. cit. p. 207.

98. Perrone Campagni, Ibidem.

99. Ibidem.

100. Perrone Campagni, Ibidem; Godwin, op. cit. 201.

101. Roger Charbonnet, J. La pensée italienne au xvi° siècle et le courant libertin, Paris, Librairie Ancienne Honoré Champion et Edouard Champion, 1919, p. 38.

102. Idem, p. 123.

103. Charbonnet, op. cit., p. 208-209; Perrone Campagni, Ibidem.

104. Perrone Campagni, Ibidem. Roger Charbonnet, op. cit., pp. 210-212.

105. Charbonnet, op. cit., p. 211; Godwin, op. cit., p. 204.

106. Godwin, op. cit., p. 202; Roger Charbonnet, op. cit., pp. 209-212.

107. Godwin, op. cit., pp. 203-204.

108. Agripa, Sobre la magia natural, Libro I, capítulo XV.

109. Agripa, Sobre la magia natural, Libro I, capítulo XI.

110. Charbonnet, op. cit., p. 210 y ss.

111. Dongil y Sánchez, Miguel, “Margarita de Austria (1480-1530)”, Iberian (Revista digital de historia, arqueología e historia del arte), 2, 2011, pp. 20-27.

112. Dongil y Sánchez, op. cit., p. 23.

113. Agrippa, De L´Excellence et de la Superiorité de la Femme, París, Chez Louis, 1801, 120 pp. Reeditado en Paris Hachette, Enero de 2013; Mead, Kate, «De l’Excellence et de la Supériorité de la Femme. Ouvrage traduit du Latin d’Agrippa (1486-1535) Avec les Commentaires de <François Peyrard> Roétitg, 1801», Bulletin of the History of Medicine, vol. 8.2, february, 1940; pp. 285-290. Disponible en: https://www.jstor.org/stable/44446246.

114. Roétitg en Agripa, op. cit., p. v. Utilizo entre paréntesis la paginación de la edición de 1801.

115. Femenías, Ellas lo pensaron antes, caps. 2-4.

116. Claramente el trasfondo de este argumento es platonizante, Platón, Cratilo, en Diálogos, Vol. II, Madrid, Gredos, 1983. En este sentido, el poema de J. L. Borges, El Golem. Femenías, María Luisa ¿Aristóteles filósofo del lenguaje?, Buenos Aires, Catálogos, 2001, pp. 11-30.

117. Curiosamente este argumento lo utiliza también en Elizabeth Cady Staton en The Woman´s Bible, New York, Arno Press, 1974, pp. 14-19.

118. Agripa toma posición contra Aristóteles y a favor de Galeno y Avicena. Me extiendo sobre las teorías clásicas de la generación en mi Inferioridad y Exclusión: Un modelo para desarmar, Buenos Aires, Nuevo Hacer, 1996, Segunda y Tercera parte.

119. Recuérdese la canción popular de Cecilia Todd “La embarazada del viento”, que recoge esta creencia.

120. Perrone Campagni, op. cit., «Introducción».

PARTE II

Bajo el signo de la «igualdad»

Capítulo 4

François Poullain de la Barre

Quienes abran El segundo sexo de Simone de Beauvoir, encontrarán que le dedicó esa obra no a una mujer –pongamos por caso a Olympes de Gouges o a Christine de Pizán– sino a un varón: François Poullain de la Barre. ¿Quién fue pues ese caballero?

Debemos en particular a Marie-Louise Stock, Madeleine Alcover y Siep Stuurman la información más fehaciente sobre la vida y la filosofía de Poullain de la Barre.(121) Pues, François Poullain de la Barre (1647/8-1723), considerado «el primer filósofo de la Europa moderna que construye toda su filosofía social sobre un concepto universalista de igualdad», aplica y elabora esa noción como base de su crítica a la supremacía masculina, tema muy tratado en su época a partir de obras apologéticas sobre las capacidades de las mujeres. Sin embargo, la estrategia de Poullain implica, contrariamente, un cambio radical de dirección en el carácter de los argumentos que afectan la educación, los derechos y la psicología de las mujeres.(122)

Según Siep Stuurman, todavía no se ha reconocido suficientemente la importancia del giro efectuado por el pensamiento filosófico de Poullain de la Barre, una suerte de ventana al mundo intelectual del primer período de la Ilustración, donde la combinación de cartesianismo y feminismo revela el potencial igualitario del pensamiento cartesiano: el «bon sens» aquello mejor repartido entre los seres humanos. No obstante, en tanto «producto de su tiempo» la actitud que mantiene Poullain ante la religión, presenta ambigüedades que muestran los límites de «lo pensable» a finales del siglo XVII, incluso en un teórico de la talla de Poullain, que inicia una verdadera «revolución intelectual».(123) Stuurman y otros estudiosos afirman también que la Ilustración significó una «crisis de la mentalidad europea» y que, situado en su contexto, Poullain fue el precursor del derrumbe por venir de la sociedad estamentaria de su época, aporte escasamente valorado. Precisamente, la radicalización del concepto de «igualdad», tanto respecto de los sexos cuanto de los estamentos y de las opciones religiosas, desembocó en la crisis que puso en cuestión formas de poder y costumbres, mostrando que ese orden no tenía un fundamento en la naturaleza, sino que era contingente y por tanto modificable.(124) Su dialéctica, centrada en la radicalización del igualitarismo, alimentó una profunda aversión contra la opresión y la intolerancia, nacida quizá de su experiencia como estudiante de Teología en la Sorbonne. Las matanzas que por cuestiones religiosas padeció la generación que lo precedió, proyectaron sus estertores a la rígida enseñanza que recibió, ajena al análisis racional, y apegada al saber dogmático.

En cambio, la «igualdad» como criterio se ancló en la autonomía de la razón humana, y en la nueva experimentación que mostraba cuerpos de similar disposición y funciones, piedras angulares del nuevo sistema. Así enmarcado, Poullain fue el primer pensador que aplicó el cartesianismo a la filosofía social, radicalizando el concepto de igualdad. De ello, dedujo tanto la emancipación de las mujeres cuanto la liberación de los órdenes sociales consolidados según argumentos natural-teológicos que los sostenían.(125) Por tanto, su obra se relacionó estrechamente con la Ilustración de la que fue su pionero, en una relación que sostuvo el vínculo entre igualdad y feminismo, radicalizando el significado social de la igualdad, y afectando también la «cuestión religiosa», entendida como libertad de elección de creencias. De ahí que Poullain hacia el final de sus días desarrolle una «Religión Racional» o, más propiamente, un «Cristianismo Racional» en su La doctrina de los protestantes sobre la libertad y el derecho de leer las Santas Escrituras de 1720.

Respecto de las marcas de la igualdad en la cuestión sobre la conceptualización varón / mujer, que es la que ahora interesa para este libro, la pregunta sobre qué le aporto la Ilustración al feminismo se ha formulado repetidamente, aunque no así su inversa: ¿Qué le aportó el feminismo a la Ilustración? La apertura de ese amplio campo de investigación depende precisamente de esta pregunta que dejamos planteada pero que no podemos examinar ahora en toda su riqueza.

Detalle de la influencia cartesiana

Poullain de la Barre nació tres años antes de la muerte de Descartes (1595-1650), y claramente, en sentido estricto, no fue su discípulo; no, al menos, en tanto asistente a sus tertulias o a sus lecciones. Pero sí, en tanto lector y estudioso de sus libros, como polemista en los Salones firmemente comprometido con las consecuencias ético-sociales de algunas de las afirmaciones del filósofo. La influencia de Descartes en Poullain fue muy relevante. Brevemente, salvo en De la excelencia de los varones, Poullain partió de la duda escéptica; es decir de proceder a dudar del conjunto de conocimientos vinculados a las mujeres, y examinó cuidadosamente todos los argumentos que los sostenían, para descartar aquellos cuya «demostración» no resistía la prueba del examen riguroso de la razón. Siguió las reglas cartesianas del Discurso del Método (1637), aunque sólo nombrándolo al final de la educación de las damas, como una de las obras que le sugiere a Eulalia que lea. Por tanto, cuando Poullain se refiere al «bon sens» remite a la «razón», nada mejor repartido entre los seres humanos según el propio Descartes. Fiel a la tradicional definición de ser humano, como «ser racional», es decir, como «ente de razón», Poullain concluye que, entonces, esa condición está igualmente repartida en toda la especie, a la que define, sin distinción de sexo ni de orden social o religión.

Así entendida, la razón es la potencia de juzgar correctamente y de distinguir lo verdadero de lo falso; es la capacidad del discernimiento de la verdad, y se halla por igual en todos los humanos en tanto que nos define como tales. Ahora bien, de este postulado se sigue –según Poullain– que ricos y pobres, mujeres y varones, negros y blancos –qua humanos– la poseen por igual; argumento contundente para comenzar a socavar la sociedad estamentaria de su época. Más aún, con una capacidad de análisis y una sensibilidad social poco frecuente, Poullain afirma que si no se dispone de tiempo y de solvencia económica es imposible dedicar tiempo a la reflexión y al examen de la razón.

Según tanto Amorós como Stuurman, Poullain «forzó» el pensamiento cartesiano tratando de refutar dos vicios frecuentes de las interpretaciones tradicionales de la «diferencia sexual» en Descartes. El primero suponía entender que el igualitarismo cartesiano competía solamente a la mente (mens), en el sentido del viejo argumento medieval repetido por diversos autores, desde Pizán a Agripa, por ejemplo, que afirmaba que el alma no tiene sexo. Tanto Descartes como Poullain teorizaron el cuerpo –afirma Stuurman– de modo rigurosamente no generizado.(126) Incluso, Poullain considera que no hay argumentación alguna que justifique la diferencia jerarquizada de la materialidad de los sexos.

El segundo error de interpretación al que se refiere Stuurman tiene que ver con la famosa interpretación de Genevieve Lloyd del dualismo cartesiano. En efecto, como se sabe, Lloyd jerarquiza el alma respecto del cuerpo y genera una analogía que desemboca en su afirmación de que el cogito es una proyección del sujeto varón, y que, por tanto, excluye a las mujeres.(127) No es este un problema que podamos examinar detenidamente ahora, pero según Stuurman, el dualismo de Descartes, que aparentemente sigue Poullain, enfatiza la conexión mente-cuerpo e intenta dar cuenta de su interacción; de ahí la vital importancia que tiene la fisiología para Descartes, aunque su solución haya sido errada.(128) Sea como fuere, Poullain fuerza los argumentos cartesianos hacia una resolución empirista, aproximándose a una epistemología y una pedagogía cercanas a las de John Locke.(129)

Celia Amorós denominó «pragmatización del cogito» la estrategia de Poullain de partir del «bon sense» cartesiano y contraponerlo radicalmente como instancia critica al saber tradicional instituido. Como es sabido, sobre todo mujeres estaban tradicionalmente excluidas de ese saber que —sometido ahora con Poullain a la crítica racional y a la fundamentación en la unidad de la razón—, dio por resultado que eran ellas las menos corrompidas por el dogmatismo y las falsas ideas. Su propia marginación les había ahorrado el farragoso bagaje de estratos de saber acríticamente asumidos; por tanto, conscientes de su ignorancia debido a su exclusión de la educación sistemática, Poullain consideró que estaban en las mejores condiciones para ejercer –casi socráticamente– el «bon sens» con «toda soltura y menos hipotecas»,(130) comenzando, por cierto, por una revisión meticulosa de los prejuicios que las envolvían.

Más ético, antropólogo y sociólogo que metafísico, Poullain de la Barre fue el único cartesiano que no profundizó el pensamiento del maestro ni trató de mantenerse en un delicado equilibrio, como el que mostró Descartes, sino que partió de sus principios para tomar rumbo propio, influyendo considerablemente en numerosas Saloniers, abriendo el camino crítico de las ideas que eclosionarían más adelante en los tiempos previos a la Revolución. Por ese entonces, como sabemos, las damas eran las promotoras de los debates sobre el alcance de la noción de «igualdad» y sus derechos en los denominados Salones Literarios, cuestión sobre la que volveremos más adelante.

Una familia católica y burguesa

Como dijimos, Poullain transita un período convulsionado que va de las guerras de religión, pasa por la Fronda y la revocación del Edicto de Nantes, hasta la conformación del absolutismo de Luis XIV. En términos filosóficos, como estudiante fue contemporáneo de Espinoza y de Pascal y en su edad madura, lo fue de Voltaire y Montesquieu. El «perfil filosófico» de la época encuentra en Poullain y su obra una de sus raíces más profundas y, al mismo tiempo, más ignoradas.(131) Volveremos sobre ello.

Poullain de la Barre nació en Paris, en 1647, siendo el tercer hijo de una familia católica burguesa. Desde niño fue educado para que prosiguiera la carrera eclesiástica. En 1663, tan pronto como a sus dieciséis años, obtuvo su maestría y tres años más tarde se graduó en la Universidad de la Sorbona, preparándose para realizar un doctorado en Teología, sin concluirlo nunca. Polemista hábil, participó de los debates de su época, tanto en la Universidad como en los Salones, donde comenzó a discutir cuestiones que en los claustros no tenían cabida, vinculadas a problemas de la libertad y el determinismo, la igualdad y los privilegios, la religión católica y el Edicto de Nantes (1598) de tolerancia religiosa. Pronto se hizo eco de las nuevas ideas promovidas por el cartesianismo y el gasendismo,(132) y convirtiéndose a la «nueva filosofía» abandonó sus estudios de Teología, asistiendo en París, posiblemente, a las conferencias del cartesiano Jacques Rohault.(133) Posteriormente se convirtió al calvinismo, lo que le valió el repudio de su familia y, cuando se revocó el Edicto de Nantes en 1685, debió huir a Suiza, instalándose en Ginebra. Allí se estableció trabajando como profesor de francés y un tiempo después obtuvo la ciudadanía. En 1690 se casó con Marie Ravier (que falleció en 1742) con quien tuvo dos hijos: Jean-Charlotte, que falleció muy joven (1690–1716) y Jean Jacques (1696–1751), quién fue ministro calvinista y propagó las ideas de su padre sobre una Teología Racional.(134)

Quizá haya sido la noción de «igualdad» la que más impactara en la trayectoria vital e intelectual de Poullain. La aplicó a la «igualdad religiosa»(135) tanto como a la «igualdad entre los sexos», constituyéndose –como observó Stuurman– en el «inventor de la Ilustración».(136) Es decir, el tema de la igualdad estaba vigente y era abordado desde diversos ángulos por casi todos los filósofos de la época, ya fuera para defenderla como para rebatirla.(137) Los Salones eran un espacio privilegiado para tratarla, sobre todo en referencia a la subordinación de las mujeres. Sus anfitrionas eran precisamente mujeres, y cuestionaban la autoridad de sus esposos en la administración de sus propios bienes, las limitaciones educativas que padecían, la injerencia de la autoridad paterna en sus proyectos de vida, las prohibiciones que regían sobre ellas para su acceso a las Academias, su carencia de derechos políticos, entre otros motivos, a la vez que se afanaban en consolidar la lengua francesa frente al latín y al griego.(138) En ese ambiente, varios varones se ocuparon de aportar argumentos sobre la igualdad de los sexos(139) y no es extraño que Poullain de la Barre publicara un conjunto de obras consideradas «feministas».(140)

Aunque en esa época aún no era un término técnico, la noción de «feminismo», según Stuurman, se debe vincular estrechamente al «espíritu crítico», como característica definitoria de la filosofía de la Ilustración. Sin embargo, debe tenerse también en cuenta que siempre constituyó una línea marginal dentro del impulso abrumador de «las nuevas ideas»; impulso que al mismo tiempo, se debe vincular con dos querellas famosas: la de «los antiguos contra los modernos», alineándose Poullain con los segundos y la «de las mujeres», causa que también defendió.(141) En ambos casos, la afirmación de independencia de la razón para proclamar su uso libre de la capacidad de pensar explica la radicalidad de su propuesta y el grado de hostilidad que generó. Por eso, en buena medida, ambos debates se entrelazaron promoviendo el enriquecimiento mutuo de la actividad filosófica-argumentativa y su desborde de los claustros académicos, atados a «los antiguos». También, según Stuurman, «la combinación de cartesianismo y feminismo en sus trabajos (los de Poullain) revela un potencial radicalmente igualitario, aunque simplemente se ignore su obra en la mayoría de los estudios dedicados a su filosofía» hasta por lo menos principios del siglo XX, con el famoso estudio de Pierre Piéron de 1902 sobre este precursor casi ignorado por la Revolución.(142) Otros, en cambio, lo designaron «padre del feminismo».(143) De todos modos, es posible identificar dos corrientes ilustradas, una más moderada, que se mantuvo más bien al margen de la querella de los sexos aunque aceptara los argumentos de la igualdad, y otra radicalizada que hizo de la igualdad entre los sexos uno de sus ejes fundamentales. Nosotros nos centraremos más bien la segunda línea, donde claramente debe ubicarse a Poullain primero y a Condorcet después, entre otros.(144)

Los tratados

Poullain sólo tenía veintiséis años cuando publicó su primer libro, y poco más de treinta cuando dejó Paris, sin ver cristalizada su aspiración de hacer una carrera académica allí. Para Poullain de la Barre, su formación teológica había sido insuficiente y pronto había comenzado a interesarse en el método cartesiano o «la nueva filosofía», iniciando la larga lista de filósofos que desarrollaron la influencia social de los principios cartesianos, con toda pertinencia. Aceptada la famosa la afirmación de René Descartes de que el «bon sens» es lo mejor repartido entre los hombres (en el sentido de los humanos), Poullain de la Barre desarrolló las consecuencias éticas de esta afirmación, centrándose en el examen de los «argumentos» que sostenían la inferioridad de las mujeres, y su consecuente incapacidad para constituirse en seres autónomos. Es decir, el joven Poullain, lejos de interesarse por cuestiones teórico-matemáticas como la mayoría de los cartesianos del momento, aplicó el método a los prejuicios que sostenían las estructuras sociales de su época, en especial, la situación subordinada de las mujeres: ¿Su inferioridad, se basaba efectivamente en una condición natural o simplemente se trataba de prejuicios? Este es, sintéticamente expuesto, el origen de sus obras. Publicó al respecto tres tratados antes de marcharse de París: De l’égalité des deux sexes (1673), De l’éducation des dames (1674) y De l’excellence des hommes (1675), en la que, a pesar de su título, continuó defendiendo la igualdad de los sexos, refutando sus propios argumentos retóricos centrados en la excelencia de los varones. Escritas a finales del siglo XVII, constituyen los análisis más detallados de la época sobre el sometimiento de las mujeres. Si bien de la Barre se ocupó también de otros temas –la lengua francesa, la doctrina protestante y la tolerancia religiosa– no nos explayaremos en ellos.(145)

a- De la igualdad de los sexos

En 1673, año de la muerte de Molière, el librero Jean de Puis pone a la venta un libro anónimo, de apariencia modesta, cuyo título no tienen nada de provocativo ni de novedoso: L´Égatilé des deux sexes. Lo sigue poco después otro tratado, L´Education des Dames pour la conduite de l´Esprit Dans les sciences et Dans les mœurs y esta vez, el autor se da a conocer: Poullain de la Barre, quien dedica la obra a Su Alteza Real Madeimoselle.(146) Como vimos, dos años más tarde aparece un tercer volumen titulado De l’excellence des hommes. Presentamos a continuación brevemente esas obras en orden de publicación.

En L´Égatilé des deux sexes, Poullain de la Barre comienza su discurso sobre la «igualdad de los sexos» con una advertencia: «no se reconocerá más autoridad que la de «la Razón» y el «Bon Sens» [7].(147) A continuación, el filósofo insiste en la importancia de examinar «los sofismas» que parten del prejuicio de atribuir a la naturaleza lo que es producto de la educación y de la costumbre. [7] En el Prefacio, explica el plan y objetivo de su discurso. No hay tema más delicado –sostiene– que las explicaciones corrientes sobre las mujeres; [9] asunto sobre el que se tiende a emitir juicios, sin haber empleado un método para alcanzar de modo claro y distinto (claires et distinctes) tales conocimientos sino, por el contrario, solo repitiendo dichos vulgares, en general basados en un prejuicio (préjugez) o un error (erreur). Por tanto, se debe examinar cada opinión según la regla de la verdad (Regle de verité), que indica no admitir nada como verdadero, si no se basa en ideas claras y distintas. [10] Huelga subrayar el fuerte eco cartesiano de las palabras y del planteo de Poullain.

Ahora, de todos los prejuicios que hay que examinar el más popular y extendido es aquel que señala la desigualdad (inégalité) entre los dos sexos. Tal desigualdad se basa –continua Poullain– en la apariencia de los cuerpos y de ahí, la opinión popular arrastra las demás diferencias en capacidad para las ciencias y para los trabajos, considerando que sus espíritus son menos o inferiores a los de los hombres (varones). [10] Por tanto, lo primero que hace Poullain es revisar el fundamento de esa creencia, que se afirma por costumbre, y que excluye a las mujeres del estudio y del trabajo remunerado, impidiéndoles tener recursos de manutención propios como los varones. En segundo lugar, Poullain se ocupa de mostrar que las pruebas de los sabios son vanas e ilusorias [10], ya que, tras haber establecido la desigualdad de los sexos, por diversas razones no justificadas, acusan a las mujeres de tener defectos y fantasías floridas, que dependen –sostiene Poullain– de la educación que se les brinda, lo que constituye una desventaja considerable. [11] Quienes tienen una idea justa de su elocuencia, les restan el uso de la razón y consideran que su interés es persuadir, agradar y entretener el espíritu. [11] Nuestro filósofo no ignora que su Discurso provocará un gran descontento y muchas objeciones, ya que sus máximas son contrarias a la opinión general y enfrentan a intereses de diverso tipo, pero considera que sus argumentos brindarán medios para responder a esos planteos. [11](148) Poullain considera que, sobre todo a las mujeres y a quienes lean su tratado con atención, se les mostrará la verdad con claridad y evidencia. [12] Su autor dividió la obra en dos partes. La primera, donde muestra que la opinión vulgar es prejuiciosa, porque si se compara desinteresadamente la conducta de los hombres (varones) y de las mujeres, se está obligado a reconocer una completa igualdad entre los dos sexos. [pp. 15-43] Salvo un número pequeño de sabios, todo el mundo cree, errónea e indubitablemente, que el sol gira alrededor de la tierra. Así, unos pocos creen en la igualdad, y muchos otros, tanto compatriotas como extranjeros, en la desigualdad entre hombres y mujeres. Para discernir bien la cuestión hay que pensar seria y desinteresadamente, examinar las creencias sin precipitarse y afirmar su superioridad o su inferioridad, porque –prosigue el filósofo– en cuanto se profundiza un poco se encuentran razones físicas (physiques) que prueban que los dos sexos son iguales tanto en cuerpo como en espíritu. Sin embargo, si se pregunta a cada hombre en particular que cree de las mujeres en general, dirá –sin duda– que ellas fueron hechas para sí, para criar sus hijos y para hacer las tareas del hogar y brindarle confort. Puede ser que los más espirituales reconozcan que hay mujeres con espíritu y decisión, pero que, examinadas más detenidamente, se verá que no alcanzan las cualidades masculinas [17-18]. Incluso –agrega Poullain– consideran que es así por providencia divina y creen que sus opiniones están de este modo bien fundamentadas. A partir de aquí, Poullain examina las creencias de los hombres, rastrea la historia y las tradiciones, examina cómo se fueron moldeando las diferentes costumbres vinculadas a los sexos, desmonta sus argumentos, brinda ejemplos, y expone sus contradicciones. [19-46]

La segunda parte de la obra muestra por qué los testimonios contra el sentimiento de igualdad entre los dos sexos, que pueden aportar poetas, oradores, historiadores, jurisconsultos y filósofos, son vanos e inútiles. [47-110] De modo sintético, Poullain considera que los eruditos no han examinado cuidadosamente el pensamiento vulgar sobre las mujeres, y construyeron sus propios argumentos sin revisar dichos prejuicios. Como la idea de verdad está atada a la de ciencia, Poullain conjetura que, dada su reputación de sabios, el común de las gentes considera verdaderas sus opiniones, también sin examinarlas. Sin embargo, mérito de las mujeres –sostiene Poullain– es preservar la vida, criar a los niños, velar por su bien, soportando las mismas fatigas y penas que los varones, aunque la sociedad civil (societé civile) no las trate de la misma manera. Sólo la fantasía las hace menos dignas de estima, y de recompensa. A continuación, elabora una serie de argumentos ad hoc para cada una de las profesiones que ha enumerado al comenzar esta parte. A modo de ejemplo, si los jurisconsultos sólo se ocupan de preservar los bienes de los que ya los poseen, y dado que las mujeres no los tienen, no les interesa revisar sus prejuicios sobre ellas. Por su parte, los filósofos se creen por encima de todas las consideraciones (expuestas en las páginas precedentes) y no examinan las creencias de los hombres comunes, aceptando como indubitables sus propias opiniones sobre todas las cosas. Así la vulgaridad de sus opiniones se fortifica, las llevan a sus escuelas y fundan su ciencia y sus juicios en base a ellas. Es más que un error –concluye Poullain–, un crimen que debe revocarse aplicando la duda y la discreción. Por tanto, nuestro filósofo sostiene que las mujeres, consideradas según los principios de la sana filosofía (saine Philosophie) son tan capaces como los varones de alcanzar todo tipo de conocimientos. [59]