Kitabı oxu: «История схоластического метода. Второй том: По печатным и непечатным источникам»

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Мартин Грабман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0062-2824-5 (2-1)

ISBN 978-5-0062-2820-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

После двух лет кропотливой работы за первым томом моей «Истории схоластического метода» теперь может последовать второй. Этот том, представляющий дальнейшее развитие схоластического метода в XII и начале XIII века, не только значительно полнее своего предшественника, но и, вероятно, превосходит его по богатству новых результатов. Непечатные материалы, к которым я обращался в максимально возможной степени, побудили и позволили мне внести ряд исправлений и новых записей в картину истории теологии, философии и догматики XII века. Выдающиеся богословы, до сих пор почти не известные по именам, выходят на первый план при освещении манускриптов. Здесь я имею в виду только Роберта из Мелена и парижских сумистов, группировавшихся вокруг Петра из Пуатье на пороге XIII века. Изучение всех печатных источников также выявило много новых точек зрения. Часто противоречивая оценка схоластических личностей и направлений со стороны историографии подтолкнула меня к формированию суждения, максимально соответствующего действительности, путем глубокого изучения источников и добросовестного взвешивания всех факторов, которые принимались во внимание. Предстояло также провести ряд историко-критических исследований, в частности, рассмотреть и решить вопросы подлинности.

Вы можете и, возможно, будете не согласны со мной по некоторым пунктам, но вам придется признать, что я подходил к спорным вопросам объективно и непредвзято и потратил много труда, чтобы разрешить их.

Кропотливые изыскания часто скрашивались для меня погружением в духовную жизнь тех привлекательных мыслителей XII века, в которых соединились и взаимопрониклись правдивый научный энтузиазм и мистическая внутренность. Богослов наших дней также может освежиться и воспрянуть духом благодаря богатому и славному внутреннему миру, например, Гуго Сен-Викторского.

Исключительно благосклонный прием, который первый том получил от критиков во всем мире, позволяет мне с уверенностью передать публике это продолжение. Если Господь сохранит мое здоровье и творческие силы, то третий том, подготовка к которому в основном завершена, не заставит себя ждать.

В работе над этим томом мне очень помогли библиотеки и коллеги-ученые. Я хотел бы поблагодарить директоров всех библиотек, которые предоставили мне рукописи или снабдили меня сведениями, прежде всего Королевскую придворную и государственную библиотеку в Мюнхене, Ватиканскую библиотеку в Риме, Амброзианскую библиотеку в Милане, Национальную библиотеку и Мазаринскую библиотеку в Париже, затем Королевские библиотеки в Бамберге и Берлине, Императорскую и Королевскую придворную библиотеку в Вене, университетские библиотеки в Базеле, Эрлангене и Инсбруке, библиотеки аббатств в Адмонте, Санкт-Галлене, Хайлигенкройце, Монтекассино и Святого Петра в Зальцбурге, Публичная библиотека в Брюгге и, наконец, королевская библиотека и библиотека семинарии в Айхштатте.

Особую благодарность я выражаю достойному директору Ватиканской библиотеки отцу Францу Эрле, который несколько раз фотографировал для меня рукописи. Доктор Акилле Ратти, префект Амброзианской библиотеки в Милане, также любезно предоставил мне фотографии рукописей.

Г-н П. Бонифац Стакемайер 0. S. B. в Монтекассино сделал для моей работы обширные выписки из рукописи (см. с. 305 и далее), а г-н П. Ландолин де Вильде O.F.M. в Кваракки скопировал значительную часть пролога к «Сентенциям Роберта Мелунского» из Кодекса 191 в Брюгге (см. с. 341 и далее). Я смог сделать несколько дополнений к нему во время моего пребывания в Брюгге в прошлом году. Я хотел бы выразить глубочайшую благодарность этим двум ученым за их жертвенную поддержку моего исследования. Я также получил ценные сведения от профессора П. Я. де Геллинка в Левене, доктора Пельца в Риме и доктора Броммера в Бузенбахе близ Карлсруэ.

Мой дорогой друг, профессор королевской гимназии доктор Фридрих Дегенхарт, вновь разделил со мной бремя корректуры. Указателем лиц я обязан готовности городского капеллана господина Бенгеля в Монхайме.

Айхштетт, 8 августа 1911 г.

Автор.

Введение
Свидетельства XII века.

Развитие научной жизни эпохи можно понять на самом глубоком уровне, только если представить себе культурные движущие силы всего периода.

Как правило, успех в науке является признаком и доказательством того, что другие области культуры того или иного времени и той или иной нации также переживают подъем. Благоприятные внешние обстоятельства или события обычно служат достойным объяснением расцвета богатой интеллектуальной жизни в определенное время. Поэтому целесообразно вкратце обрисовать исторический фон, на котором выделяется развитие схоластического метода со смерти Ансельма Кентерберийского до первой трети XVIII века, – историческую сцену, по которой в основном двигалась схоластика XII века. В сущности, Ансельм Кентерберийский, чей могучий мыслитель в последнем разделе первого тома вел нас от времен предсхоластики к собственно схоластике, уже вел дело своей ученой жизни в обстоятельствах и условиях, которые также повлияли на развитие схоластики, о которой пойдет речь в этом томе. В последние десятилетия XI века борьба Григория VII за церковную свободу, за моральное и интеллектуальное возвышение духовенства имела благоприятные последствия, начав эпоху идеального подъема и пламенного религиозного энтузиазма.¹ Мощная тоска по вечному и божественному охватила дух. Этот религиозный пыл нашел свое всемирно-историческое выражение в Первом крестовом походе.

Этот идейный импульс, властно охвативший в то время христианские народы, вызвавший к жизни крестовые походы и христианское рыцарство, привел также к обнадеживающему ренессансу научной жизни. Под девизом «Fides quaerens intellectum» Ансельм Кентерберийский основал собственно схоластику, рыцарство разума, которое должно было завоевать святую землю божественных тайн щитом веры и мечом спекулятивной мысли. Крестовые походы повлияли на ход развития, поскольку привели европейские народы в соприкосновение с греческой и арабской культурой и литературой. В результате в интеллектуальной жизни Запада появилось множество новых научных материалов и вдохновения².

Пробудившееся к концу XI века интеллектуальное движение и обновление охватило, в частности, Францию, родину крестоносной идеи, и именно в этой стране оно получило наибольшее развитие в XII веке. Поэтому вполне понятно, что именно через французский климат в XII веке устремился вперед поток схоластических спекуляций. Как отмечает А. Эрхард,³ Франция стала «главным театром научной теологии, начиная с XII века». Это интеллектуальное превосходство Франции объясняется разными причинами⁴. Во-первых, церковная реформа и подъем религиозной жизни были впервые поддержаны во Франции движением клюнийцев⁵.

Кроме того, внутренняя церковная жизнь Франции не была затруднена церковно-политической борьбой, которая не угасла в немецких землях даже после окончания Спора об инвеституре и вновь разгорелась при Фридрихе Барбароссе. В конце концов, во Франции еще не были забыты научные традиции эпохи Каролингов. Соборные и монастырские школы увековечили память о более ранних культурных эпохах.

Интеллектуальный ренессанс» Франции в XII веке проявился в самых разных областях культуры и церковной жизни⁶.

Ренессанс XIV и XV веков, возрождение классической античности в эпоху гуманизма, напоминает нам о подъеме латинской поэзии и гуманистических начинаний в целом. Гильдеберт Лавардинский (около 1133 г.), как правило, считается одним из самых совершенных латинских поэтов Средневековья⁷. Церковное красноречие также процветало во Франции в XII веке. Бурген, с которым согласен и Лекой де ла Марш, считает, что XII век стал высшей точкой французского кафедрального красноречия⁸. В это время Франция также открыла новые горизонты в развитии христианского искусства. Интересно совпадение, что готический стиль, который так часто сравнивают со схоластикой и называют каменной схоластикой, возник именно в регионе Иль-де-Фра́нс. Одновременно с написанием богословских афоризмов и сумм, главным образом в Париже, и детальной проработкой схоластического метода преподавания и изложения, во Франции также в значительной степени строились готические соборы⁹.

Таким образом, во Франции в XII веке развернулась насыщенная интеллектуальная жизнь, обеспечившая стране гегемонию в схоластике. Расцвет схоластики во Франции, в частности, является выражением и следствием общего культурного подъема.

Описав среду, в которой развивалась схоластика в XII – начале XIII века, мы должны также несколькими штрихами обрисовать физиономию этого схоластического периода и кратко оценить его значение для схоластики в целом. Это в высшей степени значительный, весьма интересный, но и очень сложный период.

Схоластика XII и начала XIII веков имеет огромное значение для развития схоластики в целом, поскольку в ней заложена основа и подготовка высокой схоластики. В эпоху св. Фомы Аквинского схоластика предстает перед нами как нечто ставшее, развившееся, методологически завершенное. XII век и первые десятилетия XIII века – это время основания доктрины и метода высокой схоластики, время становления и развития, поиска и испытания. В эту эпоху в значительной степени был подготовлен систематический труд высокой схоластики. Афоризмы и суммы XII века заложили контуры богословской доктринальной структуры и представили ее высокой схоластике. «Корни системы теологии, которая великолепно развилась в XIII веке, лежат в XII веке, и все суммы теологии, которых было немало не только до Александра Аленсиса, но и до и во времена Петра Ломбарда, и большинство из которых до сих пор можно найти в рукописном виде в библиотеках, прямо или косвенно указывают на Париж».¹⁰ В XII веке также развивается внешний схоластический метод преподавания и изложения в сочетании с техникой диспутов. В этом же веке утверждается научный идеал «Fides quaerens intellectum», с установлением и гениальным воплощением которого Ансельм в часто трудных обстоятельствах открыл собственно схоластику и передал ее будущим временам. В частности, достижением этой эпохи является то, что расширенные знания аристотелевской логики были поставлены на службу этой схоластической программе. XII век стал основополагающим и для аристотелизма высокой схоластики. Публикация всего «Органона» мощно стимулировала энтузиазм к Аристотелю, хотя преимущественно платоновско-августиновский характер рассуждений оставался нетронутым. Восприятие аристотелевской логики как формального канона для преподавания и письма стало предпосылкой для восприятия аристотелевской метафизики, физики, психологии, этики и т. д. для разработки и построения содержания схоластической доктрины.

Хотя к концу XII века эти труды стагиритов постепенно привлекли внимание схоластики и мощно захватили ищущие истину умы, еще предстояло преодолеть множество препятствий, развеять множество предрассудков и проделать большую интеллектуальную работу, прежде чем реальное использование содержания и радикальное влияние этой литературы на схоластику стало реальностью.

Как бы то ни было, «Действия Аристотеля» ¹¹уже в XII веке сделали значительные и зарождающиеся заявления. Наконец, чтобы затронуть последний момент, имеющий принципиальное значение для последующего периода, следует отметить, что этот век был временем серьезной борьбы за логически и теологически правильную терминологию, и именно в этом вопросе высокая схоластика была сильно продвинута вперед.

Систематическое изучение большинства ненапечатанных афоризмов и сумм этой эпохи может дать значительные результаты с точки зрения истории догматики для развития богословского языка.

Таким образом, XII век во многих отношениях предстает как подготовка и основание высокой схоластики. Научный труд и метод работы Аквинского понимается и оценивается во всей его значимости и уникальности, когда он представляется в свете сравнительно-аналитического исторического подхода как кульминация богатой, более ранней интеллектуальной работы, зачастую выполненной независимой рукой.

Во многих отношениях XII век также является интересным периодом, приковывающим к себе исторический взгляд. Наука и интеллектуальная культура этого периода демонстрирует, прежде всего, большее разнообразие, чем развитая схоластика. Гуманистические тенденции более раннего времени, духовная и светская латинская поэзия, грамматические и диалектические сочинения, проявления научных наклонностей, обилие библейских комментариев, богословских афоризмов и сумм, памфлетов и квестов, Дошедшая до нас переписка многих ученых, обширная литература проповедей, канонических сборников и изложений, наконец, проникновенный и содержательный латинский мистицизм – все эти и другие формы интеллектуальной жизни и деятельности составляют общую литературную картину XII века в новом и разнообразном виде. Общая литературная картина XII века отличается свежестью и разнообразием красок¹².

В сочинениях этого периода также, несомненно, больше индивидуальности и субъективного настроения. Даже разнообразные надписи на книгах, часто заимствованные из греческого языка, предисловия и посвящения, которые мы часто встречаем, придают ранней схоластике более личный акцент, чем мы видим в более теоретически и строго фактологически ориентированной высокой схоластике. Кроме того, переходные и подготовительные периоды, брожение и борьба дают много психологических стимулов для генетического взгляда на историю, чего не дает проясненная и закрытая эпоха. Наконец, исследователь, работающий с рукописным материалом, испытает в рукописях XII века много радостных сюрпризов с точки зрения палеографии, а также художественной эстетики, радостей, которые реже даются при чтении тесно написанных рукописей францисканских и доминиканских богословов последующих веков, изобилующих аббревиатурами.

Наконец, XII и начало XIII веков также были сложным периодом. Периоды развития и постепенного созревания, когда зачастую незавершенные направления еще противоречат друг другу, когда еще не установилось единство и определенность научных методов и доктрин, – такие периоды ставят множество загадок перед исследователем, следящим за ходом и факторами развития, и вызывают большие трудности, особенно для изложения, стремящегося к ясности и понятности. «Живая интеллектуальная деятельность XII века, – замечает Дж. А. Эндрес,¹³ – «не связаны никакими объединяющими узами, не поддерживаются никакой общей великой проблемой.»..

XII веку, как бы ярко он ни упражнял и ни закалял свои силы в многообразных задачах, не хватало великой проблемы, которая привела бы к более общему использованию и глубокому возбуждению умов, которая объединила бы их своей значимостью и в то же время разделила бы их в зависимости от выбора позиции». С философской точки зрения это, несомненно, верно. Проблема универсалий не могла стать большим основанием для единства и точки согласия между философствующими умами, тем более что она была задумана с преимущественно диалектической точки зрения.

I. Общая часть Общие факторы и точки зрения в развитии схоластического метода в XII и начале XIII века

Первая глава. Развитие высшего образования

§1. Постепенная централизация высшего образования в Париже

Вероятно, самой решающей причиной подъема схоластики во Франции в XII веке и расцвета развитой схоластики в XIII веке, мощным фактором дальнейшего развития и окончательного закрепления схоластического метода, было развитие школ во Франции, развитие, которое привело к постепенной централизации академического преподавания в столице Франции и, наконец, к созданию и организации Парижского университета, этого центра схоластических исследований. ¹⁴Развитие академической жизни шло рука об руку с развитием школ. В те времена школа была единственным путем к высшему образованию. Чтобы заниматься наукой, нужно было сидеть у ног учителя.

Схоластическая литература – это отчасти письменная фиксация устного преподавания искусств или теологии, но она также тесно связана со школьной жизнью. Сколько схоластических сочинений было написано по просьбе учеников!

Например, предисловия к «Introductio ad theologiam» Абеляра, к «De sacramentis christianae fidei» Гуго Сен-Виктора, к «Сентенциям» Петра Ломбардского, предисловие Жильбера де ла Порри к его объяснению теологических трудов Боэция, сохранившееся в нескольких рукописях, и т. д. указывают на подобные предложения из студенческих кругов. Тесная связь между школой и развитием схоластики выражается, особенно в XII веке, в том, что родство школ почти без исключения является также родством методов и доктрин.

Подробный рассказ о развитии схоластических школ в XII веке вплоть до возникновения Парижского университета выходит за рамки нашего исследования. Мы должны рассмотреть систему преподавания лишь постольку, поскольку это необходимо и полезно для исторического понимания схоластического метода.¹⁵

Во второй половине X века французские школы уже пользовались большой репутацией. Так, около 1087 года знаменитый странствующий проповедник Роберт Арбриссельский покинул родную Бретань и отправился во Францию, поскольку, как он сам сообщал, тамошние ученые школы процветали¹⁶. В начале и в первой половине XII века Франция была усеяна соборными и монастырскими школами, в которых часто преподавали известные люди. На ум приходят соборные школы Анжера, Реймса, Камбрэ, Буржа, Тура и особенно Шартра. Орлеан был местом, где изучали античную классику, auctores, а медицину преподавали в Монпелье. Вероятно, самой популярной соборной школой в начале XII века была школа в Лаоне, где братья Ансельм и Радульф преподавали теологию в консервативном духе. Монастырские школы не играли той же роли, что епископальные, в развитии схоластики в XII веке.

Неприятие диалектики и светской учености, которое уже было широко распространено в монашеских кругах в XI веке, сохранялось во многих из этих школ. К числу важных монастырских школ относятся школы Бека, где традиции Ланфранка и святого Ансельма не угасли так быстро, святого Винсента в Меце, Клюни и, прежде всего, святого Виктора в Париже.

В течение XII века среди ученых школ Франции парижские заметно выросли по престижу и значимости учителей, по количеству учеников и по прогрессу доктрины и метода¹⁷. Уважаемые учителя появлялись в Париже уже с X века. В последней четверти XI века эльзасец Манегольд фон Лаутенбах, должно быть, работал здесь в качестве странствующего учителя. Однако постоянные школы появились в столице Франции только в начале XII века. На пороге этого светского периода мы встречаем Вильгельма из Шампо, который собирал вокруг себя учеников на острове Сена. Вступив в аббатство Сен-Виктор, он основал школу Сен-Виктор. Вероятно, после возведения Вильгельма из Шампо в сан епископа Шелонского она перестала быть государственной школой. Как монастырская школа она некоторое время пользовалась высокой репутацией благодаря своим выдающимся учителям, чьи труды увековечили имя святого Виктора. После смерти этих знаменитых магистров в Сен-Викторском монастыре больше не работали важные учителя. Парижская система образования XII века нашла свое пристанище и на Геновефе, который в то время находился за чертой города. Абеляр основал школу на Геновефе против Вильгельма из Шампо, а также преподавал в аббатстве Святой Геновефы. На Генувефаберге он заложил основы школы, которая была широко известна в течение нескольких десятилетий благодаря диалектическим диспутам художников. Примерно до 1147 или 1148 года, согласно свидетельствам

Иоанн Солсберийский¹⁸ scholae artistarum. Эрнальдус Брешианский основал еще одну школу в Геновефе.

В 1147—1148 годах папа Евгений III реформировал аббатство Геновефа и передал его регулярным каноникам Святого Виктора. В Геновефе продолжала действовать монастырская богословская школа, в которой также обучались англичане и датчане, а также внешняя школа.

Во второй половине XII века художники в основном преподавали в Парвусе Понс, откуда и пошло название Парвипонтани. В целом высшее образование постепенно концентрировалось на острове. К концу XII века большинство магистров и схолариев жили на острове под юрисдикцией канцлера Нотр-Дама, который выдавал «лицензию доцента». Парижский университет был основан около 1200 года на основе объединения магистров всех дисциплин, читавших лекции на острове.¹⁹ Сен-Виктор и Женовефа не рассматриваются для создания университета. Привилегия неприкосновенности, предоставленная магистратам и ученым королем Филиппом Августом в 1200 году, способствовала укреплению репутации вновь созданного университета. Так родился Парижский университет, «центр интеллектуальной жизни Средневековья.²⁰ В конце этого тома многочисленные богословы, которые преподавали или учились на рубеже веков, расскажут нам о расцвете новообразованной метрополии знаний как творческие авторы в основном неопубликованных афоризмов, сумм или вопросов.

Централизация академического преподавания в Париже, которая в конечном итоге привела к объединению парижских школ в Парижский университет, вероятно, привела к упадку других французских школ, но также имела уникальный успех, привлекая в парижские школы в XII веке ученых, жаждущих учиться, из всех культурных стран того времени. Это международное значение «Studium Parisiense» приобрело еще большие масштабы в XIII веке с прогрессивным развитием Парижского университета.

Пройти обучение в Париже считалось высокой честью в Германии, Италии, Англии и даже в Скандинавии.²¹

§2 Виды высшего образования. Lectio и disputatio. Сентенции и суммы

²²

До начала XIII века термин scholae использовался почти исключительно для обозначения учебного заведения, а также школьных помещений. В XIII веке для обозначения университетов стали использовать название Studium, Studium generale²³. Почетный титул преподавателя в школах – тот, кто преподает в школах и покинул их, – магистр, титул, который сохраняется даже после отказа от профессорского звания. Святой Бернар из Клерво также использовал этот титул для кардиналов и епископов, которые ранее занимали преподавательскую кафедру²⁴. Термин «ученики» – scholares. Слово scholasticus все еще используется в XII веке в двойном значении – учитель и ученик²⁵.

Двумя основными функциями преподавания схоластики в XII веке были lectio и disputatio. Гуго из Сен-Виктор еще не упоминает disputatio и добавляет к lectio meditatio, которую следует понимать как самостоятельное проникновение ученика в суть предмета с этико-религиозным оттенком²⁶. Иоанн Солсберийский сопоставляет lectio, doctrina и meditatio как три формы и способа получения знания. Lectio, которую Иоанн Солсберийский также называет praelectio, ссылаясь на Квинтилиана, относится к объяснению магистром письменного текста. В учебной дисциплине этот учебно-методический материал становится интеллектуальной собственностью ученика и органично связан с его предыдущими знаниями. Meditatio подразумевает более глубокое самостоятельное проникновение в глубины истины. Четвертый аспект, упомянутый Иоанном Солсберийским в дополнение к lectio, doctrina и meditatio: assiduitas operis, призван подчеркнуть важность практической христианской нравственной жизни для приобретения науки²⁷. Функция магистра в lectio характеризуется термином «legere alicui seil, auetorem» (donatum etc.), функция ученика – термином «legere ab aliquo seil, auetorem». Частное чтение книги, отдельное от уроков, выражается словами «legere auetorem» (Aristotelem и др.).²⁸ То, как магистр проводил свои лекции, можно достаточно хорошо восстановить по глоссам XII века на Священное Писание, «Исагоге» Порфирия и другим философским текстам. Магистр, преподававший artes liberales, разбирал и объяснял соответствующий учебник грамматики, диалектики и т. д., сначала обсуждая во введении название книги, причину ее составления, содержание, намерения автора, ее преимущества для читателя, ее место в организме науки, а затем объясняя сам текст предложение за предложением, слово за словом²⁹. Аналогичным образом действовал и преподаватель теологии, объяснявший Священное Писание, divina scriptura, divina pagina или divinitas. Части комментариев XII века к Святому Павлу, отредактированные Денифлем³⁰, служат ценным доказательством этого. Книга Священного Писания, о которой идет речь, указывается во введении, а затем объясняется текст, который обсуждается слово в слово.

Гуго фон Сент-Виктор выделяет три уровня, по которым должно восходить объяснение Писания: littera, sensus, sententia.

littera – это грамматический смысл, sensus – ближайший смысл, sententia – более глубокий смысл слов Писания³¹. В прологе к «Сентенциям» Роберта Мелунского мы находим искреннюю защиту sententia над внешней теологией глосс. В предисловии к своему комментарию к Боэцию, сохранившемуся в некоторых рукописях, Жильбер де ла Порри сначала противопоставляет auctores, которые излагают собственное чувство, и lectores, которые развивают чужое чувство. Он снова делит лекторов на речитаторов, которые механически пересказывают слова автора без более глубокого проникновения, и толкователей, которые занимаются освещением и исследованием сложных текстов.³²

В «Лекциях о Священном Писании» первой и отчасти второй половины XII века – еще одним представителем этого направления является Петрус Кантор (†1197) – почти на всем протяжении предлагается равномерное непрерывное изложение священных текстов. В подстрочных глоссах речь идет в основном о littera и sensus, в то время как маргинальные глоссы больше посвящены sententia³³. Однако уже к середине XII века влияние диалектики на богословское учение стало очевидным. Комментарий Роберта Мелунского к Паулинам озаглавлен так: «Questiones de epistolis Pauli a magistro Roberto de Miludino enodate». Отдельные, более трудные тексты выделяются и обсуждаются с диалектической точки зрения quaestio (quaeritur и т. д.). Зачатки этой процедуры можно найти уже у Абеляра, Петра Ломбардского и других.³⁴ К концу XII века объяснение Священного Писания полностью перемежается со схоластическими вопросами.

Имя Роберта Мелунского подводит нас ко второй форме и функции ученого преподавания в XII веке – диспуту (disputatio). В конце концов, именно он положил начало «Диспутам» и «Кводлибетам», достаточно законченный тип которых мы встретим у Симона Турнейского в конце этого тома. У Петра Абеляра нам предстоит обсудить disputatio в ее связи с методом sic-et-non. Сейчас мы должны рассматривать диспут как школьное упражнение XII века, оставив его дальнейшее развитие в XIII веке для третьего тома.

Мы уже сталкивались с ars disputandi в патристике и досхоластике. Метод выдвижения и разрешения возражений был уже знаком греческой философии, особенно Аристотелю, и мы также встречаем его в эллинистической филологии и патристической литературе апорий³⁵. В частности, аристотелевский способ стремления к достоверным научным результатам с помощью вопросов и трудностей был развит в неоплатонизме и греческими философами-аристотеликами. В первом томе мы упоминали о подражании этой научной технике греческими патристиками VI и VII веков³⁶.

Формальными богословскими диспутами, в которых аристотелевская логика была, безусловно, полезным средством ориентации, были религиозные дискуссии, организованные Юстинианом Великим между католиками и северианцами, в которых принимал участие и Леонтий Византийский, а позднее – христианско-мусульманская полемика, в той мере, в какой она происходила в устной форме. В сочинениях Теодора Абу Курры, которого Г. Граф³⁷ справедливо называет «схоластиком в лучшем смысле этого слова», мы сталкиваемся с большим знакомством со всеми приемами техники ведения диспута, предусмотренными аристотелевской логикой, прежде всего с темами. В школах Запада ars disputandi, безусловно, играли определенную роль, особенно в преподавании грамматики и диалектики.

В «Диалектике» XI века из Мюнхенской рукописи (Clm 14 401, fol. 154—169) о ней говорится, что она «per disputandi regulam intellectum mentis acuit»³⁸ и что она, кроме того, действует в disputandi efficacia quattuor hec: Proponit, ädsumit, confirmat testimoniis atque concludit.³⁹ Таким образом, здесь уже дана формальная схема процедуры диспута.⁴⁰ Конечно, все эти функции ars disputandi могли быть реализованы только в устном выступлении и в литературной деятельности преподавателя диалектики, поскольку в этой схеме не возникает противопоставления защитника и оппонента.

Но именно версия этой «Мюнхенской диалектики» и других параллельных сочинений в форме диалога между учителем и учеником заставляет нас предположить, что речь и контрречь между учителем и учеником происходили и в классе. Отсюда почти очевиден шаг к спорным упражнениям. Кстати, у нас есть и внешние свидетельства того, что диспуты проводились и в досхоластические времена. В соборной школе Хильдесхайма есть свидетельства проведения таких диспутов уже в X – XI веках.⁴¹

Ансельм Кентерберийский ⁴²говорит о диспутном упражнении в конце своего диалога «De grammatico». Абеляр ⁴³в своей «Historia calamitatum» сообщает о том, как в годы обучения он оказался «выше в диспуте» Вильгельма из Шампо. Из всего этого можно сделать вывод, что в школах диалектики еще до XII века и в начале нынешнего столетия проводились занятия, представляющие собой по крайней мере элементарные формы и зачатки более позднего схоластического метода ведения диспута.

В богословских школах диалектический подход приобретает все большее значение. Мы можем даже обнаружить эти влияния в немалой степени в литературе сентенций и квесторий, возникших в позитивно и консервативно ориентированных школах Вильгельма из Шампо и Ансельма Лаонского.

Однако в первой половине XII века нельзя говорить о диспуте как о форме и функции богословского преподавания, отличной от lectio.

Гуго Сен-Виктор также не упоминает disputatio как отдельное школьное упражнение⁴⁴. Позже, когда речь пойдет о методе sicet-non Абеляра, мы покажем, что перенос disputatio в область теологии не может быть объяснен влиянием этого метода.

Начало расцвета, фактическое утверждение метода диспута на философской почве, а затем и его использование в целях богословского обучения связано с появлением в западной схоластике аристотелевской аналитики, топики и софистики. Главным свидетелем этого факта является Иоанн Солсберийский⁴⁵. В одном из мест своего «Металогикуса» он дает следующее определение диспута: «Est autem disputare aliquod eorum, quae dubia sunt, aut in contradictione posita, aut quae sie vel sie proponuntur, ratione supposita, probare vel improbare; quod quidem quisquis ex arte probabiliter facit, ad dialectici pertingit metam»⁴⁶. Последняя часть этого определения, в частности, содержит ссылку на аристотелевские темы. В другом месте той же работы Иоанн Солсберийский подробно объясняет значение восьмой книги «Топики» Аристотеля для техники ведения диспута и подчеркивает, что в этой книге обсуждаются ex professo законы и правила ведения диспута и что изложенные в ней инструкции, если их тщательно усвоить и применять на практике, знакомят читателя с искусством ведения диспута гораздо эффективнее, чем труды более поздних диалектиков. Действительно, святой Иоанн Солсберийский⁴⁷ может сказать: «Nam sine eo (sc. 1. 8 Topieofum) non disputatur arte, sed casu». В западной схоластике XII века метод ведения диспутов в регулярных формах и по стереотипной схеме был лишь плодом известности «Новой логики», особенно восьмой книги «Топики» Аристотеля.

В этой подробной главе «De utilitate oetavi» (sc. Topicorum)⁴⁸ наш докладчик подробно останавливается на природе диспута, роли оппонента и защитника, перемежает несколько цитат из Аристотеля и подчеркивает полезность диспута для отдельных научных дисциплин. Ближе к концу главы он также обсуждает применение disputatio в теологии, хотя и очень сдержанно, если не сказать пренебрежительно.

После середины XII века метод disputatio, доведенный до определенной дидактической формы под влиянием вновь открытых частей «Органона» Аристотеля, повсеместно проникает в теологические аудитории. Как мы можем заключить из его «Вопросов к божественной странице», Роберт Мелунский уже инициировал и способствовал внедрению диспута в теологию. В своем «Восхвалении* Александру III» Иоанн Корнуольский1 может отметить в отношении своих учителей Роберта Мелунского и Мориса де Сюлли: «Multis eorum lectionibus et disputationibus interfui». ⁴⁹Мы видим здесь сочетание lectio и disputatio как двух форм теологического обучения. В своем «Verbum abbreviatum» Петрус Кантор ⁵⁰(†1197) признает disputatio наряду с lectio в качестве деятельности богословского преподавания. В последние десятилетия XII века метод диспутов стал общепринятым в теологических лекториях Парижа. «Quaestiones de quolibet», характерный тип которых мы встречаем у Симона Турнейского на рубеже веков, также стали литературным выражением упражнений в богословских диспутах.

Библейские флоры» неизвестного магистра Радульфуса, сохранившиеся в мюнхенской рукописи: Clm 686 (p. XII – XIII), лл. 100—114, дают нам представление о технике богословских диспутов в конце XII века.

Библейские темы здесь рассматриваются диалектически. Даются формальные указания, как парировать любые возражения, что говорить, если оппонент говорит «да», какой ход делать, если он говорит «нет».

Ближе к концу этих «Flores bibliei» автор дает определения доктрине, scientia, Studium, diffinitio, а также обращается к disputatio следующим образом: «Disputatio est rationis inductio ad aliquid probandum vel contradicendum. In omni autem disputatione legitima convenit esse interrogationem, responsionem, propositionem, affirmationem, negationem, argumenta, argumentationem et conclusiones. Que omnia deo annuente loco suo secundum doctrinam aristotelis explicabimus.»⁵¹ Выражение «disputatio legitima» следует отметить особо; это регулярный спор, который следует определенному образцу, «disputatio in forma», как обычно называют спор, протекающий в строго силлогистической манере, в отличие от «disputatio extra formam», аргументированной речи, которая движется в более свободных формах. Такое «disputatio in forma» стало возможным и реальным в западной схоластике с тех пор, как стали известны аристотелевские «Аналекты»⁵², «Топики» и «Софистика», поскольку только в этих трудах стал доступен весь аппарат аристотелевской силлогистики. Кроме того, следует отметить, что схема «disputatio legitimau», приведенная Радульфусом, гораздо богаче той, которую мы привели выше из «Dialectiea» Clm 14401 (p. XI). Наконец, Радульфус ссылается на «Учение» Аристотеля как на основной источник по технике ведения диспутов. При обсуждении афоризмов и сумм, зависящих от Петра из Пуатье около 1200 года, у нас также будет много возможностей распознать рефлексию диспутного метода в богословской литературе.

То, что метод диспутов, облеченный в искусную форму, уже в XII веке захватил умы учителей и учеников и приобрел такое большое значение в преподавании, несомненно, объясняется также внутренней ценностью и природой этих экзерсисов. Эти диспуты давали большие преимущества; они вызывали остроту ума, быстроту ума и красноречие, приводили к быстрому и острому пониманию и изучению чужих мыслей, к разбору истины и ошибки даже в последних разветвлениях, к использованию точной, логически правильной формы выражения. Диспуты также были очень привлекательны для преподавателей и студентов. Они обеспечивали постоянное сближение между мастером и учениками, разжигали честолюбие молодых людей и до предела напрягали их интеллектуальную энергию. Именно в диспуте личные способности ученика наиболее ярко проявлялись и обнародовались⁵³. Диспуты также имели определенный драматический интерес. Они были своего рода турниром, состязанием и дуэлью с оружием разума. Повороты этой борьбы, постепенное развитие и запутывание проблемы, сменяющие друг друга возражения и решения, вопросы и ответы, различия и отрицания, софизмы и ловушки, в которые хотелось заманить противника, – все эти и другие моменты позволяли держать в напряжении ожидание и интерес участников и зрителей таких диспутов⁵⁴.

Метод disputatio приобрел еще большее значение в XIII веке, в эпоху высокой схоластики. Использование и оценка disputatio в эту эпоху относится к третьему тому нашей истории схоластического метода.

В связи с объяснением терминов «lectio» и «disputatio» следует пояснить два термина, которые относятся скорее к богословской литературе, чем к богословской школе, а именно два термина – sententiae и sums.

Термин «sententia», «sententiae» уже был известен ранней схоластике по патристическим образцам, по афоризмам Проспера Аквитанского, Исидора Севильского и Самуила Таюса Сарагосского⁵⁵. Дюканж⁵⁶ признает только два значения слова «sententia» в средневековой латыни, а именно «compendiaria rei alieuius expositio» и «sententia iudiciorum». В ранней схоластике sententia часто означало также глубокий смысл Священного Писания. Так, Гуго из Сен-Викторского проводит параллель между littera, sensus, sententia⁵⁷.

В прологе к своим «Сентенциям» Роберт Мелунский говорит: «Quid enim aliud in lectura queritur quam textus intelligentia, que sententia nominatur? ⁵⁸Гизелер ⁵⁹ошибочно понимал названия теологических книг как Sententiae в смысле церковных догм. В отличие от него Денифле ⁶⁰доказал, что sententiae в данном контексте «ни в коем случае не означают церковные догмы», но прежде всего «изречения», «тезисы», «вопросы», «трактаты, взятые у святых отцов, церковных учителей и сборников канонов». Еще до Денифле А. Франклин ⁶¹аналогичным образом описывал произведения sententiae как сборники изречений и мыслей, извлеченных из Священного Писания и Отцов и классифицированных по методологическим аспектам. Для своего определения Sententiae Денифл справедливо ссылается на названия таких сочинений в рукописях, например, «Sententie a magistro untolfo coliecte» или «Sententie Augustini a magistro anshelmo coniuncte», а также на обозначение Петра Ломбарда как Collector Sententiarum и т. д. Особенно убедительным доказательством, на которое впервые указал Ж. де Геллинк,⁶² является следующее замечание из сборника сентенций, написанного между 1121 и 1141 годами: «Ut ex diversis praeceptis et doctrinis Patrum excerperem et in unum colligerem eos flores quos solemus, quasi singulari nomine, sententias appellare» ⁶³Здесь мы имеем формальное определение сентенций коллекционером сентенций первой половины XII века.

Кроме того, это замечание указывает на связь между sententiae и более ранними и отчасти еще современными патристическими flores, deflorationes, florilegia.⁶⁴ Здесь также следует отметить, что термин γνωμαι также широко использовался в византийском богословии как название сборников предложений.⁶⁵

Упомянутая выше трактовка sententia как глубинного смысла письма неоднократно встречается и в названиях сборников положений. В частности, речь идет о надписях «Sententie divinitatis» и «Sententie divine pagine», с которыми мы столкнемся в ходе работы над этим томом. Термины divinitas и divina pagina относятся к Священному Писанию. Такие названия в первую очередь выражают цель подобных произведений афоризмов, тогда как sententiae в обычном смысле, установленном Денифлем, должны обозначать в первую очередь материал таких произведений.

Цель этих сборников sententiae, как позже ясно скажет нам пролог к «Сентенциям Роберта Мелунского», – методическое введение в «intelligentia sacre seripture».

Первоначальный смысл термина Sententiae уже не был столь очевиден в высокой схоластике. В своем Expositio к Прологу Ломбарда Альберт Великий ссылается на определение Авиценны: «Sententia est conceptio definita et certissima» и на определение в «Liber diffinitionum*» Исаака Израильского: «Sententia est conceptio alterius partis contradictionis».

С термином sententiae связан термин summa, который обозначает краткий, систематический, более независимый пересмотр и обобщение совокупности знаний. Роберт фон Мелун дает следующее определение: «Quid enim summa est? Nonnisi singulorum brevis comprehensio».⁶⁶ Уже Гонорий Августодунский дал своей всемирной хронике название «Summa totius». ⁶⁷Абэлард пишет в предисловии к своему Introductio: «Aliquam sacrae eruditionis Summam, quasi divinae scripturae introductionem conscripsimus». ⁶⁸Тот же автор также говорит о «Summa nostrae dialecticae textus». Гуго из Сен-Виктор также описывает свой главный труд «De sacramentis christianae fidei» как «краткое изложение всего, что есть.⁶⁹

Если «Сентенции» оставались почти исключительно названием богословско-догматических книг, то в XII веке и даже позже «Сумма» стала техническим термином для кратких изложений, справочников и т. д. самых разных дисциплин: для алфавитных библейских энциклопедий (напр. Summa Abel Петра Кантора, Summa Britonis Adams святого Виктора), для морально-аскетических сочинений (Summae de vitiis et virtutibus), для популярных катехизических изложений истин веры (Summa de articulis fidei), для сборников проповедей (Summa sermonum) и для теории кафедрального красноречия (напр. B. Summa de arte praedicatoria Алануса де Инсулиса), для сборников конфессиональной казуистики (Summae casuum conscientiae, Summae de poenitentia, Summae confessorum), для апологетико-полемических сочинений (Summa contra Catharos et Waldenses Монета), для грамматической и диалектической литературы (Summa grammaticalis, Summae и Summulae logicales), для литургических сочинений (Summa de divinis officiis) и т. д. Учебники по Ars dictandi и Ars notariae (эпистолярный стиль и нотариальное искусство) также обозначались термином «Сумма» (например, Summa dictaminis Фомы Капуанского, Summa artis notariae Роландина де Пассегьери). Слово «Сумма» особенно часто использовалось для канонических произведений, особенно для независимых адаптаций декрета Грациана⁷⁰. Для систематических догматических сочинений «Sententiae» оставалось более распространенным названием до конца XII века. Около 1200 года термин «Сумма» стал использоваться для обозначения систематического изложения спекулятивного богословия, особенно в кругу ученых, следовавших за Петром из Пуатье. В сочинениях Петра Капуанского, Препозитина и других в начале рукописей стоит термин «Сумма». Термины «Summa», «Summa theologica», «Summa in theologia», «Summa super libris Sententiarum», «Summa de questionibus theologicis», «Summa theologice discipline» теперь появляются в инципитах и экспликациях рукописей. В XIII веке название «Сумма» стало общим для монументальных систематических сводок спекулятивного богословия.

Стоит отметить, что название «Сумма» (kullun) было распространено и в арабской философии для краткого изложения философских трактатов. Например, «Метафизика» Авиценны озаглавлена так: «Четвертая сумма книги о восстановлении души.⁷¹

§3 «Quaestiones» Odo von Ourscamp – картина теологического учения XII века

Опубликованные кардиналом Питра «Вопросы» Odo von Ourscamp ⁷²дают нам представление о богословской школе после середины XII века. Это, несомненно, литературное воспроизведение серии теологических уроков, которое прежде всего проливает свет на влияние диалектики на богословское мышление и преподавание, значительно обогатившееся после публикации всего «Органона». Одо из Урскампа, уроженец епархии Суассона (поэтому его также называют Одо Суассонский), был учеником Ансельма Лаонского, Петра Абеляра и других выдающихся магистров, затем работал преподавателем теологии в Париже, где был также каноником. После того как он был аббатом цистерцианского монастыря Урскамп в 1.167—1170 годах, в 1170 году папа Александр III назначил его кардиналом-епископом Фраскати, в качестве которого он умер в 1171 году. Он также сыграл определенную роль в теологических связях Абеляра и Жильбера де ла Порри, пользовался большим уважением Евгения III и состоял в переписке со святой Хильдегардой и святым Томасом Бекетом, архиепископом Кентерберийским. В «Пролегоменах» к своему изданию Питра отмечает, что он долгое время тщетно искал исходный текст, который бы четко отражал схоластический метод преподавания богословия, и он рад, что нашел в этих «Вопросах» разновидность метода преподавания богословия второй половины XII века. В этих «Quaestiones» Одо Суассиенсиса перед нами открывается своего рода теологический лекторий. Магистр восседает на кафедре и побуждает студентов к возражениям, помогает сформулировать возражения, уверенно руководит ходом дискуссии и, наконец, выносит окончательное решение.

Мастеру не терпится услышать от учеников о трудностях⁷³. Порой дискуссия принимает довольно изощренную форму. В один момент магистр отказывается решать сложный вопрос о симонии, в другой – ссылается на декретистов и даже отменяет собрание и переносит его на другой день. Очевидно, что мы имеем дело со стенограммой ученика, которая дает нам яркое, правдивое представление о теологических занятиях и дискуссиях, проводимых магистром Одо из Оурскампа. В этих «Quaestiones» постоянно ссылаются на авторитет мастера. Питра утверждает, что, в зависимости от фактов и контекста, здесь следует различать двух магистров: магистра Петра Ломбардского и нашего магистра Одо Суцессионского⁷⁴.

Содержание этих «Quaestiones» очень разнообразно. Без систематического расположения, как и в более поздних «Quaestiones quodlibetales», обсуждаются вопросы о Троице, христологии, предопределении, свободе воли, первородном грехе, литургических вопросах, Евхаристии и покаянии и т. д. Первая часть этих «Quaestiones», которую Питра напечатал лишь частично, все еще имеет мало диалектического характера; auctoritates резюмируются по конкретному богословскому вопросу. В определенной степени эта первая часть все еще представляет собой старый метод Ансельма Лаонского и других, сосредоточенный в основном на auctoritas. Вторая часть, текст которой Питр опубликовал полностью, в своих 334 главах представляет диалектическое рассмотрение богословских вопросов, как это постепенно стало принято во второй половине XII века под влиянием диалектического метода Абеляра sie-et-non и, в частности, под влиянием аристотелевской аналитики, топики и софистики. Нетрудно распознать влияние «новой логии», а именно топики и софистики, в этих «Quaestiones» и сильный подход к регулярному теологическому диспуту.

Вторая глава. Непечатные научные классификации и научные доктрины

§1. Значение философско-богословской классификации и вводной литературы

Система высшего образования XII и начала XIII в. прекрасно иллюстрируется дошедшими до нас научными классификациями и научными доктринами этого периода. Объем и расположение преподаваемых предметов, особенно в области профанного знания, представлены здесь в виде энциклопедического обзора.

Эта философско-теологическая классификация и вводная литература также дает ряд указаний и ориентиров для распознавания и оценки научных методов работы и достижений этой эпохи. Научные родословные, сложившиеся в ходе истории человеческого знания и мысли, отражают содержание и формы знания отдельных периодов. «Различия в классификациях разных периодов, – отмечает С. Штумпф,⁷⁵ – у Аристотеля, стоиков, энциклопедистов средневековья, Бэкона, Бентама, Ампера, Конта, Спенсера, – могут быть поняты отчасти из фактически различного состояния человеческого знания, вызванного появлением новых дисциплин, изменением представлений о старых, сдвигами в разделении труда и трудовом коллективе. Частично, однако, различия обусловлены также индивидуальными теориями создателей этих классификаций и, в частности, их представлениями об идеальном состоянии, к которому отдельные области приближаются с точки зрения метода и результатов». Эта форма научной литературы означает размышление о цели и средствах научной деятельности, размышление о масштабах, предмете, ценности, последовательности и контексте отдельных дисциплин.

Поэтому будет нелишним более подробно рассмотреть общую характеристику схоластического метода в XII веке, изучив научные классификации и научные доктрины этого периода, тем более что мы можем предположить, что такие трактаты содержат методологические утверждения. Как для описания и оценки научных методов и достижений нашего времени историку схоластического метода придется обратиться к научным классификациям В. Вундта, К. Штумпфа, Мюнстерберга и т. д., а также к общим и специальным научным исследованиям по методологии В. Вундта, Зигварта, Дильтея, Риккерта, Гуссерля, Гейманса, Пуанкаре, Бернгейма и т. д., так и историк схоластики не может и не должен проходить мимо схоластических научных доктрин и классификаций без интереса.

О философском делении и вводной литературе схоластики нас всесторонне информирует публикация Л. Баура ⁷⁶и исследование Доминика Гундиссалина «De divisione philosophiae». Сам Доминик Гундиссалин, как переводчик и посредник материалов, которые были широко использованы только в XIII веке, уже не входит в сферу интересов этого второго тома схоластического метода. Однако анализ источников и историческое прослеживание точек зрения, представленных в работе Гундиссалина, проливает много света на классификацию науки и учение о науке в ранней схоластике, пресхоластике, патристике и античной философии.

Далее будут рассмотрены только те научные классификации и научные доктрины, которые образуют более самодостаточное целое и, таким образом, представляют собой самостоятельный литературный жанр. Поскольку «Дидаскаликон» Гуго Сен-Виктора необходимо анализировать с учетом контекста и фактов, чтобы оценить метод этого выдающегося богослова, мы выделим только ненапечатанный и до сих пор мало или вовсе не рассматривавшийся материал и, таким образом, привлечем ряд новых, ненапечатанных источников, некоторые из которых выходят за рамки философской вводной и классификационной литературы. В этих источниковедческих исследованиях особое внимание будет уделено не только аспектам схоластической философии, но и раннесхоластического богословия.

Даже если перечислены многие незначительные и порой наивные фрагменты учения о науке, это сделано как в интересах полноты, так и для достижения максимально верной исторической картины, которая также должна отражать недостатки схоластического образа мышления и работы.

Для разделения наук, для «divisio philosophiae», в период схоластики, о котором идет речь в этом томе, были доступны так называемые платоновский и аристотелевский типы деления. Поэтому в отношении систематической организации всей науки нам приходится иметь дело отчасти с воспроизведением этих двух типов классификации, отчасти с их комбинациями, а отчасти и с расширением, в основном аристотелевского типа, за счет новых записей.

Деление философии на физику, этику и логику⁷⁷, приписываемое Цицероном Платону, но, вероятно, впервые установленное Ксенократом, использовавшееся в Стое и положенное в основу стоических книжных каталогов, стало использоваться отцами Церкви вплоть до Боэция. Мы узнаем ее, например, у Оригена и Августина.⁷⁸ В Средние века оно встречается также у Кассиодора, Исидора, Алкуина, Скота Эриугены, в ненапечатанной «Диалектике» Glm 14 401⁷⁹, у Иоанна Солсберийского и т. д. и продолжает оказывать влияние в эпоху высокой схоластики у Альберта Магнуса и Бонавентуры⁸⁰. Аристотелевский тип деления, согласно которому философия делится на теоретическую и практическую, первая – на физику, математику, теологию (метафизику), вторая – на этику, экономику и политику, заложен в трудах Аристотеля и развит в комментаторской литературе. Прежде всего, этот тип был расширен за счет включения логики в систему наук и включения не-qrixai (artes meehanicae) в противовес πραχτιχη. Главными представителями аристотелевского типа в греческой комментаторской литературе были Александр Афродисийский и Аммоний Гермийский. Через сирийские передачи комментария к Исагоге Иоганна Филогона этот аристотелевский тип категоризации стал известен среди сирийцев и был передан арабам.

Боэций стал посредником этой аристотелевской категоризации науки для западной латинской литературы.

§2 Учение о науке в Бамбергской рукописи Q. VI 30

До сих пор незамеченной доктриной и классификацией наук, которая в некоторых отношениях напоминает «Дидаскаликон» Гуго Сен-Виктора и содержание которой относится к первой половине XII в., является анонимное введение в философию и теологию в Cod. Q. VI 30 (p. XII) в королевской библиотеке Бамберга⁸¹. Этот трактат занимает первые три листа рукописи. За ним следует обсуждение теологических добродетелей и таинств.⁸² Предположительно, эти специальные теологические исследования и предшествующее им учение о науке принадлежат одному и тому же автору, который нам неизвестен.

Wissenschaftslehre особенно примечательна тем, что она не только охватывает философские дисциплины, но и широко затрагивает сверхъестественное богословие и подробно рассматривает центральную проблему соотношения веры и знания.

В области естественных, философских наук он прежде всего различает две основные группы: мудрость или философию в собственном смысле слова, которая состоит в правильном, истинном познании вещей, и красноречие в более широком смысле слова, которое приводит к изложению того, что было познано и осмыслено, в красивой речи. То, что это два разных вида науки, ясно из того, что sapientia всегда полезна и никогда не вредит, в то время как eloquentia не всегда полезна, но иногда приносит вред.

Мудрость или философия в истинном и правильном смысле слова снова делится на теорию, практику и механику. Теория, или спекулятивная наука, делится на теологию, физику и математику, последняя из которых, в свою очередь, подразделяется на астрономию, геометрию, музыку и арифметику. Специализированные науки о практике – это этика, экономика и политика. Механика подразделяется на столько частей, сколько существует форм творческой активности человека в искусстве и ремесле. Eloquentia, или логика, имеет в качестве подразделов диалектику, риторику и грамматику. Диалектика делится на реальное доказательство разума и софистику. В этих подразделениях мы сталкиваемся с аристотелевским типом деления в более простой форме, чем у Гуго Сен-Викторского, поскольку логика не включена в организм собственно философских дисциплин и еще не имеет более богатого деления. С классификацией seientiae eloquentiae и scientiae sapientiae мы столкнемся позже, в «Доминике Гундиссалинусе». Здесь, в этом анонимном трактате, sapientia и eloquentia располагаются рядом, не подчеркивая пропедевтический характер дисциплин, включенных в последнюю.

Затем в трактате более подробно описывается сфера деятельности отдельных дисциплин, устанавливается последовательность этапов, на которых они должны методично изучаться. При этом sapientia и eloquentia, собственно философия и логика рассматриваются независимо друг от друга. Курс собственно философии, как объясняется далее со ссылкой на Боэция, должен начинаться с практической философии, с этики, экономики и политики, и только на основе искусной подготовки по этим предметам переходить к более трудным теоретическим частям житейской мудрости. Первым предметом, подлежащим изучению, является математика, doctrinalis scientia, в четырех ее разновидностях – арифметике, геометрии, музыке и астрономии. Затем ученик должен изучить физику, чтобы в конце концов достичь вершины философского мышления и познания в теологии, в метафизике, в постижении сверхъестественного. В красноречии, или логике в широком смысле, обучение начинается с грамматики, продолжается диалектикой, которая является истинной солью красноречия, и завершается риторикой. В такой манере и последовательности этапов sapientia и eloquentia представляют собой полный свод знаний.

Не подведя эти организованные таким образом отрасли знания под аспект тривиума и квадривиума, наш Аноним сразу же переходит к обсуждению механических искусств, которые он причисляет к собственно философии. Детальная классификация механических искусств, подобная той, которую предлагают Радульфус Арденс и Гуго фон Санкт-Виктор, здесь опущена. Вместо этого только работа человеческих рук, производство человеческих искусств и ремесел, фиксируется в общих чертах как главная общая основа для классификации и освещается различие между работой Бога, работой природы и работой человека. Божий труд – это создание чего-то из ничего, акт творения, согласно Писанию: «В начале сотворил Бог небо и землю». Работа и деятельность природы заключается в разворачивании и формировании скрытых жизненных сил и жизненных зародышей, что выражается в словах: «Земля прорастает травой, которая зеленеет».

Как земля не может создать небо, так и человек не может произвести на свет зеленую траву. Работа творческого человека – это подражание природе, отчасти разделение соединенного и объединенного, отчасти – соединение отдельных элементов. Труд человека называется opus mechanicum, то есть прелюбодейным, неподлинным, подражательным трудом, поскольку он проистекает из созерцания и подражания природным явлениям. Здесь мы снова сталкиваемся с ошибочной этимологией слова «mechanicum».

Далее показано, как тот, кто построил первый дом, узнал об этом из наблюдения за горой, как точно так же первое изготовление и использование одежды должно быть прослежено до восприятия человека, до наблюдения, что птица имеет защиту и прикрытие в своих перьях, рыба – в своей чешуе, дерево – в своей коре.

Настоящий акцент в этом анонимном учении о науке сделан на второй части, которая обращена к фундаментальным вопросам метода спекулятивной теологии и тем более примечательна, что изложения учения о науке в схоластике, особенно в ранней схоластике, обычно не включают в круг исследований сверхъестественную теологию. Вторая богословская часть «Дидаскаликона» Гуго Сен-Викторского содержит обобщенные сведения, кратко излагает метод и цель изучения Библии, не вдаваясь в методы работы спекулятивного богословия или проблему использования разума для более глубокого исследования и расчленения содержания откровения. Однако в объяснениях нашего безымянного и неизвестного схоласта, особенно во второй богословской части, мы встречаем точки зрения, классификации и т. п., которые напоминают нам, местами почти дословно, параллельные ходы мысли в главном труде Гюго «De sacramentis christianae fidei».

Для нашего Анонима философия – это путь к высшей форме науки, к разуму. Благодаря этому образ Творца обновляется в глубине нашей души. Sapientia ведет к intelligentia. Эта intelligentia, через которую душа приводится к истинному источнику своего бытия, в союзе с верой в Бога дает знание немыслимого и непостижимого характера. Даже если такие истины сами по себе являются неизвестными и непроницаемыми тайнами для человеческого духа, эта intelligentia, основанная на знании веры и жизни веры, тем не менее, вводит в душу такие сверхъестественные содержания мысли. Взаимное отношение между fides и intelligentia гарантирует душе достижение совершенной науки. Но это взаимное отношение выражается в том, что intelligentia иногда выходит за пределы веры, иногда не достигает ее. Она выходит за пределы веры, когда в божественных вещах делает душу известной «necessaria ratione», что нечто есть так, а не иначе, например, что есть Бог и т. д. The. Вера же выходит за пределы интеллекта, поскольку представляет истины о Боге, непостижимые для разума, как несомненные для души и побуждает ее с убедительной силой принять эти истины. Даже если душе дано много знаний о Боге через intelligentia, широкая область знаний о божественных вещах остается таинственной и скрытой, так что она может быть побуждена к постижению и исследованию истин об этих скрытых божественных вещах и, через верное следование этим сверхразумным объектам, заслужить полное и истинное знание о божественном в потустороннем представлении о Боге. Эти объяснения основаны на рабочей программе Ансельма «Credo, ut intelligam». Эта intelligentia есть не что иное, как спекулятивное богословие, которое представляет собой земное возможное рациональное постижение открытой Богом истины спасения и имеющая точку отправления, опору и ориентацию в своей деятельности в вере.

Эти линии мысли, которые еще не были четко и ясно разработаны, дополняются и уточняются последующим обсуждением различных способов, с помощью которых Бог и божественное становятся известны человеку. Это происходит тремя способами: через разум, через божественное откровение, через разум и божественное откровение одновременно. Проявление Бога и божественного через человеческий разум двояко: душа познает Бога внутри себя без внешних воздействий, в своем собственном внутреннем существе, и она приходит к познанию Бога через познание внешних предметов. Первый способ познания, который проникает к Богу без знания внешнего мира и позволяет душе найти Бога внутри себя, через погружение в свое собственное подобие Богу, указывает на Августина и Ансельма⁸³ и является общим достоянием всей схоластики, если она не движется исключительно на почве строгого аристотелизма, для которого не существует человеческого познания без видов, без образов, взятых из органов чувств⁸⁴. Знание о Боге также приходит в человеческую душу через откровение двумя путями: во-первых, изнутри, через внутреннее вдохновение, и, во-вторых, извне, через посредничество внешних факторов. Последнее происходит тремя путями: через действия, как, например, Авраам возвестил страдания Христа через жертву своего сына, через слова в виде провозглашения учения и, наконец, через сны, как истина была открыта Даниилу во сне Навуходоносора. Третья основная форма возвещения божественного человеческой душе через разум и откровение одновременно специально не рассматривается.

В заключении дается более подробная характеристика соотношения ratio и fides, вслед за Гуго Сен-Викторским⁸⁵.

Даже если объектом веры является многое, чего нельзя достичь с помощью разума, следует отметить, что вера не придерживается ничего, что противоречило бы разуму; напротив, она поддерживается разумом и находит в нем, так сказать, первые следы своего содержания. Разумеется, не все возможности, в которых нечто может соотноситься с разумом, учитываются верой. Нечто может быть чисто рациональным (ex ratione). Это все то, что естественный разум понимает как обязательно существующее. Здесь мы имеем дело исключительно с рабочей областью разума; здесь нет места вере. Здесь применимы слова Григория Великого (автор ошибочно пишет Августина): «Fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum».

Более того, нечто может противоречить разуму (contra rationem). Здесь не могут действовать ни разум, ни вера. Третья возможность – это то, что разумно, вероятно, удобно (secundum rationem). Разум дает свое согласие на основе аналогий, сходств. Примером этого может служить тот факт, что разум находит Троицу в таком простом тварном существе, как человеческая душа, и использует это восприятие для иллюстрации тайны Троицы. Разум и вера здесь работают вместе. Наконец, обсуждается сверхразумное (extra rationem), то, о чем разум, именно потому, что он его не понимает, не может вывести из себя ни истину, ни ложь. Здесь мы движемся исключительно по пути веры, которая одна ответственна за такие истины, как вечное порождение Логоса, и, оставив позади своего спутника, разум, входит в брачный чертог вечного Царя.

Таким образом, во второй части этой Wissenschaftslehre из Бамбергской рукописи раскрывается взаимодействие разума и веры в исследовании тайн веры, и тем самым в центре внимания оказывается суть схоластического метода. Поэтому, возможно, стоит привести здесь полный текст этой доктрины науки.

Scientie species due sunt sapientia et eloquentia. Sapientia est vera cognitio rerum. Eloquentia est scientia proferendi cognita cum ornatu verborum. Sed quod iste species sint diverse, sie breviter colligitur. Sapientia numquam obest, sed semper prodest, eloquentia autem non semper prodest, quandoque obest. Ergo nee ipsa est species philosophie, que numquam obest. Philosophia igitur sive sapientia dividitur in theoricam, practicam, mechanicam. Item theorica i. speculativa dividitur in theologiam, phisicam, mathematicam. Mathematica, que est doctrinalis, dividitur in astronomiam, geometriam, musicam, arithmeticam. Practica делится на ethicam, echonomicam, politicam. Mechanica i. adulterina dividitur in omne opus hominis. Item de alia specie philosophie prosequamur. Eloquentia ipsa eadem est, que dicitur loyca. Hec dividitur in dyaleeticam, rhetoricam, grammaticam. Dyalectica in dissertivam sive rationalem et in sophisticam dividitur.

Quid autem singula eorum sint quidve conferant, ne bis repetamus, assiduus lector in ordine discendi potest ea considerare.

Non enim quocumque ordine artes addiscende sunt. Ordo enim in omnibus tenendus est. Litera scilicet P, quam Boetius in inferiori parte vestis philosophie dicit depictam, designat a practica esse incipiendum et per gradus interpositos ad T i. ad contemplationem sive theoricam ascendendum. Homo enim tendens ad eognitionem veram i. ad perfectam scientiam in utraque eius, quas diximus, specie ordinem debet observare. In philosophia ut diximus auctoritate Boetii a practica incipiendum est. Primo itaque instruendus est homo in moribus per ethicam. Ethica enim est moralis disciplina. Deinde in dispensatione proprie familie per echonomicam, economus enim dispensator dicitur. Postea in gubernatione rerum publicarum per politicam. Ipsa enim est, per quam totius civitatis utilitas administratur. Deinde cum in istis perfecte est exercitatus, ad contemplationem eorum que sunt circa corpora debet transire per mathematicam i. per doctrinalem scientiam, que in Uli consideratur, in quibus sie est ascendendum. Primo ab arithmetica que virtutes numerorum ostendit. Deinde ad geometriam, que ad ceteras mensuras pertinet rerum. Deinde ad musicam, que ad modulationem sonorurn. Hinc ad astronomiam, que ad cognitionem astrorum et illorum (здесь пропущено слово). Hinc ascensus ad phisicam, quia cognitis rebus natura exquirenda est. Ipsa enim in naturis rerum consumitur. Hinc ad theologiam pervenitur, que est cognitio rerum divinarum que solo intellectu capiuntur. Hü sunt gradus ascensus in philosophia. In eloquentia sive in loyca, quia ipsa est que de voeibus traetat, primo addiscenda est grammatica, quia prineipium eloquentie scire recte scribere et recte pronuntiare scripta. Deinde dyalectica quasi augmenta et verum sal eloquentie i. scientia disserendi rationabiliter vel sophistice. Deinde rhetorica quasi perfectio eloquentie, que in ornatu verborum et sententiarum consistit.

Hec ergo due species sapientia et eloquentia sicut diximus distribute perfectam conficiunt scientiam.

De mechanica que est pars philosophie dicere ideo distulimus, quia plura ad ipsam cognoscendam introducenda sunt. Mechanica igitur ipsa distribuitur in omne opus hominis. Ideo autem dico opus hominis, quia et alia sunt opera. Sunt enim tria opera: opus dei, opus nature, opus hominis artificis imitantis naturam. Opus dei est, quod non erat, creare, ut illud: In principio creavit deus celum et terram. Opus nature quod latuit, ad actum producere, ut illud: Producat terra herbam virentem. Neque enim potuit vel terra celum creare vel homo herbam producere, qui nee palme longitudinem ad staturam suam addere potest. Opus artificis imitantis naturam est vel coniuneta separare vel disgregata coniungere, ut illud: Consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata. Dicitur autem hoc opus hominis mechanicum i. adulterinum, quia seeundum considerationem operis nature est factum et fit. Qui enim domum fecit, montem consideravit. Qui vestem primus adinvenit, consideravit quod singula nascentium propria quedam habent munimenta, quibus naturam suam ab incommodis defendant. Consideravit enim quare cortex ambiret lignum, lignum medullam. Vidit pennam tegere volucrem, piscem squammam et propter eandem rationem forma sua prius considerata vestem sibi fecit et his similia.

Hec de philosophia diximus, ut ad illam altissimam speciem que est intelligentia perveniremus. Ipsa enim est, per quam imago sui creatoris in ipsa anima reparatur. Sapientia enim ad intelligentiam pervenitur. Per intelligentiam vero anima ad verum fontem sue originis reducitur, que fide sibi associata quedam de deo, que licet sibi incognita sunt et incomprehensibilia, fidei tarnen acquiescens velut expertis locum in anima concedit et quedam sui vicissitudine animam mereri faciunt perfecte scientie habitudinem. Est enim hec vicissitudo inter fidem et intelligentiam, quod intelligentia aliquando fidem transcendit, aliquando fidei suecumbit. Transcendit dum necessaria ratione anime sue de divinis aliquid sie esse vel non esse ostendit ut deum esse et his similia. Est enim intelligentia illa vis anime, qua de deo et de spiritualibus tantum aliqua sola mente et intellectu capimus. Item fides transcendit intellectum, dum anime sue quedam de deo omni rationi et intellectui incomprehensibilia quasi certa et experta persuadet. Sed cum anime quedam per intelligentiam manifestentur, quedam tarnen in deo ei oecultantur, ut investigando veritatem de deo et de oecultissimus eius fidem tenendo mereatur veram eius cognitionem in futuro et sie regnare cum ipso.

Tribus autem modis anime occulta dei innotescunt vel ratione tantum vel divina tantum revelatione vel utroque modo. Ratione item duobus modis: in se, quod animus nullo modo respicit exteriora vel extra se, ut illud: invisibilia dei per ea que faeta sunt conspiciuntur. Item revelatione duobus modis anima occulta dei cognoscit in se i. intrinseca inspiratione unde psalmista: Audiam, quid loquatur in me dominus vel extra se i. in exterioribus. Hoc fit tribus modis: factis, ut abraham filii sui immolatione passionem Christi; dictis, ut per doctrinam, tertio modo per somnia, ut Danieli per somnium nabuchodonosor veritas innotuit. Quod autem aliquid anime oecultum sit de deo apostolus* innuit et quod eisdem quattuor modis innotescant anime occulta dei ex hisdem verbis coneipi potest. Dicit enim: «quod notum est dei». Per hoc notantur aliqua esse anime occulta de deo. Per hoc autem, quod subiungit: «in illis est» notat quod anima intus et e ratione tantum possit quedam pereipere. Unde sie exponitur auetoritas. Quod notum est dei i. quiddam quod noscibile est de deo in illis est i. intus se cognoscere potest homo scilicet ratione. Quod autem aliter per rationem occulta dei cognoscamus i. extra se, innuit apostolus in eadem contextione orationis. Invisibilia, inquit, per ea que visa sunt coneipiuntur. Quod autem revelatione duobus modis occulta dei reserentur anime non est dubium.

Nam apostolus in eodem loco idem notat dicens: «Deus enim illis revelavit» quasi dieeret: non sola natura, non sola ratio sufficit ad perfeetam habendam scientiam nisi deus insuperaddat sibi. Quod revelatio fiat modis duobus, auetoritatibus superius traetatum est.

Cum autem supra dixerimus quedam teneri fide, ad que ratio non attingit, tarnen est notandum, quod nihil tenet fides, quod contra rationem sit, sed potius iuvatur ab ipsa et quasi prima vestigia colligit ex ratione non tarnen ex omnibus que circa rationem considerantur. Est enim quadrifaria consideratio rerum circa rationem.

Alia enim dieuntur ex ratione ut illa que comprehendit necessario sie esse ratio et in illis nihil operatur fides.

Unde Augustinus: «Fides non habet meritum, cui humana ratio prebet experimentum.»

Subauditur per omnia. Item alia sunt contra rationem, sed in illis nee fides nee ratio operatur. Alia sunt seeundum rationem et dieuntur probabilia. Hec sunt illa, quibus ratio acquiescit propter quedam similia verbi gratia: Ratio videns trinitatem in simplici re sicut in anima ex induetione illius similitudinis concedit illam deo et in his similibus; et hoc est illud vestigium raftionis, per quod fides excedens

превосходит рациональность. Sunt item alia extra rationem et hec sunt illa circa que nee verum nee falsum ratio discernit, quia nullo modo ea comprehendit et in his quia sola fides operatur, maius meritum consequitur, ut de ineffabili genitura dei que ab eterno est et eternaliter. Hie est illud, ubi fides pedissequa sua i. ratione relicta foris thalamumum ingreditur eterni regis.⁸⁶

§3 Краткие философские разборы в мюнхенских и парижских рукописях

1. В Мюнхенской придворной и государственной библиотеке хранится несколько рукописных философских дивизий, которые в основном иллюстрированы диаграммами, а также фигурными изображениями.

На листе 102-lll Clm 2599 (p. XIII) находится «Figure variarum diseiplinarum picte, quarum singulis primarii eultores ex adverso adpicti sunt, ut Grammatice Priscianus».⁸⁷ Каждая отдельная дисциплина характеризуется здесь символической женской фигурой, предложением, выражающим цель данной науки, и, как правило, изображением ее главного представителя. В верхней части этого иллюстрированного учения о науках находится предложение: «Vite gutta pie preit omni philosophie», которое говорит о благочестивом образе мышления его анонимного автора. В первую очередь философия изображена в виде вознесенной на престол, коронованной женской фигуры, как королева.

Над изображением – арка, на которой начертаны слова: «Per me calcavit per nie qui euneta creavit colla superba summus deus ipse deorum.» Вокруг головы королевы надпись: «Hec Regina pia prudens est Philosophia». В левой руке королева держит скипетр, а в правой – раскрытую книгу. По бокам от нее две женщины несут развернутые исписанные свитки. Женщина справа от королевы характеризуется надписью «Qui contemplantur celestia, me venerantur», другая женщина слева от королевы – надписью «Hü, qui seetantur mundum, mihi famulantur». Первая, таким образом, будет представлять теологию, вторая – философию в собственном смысле слова. Сама королева будет представлять сверхъестественную и естественную мудрость, теологию и философию одновременно. Два царя лежат, склонившись, у ног царицы: Антиох и Навуходоносор.

За изложением философии следуют образные описания искусств. В первую очередь мы сталкиваемся с грамматикой, которая характеризуется фразой «Grammatice cura recte loquar absque figura». Высокая женская фигура в плиссированном одеянии высоко несет в правой руке сосуд, из которого бьют четыре красных язычка (?) пламени. Справа от нее стоит Присциан, держа в левой руке закрытую застежками книгу и развернутый свиток с надписью: «Per me scribendi patet ars recteque loquendi». Следующий рисунок (л. 102) посвящен арифметике и рекомендован с напутствием: «Invigila numeris, sie aritmeta eris». Женская фигура держит в правой руке счетный предмет. Представитель этой дисциплины, Боэций, разворачивает свиток с надписью: «Per me eunetorum fertur virtus numerorum». На листе 103 музыка предстает перед нами с девизом «Dat modulos scire musica doeta lire», держа в правой руке лиру. Справа от нее стоит Пифагор с длинной бородой и фригийским колпаком. На его свитке написаны слова, прославляющие успокаивающее действие музыки. Астрономия (л. 103) сообщает о своем задании надписью «Motus astrorum tradit liber astronomorum». На этот раз женская фигура несет диск с изображением солнца, луны и звезд. Ее сопровождает Птоломеус, рекс Египтий. На свитке, который он держит в руках, написано: «Indiget ars mea studio qui scandit ad astra».

Примечательно следующее изображение диалектики (лист 104), суть которого раскрывается в словах «Scrutatrix rerum perhibet dyalectica verum». Женская фигура держит в правой руке длинный ключ, а из широко распахнутого левого рукава выглядывает голова собаки. Тип диалектика – Аристотель, который выглядит великолепно с его кудрявой головой, появляющейся из-под фригийского колпака, могучей бородой и очень находчивым выражением лица. В левой руке у него раскрытая книга с предложениями: «Omnis homo rationale est animal» – «Omnis homo animal non est animal homo». В правой руке Аристотель держит свиток с надписью: «Per me firmatur verum falsumque probatur». Этот рисунок также испещрен многочисленными желтыми точками. За «Диалектикой» следует «Риторика» (л. 104) с вступлением: «Rhetorice studio verba polire scio».

Это женская фигура с длинным мечом в правой руке.

По бокам от нее стоит Цицерон, безбородый, юный и в короткой одежде.

Его роль говорит нам: «Artem disce meam, qui vis bene dicere causam». Геометрия появляется как последнее из семи искусств на листе 106 с девизом: «Metitur spatia terrarum geometria». Женская фигура имеет в качестве эмблемы диск, на котором изображен гео

метрический чертеж. Представителем этой дисциплины является Кассиодор в монашеском одеянии.

На листе 106 снова изображена Философия. Справа изображена женщина в пестром одеянии. На продольной полосе ее платья мы читаем: «Theorica i. contemplativa vita. Практика жизни». Слева мы видим замок с башнями, изображающий тюрьму Боэция в Павии. Сам Боэций виден за решеткой.

В правой руке он держит перо, в левой – книгу. Вокруг его правого предплечья обернут свиток с надписью: «Consolatus ego vobis solatia presto». Сама Философия несет в правой руке свиток, на котором написано: «Spes tibi sit, bone vir, fies in carcere martir».

На остальных листах вплоть до листа 111 представлены различные другие античные писатели, такие как Вергилий, Энний, Овидий, Гораций, Плиний, Макробий, Марциан Капелла, а также семь мудрецов Греции с их характерными фразами.

2. Clm 331 (p. XII – XV), лл. 38—40 предлагает нам набросок divisio philosophiae, дополненный диаграммами. Основное деление философии – на теоретическую, практическую и логическую.

Механика, которую мы воспринимаем как часть философии у Гуго фон Санкт-Виктора и в анонимном Bamberger Wissenschaftslehre, здесь не упоминается. Теорика (vel contemplativa) снова делится на теологию, математику и физику. Математика далее подразделяется на предметы квадривиума, геометрию, которая имеет дело с временем и пространством, арифметику или теорию чисел, музыку или теорию тональностей, астрономию или астрономию. В разделении Практики появляется новая точка зрения, а именно разделение практики на Practica actualis, которая делится на этику, экономику и политику, и Practica inspectiva, которая имеет дело с Historia и spiritualis intelligentia. В то время как historia рассматривает только внешнюю сторону сообщаемых вещей и смысл слов, spiritualis intelligentia стремится проникнуть за пределы внешнего и видимого к божественному и небесному и распознать интуицией духа то, что выходит за пределы чувственного. Духовная интеллигенция также имеет три формы: тропологию, аллегорию и анагогию. Логика (logica rationalis) также делится на три части, а именно: диалектику (disputatoria), аподиктику (demonstrativa) и софистику (fraudulenta et ficta).

(fraudulenta et ficta)⁸⁸ Эта divisio philosophiae характеризуется прежде всего включением четырех смыслов Писания, общих для Отцов Церкви и схоластов, в доктрину и организацию науки, тогда как у Гуго Сен-Викторского, который, кстати, знает только три способа объяснения Писания (historia, allegoria, tropologia), библейская наука рассматривается независимо, вне рамок философии. Кроме того, разделение логики на диалектику, аподиктику и софистику и отсутствие грамматики и красноречия свидетельствуют о знакомстве со всей областью аристотелевской логики, выходящей за рамки времени Гуго Сен-Викторского.

3. Die beiden Münchener Handschriften Clm 9921, fol. 137 und Clm 14 516, fol. lv enthalten lediglich sachlich dem 12. Jahrhundert angehörende Schemata einer Wissenschaftseinteilung ohne begleitenden Text. Das Schema der ersten dieser beiden Handschriften ist beachtenswert durch die reiche Gliederung, welche die Ethik durch die unter die vier Kardinaltugenden eingereihten sittlichen Tugenden findet, während das zweite Schema als Eigentümlichkeiten die Einfügung der Mechanica und Medicina unter die Physik und die Auflösung der Dialektik in die Isagoge des Porphyrius, in die Kategorien und Perihermeneias des Aristoteles und in die boethianischen Traktate «De differentiis topicis» und «De diffinitione» aufweist.

4. Разделение наук с библейскими элементами мы встречаем в Clm 14 731 (p. XII), лл. 63v и 64r. Здесь сначала приводится деление Оригена, а затем философия делится на moralis, naturalis и inspectiva logica – деление, которое, как более подробно объясняет анонимный автор, греки получили от Соломона и, таким образом, косвенно от Святого Духа. Мораль (seil, scientia) представлена в Притчах, природа – в Екклесиасте, а Песнь Песней с ее тропами и образными фигурами речи – в логике.

5. На переднем форзаце книги Clm 18 478 (p. XII), содержащей комментарий Гилберта к Боэцию, имеется анонимная классификация наук. Философия организована в аристотелевско-боэтианской манере на «Теорику», «Практику» и «Логику».

При определении сферы деятельности отдельных дисциплин делается ссылка на этимологию. Практика (aetio), таким образом, учит, что делать и чего не делать. Она подразделяется на этику, политику и экономику. Категоризация логики была пройдена как общеизвестная. Теория (speculatio) делится на общие части: Теология, Физика и Математика.

Предметом теологии является бесплотное, божественное, которое стоит за пределами физического. Подразделение теологии на теологию утверждения и теологию отрицания со ссылкой на Псевдо-Ареопагита является новым по сравнению с большинством других современных divisiones philosophiae. Физика имеет дело с телесным бытием; математика, название которой вызывает странные этимологии, имеет дело с бесплотным в телесном и делится на привычные предметы: арифметику или науку о числах, музыку, которая говорит о пропорциях, геометрию, которая обсуждает неподвижные величины, и астрономию, которая обсуждает подвижные величины⁸⁹.

6. Анонимный «Tractatus quidam de philosophia et partibus eius», фрагменты доктрины науки с некоторыми интересными замечаниями, находится в Cod. lat. 6570, fol. 57—59 Парижской национальной библиотеки. Автор дает номинальное определение философии как «amor sapientie» и реальное определение: «Eorum, que videntur esse et que sunt et immutabilem sui sortiuntur substantiam certa rationis comprehensio.⁹⁰ Затем он перечисляет различные классификации философии, в первую очередь деление на физику, этику и теологию, которое он прослеживает до Оригена и на которое он также намекает в соломоновых писаниях Екклесиаст (физика), Притчи (этика) и Песнь Песней (теология).⁹¹ Кроме того, он развивает деление на сапиентистские и философские категории, известное нам по бамбергской рукописи Q. VI 30 на sapientia и eloquentia и подразделяет их на theorica и practica, или grammatica, dialectica и rhetorica. Теорика делится на Physica, Mathematica и Theologia, а практика – на Ethica, Economica и Politica. В дальнейших ветвях математики учитывается и подразделяется, в частности, музыка. Он также делает замечание о том, что существует множество грамматиков, диалектиков и аскетов, которые не заслуживают того, чтобы называться философами.⁹² С точки зрения сохранения и защиты физической и духовной жизни человека возникает новое разделение науки на физику, теологию и юриспруденцию. Физика служит для защиты тела, теология, предостерегая от греха и увещевая к добродетели, способствует жизни души, а scientia legum защищает и организует внешние правовые отношения человека. Семь путей ведут к этим трем формам науки, свободным искусствам тривиума и квадривиума. Никто не может успешно заниматься этими тремя науками, если предварительно не овладел семью либеральными искусствами⁹³. Далее устанавливается различие между scientia и ars1. Последняя – это совокупность правил, которыми мы руководствуемся, чтобы творить легче, чем природа. Наука же – это достоверное знание вещей из их причин. Искусства называют либеральными, потому что они освобождают разум от забот, или потому, что они предполагают беззаботный ум, или потому, что в древности ими могли заниматься только свободные люди. В последнем отношении свободные искусства контрастируют с механическими искусствами (artes mechanicae), которые когда-то были открыты как для свободных, так и для рабов, как для благородных, так и для низких. Механические искусства делятся на ланификацию, венацию, навигацию, медицину, сельское хозяйство, вооружение и живопись.

В этом третьем разделении наук на физику, теологию и юриспруденцию особенно примечательно включение scientia legum в организм науки и ее координация с физикой и теологией, чего не было в предыдущих divisiones philosophiae, как новый и своеобразный аспект. Другого примера подобного включения юриспруденции в систематизацию наук в философской классификационной литературе XII – XIII веков, пожалуй, не известно. Кроме того, выделение семи гуманитарных искусств из сферы собственно науки и рассмотрение их в качестве пропедевтики собственно высших наук является методологически значимой точкой зрения. По сути, здесь проводится различие между общим научным образованием, получаемым через предметы тривиума и квадривиума, и высшими специализированными науками. Этот аспект пропедевтической ценности artes неоднократно возникал в XII и XIII веках, особенно в отношении теологии. Денифль собрал ряд примеров такой оценки либеральных искусств. Например, Петрус Коместор рассматривает artes лишь как «fundamentum». Согласно Роберту Мелунскому, artes также являются лишь «instrumentum veritatis». Искусства назывались «scientiae adminiculantes ad theologiam». Одо фон Шетеару рассматривал artes как основу и отмечал, что их следует понимать только как «via» и «adminiculantes», но не как «terminus» и «finis». Даже при внешней организации высшего образования изучение artes обычно рассматривалось лишь как переход к изучению теологии. Еще до того, как «magisterium in artibus» стал обязательным для теологов в Парижском университете, многие ученые, а затем и магистры богословия были magistri in artibus⁹⁴.

Помимо включения юриспруденции в доктрину науки и выведения семи искусств из рамок собственно специальных наук, парижский Divisio philosophie содержит также отдельные замечания поистине своеобразного содержания. Например, слово «theologia ⁹⁵дает нашему анонимному автору возможность вплести небольшое отступление о языках.

По его мнению, существует три основных языка: древнееврейский, греческий и латинский. Еврейский язык заслуживает предпочтения перед двумя другими идиомами, потому что это изначальный язык, или потому, что он единственный остался после вавилонской путаницы языков, или – это странная мысль – потому, что если бы ребенок рос без обучения какому-либо языку, он бы, естественно, говорил на иврите. Греческий язык претендует на первенство над латынью, потому что его словарный запас гораздо больше, чем у последнего.

§4 Теория науки Радульфуса де Лонго Кампо

Доктрина науки, которая уже выходит за временные рамки этого тома нашей истории схоластического метода, но которую, тем не менее, необходимо рассмотреть здесь ради контекста и содержания, появляется в комментарии Радульфуса де Лонго Кампо к «Антиклаудиану» Алануса де Инсулиса, написанном около 1216 года. Этот комментарий хранится в Cod. lat. 8083 Парижской национальной библиотеки⁹⁶. Это краткий обзор вышеупомянутой поэмы с иллюстрациями и богатыми научными знаниями. Собственно учение о науке начинается на 7-м листе с «Diffinitio scientie». Наука осмысляется как «rerum scibilium agnitio» и делится на четыре основных раздела: философия, красноречие, поэзия и механика. Эти четыре отрасли знания представляют собой четыре средства, прописанные небесным врачом для лечения четырех основных недугов человеческой жизни. Философия избавляет от невежества и ведет к знанию, красноречие избавляет от неразговорчивости и дарует красноречие, поэзия изгоняет порок и закладывает в сердце семена добродетели, а механика помогает при физических недугах. Философия определяется привычным образом как наука о божественных и человеческих вещах. Божественные вещи – это бесплотные вещи. Философия делится на теоретическую, которая рассматривает бесплотное, и практическую, которая занимается телесным. Бесплотное же бывает трех видов: невидимые субстанции, такие как Бог, природа, мировая душа и ангелы, затем невидимые причины, такие как природа вещей, и, наконец, невидимые формы, такие как величие и множественность. Теорика также делится на три части, а именно: теология, или учение о невидимых субстанциях, физика, как учение о невидимых причинах, и математика, учение о невидимых формах. В соответствии с разнообразием этих форм существует четыре подвида математики: арифметика, музыка, геометрия и астрономия. Арифметика имеет дело с множественностью самой по себе, с числом, музыка – с относительной множественностью, с пропорцией и гармонией, геометрия занимается неподвижными величинами, такими как земля, а подвижная величина, небо, является предметом астрономии. Далее следует ряд подразделов геометрии, музыки и астрономии. Различные направления музыки особенно богаты и разнообразны. Физика – это наука о природе всех вещей под и над Луной, которая подразделяется на элементарную (метеоритику), земную и небесную физику. Медицина также подчинена земной физике, которая здесь отделена от механики⁹⁷. Теология предстает как последняя и самая возвышенная отрасль философии. Теология делится на два вида – теологию сверхцелостную и субцелостную, или, по-другому, теологию апофатическую и гипофатическую. Ссылаясь на Скота Эриугену, Радульфус де Лонго Кампо выводит это деление из двух потенций души, тезиса и экстазиса.

Тезис есть не что иное, как соотношение, посредством которого человек представляет себя в своем естественном состоянии и не выходит за пределы этого естественного состояния, поскольку это соотношение учитывает человеческое и земное. Экстаз же – это та сила души, в деятельности которой человек выходит из специфически человеческого состояния своей духовной жизни.

Этот экстаз может быть двояким: нисходящим, при котором человек опускается ниже себя, и восходящим, при котором человек поднимается выше и за пределы естественного состояния своей духовной жизни. Этот восходящий экстаз проявляется в двух формах, а именно в intellectus, через который Человек познает ангелов и души и в их деятельности становится духом, а затем и интеллигенцией, через которую человеческий дух видит божественное, Троицу, и обожествляется на основе экстатического видения. Это умозрение называется апофеозом, обожествлением.

Из тезиса проистекает philosophia naturalis, духовная озабоченность земными вещами; intellectus является источником и носителем theologia hypothetica, которая ориентирована на чисто-духовные существа. Гипотетической она называется потому, что имеет дело с предметами, подвластными божественной власти. Из intelligentia вытекает, как уже говорилось, theologia supercoelestis или apothetica, поскольку она имеет дело с божественным, стоящим над всем сотворенным бытием⁹⁸.

Таким образом, если extasis вверх означает высшие формы теологии и приводит к наивысшему возвышению, боговоплощению человека, то extasis вниз показывает нисхождение человека ниже его человеческого достоинства. Два вида этого низшего экстаза, philologea, беспорядочная земная любовь, состоящая из гедонизма и блуда, и philolobia, высокомерие, описываются и осуждаются в резких выражениях. Филология превращает человека в животное, а филолобия – в дьявола⁹⁹.

За этим подробным рассмотрением «Теорики» с ее основными частями и их последствиями следует оценка «Практики» в ее трех известных частях – «Этика», «Экономика» и «Политика».

Поэзия как «scientia claudens in metro vel prosa orationem gravem et illustrem» делится на три вида: historia, fabula и ars или comoedia¹⁰⁰. Затем перечисляются основные виды механики. Наконец, красноречие делится на три основных вида: грамматику, которая учит правильно писать и читать; логику, тремя основными функциями которой являются определение, категоризация и умозаключение; и риторику, или искусство убеждения. Сама логика подразделяется на dialectica, temptativa, demonstrativa и sophistica¹⁰¹. Под dialectica здесь понимается содержание «Logica vetus», под temptativa – темы, под demonstrativa – «Analytiea», прежде всего «Analytica posteriora», а под sophistica – аристотелевская софистика.

Наконец, все эти различные научные классификации наглядно представлены в обобщающей схеме. Clm 1612, fol. 191 содержит почти идентичное генеалогическое древо наук

Даже если собственно теория науки завершается генеалогическим древом наук на листе 9, фрагментарное объяснение artes liberales, начинающееся на листе 19 после «Антиклаудиана», все равно дает целый ряд методологически примечательных объяснений.

В частности, рассмотрение логики показывает значительное знакомство со всем «Органоном» Сравнение Аристотеля со Сфинксом и Порфирия с Эдипом, который решает темные загадки Сфинкса2, на которое указывается в «Антиклаудиане», Радульфус объясняет более подробно и не очень лестно для Аристотеля3. Переводческая деятельность Боэция высоко оценивается¹⁰². На листе 37 этот комментарий к «Антиклаудиану» обрывается на рассмотрении астрономии. Характерной чертой научного учения Радульфуса де Лонго Кампо является включение неоплатонических взглядов в аристотелевскую тему деления.

Если мы хотим оценить эту категоризацию науки, особенно структуру «Теорики», с точки зрения истории философии, то неоплатоническое влияние в этих объяснениях особенно бросается в глаза. Представление Νους и мировой души наряду с Богом и ангелами в качестве субстанций-невидимок особенно неоплатонично, так же как и различие между субстанциями-невидимками, причинами-невидимками и формами-невидимками, которое выдает неоплатоническую окраску.

Объяснения тезиса и экстаза, имеющие решающее значение для структуры «Теологии», а также определения intellectus и intelligentia как двух основных форм высшего экстаза, также имеют неоплатоническое происхождение и основываются на 99-й статье «Regulae theologicae» Алана де Инсулиса¹⁰³. Как мы видели выше, Радульф ссылается здесь на комментарий Скота Эриугены к «Псевдо-Ареопагиту».

Разделение на апофатическую и гипофатическую теологию, а также комментарий к термину deificatio (θειωσις), знакомому греческой патристике и также широко используемому в средневековой мистике, также происходят из этого источника¹⁰⁴. Наш схоластик, несомненно, получил неоплатоническое влияние и вдохновение от Шартрской школы, как и Аланус. Вероятно, отсюда же он получил выражение «anima mundi», которое не встречается у Алануса¹⁰⁵. Если он также однажды цитирует Плотина, то это не связано с личным ознакомлением с его «Эннеадами»; это цитата из Плотина, взятая из комментария Макребия в «Somnium Scipionis.¹⁰⁶ Научные взгляды нашего автора также могут быть в значительной степени обусловлены Шартрской школой. Конечно, в этом отношении влияние аристотелевских трудов уже очевидно. Помимо «Мегакосма» Бернхарда Сильвестриса, мы находим у Радульфуса аристотелевские сочинения «De anima» и «De somno et vigilantia», комментарий Аверроэса к последнему трактату, различные сочинения Авиценны и других арабских авторов, имена которых иногда весьма искажены¹⁰⁷.