Kitabı oxu: «Растительное мышление. Философия вегетативной жизни»

Και γαρ ζώα και φυτά και λόγου και ψυχής και ζωής μεταλαμβάνει.

ПЛОТИН, «Эннеады» 3.2.7

«…Ибо и животные, и растения участвуют в Логосе, и душа, и жизнь»

Плотин. Третья эннеада. 138 (пер. Т. Сидаша). – Примеч. пер.

Plant-Thinking.

A Philosophy of Vegetal Life

by Michael Marder

with a foreword by Gianni Vattimo and Santiago Zabala

Columbia University Press New York

2013

Перевод

Денис Шалагинов

© Michael Marder, 2013

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2024

Предисловие Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

29 августа 2009 года демократически избранный президент Боливии Эво Моралес был объявлен Генеральной Ассамблеей Организации Объединенных Наций «Мировым героем Матери-Земли» в знак признания его политических инициатив, направленных против разрушения окружающей среды, вызванного глобальной гегемонистской экономической системой. По словам президента Ассамблеи, преподобного Мигеля Д’Эското Брокмана, боливийский политик стал «предельным выразителем и эталоном любви к Матери-Земле»¹. Однако Моралес – не единственный южноамериканский лидер, выступающий в защиту окружающей среды; вместе с другими социалистическими политиками, такими как Кастро и Чавес, он последовательно призывал к прекращению насильственного навязывания капитализма окружающей среде и к выработке устойчивой социальной политики, бережно относящейся к нашим самым жизненно важным ресурсам. Тот факт, что западные демократии постоянно делегитимируют² такую политику, свидетельствует об их безразличии к экологическим бедствиям (и финансовым кризисам), которые порождает их собственная логика извлечения прибыли, не говоря уже о том, что эта делегитимация показывает, прежде всего, насколько глубоко эти демократии укоренены в ограничивающей их метафизике. Если, по видимости, существует соответствие между либеральными капиталистическими государствами и метафизическими философскими установками, исходя из которых окружающая среда рассматривается как нечто такое, чем дóлжно манипулировать в своих собственных целях, философия обязана разорвать этот предосудительный союз.

Хотя Майкл Мардер не упоминает этих политиков в своем исследовании, политическая сущность их экологических инициатив не чужда его философскому начинанию – проекту, укорененному в «слабой мысли»³, то есть в философии слабых, которые полны решимости разорвать связь между политикой и метафизикой. Но что именно представляет собой слабая мысль?

Слабая мысль, в отличие от других философских позиций, таких как феноменология или критическая теория, не развилась в организованную систему, стараясь избежать всех тех чреватых насилием последствий, которые неизбежно влечет за собой такая систематизация. Насилие систем часто выражается в метафизических установках, которые стремятся подчинить всё своим собственным мерам, стандартам и программам. Но, как философия «слабых» (утверждающая право угнетенных на интерпретацию, голос и жизнь), слабая мысль не только следует логике сопротивления, но и способствует прогрессивному ослаблению сильных структур метафизики. Ослабление, подобно деконструкции, не ищет верных решений, в которых мысль может окончательно успокоиться, а стремится к онтологическому освобождению от истины и других концептов, которые ограничивают возможности новых философских, научных или религиозных революций. Сам факт этих революций, как объяснял Томас Кун, указывает на то, что наука проходит через различные фазы и вместо «продвижения к истине» меняет «парадигмы». Но последние постоянно сменяются не только в науке, но и в философии, религии и прочих дисциплинах, так что одни теории уступают место другим не потому, что стали неверными; в этом состоянии «постмодерна» истина исходит не от мира «как он есть», а от того, что несет ответственность за его состояние, а именно от «действенной истории»⁴. В свете этих «научных революций», или, как еще до Куна обозначил их Хайдеггер, «деструкций метафизики», мышление перестает быть демонстративным, но становится диалогическим, интерпретирующим и наставляющим. Что влечет за собой такое освобождение от метафизики и почему «слабая мысль» склоняется к слабости?

Вопреки некоторым критикам слабой мысли⁵, такая эмансипация⁶ не означает простого отказа от метафизики, что неизбежно породило бы другую ее разновидность. Скорее, речь идет о том, что Хайдеггер называл Verwindung – то есть об искажении или скручивании, которое призвано дистанцировать нас от метафизических координат. Это дистанцирование свидетельствует не о всеобщем провале или «слабости мышления» как такового, а, напротив, о возможности полностью раскрыть герменевтический потенциал философии. Герменевтика (ныне присутствующая во всей современной философии и как философия постмодерна, и как подтверждение того, что наша глобализированная культура характеризуется конфликтом интерпретаций), как правило, защищала слабое, а значит, и право различных интерпретаций на существование. Так, например, филологическая революция Мартина Лютера (перевод Библии), равно как и психологическая революция Зигмунда Фрейда (подчеркивание бессознательных психических процессов) – если убрать в скобки метафизические ограничения (церковный истеблишмент и эмпирический позитивизм) их эпох, – заключались в требовании самостоятельного чтения Библии в первом случае и углубления наших собственных психологических различий во втором. Эти два примера из истории герменевтики указывают как на ее склонность к реабилитации того, что отброшено и оставлено на произвол судьбы, позади или вне метафизики, так и на ее основную политическую мотивацию. Как мы можем видеть, герменевтика защищает исключенных, вычеркнутых или, как сказал бы Вальтер Беньямин, «исторически побежденных», не по теоретическим причинам, а скорее потому, что они требуют эмансипации – освобождения, на которое у них нет шанса в рамках метафизики, где рациональность устанавливает свои границы, правила и определяет победителей. Вот почему, подчеркивал Хайдеггер, «преодоление метафизики оказывается достойным делом мысли лишь в той мере, в какой мысль помнит о превозмогании забвения бытия»⁷; именно слабость бытия позволяет нам преодолеть метафизику, а не наоборот.

Что связывает слабую мысль и растительное мышление, так это политическая мотивация герменевтики. Хотя именно слабость бытия позволяет Мардеру освободить философию вегетативной жизни от наших категорий, мер и рамок, такая свобода была бы бесполезна, если бы предполагала негерменевтический концепт природы. В конце концов, природа всегда была нормативным понятием, как в том, что касается вегетативной жизни, так и в отношении самого существования, определяя, как мы должны действовать и какими нам быть, независимо от наших различий. Вот почему с первых страниц этой книги Мардер представляет свое исследование как призыв «уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохраняя их инаковость. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том „регионе“, что сопряжен с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни» (введение). И как раз поэтому, в отличие от прежних метафизико-философских описаний вегетативной жизни (обсуждаемых в первой части книги), где сущность растений определяется лишь при помощи прикладных и навязанных категорий, Мардер предлагает (во второй части своего исследования) представить себе эту сущность как нечто «радикально отличное от всего, что измеряется в человеческих терминах», поскольку «[растения] не только есть, но и экзистируют» (глава 2). Именно экзистенция растений позволяет нам представить свое отношение к ним не в терминах «нашего мира» (следуя хайдеггеровскому пониманию этого термина), стоящего перед «не-миром», а в терминах взаимодействия двух миров («нашего» и того, который Мардер называет «растительным»).

Опирающаяся на экзистенциальные последствия хайдеггеровской деструкции метафизики, мардеровская онтология – это не онтология растения, а онтология для растения, и в этом она противостоит прежним метафизическим позициям. Более того, онтология вегетативной жизни отличает бытие растений от самих растений в качестве сущих, то есть от тех онтических категорий, которые всегда навязывала им метафизическая традиция. Хайдеггер называл это «онтологическим различием» между бытием и сущим, и как раз в этом различии Мардер усматривает жест деконструкции, ставящий под вопрос «метафизический раскол между душой и телом, устраняя тем же самым жестом классическую оппозицию между теорией и практикой» (эпилог). Вслед за разрушением метафизической традиции Хайдеггером и Деррида, Мардер требует «бесконечного расшатывания, ослабления границ самости, соизмеримого с бессилием (Ohnmacht) самих растений» (глава 4).

Отвечая на конец метафизики ослаблением онтических категорий вегетативной жизни, Мардер не столько демонстрирует их ошибочность, сколько предполагает, что они были ограничены в политическом отношении, например, в том смысле, что их регулировал исключительно «капиталистический агронаучный комплекс» (эпилог), эксплуатирующий растения сверх всякой меры, которую можно было бы извлечь из окружающей среды. В своей новой книге он выступает за политическую эмансипацию от этого комплекса посредством герменевтической политической философии, соприкоснувшейся с бытием растений – которое является не сущностью, а скорее «коллективным сущим», чье тело – «нетотализируемый ассамбляж множественностей, в корне политическое пространство конвивиальности» (глава 2). Мардер именует это политическое пространство «растительной демократией», что не слишком отличается от экологических политических инициатив, выдвигаемых так называемыми маргинальными правительствами Южной Америки. Подобно тому, как эти экологические политические инициативы постоянно дискредитируются и подрываются капиталистическими демократиями, метафизика противостоит неудобным философским позициям, таким как слабая мысль, ярким примером которой является эта книга.

Благодарности

В процессе написания «Растительного мышления» мне помогли беседы с Александром Франко де Са, Сантьяго Забалой, Луисом Гарагальсой, Сантьяго Слабодским, Артемием Магуном, Марией-Луизой Портокарреро, Марсией Кавальканте-Шубак, Адамом Ковачем, Энрике Бонете Пералесом и Кармен Велайос Кастело. Обсуждение моей работы по философии растений на конференции «Политика Единого» в Санкт-Петербурге, Россия, а также в ходе интенсивного семинара «Вегетативная антиметафизика» в Коимбрском университете, Португалия, в 2010 году, существенно обогатило эту рукопись. В издательстве Колумбийского университета постоянная поддержка Венди Лохнер и фантастическая работа Кристин Данбар, Керри Салливан и Сьюзен Пенсак были жизненно важны для этого проекта. Многочисленные идеи, нашедшие свое место в книге, подпитывались моими постоянными интеллектуальными обменами с Патрисией Виейрой, чье мышление устремлено к корням вещей.

Части главы 1 были опубликованы под названием «Растительная душа: неуловимые смыслы вегетативной жизни» в журнале Environmental Philosophy 8.1 (spring 2011): 83–99, и воспроизводятся с разрешения правообладателя. Ранний вариант главы 2 появился в статье «Вегетативная антиметафизика: учиться у растений» в Continental Philosophy Review 44.4 (November 2011): 469–489. Здесь он представлен с любезного разрешения Springer Science+Business Media B.V. Более ранний вариант главы 5 послужил основой для статьи «Что такое растительное мышление?», опубликованной в двадцать пятом томе журнала Klēsis: Revue philosophique (2013), посвященном философиям природы. Здесь он воспроизводится с разрешения правообладателя.

Введение
Встретиться с растениями…

Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно всё-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа.

Мартин Хайдеггер, «Письмо о гуманизме»

Ab herbis igitur que terre radicitus herent, radicem disputationis sumam.

Аделард Батский, Questiones naturales⁸

Недавний взрыв философского интереса к «вопросу о животном»⁹ поспособствовал в то же время и расширению области экологической этики (где подходы варьируются от защиты Томом Риганом прав животных до утилитарного аргумента Питера Сингера в пользу освобождения всех представителей фауны), и децентрированию метафизического представления о человеке, который, как мы теперь осознаём, состоит в конститутивном отношении со своими нечеловеческими другими.

Несмотря на сильные тенденции к замалчиванию онтологических проблем в некоторых этических подходах к животности, было бы ошибкой распределять эти две группы работ по разным философским доменам. Онтологические подходы к вопросу о животном несут в себе значительные этические импликации как в плане нашего отношения к этим нечеловеческим «другим», так и в плане человеческого самовосприятия и отношения к себе, а этические дебаты по этому вопросу неизбежно включают в себя базовые предположения относительно самого бытия животных и людей. Именно это пересечение этики и онтологии позволяет современным философским исследованиям животности сохранять свою критическую остроту, благодаря которой они не скатываются в крайне спекулятивный метадискурс о биологии, но и не завершаются набором нормативных и, в конечном счете, пустых предписаний. И на этом же пересечении возникают новые и более смелые требования: расширить рамки этического рассмотрения, обратившись к разнообразным модусам бытия всех живых существ, многие из которых считаются слишком незначительными и привычными, чтобы в принципе называть их «другими».

Однако вышеупомянутое двойное требование еще не услышано. Если на протяжении всей истории западной мысли животные подвергались маргинализации, то нечеловеческие, неживотные живые существа, такие как растения, населяли окраину окраины, зону абсолютной неясности, не обнаруживаемую на радарах наших концептуализаций. А после того, как научная парадигма с трудом завоевала независимость от теолого-философских догм в начале эпохи модерна, философы по большей части вообще отстранились от проблематизации вегетативной жизни, которую они доверили заботам ботаников, а позднее генетиков, экологов и микробиологов. Бытие растений больше не вызывало вопросов; оно не представлялось проблемой для тех, кто уделял время его созерцанию, не говоря уже о тех, кто непосредственно использовал плод или цветок, корень или части ствола дерева.

Но там, где дремлет импульс вопрошания, без промедления поднимают головы онтологические химеры и этические чудовища. В отсутствие воли к осмыслению логики вегетативной жизни, выходящей за пределы ее биохимических, клеточных или микромолекулярных процессов и экологических паттернов, философы охотно допустили, что в рамках общего эволюционного процесса растения менее развиты (или менее дифференцированы), чем животные и люди, а значит, растительные существа безоговорочно пригодны для неограниченного использования и эксплуатации. Такое подавление наиболее фундаментального вопроса о растениях создало питательную среду для этического пренебрежения по отношению к ним; несмотря на то, что они, как и мы, живые существа, мы не можем обнаружить в их жизни ни малейшего сходства с нашей и, как следствие, постоянно выносим негативное суждение об их ценности, а также о месте, занимаемом ими в современной версии «Великой цепи бытия», от которой всё еще не полностью освободились ни обыденный, ни научный образы мышления. Вопреки не подвергаемой сомнению знакомости растений, они для нас всецело другие и чужие, покуда мы, скажем так, не встретимся с ними на их собственной почве – не позволим им быть, цвести и проявляться такими, какие они есть, и не отдадим им должное посредством этого самого онто-феноменологического «позволения-быть».

Таким образом, наша первоначальная задача двояка: во-первых, придать новое значение вегетативной жизни, проследив сдвиг парадигмы, который уже произошел между исследованиями animalia Аристотелем и изучением растений Феофрастом, и, во-вторых, тщательно проанализировать некритические допущения, исходя из которых эта жизнь до сих пор объяснялась. И всё же критика здесь не панацея: неизбирательные предписания критического, аналитического метода и рациональности, на которой этот метод основан, могут оказаться бесполезными, поскольку они не могут не повторять прошлых неудач, априори тематизируя и объективируя то, что, прежде всего, приглашает к исследованию, или, если говорить негативно, отвергая метод, который мы могли бы перенять у самих растений. Поэтому на более фундаментальном уровне вопрос стоит так: как мы можем встретиться с растениями? И как в ходе этой встречи сохранить и подпитать их инаковость, при этом ее не фетишизируя?

У человека в распоряжении широкий спектр возможных подходов к миру растительности. Чаще всего в повседневной суете мы не замечаем деревья, кусты (bushes), кустарники (shrubs) и цветы, поскольку эти растения составляют неприметный фон нашей жизни – особенно в контексте «городского озеленения», – подобно мелодиям и песням, которые ненавязчиво создают желаемую атмосферу в кафе и ресторанах¹⁰. В этой незаметности мы воспринимаем растения как нечто само собой разумеющееся, поэтому практическое отсутствие у нас внимания вполне соответствует их маргинализации в философских дискурсах. Любопытно, что абсолютная знакомость растений совпадает с их абсолютной странностью, неспособностью людей распознать элементы самих себя в форме растительного бытия, и, следовательно, c жуткой (uncanny) – странно знакомой – природой нашего отношения к ним¹¹. В других условиях, таких как ферма или поле возделываемых зерновых культур, и незаметность растений, несомненно, становится другой – в используемой здесь оптике инструментального отношения мы смотрим сквозь сами растения и видим за ними только возможный способ их эксплуатации, воспринимая их лишь как потенциальное топливо: источник биодизеля или жизненно важный для людей и животных ингредиент питания. Инструментализируя растения, мы еще не встречаемся с ними, даже несмотря на то, что их очертания становятся до некоторой степени более определенными благодаря интенциональному отношению как тех, кто ухаживает за ними, так и (в меньшей мере) тех, кто в конечном счете их потребляет. Однако наше использование растительных сущих не исчерпывает того, чем (или кем) они являются, но, напротив, затемняет огромные области их бытия.

Может, нам проще встретиться с самими растениями – например, подсолнухами, – когда мы не знаем, что с ними делать, не хотим вмешиваться в их сложную внутреннюю деятельность и просто созерцаем их растущими в поле? Когда мы восстанавливаем их светящуюся желтизну в памяти, в воображении или в реальности – на холсте, как это делал Винсент Ван Гог в конце XIX века, изображая, прежде всего, эфемерную природу цветов? Или когда мы мыслим подсолнухи?

Эстетическое, в широком смысле, отношение кажется более благоприятным для ненасильственного подхода к растениям, чем их практическая инструментализация или номиналистически-концептуалистская интеграция в системы мысли. На Западе номинализм был преобладающим методом мышления о растениях, задействованным в составлении всё более подробных классификационных схем. Согласно Карлу Линнею и его знаменитому таксономическому методу, я должен быть удовлетворен своим знанием подсолнуха, если выясню, что он принадлежит к царству Plantae, отряду Asterales, семейству Asteracaeae, подсемейству Helianthoideae, трибе Heliantheae и роду Helianthus. Эти названия призваны передать сущность растения, назначив ему точное место в мертвой, хоть и высоко дифференцированной системе, поглощающей сингулярность, уникальность подсолнуха. Действительный подсолнух превращается в пример рода, трибы и других таксономических рангов, к которым принадлежит; сам по себе, вне охватывающей его сложной сети классификаций, он – ничто.

Концептуализм, особенно гегелевский, стремится, с другой стороны, оживить мертвые системы мысли, привести их в диалектическое движение. Но и он теряет релевантность, рассматривая живой цветок в качестве всего лишь исчезающего посредника, преходящего момента в воспроизводстве рода и в переходе от неорганического мира к органической жизни, не говоря уже о точке перехода к плоду в великой телеологии, оправдывающей полную инструментализацию растений в целях животных и человека. Номиналистские классификации и понятийные опосредования объединяют свои силы, совершая насилие над цветком, которое равносильно его когнитивному срыванию, отделению от основы его существования. Однако растение, которое они в итоге получают, уже мертвое и сухое (как будто оно изначально проросло на странице гербария), лишенное индивидуальности и превращенное в музейный артефакт в лабиринтах мысли.

Нет нужды говорить, что возможности осмысления подсолнуха не исчерпываются крайностями номинализма и концептуализма. К эстетическому подходу, на который возложена задача воспроизведения или воссоздания растения в воображении (и тем самым приобщения к репродуктивному потенциалу самой растительности), ближе ресурсы философии ХХ и ХХI веков, способные многое предложить растительному мышлению, которое возникает из вегетативного сущего и постоянно к нему возвращается. Вместо того чтобы вводить дополнительные понятийные опосредования или более подробные и полные классификации, это мышление стремится уменьшить, минимизировать, стереть, заключить в скобки реальные и идеальные барьеры, которые люди воздвигли между собой и растениями. Ресурсы, о которых я говорю, можно почерпнуть из герменевтической феноменологии, деконструкции и слабой мысли – все они, несмотря на свои различия, согласны в том, чтобы позволить сущему быть, высвободить сингулярности из тисков обобщающей абстракции и, возможно, поставить мысль на службу конечной жизни.

Прежде чем приступить к разработке этих – перспективных для методологии «растительного мышления» – ресурсов современной философии, стоит отметить, что уважительному отношению к растительности можно поучиться и на других примерах. В незападной и феминистской философиях содержится множество почтенных традиций, куда более чутких к растительному миру, чем любой автор или мейнстримное течение в истории западной мысли. Исключительное теоретическое внимание Плотина к растениям и их жизни (о чем будет сказано ниже), вероятно, объяснимо его глубокими познаниями в индийской философии и, в особенности, в упанишадах и адвайта-веданте. В Индии джайнская философия приписывала растениям огромное значение, настолько большое, что считала их пятым элементом, наряду с другими классическими элементами – землей, водой, огнем и воздухом – составляющим вселенную¹². И, совсем в другом контексте, одна из ведущих феминистских философов современной Европы Люс Иригарей в полупоэтическом ключе описывает тесную связь между определенной версией восприимчивой субъективности, мышлением и растением: «Растение насыщает разум, созерцающий распускание его цветка»¹³.

Хотя в этих разнородных источниках есть немало того, что представляет несомненную ценность для когерентной философии растительности, в данном проекте я ограничиваюсь историей и «постисторией» западной метафизики. Я делаю это не только потому, что идеологические корни как углубляющегося экологического кризиса, так и эксплуатации растений кроются в трактатах некоторых наиболее ярких представителей этой традиции, но и потому, что на периферии западной философии (и в том, что, отталкиваясь от нее, приходит ей на смену) зародились удивительно гетеродоксальные подходы к вегетативному миру. Важность внешней критики метафизики неоспорима. Но если надежда на отказ от философского пренебрежения к растениям на Западе и на преодоление экологического кризиса, частью которого является это пренебрежение, не угаснет, то имманентная (внутренняя) критика метафизической традиции должна стать sine qua non любой рефлексии по поводу вегетативной жизни. Вот почему, помимо симптоматических мест в истории самой метафизики, три наиболее известных направления постметафизической мысли задают, посредством своих часто непреднамеренных последствий, теоретическую рамку для переосмысления бытия растений.

Итак, вот они: герменевтическая феноменология выступает за такое описание, которое, возвращаясь к самим вещам, интерпретирует их с нуля и рассматривает каждый опыт с присущей ему точки зрения, при этом остерегаясь любых необоснованных допущений относительно своего предмета. Деконструкция разоблачает метафизическое насилие над материальным, сингулярным, конечным; она стремится восстановить справедливость по отношению к тому, что метафизика подавляла, признавая при этом, что абсолютная справедливость – как предельное внимание к сингулярности – невозможна; наконец, она позволяет нам сосредоточиться на том, что обычно было маргинализировано, не превращая при этом край в новый центр. Слабая мысль сопротивляется тирании «объективной» фактичности и приветствует множественность интерпретаций, в то же время принимая сторону жертв исторической и метафизической жестокости.

Другими словами, эти три традиции предлагают этический способ мышления, который позволяет «осмысляемой» сущности расцветать (1) в том, как она проявляется и как относится к миру (герменевтическая феноменология), (2) в своем собственном саморазрушении и сингулярности (деконструкция) и (3) в своем сущностно неполном схватывании существования (слабая мысль). Благодаря своей квазиэстетической восприимчивости они оставляют подсолнуху достаточно места для роста, не урезая его до объекта, предоставленного для производимых субъектом манипуляций; не приписывая ему внешних целей и не делая излишнего акцента на знании его генетического состава или эволюционно-адаптационного характера. Столкнувшись с подсолнухом, они будут сопротивляться напрашивающейся процедуре генерализации – то есть представлению растения в качестве единого организма; вместо этого они с радостью подчинят само мышление амбивалентности цветка, который сразу и единое, и многое, поскольку состоит из мириад маленьких соцветий, собранных вместе, но относительно независимых друг от друга и от сообщества сущих, которое мы знаем как некий подсолнух. Короче говоря, эти традиции создают философскую инфраструктуру для нашей встречи с растениями.

В духе трех традиций, кратко описанных выше, «Растительное мышление» намечает контуры метода, взятого у самих растений, и дискурса, укорененного, по словам Аделарда Батского, в этих вегетативных сущих. Кроме того, оно определяет нетрансцендентальные условия возможности встречи с растениями, вместо того чтобы сталкиваться с ними как со всё еще не ясными (still-murky) объектами познания. Участники любой встречи вступают в интерактивные, если не всегда симметричные, отношения; и, наоборот, отрицание интерактивности означает подрыв самой перспективы встречи. Однополярность разума, объективирующего всё на своем пути, и самопровозглашенная исключительность человеческого экзистенциального отношения, которое, по Мартину Хайдеггеру, отделяет нас от других живых существ «пропастью», – вот два серьезных препятствия на пути к онтологически и этически чувствительному отношению к растениям.

Из этого следует, что насыщенная встреча с растениями – когда мы оказываемся в наибольшей близости к ним, не отрицая их инаковости, – не может состояться, если мы не примем гипотезу о том, что вегетативная жизнь коэкстенсивна отдельной субъективности, с которой мы можем взаимодействовать и которая взаимодействует с нами чаще, чем мы себе представляем. Это не означает, что люди и растения являются лишь примерами глубинной универсальной агентности самой Жизни; это также не означает, что мы будем выступать за чрезмерный антропоморфизм, моделируя субъективность вегетативного бытия по образцу нашей личности. Скорее, речь идет о том, что растения способны по-своему получать доступ к миру, влиять на него и испытывать его влияние, причем мир этот не совпадает с человеческим Lebenswelt, но соответствует растительным модусам обитания на земле и в земле. В противовес как классическому, так и экзистенциальному идеализму, растительное мышление помещает растение в центр его собственного мира, в стихию, где оно обитает, не претендуя на нее и ее не присваивая. Строго говоря, Хайдеггер прав, утверждая, что растения, наряду с другими нечеловеческими существами, не имеют мира, но это не-имение или не-обладание вовсе не означает полного отсутствия того, что мы могли бы назвать «растительным миром», это всего лишь другое отношение вегетативных сущих к их среде. Всякий раз, когда люди встречаются с растениями, два или более мира (и темпоральности) пересекаются: принять эту аксиому – значит уже позволить растениям сохранить свою инаковость, с уважением относясь к уникальности их существования.

Опять же, онтологическая и этическая грани исследования сошлись на пороге, где вегетативный мир обретает очертания благодаря нашему нежеланию смешивать растения с самодовольными вещами, погруженными в человеческую среду и растворенными в ней. В то же время задача стала сложнее, чем когда-либо прежде: мы должны уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохранить их инаковость. В отличие от Якоба фон Икскюля, который в весьма влиятельной книге «Прогулка по мирам животных и людей» пригласил читателя «войти в неведомые миры»¹⁴, мы не будем утверждать безусловное право на вход в вегетативный мир, который является миром растений, миром для растений, доступным для них. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том «регионе», что сопряжен – с нашей позиции – с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни. Другими словами, идея состоит в том, чтобы позволить растениям расцветать на краю или на пределе феноменальности, видимости и, в некотором смысле, «мира».

Из трех теоретических течений, на сочетании которых основывается эта книга, феноменология, с присущей ей настойчивостью на процедурах выведения-к-свету и выявления сущего под тематизирующим взглядом трансцендентального Эго, может показаться особенно подозрительной, когда речь заходит об уважении к не-ясности растительного существования. Тем не менее феноменология окажется полезной, если примет во внимание конститутивную субъективность растений, кардинально отличающуюся от человеческой, и опишет их мир в герменевтической перспективе вегетативной онтологии (т. е. с точки зрения самого растения). Каким является (или не является) мир для растения? Каково его отношение к миру? К чему оно стремится, на что направлено или каковы его намерения?

Скептик возразит: даже если допустить, что зарождающаяся в этих вопросах вегетативная феноменология возможна, она должна быть воплощена в жизнь самими растениями – а это, мягко говоря, абсурдное предложение. Не вызывает сомнений, что восприятие мира с животной, не говоря уже о растительной, точки зрения остается для нас недоступным. Тем не менее дистанция между нами и другими живыми существами теряет свой статический характер, как только номинальные категориальные разделения между различными «классами» сущих расшатываются и смешиваются, не подрывая различия и общности этих сущих. Пропасть, отделяющая людей от растений, может сократиться – пусть и не совсем исчезнуть – благодаря обнаружению следов последних в первых, и наоборот. (Что это за следы? Человеческое тело, равно как и субъективность, – это не чистые выражения Духа, а странные архивы, поверхности записи для рудиментов неорганического, растительного и животного – всего, что сохраняется и ведет потаенную (после)жизнь в нас, в качестве нас. Точно так же прошлые и настоящие человеческие интенции и проекции вплетены в ткань растительного существования, отражая истории скрещивания, пересадки, сельскохозяйственных технологий, эстетических репрезентаций флоры…) В кантовских терминах, вегетативная феноменология снабжает растительное мышление нормативным идеалом – идеалом, к которому мы можем приближаться, но никогда его не достигнем, поскольку не в состоянии, так сказать, полностью поставить себя на место растений, или, скорее, укорениться в их почве.

Продуктивная двусмысленность, преследующая название этой книги, еще больше подчеркивает неизбежные парадоксы вегетативной онтологии. «Растительное мышление» одновременно обозначает (1) некогнитивный, неидеационный и необразный способ мышления, свойственный растениям (то, что ниже я называю «мышлением без головы»); (2) человеческое мышление о растениях; (3) то, как человеческое мышление в определенной степени дегуманизируется и уподобляется растительному, изменяясь при встрече с вегетативным миром; и, наконец, (4) непрекращающиеся симбиотические отношения между этим преобразованным мышлением и существованием растений. Продуманная философия вегетативной жизни должна опираться на сочетание этих четырех смыслов «растительного мышления», чтобы не подавлять (и тем самым не искажать) объект своих изысканий. Риск усугубления жестокого обращения с растениями путем теоретического осмысления их существования можно свести к минимуму, если сами теоретики откроют свой разум логике вегетативной жизни до такой степени, что их мышление сможет влиться в эту логику, хотя и никогда не растворится в ней.

Никакая подлинная встреча не произойдет без нашей событийной открытости, невольной и незапланированной, тому, что (или кто) таким образом встречается. «Растительное мышление» – это, прежде всего, обещание и имя встречи, и поэтому его можно читать как приглашение покинуть знакомые места человеческой и гуманистической мысли и встретиться с вегетативной жизнью, если не там, где она обитает, то хотя бы на полпути. Часть I, «Вегетативная антиметафизика», расчищает философскую почву для этого события, ставя под вопрос метафизические объяснения растения и того, что конституирует эту «почву», показывая, как в самом бытии растения живое разрушает метафизику и осуществляет переоценку метафизических ценностей применительно к растительности. Последствия критики метафизики не являются всецело негативными, учитывая, что контуры жизни растения становятся видны в результате герменевтического умножения его смыслов, освобожденных от редуктивных тенденций метафизики, которая от Аристотеля до Ницше приписывала ему лишь одну функцию. Действительно, эти контуры изменяются, как только мы возвращаемся к классическому понятию «растительной души» – понятию, которое, несмотря на свое метафизическое наследие, превосходит пределы метафизики изнутри благодаря тем своим бесчисленным потенциальностям, что по-разному раскрываются у растений, животных и людей.

Говоря о растительной душе, было бы непростительным упрямством настаивать на традиционном метафизическом разделении между «душой» и «телом» растения, ведь оно является лишь одной из многих дихотомий – себя и другого, глубины и поверхности, жизни и смерти, единого и многого и так далее, – практически деконструируемых в вегетативном существовании. Позитивное измерение растительного бытия как следствие критики метафизики ведет к инверсии традиционных ценностей, ставя другого выше себя, поверхность выше глубины и так далее. Что еще более важно, оно охватывает ключевые экзистенциальные атрибуты, которые философы, как правило, приберегали лишь для человека. Я называю элементы этой распускающейся онтологии, обсуждаемые в части II, «вегетативной экзистенциальностью».

Намек на то, что настало время подойти к существованию растений экзистенциально, безусловно, скандален в рамках хайдеггеровской мысли и постхайдеггерианского экзистенциализма, не говоря уже о гуманистических и антропоцентрических традициях философии. С технической точки зрения, главный грех экзистенциального подхода к растительному бытию заключается в том, что здесь преступаются границы, прочно установленные в «Бытии и времени», между категориальной и экзистенциальной аналитиками, между категориями подручности и наличности и экзистенциалами, такими как настроения или тревога. Первоначальный шок, который может вызвать эта трансгрессия, уже будет смягчен анализом вегетативной души из предыдущей части исследования, и постепенно он должен пройти, когда я сформулирую и раскрою центральную проблему «Вегетативной экзистенциальности»: каковы способы бытия-в-мире, свойственные растениям? Среди таких способов я сконцентрируюсь на временности, свободе и мудрости.

Подобно тому, как душа растения едва отличима от его тела, так и его время практически не отделимо от пространства: его внешний рост, свободный от какого-либо завершения, составляет «дурную бесконечность» вегетативной темпоральности. Точнее, пространственно-временное движение растений, несинхронное с человеческим временем, направлено к другому и посредством другого (свет, смена времен года и т. д.) и поэтому, разворачиваясь как гетеротемпоральность, управляется временем другого. Сезонные изменения, в свою очередь, навязывают циклическое и повторяющееся существование многолетним растениям и влекут за собой конечность однолетних.

Неразрывная связь растения со временем другого отражает его пространственную укорененность в почве, и эта особенность ответственна за его кодирование в качестве фигуры несвободы. К несчастью, западная мысль смешивает самую пластичную форму существования с самой ригидной; этот взгляд не только пренебрегает онтическим изобилием и неконтролируемым цветением вегетативной жизни, но также игнорирует онтологические потенциальности этой жизни, всё еще проявляющиеся в различных формах у животных и людей, – это вариации, которые позволяют ей быть иной, чем она есть. С одной стороны, и в разговорном, и в философском дискурсах укорененный способ существования ассоциируется с неподвижностью и неволей, но, с другой, кажущееся безразличие растений переплетает их свободу с человеческой в сферах этики, эстетики и религии. Несмотря на свою несомненную встроенность в среду, растения воплощают ту отстраненность, о которой люди мечтают в своем трансцендентном стремлении к другому, Красоте или божественности.

Живое стремление растений к своему другому, стремление, выраженное в росте, получении питательных веществ и размножении, представляет собой несознательную интенциональность вегетативной жизни, краеугольный камень ее «проницательности». Согласно вегетативной онтологии, растительное мышление практикует воплощенное, конечное и материальное выражение; оно полностью ориентировано на другого, не устанавливая ни тождества, ни самотождественности, достижимой посредством возвращения к себе; и представляет собой безличное, неиндивидуированное «оно мыслит», лежащее в основе постоянно присутствующего синтеза «Я мыслю» (который сопровождает все сознательные репрезентации) и подрывающее этот синтез. Непрерывная связь между растительным и человеческим мышлением становится окончательно очевидной, когда мы возвращаемся к фигуре растительной души, – из которой происходят животная и человеческая души и которая в них сублимируется (и в значительной степени дематериализуется), – и обнаруживаем в этой фигуре зачатки живого интеллекта.

Нас ждет встреча с растениями. Далекая от лобового столкновения, она будет граничить с тем, что по-португальски называется desencontro – непереводимое слово, которое примерно означает либо едва не состоявшуюся встречу, пересечение путей, которое должно было случиться, но в итоге так и не состоялось; либо встречу, которая слишком маловероятна и никогда не должна была бы произойти; либо, опять же, расхождение двух или более (обычно человеческих) существ, каждое из которых существует на своей собственной волне. Встреча с самими растениями, растениями как таковыми, не является целью этого исследования, хотя бы потому, что в отсутствие идентичности они никогда не являются «самими собой» и потому, что, сопротивляясь идеализации, они не вписываются в строгие философские рамки «как такового». Всё, на что мы можем надеяться, – это прикоснуться к краям их бытия, которое является совершенно внешним и обнаженным, и, таким образом, прорасти за пределы фиктивной скорлупы нашей идентичности и нашей экзистенциальной онтологии. Готовы ли мы сделать первые, робкие шаги в анамнесисе вегетативного наследия, которое свойственно людям и о котором мы уже почти забыли? Сумеем ли мы узнать растения, и особенно самих себя, в свете анамнестической встречи-desencontro, – это нам еще предстоит увидеть.

Часть I
Вегетативная антиметафизика

1. Душа растения, или Смыслы вегетативной жизни

Уже одно только то, что акты растительной души не повинуются разуму, со всей очевидностью демонстрирует, что их место является нижайшим.

Святой Фома Аквинский, «Сумма теологии»

Психология перестала заниматься вегетативной деятельностью.

Франц Брентано, «Психология с эмпирической точки зрения»

Современные читатели, скорее всего, с подозрением отнесутся к упоминаниям «души растения» в положительном ключе. Не только потому, что кажется абсурдным помещать душу (и, mutatis mutandis, экзистенциальные возможности) в какое-либо существо, кроме человека, но и потому, что мы с глубоким недоверием относимся к тому тяжелому метафизическому и теологическому багажу, которым обременен этот палеоним. Французский философ XVIII века Жюльен Ламетри, прославившийся книгой «L’homme machine» («Человек-машина»), в менее известном трактате «L’homme plante» («Человек-растение») изложил свои возражения против пересмотра современниками устаревших теорий растительной души, нелестно описав эти теории как «плод воображения, ветхие химеры». «Позор тем из наших современников, которые пытаются вдохнуть в них новую жизнь! – язвит он. – Оставим в покое их имена и их тени!»¹⁵ Как строгие философы, мы должны были бы прислушаться к предписанию Ламетри и очистить свое мышление от онтотеологической бессмыслицы, избавившись от тех вредоносных старых имен и теней, к которым оно привыкло. По возможности нам следует прибегать к куда более нейтральным терминам, таким как «разум» (используемый для передачи латинского anima даже в некоторых английских переводах Святого Августина), «субъективность» или, опять же, «психика (psyche)», которая, будучи греческим словом, обозначающим душу, обретает достоинство в силу того, что служит объектом изучения в области психологии. В полном соответствии с наставлениями Ламетри, «душа» в философии XXI века обрела, наконец, вечный покой – сегодня и слово, и то, что оно означало, оказались полностью вытесненными. «Душа» теперь находит приют разве что в теологическом дискурсе. Неудивительно, что и античная идея «растительной души» выглядит сегодня как никогда более сомнительной, непривычной и эксцентричной!

Но уже своим названием, сочленяющим одно из наиболее метафизически нагруженных понятий с наименее метафизическим, настоящая глава свидетельствует о попытке вызвать эти давно похороненные тени и нарушить покой философских кладбищ. Действительно, может показаться, что как инвокации «души» неуместны, если не сказать обманчивы, поскольку от них веет устаревшим Weltanschauung, так и философское рассмотрение флоры в эпоху позитивистской науки является излишним и лучше всего довериться представителям специализированной (онтической) дисциплины ботаники. Оба вердикта коренятся в редуктивно-рационалистическом подходе к реальности, который достиг апогея в том, что Макс Вебер назвал «расколдовыванием мира», где неоспоримый приоритет науки идет рука об руку с делегитимацией эмпирически неверифицируемых понятий. Что объединяет душу и растения, самое воздушное и самое земное, так это их исключение из поля зрения респектабельных философских дискурсов позднего модерна. Именно их соединение в этом пространстве исключения (или изъятия) предоставит нам точку входа в постметафизическую онтологию вегетативной жизни, или «растительное мышление».

Современная философия отстраняется от этих двух сущностей и, таким образом, отказывается от них, отпуская их на волю. Предоставленные самим себе, они преобразуют друг друга: растение подтверждает «истину» души как чего-то в значительной степени неидеального, воплощенного, смертного и посюстороннего, тогда как душа, разделяемая с другими живыми существами и истолкованная как сама фигура приобщения (sharing), подтверждает живость растения, превосходящую рамки редуктивно-понятийного подхода. В рамках этого об(ра)щения неуловимая жизнь одушевленного растения не может стать научным объектом, не будучи безвозвратно утерянной, превращенной в мертвую материю, рассеянной в клеточной активности и в более крупных анатомических (или фитотомических) единицах, подготовленных для вивисекции.

Таким образом, любое возвращение «растительной души» ставит под вопрос тот предельно объективированный смысл жизни, что рассматривается как пластический образ смерти. В нынешней исторической ситуации, когда массовое превращение всех форм растительности в источники пищи и топлива (во всяком случае, в нечто сжигаемое в качестве калорий или горючего) идет ускоренными темпами, крайне необходимо противостоять этому превращению и в сфере мысли, то есть продумывать и интерпретировать смыслы вегетативной жизни – ее неустойчивость, уязвимость и в то же время ее поразительное упорство, ее способность к выживанию, – при этом избегая ее объективного и окончательного определения. Лишь выполнив предлагаемое герменевтическое упражнение, мы сумеем оценить этические и политические импликации хорошего и плохого обращения с растениями, а также отголоски вегетативной жизни в существах, называемых людьми.

Темнота вегетативной жизни: о едва уловимом движении

Древнегреческие мыслители по-разному связывали жизнь с движением. Но разве растения не определяются именно своей неспособностью двигаться, своей укорененностью в почве, которая делает их оседлыми?

Первый намек на то, что способ бытия растений не исчерпывается тенденцией к неподвижности (по выражению Анри Бергсона), мы находим в происхождении слова «растительность (vegetation)», которое восходит к среднелатинскому слову vegetabilis, означающему «растущий» или «расцветающий», глаголам vegetare («одушевлять» или «оживлять») и vegere («быть живым», «быть активным») и прилагательному vegetus, обозначающему качества бодрости и активности. Таким образом, современное слово «овощ» (vegetable) заслуживает чисто гегелевского восхищения спекулятивной природой языка, который наделяет одну и ту же семантическую единицу двумя противоположными, если не взаимоисключающими, смыслами. В то время как преобладающее употребление глагола «to vegetate»¹⁶ негативно, связано с пассивностью или бездеятельностью животных или людей, которые ведут себя, словно неподвижные растения, тайная история этого глагола отсылает к совершенной противоположности его привилегированного значения: полноте и изобилию жизни, бодрости и бьющей через край энергии, ergon’у растительной души. Вегетативная активность скрадывается в своих способах появления, маскируясь под пассивность, то есть никогда не представляясь как таковая. Жизнь растений, таким образом, бросает особый вызов герменевтической феноменологии, неспособной пролить свет на то, что не является в открытую, категорически не дает себя осветить. Это темный необъект: темный, поскольку неизбежно выходит из поля зрения и ускользает от строгой интерпретации; необъект, потому что работает вне, до и по ту сторону всех субъективных рассмотрений и представлений.

Каковы признаки этого вегетативного самоскрадывания? Несмотря на кажущуюся неподвижность, растение демонстрирует три из четырех видов движения, перечисленных Аристотелем в «De anima»: оно может двигаться путем изменения своего состояния, роста и разложения, но не посредством перемещения (406a14–17). Аристотель тут же добавляет, что если душа движется, то она «должна была бы иметь или одно из этих движений, или несколько, или все», тем самым подготавливая теоретическое пространство для формального понимания растительной души. То, что растения способны двигаться, поражает, только если отождествлять движение лишь с изменением положения в пространстве – допущение, аналогичное современной редукции четырехчастной аристотелевской теории причинности к одним только действующим причинам. То, что растение «движется» присущими ему способами, и то, что оно одушевлено, наделено душой, соответствующей его образу жизни, – два аспекта одной и той же интуиции. Эта идея, еще живая у Иоганна Готлиба Фихте, который называет душу растений «первым принципом движения в природе», хотя этот принцип движения совершенно пассивен, направляем извне¹⁷, стала совершенно непрозрачной для современного сознания, оторванного от онтологии вегетативного существования. Таков первый, хотя далеко не определяющий, смысл растительной жизни: характерные темп и ритм движения, которые мы, как правило, игнорируем, поскольку они слишком тонки для регистрации нашим когнитивным и перцептивным аппаратом в обычных условиях, и с которыми темп нашей собственной жизни не совпадает.

Несмотря на жестокость, с которой мысль Аристотеля обрушилась на растения, его тексты остаются плодородным источником для всех, кто хочет прояснить неметафизические аспекты вегетативного бытия. Среди нескольких определений души, которые греческий мыслитель дает в «De anima», наиболее лаконичным является то, что душа есть «начало живых существ», arkhē ton zōon (402a8). Она есть arkhē животной жизни в том смысле, что выступает ее первым проявлением и властью, которая организует ее дальнейшее развитие и повелевает им, направляя его, по словам Плотина, «без труда и суеты» к собственному расцвету¹⁸. Но разве это определение, соответствующее аристотелевской энтелехии, не отрицает возможность растительной души, решительно помещая психику в сферу животности? В результате ценой продолжающегося настаивания на чем-то вроде вегетативной души стало размывание различий между категориями растений и животных, подведение обеих под рубрику «животной жизни», то есть тайная зоологизация растения.

Или растение уже посеяло хаос и анархию в метафизической иерархии, узурпировав arkhē, не принадлежащее ему по праву, но присущее животному? Аристотель, например, преступает концептуальные различения, когда характеризует и растения, и животных как «живые существа». Но там, где отсутствует качественное различие, вступает в силу количественное, так что о растениях говорится, что они неполноценны и обладают жизнью в меньшей мере, чем животные. Заключить, что растения – это неполноценные животные, значит всё же наделить их зачатками души, но в то же время подчинить эти менее одушевленные существа тем, в ком принцип жизни выражается с ясностью и силой. Будет оправданно считать это наиболее очевидное решение философско-таксономической проблемы принципа жизненной силы ответственным за обесценивание вегетативной жизни и превращение самих растений в сырье для потребления животными и людьми, в «состоящее-в-наличии», из которого мы бездумно черпаем средства для удовлетворения своих потребностей.

С целью восстановления упорядоченности метафизических категорий жизнь растений становится вопросом степени: будучи живыми существами, они предположительно имеют больше общего с неживыми материалами, чем с другими живыми существами. Первое проявление жизни, предшествующее ее формализованному «началу», одновременно является и самым овеществленным. Если предположить, что растение есть животное, то оно неполноценно, бесстрастно и бесчувственно, не способно менять свое положение в пространстве. «Ведь известно, что растения, – пишет Аристотель, – живут, не перемещаясь и не ощущая» (О душе 410b23–24). Неучастие в актах передвижения и восприятия позволяет схватить их жизнь только в неопределенных терминах простой видимости, низводит ее до вопроса о кажимости: нам лишь «известно», что они «живут». Но даже в этом принижении содержится неожиданное обещание постметафизической онтологии растений. Лишенная статуса первого принципа, вегетативная жизнь не тождественна изначальному, а стало быть, вымышленному чистому началу витальности, а, напротив, означает всё, что остается после вычитания потенциальностей, свойственных другим родам души. После того как мы лишаем жизнь всех ее узнаваемых черт, вегетативные сущие продолжают жить; растительная душа – это остатки псюхе, сведенной к ее нечеловеческой и неживотной модальности. Это жизнь в ее анархической наготе, ведь она упорствует в отсутствие характерных черт животной витальности, и это источник смысла, скудный, неантропоцентрический и всё же онтологически пульсирующий. Короче говоря, жизнь как выживание.

Привативное описание жизни растений – которые, в силу своей близости к неодушевленным или неорганическим вещам, еще беднее миром (т. е. еще пассивнее), чем хайдеггеровские животные, – несомненно, является реакцией метафизической мысли на вегетативное изобилие, которое не поддается захвату и приручению философской концептуальностью. Непомерное разрастание растений (к примеру, в густых джунглях) превосходит рамки философии, неспособной охватить это несдержанное и безмерное производство и воспроизводство жизни. Выражаясь психоаналитически: беспомощность мысли, сталкивающейся с растительностью, проецируется здесь на тот самый объект, который кастрирует метафизику, похищая у нее желанную понятийную ясность. Так, в обсуждении «обладания» (hexis) – проспективно освещающем хайдеггеровские «основные понятия метафизики» – Аристотель приводит в качестве парадигматического примера отсутствия и необладания растение, о котором говорится, что оно «лишено» глаз (Метафизика 1022b24). Является ли это лишение непоправимой утратой или признаком квазибожественности растения, учитывая, что в негативной теологии мы также познаём Бога исключительно через набор негативных атрибутов, как то, чем Он не является? И как это согласуется с утверждениями Феофраста о потенции жизни растений, у которых «все части растут, так как все части живут» (Исследование о растениях 1.1.3–4)? Что, если, подобно любви для древних греков, сложный и амбивалентный образ растения, как и само растительное мышление, – это дитя изобилия и нехватки, одновременно величайшей изобретательности и жесточайшей бедности?

За несколькими заметными исключениями, изобилие вегетативной жизни осталось практически непризнанным в западной философии. Псевдо-Аристотель (скорее всего, Николай Дамасский) усилит язык лишенности в «De plantis»¹⁹, осмелившись приписать растениям безжизненную душу: «Но растение не принадлежит к классу не имеющих души, потому что у него есть часть души [meros psukhēs], но растение не является живым существом [zōon], потому что не имеет чувства» (316a37–40). Автор «De plantis» довел редукцию жизни до логического предела, когда в растении сохраняются обрывки неживотной и неживой души. Это больше не живое существо, а «незавершенная вещь», ateles pragma (316b6), нечто, что даже меньше, чем вещь, нечто, ожидающее завершения в продуктивном уничтожении, использовании для более высоких человеческих целей – питания, производства энергии и крова. Быть растением, в схеме «De plantis», значит быть онтологически ущербным в силу расположенности вегетативных сущих вблизи нижней ступени телеологической лестницы, а также потому, что они не полностью соответствуют основным метафизическим категориям, в данном случае – вещи или животного. Неодушевленные вещи, с этой точки зрения, всё-таки превосходят растения, поскольку, в отличие от последних, полностью соответствуют своей вещной сущности. Таким образом, вина растения заключается в том, что оно есть вещь, которая вышла за пределы вещности (но разве все вещи, включая предположительно неодушевленные, удерживаются в рамках своих идеализированных идентичностей?), еще не поднявшись до следующей полностью определенной ступени метафизики²⁰.

То, что в английском переводе текста дается как «незавершенность» (англ. incompletion; греч. ateles) растения, является также его бесцельностью, апатией, отсутствием устремления или telos’а, что объясняется неадекватностью растения соответствующим частям метафизической парадигмы. Тем, кто знаком с древнегреческой философией, такое обозначение покажется по меньшей мере озадачивающим. Освобождается ли растение без telos’а от участия в телеологической схеме метафизической онтологии? Если да, то изгнано ли оно из сферы бытия? Как примирить столь вопиющее утверждение вегетативной контингентности с упорядоченной античной вселенной? Как бы то ни было, стоит рассмотреть оба семантических оттенка незавершенности, объясняющих предполагаемую ущербность растений, тем более что они находятся в эпицентре систематического обесценивания вегетативной жизни в западной мысли.

Если незавершенность означает неограниченность, то растительный рост полностью удовлетворяет этой трактовке понятия ateles, поскольку он не знает ни конца, ни предела, ни чувства меры и сдержанности; это просто другой способ сказать, что он чудовищен и что столь же чудовищна и беспредельна мысль, в нем прорастающая. Жизнь растения, метонимически ассоциируемая с его ростом (фраза «в моем саду растут фиалки» на деле означает «в моем саду живут фиалки»), есть чистое разрастание, не знающее завершения.

У нас еще будет повод вернуться к этой трактовке вегетативной жизни как роста при ее рассмотрении через двойную призму аристотелевских «способностей» растительной души и воли к власти по Фридриху Ницше. Пока же для нас особенно важна другая пермутация безграничного растительного роста в немецкой философии XIX века, а именно критика Г. В. Ф. Гегелем дурной бесконечности как ряда, который не завершается в тотальности. Во второй части «Энциклопедии» Гегель, излагая свою диалектическую философию природы, заключает, что линейность вегетативного роста и конститутивная неспособность растения возвращаться к самому себе не позволяют ему обладать чем-то вроде души. Отношение к самому себе и самореференция образуют «внутренний круг души, отделяющий ее от неорганической природы. Поскольку же растение еще не является таким существом, оно лишено внутренней жизни, которая была бы свободна»²¹. Жизнь растения ограничена его внешним протяжением, которое не ограничено ничем, кроме условий среды: количеством солнечного света, влажностью почвы и так далее. В диалектической геометрии растение, таким образом, находит свое схематичное представление в незавершенности линии, которая стремится к (дурной) бесконечности, не замыкаясь на себе в круговом возвращении; рост обрекает растение на стремление к внешнему без установления какого-либо внутреннего качества, которое Гегель связывает с душой. (Можно сказать, несколько иронично и с признательной отсылкой к ницшевской теории опыта и памяти как своего рода несварения желудка, что понятие души как интериорности само по себе является ответвлением животной физиологии. Переработка энергии происходит во внутренностях животного, что противоположно «поверхностному» улавливанию солнечного света листвой растений. Психическая интериорность есть идеализированный образ пищеварительного тракта, и то, что она в себя вмещает, быть может, не слишком отличается от содержимого последнего.) Контраст между античной идеей psukhē как активного принципа жизни и модерным взглядом, который обязательно приписывает ей свободное пространство интериорности, отделенное от «неорганической природы», как нельзя более разителен. Но, несмотря на это существенное различие, мыслители от Аристотеля до Гегеля были согласны друг с другом в том, что линейный рост неполноценен по сравнению с завершенностью круга – завершенностью, отмечаемой древнегреческим мыслителем как в отношении высшего совершенства мысли, мыслящей саму себя, так и в отношении более низкой способности к самоощущению, свойственной животной душе. Несомненно, их единодушие негативно сказалось на ценности вегетативной жизни.

Рост растений также рассматривается как бесцельный, потому что растительная душа не достигает никаких высших способностей, кроме тех, что заключаются в бесконечном питании и размножении. Освобожденная от логики средств и целей, она может достичь завершения только с внешней точки зрения тех, кто навязывает свои цели этим сущностно бесцельным живым существам. В инструментальном подходе, который отсюда вытекает, обоснование вырубки лесов синтезируется с их же защитой как «легких планеты»: в обоих аргументах заявляет о себе неспособность принять во внимание вегетативную жизнь как жизнь, помимо тех внешних целей, которым она может служить.

Сам Аристотель возражал бы против такого откровенно инструментализирующего отношения ко всякому одушевленному существу. Для него душа представляет собой как первый принцип, так и конечную причину, а это означает, что «такая цель [telos] у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все естественные тела суть орудия души [psukhēs organa] – как у животных, так и у растений, и существуют они ради души» (О душе 415b16–21). Тело растения существует ради его души (стало быть, ради него самого), а не ради нас. Как орудие или орган, оно является тем, в чем душа приступает к работе (ergon), с бóльшим или меньшим совершенством (arētē) выполняя действия, для которых она пригодна – в данном случае порождение, рост и питание.

Даже если обратиться к иерархической градации целей в аристотелевской телеологии и предположить, что конечная цель растений не вполне «конечна», так как они находятся в самом низу телеологической лестницы, подобный аргумент всё равно не оправдает диалектического разрушения (или, буквально, поглощения и завершения) низших целей при переходе к высшим. Такое оправдание возможно лишь в том случае, если мы сознательно забываем, подобно Гегелю, о существовании растительной души, тем самым сводя растение к простой материальности, к примеру бездуховной и «лишенной самости» природы. Вследствие этого забвения или подавления диалектика рационализирует разрушение тела растения ради Духа, как всё еще отделенного от этой неодухотворенной телесности: «Мирная (stille) сущность лишенной самости природы в своих плодах ⟨…⟩ предстает перед самостной жизнью; в полезности, т. е. в возможности утолить собою голод и жажду, она достигает своего высшего совершенства, ибо в этом – возможность для нее более возвышенного существования, и тут она приходит в соприкосновение с духовным наличным бытием»²².

Жизнь Духа пронизывает тело питающего растения и возвышает его при условии, что оно попрощается с материальной независимостью от субъекта желания и подвергнется своего рода продуктивному разрушению в процессе поглощения. Понятие растительной души становится диалектически убедительным, когда растения, которые являются примером остальной органической и неорганической природы, полностью усвоены Духом, – когда они сбросили последние остатки своего непосредственного существования и возвысились в результате этой духовной инструментализации. Сорняки, разумеется, должны быть чужды Духу, ведь они стоят на пути культивации, делающей «лишенную самости природу» полезной. Что касается так называемой дикой природы, то в системе Гегеля она занимает двусмысленное положение, поскольку вдохновляет человеческое воображение и содержит потенциально потребляемые ресурсы, но как таковая не достигает «высшего совершенства» яблоневого сада.

В культивируемом и потребляемом растении Дух наконец осознаёт себя в некоторой степени действительным. Но разве ничто, кроме продуктивного разрушения растения, не вызовет этого самосознания Духа в мире растительности? Аристотель дает нам орудия, необходимые для представления альтернативного и ненасильственного подхода, хотя, по общему признанию, их эффективность довольно ограничена. Для греческого мыслителя никакие teloi, ни высокие, ни низкие, не были бы достигнуты, если бы растительная душа не начала работать в теле растения и, в значительной степени, в наших телах до любого другого «духовного» вмешательства. Сомнительно, например, что сенсорные и когнитивные способности психики, которые в человеческих существах были добавлены к растительнной душе, являются чем-то, кроме отростка, нароста или разновидности последней. Чувствительность корней, ищущих влагу в темноте почвы, рожки улитки, прощупывающей путь вперед, и человеческие идеи или представления, которые мы проецируем, забрасывая их перед собой, не так уж далеки друг от друга, как мы склонны думать. Если предположить, что «высшая» часть души основана на «низшей» или, лучше сказать, исходит из нее, то что она унаследовала от своей прародительницы? Иначе говоря, как человеческие существа получают идентичность от своего неприметного вегетативного другого? В той или иной форме эти вопросы – центральные в «Растительном мышлении».

Мы начали с того, что представили вегетативную витальность в качестве загадки, погребенной в складках западной метафизики. Грубое решение проблемы растительной жизни, представляющее такую жизнь как качественно слабую и граничащую с неодушевленным существованием, заставляет эту жизнь отступить, обращает ее в бегство и тем самым увеличивает дистанцию между философией и растительностью. В перспективе аристотелизма скрытая природа растительной жизни является результатом ее относительно неуловимых видов движения: изменения состояния, роста и увядания. Святой Фома Аквинский держит в уме типологию Аристотеля, когда пишет в «Сумме теологии», что «поскольку растения лишены разума и пространственного движения (благодаря которым отличие живого от неживого наиболее очевидно), их жизнь протекает скрыто [vita in plantis est occulta]» (в. 69, разд. 2)²³. Те черты, которые растительность разделяет с неодушевленными вещами, а именно отсутствие чувства и движения, затемняют ее жизненные процессы, скрывая витальность за фасадом смерти и смешивая привычные различения между одушевленным и неодушевленным. Бездушное и всё-таки живое, растение, похоже, запутывает концептуальные дистинкции и бросает вызов всем установленным показателям разграничения разных классов существ в соответствии с метафизической логикой «или-или».

Еще до Святого Фомы автор «De plantis» также колебался между отрицанием того, что растения являются живыми существами, и утверждением неясности их жизни. Животная жизнь протекает открыто, предстает такой, какая есть, раскрывается как феномен (phanera) и кажется явной и очевидной (prodelos). Растительная жизнь, напротив, недоступна, скрыта (kekrummene) и неочевидна (emphanes) (815a10–13). Ее движения столь неуловимы, что спящее зимой дерево легко принять за мертвую древесину, прообраз инертной материи. Отсюда следует, что феноменологически ставить вопрос о растительной жизни, извлекая ее из сокрытия и проливая на нее свет, значит уже попирать эту жизнь, упускать из виду ее нефеноменальность. И наоборот, чтобы соприкоснуться с существованием растений, необходимо обрести вкус к скрытому и изъятому, включая вкус к различным смыслам этого существования, столь же неуловимым и неисчерпаемым.

В неуловимом, ускользающем способе бытия, ответственном за неочевидный характер вегетативной жизни, воспроизводится активность phusis, или природы, которая, согласно знаменитому гераклитову фрагменту 123, «любит прятаться», kryptesthai philei. Скрытая жизнь растений представляет собой синекдоху самосокрывающейся природы – phusis, – которая своим греческим происхождением от корня phuo– и глагола phuein («порождать», «растить» или «производить») указывает на мир растительности и растение (phutō)²⁴.

Параллель между природой в целом и растением является многообещающим началом для философии вегетативной жизни. В прочтении Хайдеггера возникновение природы или природа как возникновение, как восхождение в бытие, – это одновременно и ее отступление, уход, и неисчерпаемая щедрость²⁵. Phusis, с ее маятниковым движением раскрытия, обнажения и сокрытия, является еще одним – не вполне онтологизированным – именем бытия, тождественного и нетождественного всему, что есть в бытии, и смысл которого теряется в каждой попытке его назвать. Схожим образом жизнь и душа сначала возникают в растении, а затем уходят вслед за его безжалостным овеществлением, преувеличенным вниманием к его вещному измерению и забвением его онтологической структуры. Но если Хайдеггер приписывает негативному моменту ухода бытия позитивную функцию, представляя его в терминах необходимой изнанки истины как несокрытости (a-letheia), то древние представления о сокрытии жизни в растении порождают ее мистифицирующую фетишизацию.

Фетишизм, nota bene, есть опасное, но не неизбежное дополнение к онтологическому подходу к вегетативной жизни. Для фетишистского и анимистского мышления растения, пусть и имеющие сходство с просто вещами, порождают таинственный избыток по сравнению с другими неодушевленными сущностями, и этот избыток, необъяснимый и чудесный в рамках овеществленного порядка, рассматривается как достойный почитания. Ранние религиозные культы плодородия – это, конечно, самый несублимированный вариант почитания чего-то не-вещного внутри вещи, чего-то, что делает ее живой и что не до конца вписывается в полностью субстанциализированную, ригидную и конкретную панораму реальности. Закутанная в покровы мифа, вегетативная жизнь становится еще более нуминозной и смутной, так что ее собственные смыслы полностью скрываются, становятся неявными и неразличимыми, открывая дорогу проекции на нее человеческих целей и задач. В то время как полная феноменализация жизни не оставляет ничего подлежащего интерпретации, поскольку всё открыто, – становление растений ноуменальными точно так же исключает герменевтические начинания, так как сводит смысл вегетативной жизни к чистой бессмысленности. Как по-своему свидетельствуют растения, жизнь, в онто-феноменологическом понимании, есть процесс выхода на свет, который, однако, не одерживает полной победы над темнотой. Таким образом, вегетативное существование символически можно рассматривать как метафору самой жизни: рост растения, стремящегося к свету солнца, сопровождается погружением его корней всё глубже в земную тьму: «В то время как „растение“ прорастает, возникая и выходя в открытое, оно вместе с тем возвращается к своим корням, закрепляя их в закрытом и обретая устойчивость. Саморазвертывание по своему существу есть возвращение-к-себе»²⁶. Извлечение растения (и мысли) из почвы и полное засвечивание губительны для него в той же мере, что и его изоляция от солнечного света и тепла.

Хрупкий баланс света и тьмы, открытого и закрытого, необходимый для биологической жизни растения, в равной степени касается и его сохранения в качестве живой фигурации мысли; если мы хотим «мыслить растения», мы не должны сторониться темноты и неясности, даже когда позволяем растениям предстать в их собственном свете, исходящем от их собственного вида бытия. Отмечая, что «для прояснения [растительного] существования требуется значительное исследование» (815a13–14), псевдо-Аристотель обращается к тому, что можно назвать «герменевтикой вегетативной жизни», как к способу вырвать эту жизнь из сокрытия – без того, чтобы определить ее смысл раз и навсегда. Чтобы быть эффективной, такая герменевтика должна, с одной стороны, форсировать критический подход к философии, которая до сих пор заставляла жизнь растений отступать, усиливая саму тенденцию вегетативной витальности к самосокрытию, а с другой – поддерживать хрупкое равновесие между крайностями фетишистского обскурантизма, отрицающего саму возможность смысла, и научно-феноменологического высвечивания сокрытого. Критика философии – точнее, деконструкция метафизических представлений о растениях – это подготовительная работа, необходимая для того, чтобы герменевтика вегетативной жизни расцвела в концептуальном пространстве полутьмы, этой жизни благоприятствующей.

Философское отрицание вегетативного существования, сколь бы абстрактным оно ни казалось, ощутимо повлияло на подход человека к естественной среде, так что, например, лес воспринимается как всего лишь древесина, масса пиломатериалов, «произведенных» на гигантской и беспредельно укомплектованной фабрике планетарного масштаба. Этот пример не случаен, учитывая, что понятие материи обязано своим появлением в аристотелевской мысли повседневному слову, означавшему древесину, hulē, которому Аристотель придал строго философское значение. Но если Аристотель еще наделял hulē достоинством материальной причины, то для модерного научного сознания оно обозначает не более чем бесформенный материал, ожидающий придания формы извне. В свете этой концептуальной предыстории всё, что требуется, – это спроецировать обедненное понятие материи обратно на его дофилософский источник (hulē или древесину) и таким образом подтвердить в порочном круге, что лес есть древесина, ожидающая своего возвышения – как сказал бы Гегель – или снятия своего непосредственного существования в форме дома, страницы в книге или поленьев в камине. Ибо, и это следует иметь в виду, сущностно «незавершенные» вещи становятся тем, что они есть, только когда они оказываются на грани исчезновения.

В ответ на достойное сожаления приравнивание вегетативной жизни к немой и инертной материи необходимо сделать первые осторожные шаги к признанию того, что эта неуловимая витальность представляет собой воплощенный предел метафизического познания и поэтому неочевидна, скрыта и окутана тайной, прежде всего, с точки зрения метафизики, которая невольно встает на сторону древнего анимизма. Излишне говорить, что практические следствия трактовки растения в качестве одного из указателей на конечность философии, расположенного одновременно ниже порога метафизического понимания и в куда более открытых пределах вегетативной герменевтики, будут заключаться в кардинальном изменении отношения к окружающей среде, которая перестанет восприниматься как совокупность природных ресурсов и сырья, более или менее эффективно управляемая человеком. А поскольку растения – синекдоха природы в целом, их философская защита касается всей phusis, без риска повторения абстрактного, обобщающего и безразличного метафизического мышления, увлеченного тотальностями, такими как природа или окружающая среда.

Однако в утверждении, что жизнь растений «скрыта», есть дополнительный парадокс. Для Аристотеля, как и для Гегеля, растения сущностно поверхностны, и это имеет определенный ботанический смысл, учитывая, что они стремятся к максимизации своих поверхностей, дабы уловить как можно больше солнечной энергии. В то же время, не зная об обмене газами между растениями и атмосферой, греческий философ считал, что их душа не способна к дыханию (pneuma) – синонимичному душе воздушному процессу, который предполагает определенную сокрытость органа дыхания, легких²⁷. В том же духе немецкий мыслитель постулировал непосредственное тождество между внутренней жизнью растения и его внешней витальностью. Если у растений есть что-то вроде души, то она, так сказать, нараспашку, ведь «у растения ⟨…⟩ жизнь вообще ⟨…⟩ наличествует не как состояние, от которого его внутренняя жизнь была бы отлична»²⁸. Перед лицом этих попыток вменить растениям абсолютную поверхностность необходимо спросить: как возможно, чтобы там, где отсутствует измерение глубины, что-то было скрыто? И каково отношение между такого рода сокрытостью – назовем ее «поверхностной сокрытостью» – и уходом человеческой души в субъективную интериорность – назовем ее «глубокой сокрытостью»?

Аналогичная загадка лежит в основе хайдеггеровского онтологического прочтения феноменологии, где бытие таится не в сокровенных глубинах сущности (как в философии Гегеля – до диалектического опосредования сущности бытия его внешними проявлениями), а прямо на поверхностях онтического. Онтико-онтологическое различие в этом смысле поверхностно. Герменевтика осознаёт ценность такой поверхностности: вместо того, чтобы искать глубинный смысл, под стать археологии знания, она делает явным то, что всегда уже было смутно «пред-понято», то, что лежало прямо на поверхности вещей, слишком близко к нам, чтобы считаться достойным вопрошания. Скрытым и отдаленным от нас становится наиболее очевидное – то, что воспринимается как должное и не замечается в силу своей близкой знакомости; это само бытие. Вместо того чтобы хранить глубоко зарытый секрет, загадка растительной жизни указывает на не подвергаемую сомнению очевидность этой жизни, на душу растений, которая столь близка к нам, что в значительной степени и без нашего ведома конституирует человеческое существо.

Именно в связи с «дыханием» растения и на грани перехода к философии животности Гегель усиливает парадокс и признает, что этот «процесс есть нечто темное вследствие замкнутого пребывания растения в себе [verschlossenen Ansichhaltens der Pflanze]»²⁹. Растение, чья негативность теперь усилена, есть скрытый резерв, оно держится в стороне, избегает контакта, отказывается учить – как отмечает Сократ в «Федре»: «местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (230d) – и пассивно сопротивляется всем попыткам постичь его. У растения, в отличие от животного, нет голоса (чем объясняется его пребывание в себе), и оно не способно спонтанно выбирать себе место, пользуясь свободой самодвижения (чем и обоснован его замкнутый характер). Безразличное к дистинкции между внутренним и внешним, оно буквально закрыто в себе, но так, что сливается с внешней средой, которой полностью подчинено. Иными словами, оно абсолютно другое для себя самого и, как таковое, преодолевает относительную и соотносительную дистинкцию между тождественностью и инаковостью. Оно ставит препятствие на пути метафизической мысли, которая имеет дело исключительно с тождествами и самотождественными единицами и рассматривает всё остальное как темное, замкнутое и пребывающее в себе. Но в то же время именно этой замкнутостью растения и пользуется Дух, говоря вместо замкнутой и темной сущности, притворяясь, будто становится ее рупором, и заполняя лакуну нетождественности, или, выражаясь на языке Плотина, «инаковости» вегетативного желания³⁰.

Подобно природе, с которой оно находится в синекдохическом отношении и которая лишь изначально другая для Духа, растение подвергается одухотворению и возвышению ценой продуктивного разрушения, осуществляемого путем Aufhebung, диалектического снятия³¹. Дух вторгается в место растительной души, которую он отказался признать. Тем самым он заявляет абсолютное право на присвоение немого тела растения, возвышаемого, к примеру, до божественного тела, евхаристической крови и плоти Христа, в качестве продукта конкретного отрицания этого растительного тела в (духовно) контролируемых человеком процессах брожения – превращения винограда в вино или «спиртное» (spirits), а пшеницы в хлеб. Благодаря освященной человеческой деятельности по культивации определенных видов растений и превращению их в съедобные или пригодные для питья вещества (здесь, повторюсь, мы имеем дело с весьма показательным примером), подчиненное растение, само по себе неспособное к речи, представляется и начинает говорить более чем одним голосом и на более чем одном языке: оно чревовещает одновременно голосами Разума и Откровения… и таким образом перестает быть растением.

Когда Дух говорит за растение и представляет его в ложном свете, он не пробивается тем самым к неприкосновенному запасу вегетативной жизни. Можно, в хайдеггерианском ключе, приписать замкнутость этой жизни ее истоку, изначальной витальности, онтологически понятой как событие усвоения (Ereignis), само себя-давание бытия, которое изымается и удерживается от любой человеческой попытки его присвоить. Этот вывод согласуется с более ранним утверждением Аристотеля об исходном статусе растительной души, «начала [жизни] в растениях [phutois psukhē arkhē]» (О душе 411b28–29). Тем не менее можно заметить, что аристотелевско-хайдеггеровская гипотеза упускает из виду значительную неаутентичность, предполагаемую этим нечистым истоком жизни – хрупкость или, как менее доброжелательно выражается Гегель, «слабость» вегетативной витальности³². Жизненный принцип всё еще слишком слаб в растении, чья душа не дифференцирована в своих способностях и недостаточно отделена от внешней среды. Но то, что для метафизики является бессилием, для самого растения есть сила³³, как в смысле пассивного сопротивления, которое оно оказывает гегемонистскому мышлению тождества, так и в смысле своей независимости от фикции сильного унитарного истока. Ботаническое событие усвоения необходимо представляет собой событие первичной экс-проприации, либо растения самим собой (а как мы помним, у него отсутствует самотождественность), либо животными или людьми.

Среди античных мыслителей Плотин наиболее внимателен к исходной «нечистоте» растительной души, которую он называет «тенью души [skian psukhēs]» (4.4.18.7) и «эхом души» (4.4.22.2). Традиционное толкование тени и эха как производных от изначальных образа и звука подкрепляет плотиновское предположение, что сама живая и одушевленная земля ответственна за прорастание скрытого в ней семени и, следовательно, стоит ближе к истоку жизни, чем растительность, которую она питает и поддерживает: витальность растений – эхо более интенсивной жизни земли. На этом этапе поиска более чистого истока древний анимизм вступает в сговор с метафизикой. И всё же есть альтернативный способ распорядиться наследием Плотина – прочитать его суггестивные формулировки против шерсти, помещая более или менее смутные повторение и подобие – тень и эхо – в исток жизни, производимой как воспроизводство, начало которого откладывается ad infinitum. Жизнь есть эхо самой себя, резонирующее с равной неначальностью во всех живых существах, неспособных когда-либо ее присвоить. Эхо и тень души – это не ее бледные копии, а самые верные отображения псюхе в непрестанном процессе становления. Они особенно уместны в связи с растительной душой, поскольку помогают поддерживать шаткий баланс между темнотой и светом как в существовании растительных сущих, так и в посвященных им теоретических построениях.

В терминах современной философии эхо и тень – это следы, присутствия, которые с самого начала «нечисты», загрязнены отсутствием. Несколько ближе к нам находится Ф. В. Й. Шеллинг, который повторяет плотиновское прозрение, когда пишет, что «в каждой организации есть нечто символическое и каждое растение есть, так сказать, переплетенный след души»³⁴. Символическая конституция всего, включая природу, подразумевает, что вся вселенная, по крайней мере потенциально, полна смысла, и что смысл вовсе не отделен от жизни каждой организации и каждого организма, а коэкстенсивен их онтологическим измерениям. Эти структуры смысла не являются объективно метафизическими, неизменными и предзаданными, как Книга природы или код ДНК, ожидающие своей расшифровки; скорее, «след души» определяет символическую конституцию с точки зрения того, что так конституируется, в самом акте жизни и через него. Выражаясь феноменологически: мир становится осмысленным (или избирательно освещенным) для кого-то, для сознания, которое обладает опытом в силу наделения смыслом (Sinngebung), – сознания, позиционирующего бытие своего объекта; или для жизни, проживаемой вне сферы действия сознания. Как следствие интригующей идеи Шеллинга, в рамках широкой эпигенетической концепции природы, наполненной субъективностью, растения, несущие в себе следы души, – не просто объекты для изучения и классификации; они также являются агентами в производстве смысла (вегетативного «самопроизводства» смысла без вмешательства мысли, если прибегнуть к емкой формулировке Мориса Мерло-Понти)³⁵, даже если этот смысл относится только к их генеративной и нутритивной способности и деятельности. То, что кажется нам бессмысленным и темным, обретет смысл, как только мы попытаемся представить себе, на пределе собственной способности к воображению, перспективы существ, которые живут, не заботясь о символических смыслах. Старый вопрос о «смысле жизни» должен в результате уступить место вопросам о смыслах жизней (как человеческих, так и нечеловеческих), возникающих, практически и конкретно, из гетерогенной бурной деятельности каждого отдельного существа, включая растение.

Для того чтобы след растительной души не был безвозвратно потерян в массовой объективации вегетативной жизни, идущей ускоренными темпами сегодня, в начале XXI века, необходимо перенести категории, зарезервированные Хайдеггером для Dasein, или, проще говоря, человеческой экзистенции, обратно на «объективную» природу. Конечно, этот перенос не будет равнозначен прямому переводу, поскольку он не может игнорировать качественные различия между человеческой и растительной жизнью. При условии серьезного отношения к понятию следа перед нами сразу же встанут следующие вопросы: какие аспекты хайдеггеровской экзистенциальной аналитики могут пережить проекцию на вегетативную жизнь? Как и в какой форме они сохранятся? Каков смысл выживания, задействуемый в этом переносе? И что из растительной души продолжает жить в нас? Эти и другие связанные с ними вопросы я рассмотрю ниже в ходе теоретического осмысления «вегетативной экзистенциальности» в части II настоящего исследования.

В деконструкции след также является слабым присутствием, отпечатком, роковым образом переплетенным с отсутствием того, что его оставило. Но это к тому же синоним выживания, продолжения жизни, потрясенной разрывом (например, травмой), который предвещает смерть. Двоякий вопрос о взаимном выживании растительной души в человеке и качеств Dasein в мире растительности является частью экономии слабого присутствия, которая локализует следы растения в человеке и следы человека в растении. Нельзя не почувствовать привкус жуткого в требовании разглядеть в себе конститутивную вегетативную инаковость и в то же время отказаться от иллюзии, что Dasein с его онтологическим отношением является исключительно человеческим, а все остальные проявления жизни – узко онтические. Другой, который (или которое) дарует нам нашу человечность, не обязательно должен быть – в соответствии с предпочитаемыми Аристотелем в «Политике» отправными точками – богом или зверем, величественным сверхчеловеком или жалким недочеловеком. Это вполне может быть самый обыденный и непримечательный пример инаковости, с которым мы (уже или еще) не осмеливаемся себя сравнить: растение.

Потенциальности растений, или Превратности питания

Отправной точкой для нашего исследования послужило базовое значение жизни как движения и в общем контринтуитивное приписывание этого смысла жизни растений. Аристотель также определяет жизнь души в терминах способности (dunamis) по крайней мере к двум типам движения: росту и распаду (О душе 412a14–15), с одной стороны, и к поглощению питательных веществ – с другой. Если жизнь означает «движение в смысле питания, упадка и роста», то «все растения наделены жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом [dunamin kai arkhēn], благодаря которым они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх растут, а вниз – нет, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны» (413a26–30). Напомним, что способности не накладываются извне на аристотелевскую душу, которая на деле от них неотделима; напротив, они обозначают активные, динамические тенденции, а не пассивные свойства псюхе. Быть способным к чему-то – значит активно к этому стремиться, быть направленным на это всем своим существом, находя в этом стремлении само свое бытие. В свете аристотелевских идей, усвоенных Эдмундом Гуссерлем, быть способным к ⟨…⟩ – значит обладать интенциональностью, то есть направленностью на что-то, будь это нечто воспринимаемое, желаемое, волимое или (мы могли бы добавить – для растения) свет, влага, минеральные питательные вещества. Независимо от своего содержания, формальное утверждение, что растение способно к чему-то, уже наделяет его существование качествами, которые не являются всецело пассивными.

Dunamis растительной души, ее способность к росту, но также к увяданию и усвоению питательных веществ, судя по всему, начинает работать в безграничном расширении во всех мыслимых направлениях, а не только в гелиоцентрическом стремлении к свету. Растительная жизнь выражается как посредством биохимической передачи сигнала, так и в непрестанном, диком разрастании, становлении-пространственной и становлении-буквальной интенциональности. Разнонаправленный рост уже сам по себе есть зародыш интенсивного смысла и чувства – sens и sentido, что на французском и португальском языках означает «смысл» и «направление». То, что эта несознательная интенциональность растения сближается с бессознательным, очевидно как в рамках аристотелевской схемы, где «спать с первого дня до последнего в течение тысячи или скольких угодно лет [ни]чем [не] отличается от жизни растений» (Евдемова этика I, 1216a1–10), так и в философии Бергсона, который, впрочем, действительно полагая, что растение «определяется ⟨…⟩ сознанием заснувшим и отсутствием чувствительности», призывает учитывать те редкие случаи, когда «подвижность и сознание растительной клетки не настолько замерли, чтобы не иметь силы проснуться, когда обстоятельства позволяют или требуют»³⁶. Таким образом, растительная жизнь может пробудиться, хотя бы на краткий миг выйти из своей темноты, в противовес тенденции животной чувствительности впадать обратно в оцепенение и неподвижность растения. Замена жестких таксономий текучими становлениями в работе Бергсона синхронизирует тенденции различных видов жизни, как животной, так и растительной, с динамическими способностями аристотелевской души, неисчерпаемой с точки зрения статичной «лестницы бытия», в которую было заключено понятие души в средневековой философии. Смысл в его пространственном становлении есть то, что растения осуществляют, используя способности своей души.

Вегетативная жизнь – с ее вроде бы бесконечной пролиферацией – демонстрирует буйный рост и столь же впечатляющий распад, которые в своей избыточности заставляют работать способности растительной души, никогда не актуализируя и не реализуя их до конца. В рамках действительности эта жизнь – неудача, незавершенный проект, но таково же и человеческое существование, если только не понимать его незавершенность позитивно с экзистенциальной точки зрения. Конечно, продуктивистская телеология может приписать конечность плодоношению растения, но это будет чуждо его жизни, не исчерпываемой ни в одном из ее ощутимых «результатов».

Хотя у вегетативной жизни нет объективной цели, Аристотель, как и многие философы, идущие по его стопам, гоняется за ее неуловимым первым принципом, базовой способностью и единым началом души, из которого можно будет вывести все остальные. Согласно «О душе», родовым dunamis этой жизни является способность к питанию, to threptikon, гомологичная первичному гаптическому чувству у животных (одним словом, осязанию), которое впоследствии дифференцируется на другие отдельные чувства (413b1–10). To threptikon, утверждает Аристотель, и есть то место, где душа начинается в простом единстве, которое дарует жизнь растениям и всем живым существам без исключения. Это минимальный уровень витальности, который отличает живые существа от просто вещей, и растение стоит прямо на пороге этого отличия, поскольку в сфере его существования никакие другие способности не дополняют to threptikon.

Неявно отсылая к тексту Аристотеля, Ницше ехидно редуцирует классические способности еще дальше, когда во фрагменте, датированном 1886–1887 годами, заключает: «„Питание“– только следствие; первично стремление вобрать всё в себя»³⁷. Тем самым он принимает участие в ныне забытом античном споре, развернувшемся вокруг вопроса о том, испытывают ли растения желание. Если Платон и его последователи были убеждены, что растения можно причислить к желающим сущим, то Аристотель решительно опроверг этот вывод. Платоновские указания на вегетативное желание очевиднее всего в «Тимее», где душа укорененного живого существа (то есть растения как низшего животного), хоть и неспособного к самодвижению, мыслится имеющей «ощущение удовольствия и боли, а также вожделения [epithumiōn]» (77b). Таким образом, ощущающая, желающая растительная душа уже включает в себя элементы to phronimon, интеллекта как способности к различению³⁸.