Kitabı oxu: «Sozialphilosophie»

DER EINZELNE IN DER GESELLSCHAFT

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Gesellschaft ist nicht nur Raum. Sie ist vielmehr Zeit-Raum und unablässige Begleitung auf unserem Weg durch die Zeit. Erst sie ermöglicht Sinnsuche und Sinnerprobung, und lässt uns zu Tätern und Opfern werden. Es wird auf das bleibend-unabtrennbare „Außerhalb-der-Gesellschaft-Sein” des Menschen eingegangen. Ebenso auf die Eigenart des menschlichen Geistes, der zu allem und jedem (auch zu sich selbst) in Distanz zu treten vermag.

Drei Überlegungen sind anzuschließen:

1) Was ist die Grundeinstellung um „Gesellschaft” zu erkennen?

2) Wie gefährdet oder erfolgreich ist dieses Erkennen?

Einführung in eine Philosophie des gesellschaftlichen Lebens

In den Vorlesungen beschäftigen wir uns mit Sozialphilosophie. Der Untertitel, den ich gewählt habe, ist: Eine Philosophie des gesellschaftlichen Lebens.

Ich werde ihnen zuerst eine Einführung geben. Danach werden wir uns mit dem Verhältnis von Mensch und Gesellschaft beschäftigen, bevor wir – nach der Auseinandersetzung mit einigen Wissenschaften, die sich mit Gesellschaft beschäftigen – zu einer Definition kommen.

Zuerst also die Einführung. Wir können sie nennen: Der Fall Heinz Rühmann. Das Leben des Schauspielers Heinz Rühmann, der von 1902 bis 1994 gelebt hat, zeigt uns, wie sich Gesellschaft im technischen und besonders medialen Bereich gewandelt hat. Vom Stummfilm über den Tonfilm, schließlich hin zum Farbfilm verlief die Entwicklung, die man begeistert begrüßt und auch heftig bekämpft hat. Diese Entwicklung hob die einen empor und ließ andere fallen, machte einige reich und ließ viele leer ausgehen. Die Zeit besorgte sich begabte Vollstrecker, brandmarkte Mitwirker als unbrauchbar, ernährte die einen ausreichend, gab andere dem Hunger preis und trieb so ein grausames, vom Einzelnen gar nicht einflußbares Spiel.

Es entschied sich für Rühmann als Mitspieler und entließ ihn eines Tages als müde gewordenen Sieger. Dieser Entwicklung lag keine ausgetüftelte Blaupause zugrunde, auf die sich Menschen im Voraus geeinigt hatten. Erst allmählich gelang es, auf den Begriff zu bringen, was hier abgelaufen war. Heinz Rühmanns Leben wurde in Zerreißproben hinein gerissen, die er selbst weder verursacht noch herbei gewünscht hatte. Nur eine sei genannt: Das nationalsozialistische Regime stellte ihn vor die Entscheidung, entweder seiner jüdischen Frau die Treue zu halten und dann von der Bühne verbannt zu werden oder nach Scheidung von seiner Frau weiterspielen zu können. Später gestand Rühmann ein, dass der Spieltrieb, ja geradezu die Sucht, auf den Brettern zu stehen und Rollen zu gestalten, den Sieg in diesem Konflikt davongetragen und er sich von seiner Ehefrau getrennt hatte.

Schließlich begegnen wir 1956 Heinz Rühmann als Hauptmann von Köpenick im gleichnamigen Stück von Carl Zuckmayer aus dem Jahre 1930. Mit seiner klaren und unendlich traurigen Stimme liest der arbeitslose, verarmte Schuster Wilhelm Voigt, der spätere Hauptmann, dem sterbenden Liesken das Märchen von den Bremer Stadtmusikanten vor, in dem der Esel zum Hahn sagt: „Etwas Besseres als den Tod findest du überall.“ So wie Rühmann die Worte in diesem Satz betont, werden wir vom Gegenteil überzeugt. Dass nämlich der Tod dem vorzuziehen ist, was die Gesellschaft den Menschen anbietet. Worauf deutet nun dieses Beispiel hin?

In ihm werden Wandlungen der Gesellschaft sichtbar. Vorgänge, welche uns wie ein ungebärdiger Fluss in ihre Gewalt reißen, in Strudel ziehen oder ans Ufer ausspeien. So hat es Niccolò Machiavelli im 25. Kapitel seiner Schrift Der Fürst aus dem Jahre 1513 ausgedrückt.

Wir sehen aber auch, dass inmitten solcher Mächte Menschen handeln, Verantwortung übernehmen und zu Folgen stehen können. Sie vermögen es, um noch einmal Machiavelli zu bemühen, Vorkehrungen zu treffen, Dämme und Deiche zu errichten, überflutbare Flächen zu öffnen oder den einen aus den Fluten zu retten und den anderen in diese zu stoßen.

Wer eine solche Situation nicht direkt geschaffen hat, wird von ihr und in ihr zu Entscheidungen gezwungen. So werden Menschen zu Opfern von Konflikten, die sie nicht selbst erzeugt haben. Oder sie leiden ebenso unter der Unterdrükkung durch ein Regime wie der Erkenntnis, dass sie lange vor dessen Machtergreifung den Aufstieg des Regimes hätten blockieren müssen. Wem aber steht das Recht zu, ihnen vorzuwerfen, einen Parteiführer und seine Partei nicht verhindert zu haben?

Machiavelli warnt bereits im 3. Kapitel des Fürsten: „Gegen das Übel, das man von Ferne sieht, kann man leicht ein Mittel finden. Wartet man aber, bis es da ist, so kommt die Arznei zu spät, weil die Krankheit unheilbar geworden ist. Es verhält sich hiermit wie mit der Schwindsucht, die, wie die Ärzte sagen, im Anfang des Leidens leicht zu heilen, aber schwer zu erkennen ist. Wird sie aber anfangs nicht erkannt und behandelt, so lässt sie sich in der Folge leicht erkennen und schwer heilen.“

Solche Hellsichtigkeit und Tatkraft findet sich nur bei Wenigen und wenn, wird man auf diese Wenigen hören?

Die uns aufgezwungenen Entscheidungen verletzen uns, doch nicht nur uns. Denn handelnd geben wir den Zwang weiter und treten dann selbst anderen als Täter oder als unausweichliches Schicksal gegenüber. Doch selbst eine mit Auswahlmöglichkeiten getroffene verantwortete Entscheidung hat Folgen, und wer sie seinerseits zu spüren bekommt, fühlt sich behandelt. Auch wir sind doch eher geneigt, in dem anderen einen Täter als ein Opfer zu sehen. Manche sehr persönlich getroffene Wahl zwischen zwei Möglichkeiten schafft Opfer in der Linie der gewählten wie nicht gewählten Alternative.

Freiheit hat zweierlei Facetten: Handlung des Täters und Behandlung des Opfers. Alle möglichen Betroffenen von vornherein mit in den Entscheidungsprozess einzubeziehen, setzt voraus, um sie zu wissen.

Dies ist mangels eines zeit- und raumübergreifenden Standpunktes meist verwehrt. Versuche in diese Richtung überfordern uns bereits angesichts der immer knappen Zeit. Schließlich können wir die Beziehung von Tätern und Opfern so eng wie nur möglich ziehen, um dann beide – Täter wie Opfer – in ein- und demselben Menschen anzusiedeln. So jammert man auf der Autobahn über einen Stau, in dem man mitten drin steckt, nicht sehend, dass man doch selbst zugleich auch Ursache der beklagten Wirkung und Teil des Problems ist.

Eine Gesellschaft, welche weder kosmische Gesetze noch emotional handelnde Götter oder einen blinden Schicksalsspruch als Quelle der gesellschaftlichen Veränderungen anerkennt, sondern allenfalls den Menschen, führt uns so eindringlich vor Augen, dass menschliches Handeln menschliches Leiden verursacht. Insofern ist die Gesellschaft eine Stätte der Fremd- und Selbstbegegnung, Selbstbeglückung und Selbstquälerei. Wo sich Gesellschaft ab der europäischen Neuzeit als Werk des frei handelnden Menschen versteht, da hat der Mensch selbst, er und er allein, die Verantwortung für sie übernommen. Schon dadurch, dass er für sich Verantwortung übernahm. Denn er ist ein mit allen anderen zusammenhängender Bestandteil. Menschen zeichnen ebenso gern für den Erfolg verantwortlich wie sie die Verantwortung für den Misserfolg abstreiten. Wenn das Abwälzen der Verantwortung nicht gelingt, so erstaunt es nicht, dass diese gänzlich geleugnet wird. Wir bringen immer wieder neu Gesetze ins Spiel, denen wir ausgeliefert seien, bis dahin, dass man noch radikaler ansetzend die Freiheit selbst leugnet. Dort also, wo Freiheit und freies Handeln eben noch zum beherrschenden Moment aufgerückt waren, schleichen sich Unbehagen und Unsicherheit ob der größer werdenden Verantwortung ein und untergraben den Stolz über sie.

Zweifel an der Freiheit werden weiter bleiben und wieder zum Zweifel an der bezweifelten Freiheit führen. Doch verharrt diese Selbstbefragung in einer Unsicherheit, ohne zu einem neuen, tragfähigen Sicherheitsgefühl zu verhelfen. So sehr wir uns allerdings als Spielball fremder, nicht gewählter Interessen fühlen, so sehr gelingt es uns zumindest auch eigene Situationen zur Sprache zu bringen – und sei es, indem der arbeitslose verarmte Schuster Voigt das Märchen von den Bremer Stadtmusikanten vorliest. Mit seiner Anschaulichkeit lassen sich Elend und Ungerechtigkeit sogar ehrlicher und nachhaltiger als mit Zahlen und Statistiken verdeutlichen. Opfer finden sich leichter in den Geschichten wieder als jene, die sie angerichtet haben. Oft bedürfen sie der Hilfen, so wie sie in unserem Fall von Carl Zuckmayers Drama „Der Hauptmann von Köpenick“ und von Heinz Rühmanns Schauspielkunst kamen.

Damit wird uns ein Anspruch deutlicher bewusst. Neben dem Anspruch auf Gehör und Abhilfe besteht schlicht jener Auftrag weiter, zu wissen und zu sprechen, Geschehnisse zu dokumentieren und Leiden in Worte zu fassen. Das Sprach- und Gerechtigkeitsvermögen in seiner wechselseitigen Verschränkung durch Aristoteles herausgestellt, ist nicht nur dazu da, die Polis aufzubauen. Es befähigt gleichfalls, Widerstände zu benennen, deren Entstehung zu verhindern oder zu hemmen wie auch die Gründe festzuhalten, die zum Untergang führten.

Damit komme ich zum Schluss dieser kleinen Einführung – und vielleicht haben Sie gemerkt, dass Gesellschafts- und Sozialphilosophie sehr viel mit Geschichtsphilosophie zu tun haben. Es wird deutlich, dass das Leben in der Gesellschaft und ihren Räumen immer auch ein Leben in der Zeit ist und sich von dort her die Fragen nach Verantwortung und Freiheit stellen.

Zugänge zur Gesellschaft

Gehen wir zu dem Kapitel über, das uns mit Zugängen zur Gesellschaft beschäftigt. Der Satz, dass Gesellschaft ist und dass es sie gibt, ist als wahr auszuweisen und zu begründen. Ein solcher Ausweis gelingt in sinnvoller und nicht mehr bestreitbarer Weise dann, wenn Gesellschaft Bedingung dieses Bestreitens ist. Gesellschaft ist eine solche Vorbedingung, weil jegliches Behaupten – und auch dies ist eine Form des Behauptens – eine Verständigungs- und damit Sprachgemeinschaft voraussetzt. Auch der, welcher die Existenz von Gesellschaft in Frage stellt, ist und bleibt von ihr mitbestimmt.

Die Frage, die sich dann weiter stellt, lautet: Wie ist Gesellschaft zu erkennen? Dabei gilt: Wer immer einen Gegenstand erkennen will, hat sich ihm zu öffnen. Dieses Thema wird uns jetzt in einem ersten Block beschäftigen. Sich dem Gegenstand zu vergegenwärtigen, dieses das ist Inhalt des zweiten Abschnittes. Und schließlich werden wir uns darüber aussprechen, wie über Gesellschaft angemessen zu sprechen ist.

Zuerst also unsere Frage nach der Einstellung des Erkennenden gegenüber der Gesellschaft. Kurz am Beginn zusammengefasst: Jegliches Verstehen von etwas oder von jemandem, somit auch der Gesellschaft, verlangt eine wohlwollende Einstellung ihm gegenüber. Das war die Ansicht von Aurelius Augustinus, Blaise Pascal, Johann Wolfgang von Goethe und vielen anderen. Sie alle hielten das Wohlwollen gegenüber dem zu erkennenden Gegenstand für eine unabdingbare Voraussetzung des Erkennens.

So schreibt Augustinus in einer Schrift, die gegen einen bestimmten „Faustus“ gerichtet ist, dass nur der, der liebt, zur Wahrheit gelangt. Und Pascal nahm um 1658 diesen Grundgedanken des Augustinus-Textes in einer kurzen Abhandlung über das Überzeugen auf: „Sobald man eine Sache liebt und sie trotz alledem noch wenig kennt, geleitet uns die Liebe von dort weg, hin zu einer besseren und vollständigeren Erkenntnis.“

Diesen Text nahm übrigens Heidegger in „Sein und Zeit“ ganz getreu auf. Und Goethe offenbarte seinem Freund Friedrich Jacobi: „Man lernt nichts kennen als das, was man liebt. Und je tiefer und vollständiger die Kenntnis werden soll, desto stärker und lebendiger muss Liebe ja Leidenschaft sein.“

Man kann ebenfalls auf Friedrich Nietzsche verweisen, der diese Frage in der Schrift „Die fröhliche Wissenschaft“ in zwei Aphorismen (§ 110 des Dritten Buches und § 333 des Vierten Buches) aufgreift. Er spricht davon, dass das Erkennen eines Gegenstandes (noch dazu eines Gegenstandes, der uns vereinnahmen oder nivellieren will, wie das bei der Gesellschaft der Fall ist) erst zu gelingen vermag, wenn Widerstände, Ablehnung und beharrliche Irrtümer unsererseits überwunden sind. Doch dieser Kampf schließt das wohlwollende Grundinteresse nicht aus, sondern eher ein. Es wäre unmöglich, einen solchen Kampf ohne Wohlwollen durchzustehen.

Meiner Ansicht nach gibt es ein rechtes Verhältnis von Nähe und Ferne zu einem jeden Gegenstand. Auch gegenüber der Gesellschaft gibt es ein solches richtiges Verhältnis von Nähe und Ferne. So kann man sagen, dass es ein solches Verhältnis bereits gegenüber dem Erkenntnisvermögen geben muss. Dazu hat sich Platon in der „Politeia“ auf wunderbare Weise geäußert: Die dialektische Methode, also jenes im Dialog vorangehende Suchen nach der Wahrheit, zieht Auge der Seele gelinde hervor und führt es aufwärts“.

Gegenüber dem Gegenstand, der uns gegeben ist, ist deshalb eine Distanz einzunehmen, die ein zu nah wie ein zu fern vermeidet.

Zwei kleine Beispiele dazu: Es gibt einen Spruch der kynischen Schule, der dem Diogenes von Sinope zugeschrieben wird, der gesagt haben soll: „Wenn du dich wärmen willst, geh nicht zu nah an das Feuer, so dass deine Kleider in Flammen aufgehen würden und du dich verbrennst. Bleibe aber auch nicht so fern, dass das Feuer dich nicht erwärmt.“

Wir selbst kennen dies, wenn wir uns mit dem Auto auf der Straße bewegen. Dann können wir nämlich eine Reklametafel, die am Straßenrand aufgebaut ist, immer nur aus einer bestimmten Distanz lesen. Ist sie zu weit entfernt, dann sehen wir nur einen dunklen Punkt rechts von der Fahrbahn. Ist sie zu nah, dann sehen wir nur die Rasterpunkte des Großfotos, jedoch nicht die gesamte Montage. Und so haben wir uns grundsätzlich gegenüber der Gesellschaft zu verhalten. Es gibt ein zu nah und es gibt ein zu fern von ihr. Wir könnten zwischendurch fragen, ob es immer auch mit Anerkennung zu tun hat, wie wir uns gegenüber dieser Gesellschaft verhalten. Anerkennung ihrer Institutionen und Anerkennung der Menschen. Aber wie ist das Verhältnis von Erkennen und Anerkennen? Ist, so können wir fragen, das Erkennen früher als das Anerkennen oder müssen wir zuerst etwas anerkannt haben, um es zu erkennen?

Die Erfahrung zeigt: Wir müssen zuerst wissen, was überhaupt Anerkennung ist und wen ich anerkennen soll, um dann meine Anerkennung aussprechen zu können. Wer alles und jedes unterschiedslos anerkennen würde, würde eventuell auch das anerkennen, was zu anderem, das er bereits anerkannt hat, in Widerspruch stünde und dem Anerkennenden schaden würde. So würden wir uns in einen manchmal vielleicht lähmenden Widerspruch versetzen, wenn wir nicht zuerst das Erkennen üben würden.

Eine gleichsam blind vorgenommene Anerkennung könnte man auch als Zeichen der Gleichgültigkeit auslegen. Bevor ich also anerkenne, muss ich erkennen wollen. Das erscheint mir einsichtiger, weil sachlogisch das Erkennen dem Anerkennen vorausgeht. Allerdings wird das erste Erkennen von Ehrfurcht begleitet sein müssen – begleitet sein müssen, wohlgemerkt. Und das beinhaltet Anerkennung.

Eine solche Ehrfurcht lässt sich aber ihrerseits nur als Folge einer Erfahrung von Wirklichkeit verstehen, die sich schon vor dem Beherrschen der Sprache und vor der Reflexion eingestellt haben muss.

Es gibt also hier ein auf keinen Anfang rückführbares zirkuläres Verhältnis. Wer jemanden anerkennt, anerkennt ihn als jemanden. So blickt er auf zweierlei: auf den, den er anerkennen will, und auf einen Maßstab, einen anderen Menschen, eine Institution oder eine Norm. Diese Distanz, die mit dem „als“ eingenommen ist, wird uns bleiben.

Gehen wir nach diesen einführenden und theoretischen Ausführungen nun über zu dem Verhältnis von Mensch und Gesellschaft.

Etwas zu kennen gelingt nur, wenn man die Vergegenwärtigung des Gegenstandes im Gedächtnis festhält. Ihn festzuhalten verlangt jedoch, ihn zu versinnlichen. Es ist aber sehr schwierig, Gesellschaft anschaulich zu machen. Denn sinnlich einprägsame Gegenstände, die wir mit Gesellschaft verbinden – ein Kongressgebäude, eine Flagge, eine Kanzlerin – stehen allenfalls für ein Ganzes, sind es aber nicht. Und so liegt es nahe, zuerst den Blick auf uns selbst zu richten. Erstens machen uns Sprache, Kleidung, Wohnung oder Arbeitsplatz zu Mitgliedern der Gesellschaft. Sie ist schon allein deswegen kein fernes Objekt, das unabhängig von dem Erkennenden existieren würde. Denn die von Menschen installierten Lebensformen sind bis in die kleinsten Verästelungen vom gesellschaftlichen Leben durchtränkt. Dies gilt gleichermaßen für unsere Sprache, Kleidung, Wohnungen oder den Arbeitsplatz. Dies ist unabhängig davon, ob wir von nationalen Gesellschaften ausgehen oder wir erkennen, dass diese gar nicht abschottbar sind und auf eine Weltgesellschaft hinweisen, deren Teile die Institutionen und einzelnen Menschen sind.

In der Rede vom Menschen als einem gesellschaftlichen Wesen schwingt das in Besitz genommen sein durch Gesellschaft mit. Auf Griechisch hat Aristoteles dies als „zoon

politicon“ ausgedrückt und Thomas von Aquin spricht vom „animal sociale“ und meint damit das gesellschaftliche Lebewesen. Gesellschaft gehört natürlich zu unserem Leben. Von August Comte berichtet man Folgendes: Er hat seinen Schreibtisch vor einen Spiegel gestellt. Während er über Gesellschaft schrieb, war er sich dabei selbst immer vor Augen. Als Teil der Gesellschaft dachte er über sie und damit über sich selbst nach. Wie eine Klette hängt die Gesellschaft an ihrem Beobachter und infiziert alle zu erkennenden Gegenstände mit sich – egal ob man sich in unberührter Natur glaubt, als isoliertes Individuum einkapselt oder ins scheinbar unberührte private Glück einnistet: Die Gesellschaft ist immer dabei.

Das zeigt uns noch deutlicher: Wenn wir auf unser Denken, unsere Einstellungen und unser Reflektieren schauen, kann dies nie ohne Sprache geschehen. Sprache ist ein gesellschaftliches Instrument. So kann immer nur eines ihrer Mitglieder oder ein Mitglied einer anderen Gesellschaft über Gesellschaft nachdenken. Auch die persönlichen Einfärbungen der Sprache und Sprechakte sind nie bloßer Eigenbau, sondern wachsen auf von der Gesellschaft geliehenem Boden.

Der heimlich erzählte Witz über den Tyrannen soll allen – auch ihm – verständlich sein. Dass viele Menschen am Bau der Gesellschaft mitarbeiten und jeder ihr seine persönliche Färbung verleiht, entfremdet letztlich nicht voneinander, sondern stößt uns auf unsere eigene Wirklichkeit, eine gemeinsame Wirklichkeit mit je eigener Ausprägung. Jeder gewinnt so neue Zugänge zu den anderen, erkennt sie selbst im schärferen Profil, aber eben als Gesellschaftsmitglied. Dies hat ein Soziologe folgendermaßen ausgedrückt: „Über Gesellschaft lässt sich nur aktiv und mit und durch Gesellschaft hindurch, das heißt in gesellschaftlichem Handeln ermitteln.“

Drittens wird somit in jedem Erkennen von Gesellschaft etwas über den Menschen und in jedem Erkennen des Menschen auch etwas über die Gesellschaft mit ausgesagt. So vermehrt sich mit jedem einzelnen Wissen das Wissenspotential der Gesellschaft insgesamt. Ebenso geht mit dem Vergessen und Verstummen einzelner Menschen Wissen über Gesellschaft verloren. Wissen über Gesellschaft ist immer zugleich Wissen der Gesellschaft als Subjekt. Aber dies haben wir noch weiter zu klären und in Frage zu stellen. Das ist Aufgabe des nächsten Abschnittes. Es geht dabei vor allem darum, dass der Mensch zwar von Gesellschaft, aber nicht nur von dieser geprägt ist.

Lassen Sie mich zur Eröffnung wiederum auf ein literarisches Beispiel eingehen. Dieses Beispiel soll verdeutlichen, dass sich gerade das Gerechtigkeitsvermögen – das dem Menschen eigene Vermögen über gerecht und ungerecht zu befinden –nicht der konkreten Gesellschaft, sondern einer Naturbegabung des Menschen verdankt. Natürlich aber formt Gesellschaft dieses aus, setzt diesem Vermögen Akzente auf oder blendet Bereiche aus.

Das zeigt sich fast überdeutlich in Heinrich Bölls Geschichte „Die Waage der Baleks“ von 1953. Eine für mich in ihrer Einfachheit ungeheuer beeindruckende Geschichte. Es befindet sich eine Waage in einem von dem Großgrundbesitzer bewusst abgekapselten Dorf. Mit dieser Waage der Baleks, so wie die Geschichte heißt, müssen alle Dorfbewohner ihre Waren wiegen lassen und erhalten von dem einzigen Kapitalisten, also den Baleks, dafür ihr Geld. Da es die einzige Waage ist, ist keinerlei vergleichende Überprüfung möglich. Wir erfahren, dass die Dorfbewohner ihre Produkte mit viel zu niedrigem Gewinn verkaufen müssen, wohingegen die Familie Balek den Dorfbewohnern zu überhöhten Preisen ihre Waren überlässt. Erst als ein Kind der Dorfbewohner seine Produkte zufällig auf einer Waage außerhalb des Herrschaftsbereiches dieser Familie wiegen lässt, kommt die lang unterdrückte Wahrheit ans Licht. Die Waage allerdings wird nicht korrigiert.

Diese kleine Gesellschaft eines Dorfes, repräsentiert durch den Reichen, verfälschte überlebenswichtige Prozesse und bot von sich aus keine von ihr unabhängige Kontrolle ihrer Bewertungen an. Trotzdem konnte Gerechtigkeit letztlich nicht manipuliert werden. Es war – und das ist im Bewusstsein aller, sogar vielleicht dieser Familie – über Jahrzehnte lang ein ungerechter Vorgang, indem mit dieser Waage die mühsam produzierten Güter des Dorfes gewogen wurden. Es kann also beides auseinanderklaffen: Leben im gesellschaftlichen Netz und Leben in Gerechtigkeit. Keineswegs ist Leben in Gesellschaft immer ein Leben in Gerechtigkeit. Gerechtigkeit, die nicht nur Armut verurteilt, sondern auch jegliche Manipulation am Menschen. Erst wer sich als in Gesellschaft hinein verflochten begreift, versteht wie nötig Distanznahme ist. Es ist nötig, Abstand zu gewinnen und die Maßstäbe der Gesellschaft zu überprüfen. Deswegen ist die These von einer totalen Eingebundenheit des Menschen in Gesellschaft falsch.

Wir können anthropologisch sagen, dass in keiner Handlung der Handelnde völlig aufgeht. In keiner Handlung ist er völlig gegenwärtig, mag er sich noch so mit seiner Handlung identifizieren. Allein dass er sagen kann: es ist meine Handlung, ist ein Indiz dafür, dass er außerhalb von ihr steht und sie betrachten kann. Das gilt nicht nur bei Äußerungen, die den Zweck haben, sich zu verbergen und unkenntlich zu machen, sondern bei jeder noch so einfachen Handlung.

Im „Hamlet“ heißt es im dritten Auftritt: „Unsere Gedanken sind die unsrigen, mit den Wirkungen haben wir nichts mehr zu tun.“

Dies bedeutet, dass wir unser Handeln gar nicht völlig im Griff haben können und trotzdem sagen müssen: Es sind Wirkungen von uns. Auch hier gibt es eine Übersteigerung über das von uns geplante und geregelte Handeln hinaus. Anders gesagt: Wir stehen für unser Denken und die Wirkung der Worte ein, sind aber nicht in jedem Fall verantwortlich. Aber es ist unser Leben, das auch das Leben in Verantwortung überragt.

Verhältnis von Mensch und Gesellschaft

Der Mensch ist immer auch mehr als sämtliche seiner Mitgliedschaften in einer Gesellschaft. Dies lässt sich an einer Überlegung und den Gedanken dreier Autoren systematisch herausarbeiten.

Zuerst an einer Überlegung: Die Beschreibung einer totalen Eingebundenheit widerlegt sich selbst. Unsere Reflexion hätte gar nicht die Möglichkeit, Gesellschaft zum Beispiel als ein Gefängnis zu skizzieren, wenn unsere geistige Kraft es nicht vermocht hätte, sich außerhalb oder überhalb der Grenzen der Gesellschaft zu stellen. Jedes Sprechen über Gesellschaft kann nur geschehen, wenn wir Distanz genommen haben. Wenn wir auf den reflektierenden Geist des Menschen sehen, so erfährt sich der Geist gebunden und ungebunden zugleich. Er ist einerseits an den Körper gebunden (wir können auch sagen: an den gesellschaftlichen Körper), welcher einen Standort in der Gesellschaft und ihrer Geschichte hat. Und andererseits kann dieser Geist alles und jedes einschließlich seiner selbst zum Gegenstand seiner Reflexion machen.

Auch hier ein Beispiel von Shakespeare: Es begegnen sich auf der Weide im „King Lear“ Edgar und Lear. Sie erkennen sich nicht und Lear jammert, wie schlimm es um ihn steht. Edgar sagt ihm: Solange wir sagen können, es steht schlimm um uns, steht es gar nicht so schlimm, denn unser Geist zeigt darin Distanz. Dass er unsere schlimme Situation überragt, zeigt uns eben auch eine Überlegenheit

Natürlich können wir den Körper zerstören, zum Beispiel durch Folter. Wir können auf ihn einwirken. Aber letztlich bringen wir durch den gewaltsamen Tod allenfalls den Träger unseres Geistes zu einem Ende, nicht aber den Geist selbst. Das ist nicht so gemeint, als ob es sich hierbei um eine faktische Unmöglichkeit handeln würde, unsere Freiheit oder Reflexion zu bändigen oder wie Hans Kelsen sagt, dass keine Gesellschaft letztlich so ausstaffiert sein kann, dass sie alles und jedes beherrscht. Nein, es geht nicht um eine faktische Unmöglichkeit, sondern um eine prinzipielle. Es ist der Geist als ein Vermögen, das sich allem und jedem entwinden kann und eben auch sich selbst. Wir sind ein grundsätzlich unbeherrschbarer Ort inmitten der Gesellschaft. In uns gibt es, wie das Friedrich Schelling großartig gesagt hat, zwar eine Reflexion auf alles, aber eben auch einen nicht aufhellbaren Rest. Ein Rest, der – wie Schelling sagt – sich nicht entdämonisieren lässt. Es bleibt etwas, das sich nicht aufhellen lässt und damit etwas, das von Gesellschaft nicht korrumpiert und ergriffen werden kann. Platon meint dies in seinem Dialog „Menon“, wenn er sagt: Wir haben uns zu erinnern. Mit diesem „uns“ meint er genau etwas, was nicht von dieser Gesellschaft bereits beherrscht ist. Für Thomas von Aquin ist der Mensch in einer für uns heute vielleicht schwer eingänglichen Weise ein Gesellschaftswesen. Thomas betont sehr deutlich, wie sich der Mensch dem Gemeinwesen ein- und unterzuordnen hat. Das Gemeinwesen darf sogar von ihm verlangen, dass er sich während eines Krieges dem leiblichen Tod aussetzt. Aber gleichzeitig hebt Thomas von Aquin hervor, dass Gott mehr zu gehorchen ist als den Menschen. In dieser anderen Dimension ist der Mensch nicht bloß einer, auf den die Gesellschaft Druck ausübt und Anforderungen stellt.

Der modernere Soziologen Georg Simmel fragt wiederum, ob es nicht in uns bestimmte – lassen sie mich das einmal technischer sagen – Aprioris gibt. Gibt es also bestimmte Vorgaben, die wir uns nicht angeeignet haben, aber an denen wir nicht vorbeikommen und die das erste Erkennen bereits bestimmen. Simmel benennt vier solcher Apriori; von denen interessiert uns im Moment nur das zweite. Simmel sagt etwa um die Jahrhundertwende 1890/1900: Menschen nehmen andere Menschen immer in einer spezifischen Weise wahr, indem sie sich sagen: dieser Mensch geht nie gänzlich in den sozialen Bezügen und damit nie in Gesellschaft auf. Menschen seien, so Simmel, nach unserem vorgegebenen Wissen immer mehr als wie sie vor uns treten. Es bleibt immer etwas von ihnen außerhalb. Sie sind Gesellschaftsteil, aber immer noch etwas außerhalb davon. Er nannte dies ein soziales Apriori.

Dieses Wissen spielt in jeder zwischenmenschlichen Begegnung mit: Bei jedem Menschen, der mir gegenüber tritt, gibt es eine der Gesellschaft nicht zugewandte, ja der Gesellschaft abgewandte und damit von der Gesellschaft nicht ergriffene Seite. Diese steht nicht einfach beziehungslos neben dem sozial bedeutsamen Teil, aber sie zeigt sich eben nicht. Kurz: Jeder Mensch ist mehr als er sich in Gesellschaft zeigt. Jeder Mensch hat ein Außerhalb gegenüber dieser Gesellschaft.

Wir könnten diesen Gedanken noch einmal mit Beispielen umrahmen. Nehmen wir wiederum Shakespeare, von dem wir schon aus dem Hamlet und King Lear etwas gehört haben. Shakespeare wird eine ganze Reihe von Figuren schaffen – Falstaff, Hamlet, Lear, Othello, Cleopatra, Jago oder Macbeth. Diese Figuren gehen nicht in dem Text völlig auf, den ihnen Shakespeare gegeben hat, und auch nicht in den Handlungen, die sie auf der Bühne aufführen. Diese Figuren sind deshalb groß zu nennen, weil sie mehr sind als der ihnen zugemessene Text und die von ihnen ausgeführten Handlungen. Sie sind mehr als alle ihre Auftritte zusammen. Wir bezeichnen solche Figuren berechtigter Weise als groß. Und wir bezeichnen auch die Dramatiker als groß, die solche Figuren zustande bringen.

Um diesen Gedanken zu veranschaulichen, noch einmal ein Blick auf die Philosophie, und zwar auf eine Philosophie, die der des Thomas entgegengesetzt ist. Gemeint ist hier die philosophische Einstellung der Lyrikerin Ingeborg Bachmann. Diese hat in ihrer Rede zur Verleihung des Hörspielpreises der Kriegsblinden 1959 unter dem Titel „Die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar“ Folgendes zum Ausdruck gebracht: „Es ist mir auch gewiss, dass wir in der Ordnung bleiben müssen, dass es den Austritt aus der Gesellschaft nicht gibt und wir uns aneinander prüfen müssen. Innerhalb der Grenzen aber haben wir den Blick gerichtet auf das Vollkommene, das Unmögliche, Unerreichbare, sei es der Liebe, der Freiheit oder jeder reinen Größe. Im Widerspiel des Unmöglichen mit dem Möglichen erweitern wir unsere Möglichkeiten. Dass wir es erzeugen, dieses Spannungsverhältnis, an dem wir wachsen, darauf, meine ich, kommt es an. Dass wir uns orientieren an einem Ziel, das freilich, wenn wir uns nähern, sich noch einmal entfernt.“

Wir sehen, wie hier in einer immanenten Sicht, das heißt in einer Sicht, die kein Übersteigbares annimmt und sich gleichsam auf die Gesellschaft beschränkt, gesellschaftliche Ziele entdeckt werden, die diese Gesellschaft überschreiten. Wenn Menschen sich auf diese ausrichten, so sind sie immer mehr als bloß ein gesellschaftliches Mitglied. Damit ist die These von der totalen Eingebundenheit des Menschen widerlegt.

Es gibt allerdings eine Gefahr und die sei nicht verschwiegen. Diese Gefahr besteht darin, dass wir jenen Mensch, der die Einbindungen in Gesellschaft zu sprengen und das Normalmaß zu übersteigen scheint, als sittlich ungebunden auffassen, das heißt als ein Wesen jenseits von Gut und Böse.

So schrieb Goethe nach seinem Treffen mit Napoleon naiv: „Außerordentliche Menschen wie Napoleon treten aus der Moralität heraus. Sie wirken wie physische Ursachen, wie Feuer und Wasser.“

An Feuer und Wasser stellen wir keine moralischen Ansprüche. Aber Napoleon ist eben nicht Feuer und Wasser, er ist ein Handelnder in der Geschichte und damit Teil der moralischen Menschheit. Solche enthusiastischen Aussprüche dürfen nicht übersehen lassen, dass auch solche Menschen unter dem Gewissensspruch stehen. Diesen hat Aristoteles immer wieder betont, wenn er über den allseits guten Menschen spricht. Dieser ist eine gewisse Übersteigerung, insofern er nicht ganz der Gesellschaft angehört.

Aber er ist für Aristoteles eben nur gut, weil dieser Handelnde den Anforderungen der Tugenden gerecht wird und sich in ihnen erst vollendet.

Wie gehen wir nun mit den Grenzen im Erkennen von Gesellschaft um? Wir haben gesehen, dass wir Distanz einnehmen und vertraute Gegenstände das eine oder andere Mal neu und ungewohnt ansehen müssen. Es gibt einen zu verantwortenden Mangel an Distanz. Wir haben darum zu wissen, dass Gesellschaft wie jeder andere Mensch nie als Ganze in den Blick kommt und auch nicht kommen kann. Sie vermag sich zudem als Ganze nicht zu repräsentieren. Wenn es im Folgenden um das Erkennen geht, dann können wir immer nur bestimmte Beziehungen zwischen uns und der Gesellschaft knüpfen. Wir wissen, dass wenn wir etwas ins Licht rücken, anderes damit in den Schatten versetzen. Dazu ein Beispiel aus der Rechtsphilosophie, das verdeutlich, dass unser Moderne einen guten Weg genommen hat: Wir machen heute Menschen für Handlungen verantwortlich, scheuen uns aber sehr, Rückschlüsse auf das ganze Leben der Handelnden zu ziehen. Es ist eine richtige Bescheidung, wenn wir nur über das Unrecht einer Tat und nicht über Täter Recht sprechen wollen. Nur über das konkrete Handeln sprechen wir Recht, nicht aber über die gesamte Persönlichkeit.

Erkennen der Gesellschaft. Anmerkungen zum sozialen Konstruktivismus

Damit wenden wir uns nun Theorien zu, die vom Erkennen der Gesellschaft sprechen, und zwar im Besondern jener Theorie von der sozialen Konstruktion der Wirklichkeit. Um dies einzuleiten, können wir in einem ersten Punkt sagen: Unabdingbar ist menschliches Erkennen perspektivisch. Wir haben immer eine bestimmte Raum- und Zeitstelle eingenommen. Wir haben nicht den Standpunkt eines alles wissenden Wissenschaftlers, der alles beobachten kann

Immer stehen wir zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort und beurteilen nur Ausschnitte. Der Ethnologe weiß dies. Er sieht an sich selbst, wie er aus seiner Kultur heraus andere Gesellschaften nur unter einer ganz bestimmten Perspektive in den Blick bekommen kann. Wir sagen dazu Perspektivität.

Gesellschaften wählen aus vielen Möglichkeiten aus, etwa wie man Siedlungen anlegt oder Häuser baut, wie man eine bestimmte religiöse Bauart vorzieht oder Hauptstraßen einer Stadt auf heilige Berge hin ausrichtet. Dabei weiß man genau, dass es auch andere Möglichkeiten gegeben hätte. Platon spricht immer wieder an, dass das Wissen und die Weltsicht eines Bürgers auch von seinem gesellschaftlichen Standort und seiner politischen Rolle abhängen. Der Angehörige des Handwerker- und Bauernstandes hat eine andere Bezugsweise zum Arbeiten oder zu den Tugenden als der Herrscher. Thomas von Aquin hat dies auf den Punkt gebracht: „Was auch immer erkannt wird, wird nach Art des Erkennenden erkannt.“Diese Perspektivität wird uns bleiben und bedeutet doch auch überhaupt nichts. Zum Beispiel bedeutet sie nicht, dass wir Relativisten sind. Relativismus heißt, dass wir ein und dieselbe Sache unter entgegengesetzten Kriterien oder Bewertungen ansehen. Nur so viel zum Relativismus. Wir kennen vielleicht schon einige Argumente. Wer behauptet, alle Erkenntnisse sei relativ, nimmt eben dies in seinen Satz von der Relativität aus. Wir würden heute fast technisch sagen: Es ist ein Selbstwiderspruch im Sprechen, ein performativer Selbstwiderspruch. Das ist hinlänglich bekannt.

Interessant finde ich, wie Theodor W. Adorno diesen Einwand des Relativismus aufgegriffen hat. Er sagt, dieser Einwand sei armselig, denn er „verwechselt die allgemeine Verneinung eines Prinzips mit ihrer eigenen Erhebung zur Bejahung ohne Rücksicht auf die spezifische Differenz des Stellenwerts von beidem.“

Adorno will damit sagen, dass man zwar etwas kritisieren kann, aber man trotzdem in diesem Satz auch etwas bejahen und ausdrücken will. Adorno hat besonders interessiert, dass sich darin ein haltlos gewordenes, sich suchendes, zerrissenes Bürgertum ausdrückt. Er fragt, ob der Relativismus nicht auch an eine bestimmte geistige Haltung und soziale Position gebunden ist.

Relativismus ist für Adorno damit eine beschränkte Gestalt des Bewusstseins, welches dem bürgerlichen Individualismus eigen ist. Man könnte noch weiter gehen und mit Franz Marc sagen: Der Relativismus ist ein Versuch, sich jeder Infragestellung zu entziehen und die Erkenntnisebene für die Seinsebene zu halten. Relativismus wäre dann ein Ausweichen vor dem Bekenntnis.

Aber neben dieser allgemeinen Perspektivität und Relativität gibt es heute eine Wissenschaft, welche diese Frage intensiv behandelt. Dies ist die social epistemology, die soziale Erkenntnislehre. Sie untersucht einerseits wie soziale Beziehungen, Institutionen und Interessen auf Gesellschaft einwirken. Andererseits fragt sie, wie Gesellschaft und sozioökonomische Umstände auf das Wissen und die Reflexion Einfluss haben.

Warum sind wir beispielsweise in vielen Ausdrucksweisen patriarchalisch? Warum geht man heute bereits einen weiteren Schritt und spricht von der Erfindung der Frau? Damit ist natürlich nicht eine biologische Neuschöpfung gemeint, sondern eine Erfindung der Frau in den großen Diskursen und Texten der patriarchalischen Gesellschaft oder mittlerweile auch der kritisch dazu stehenden Gesellschaft.

Was uns interessiert ist der implizierte Konstruktivismus. Ich darf diesen in einigen Punkten mit seinen Thesen vorstellen und dazu Stellung nehmen.

Eine erste These sagt: Wir nehmen gar nicht Inhalte wahr, sondern nur Intensitäten. Es führt kein Weg zum Ding an sich. Die Frage ist allerdings: Setzt aber nicht doch erst unser Kenntnisvermögen mehr oder weniger intensive Einwirkungen zu Farben und Tönen um? Wird dann dieses Sinnesmaterial nicht so bearbeitet, dass es zu einer Überprüfung kommen kann, ob das Ergebnis mit der Sache übereinstimmt? Nehmen wir also Inhalte wahr oder nur Intensitäten? Ist zweiteres nicht durch unser alltägliches Erkennen widerlegt?

Sicherlich mögen wir oft zuviel von dem Erkennen erwartet haben. Und deswegen nur ein Hinweis auf einen Philosophen, der hier an dieser Hochschule gelehrt hat, und zwar Josef de Vries: „Die Wahrheit, also die Satzwahrheit, die in Sätze eingegangene Wahrheit fordert nicht, dass das Denken das Seiende mit all seinen Bestimmungen wiedergibt und in diesem Sinne angemessene Erkenntnis ist. Es genügt eine unangemessene Erkenntnis, wenn nur die Merkmale, die gedacht oder ausgesagt werden, sich wirklich im Seienden finden.“

Mit anderen Worten: Die Wahrheit fordert nur eine Angleichung an das jeweils erfassbare Objekt. Deshalb kann man fragen: Wie kommt es, wenn man nur Intensitäten wahrnimmt, zu einem solchen Satz? Oder wie kommt es überhaupt zu einer Theorie? Und können wir über eine Theorie sagen, dass sie wahr ist? Denn auch die Theorie, die besagt, dass wir keine Inhalte, sondern nur Intensitäten wahrnehmen und kein Weg zum Ding an sich führt, beansprucht ja, ein wahrer Satz zu sein. Muss es nicht doch also ein anderes Erkennen geben?

Ein zweiter Aspekt zum Konstruktivismus, der noch zentraler ist. Erkennen sei Beobachtung, welche das System durchführe. Und erst mit den vom System selbst zubereiteten Inputs operiere das System. Es habe somit nie direkten, sondern nur indirekten Kontakt mit der Außenwelt. Und es gehe mit den Inputs so um, dass man sagen könne: Das System erfinde sich seine externen Daten. Damit würde Erkenntnis nichts anderes heißen als Selbstbeschäftigung des Systems mit sich selbst. Wie kann aber dann wissenschaftlicher Austausch stattfinden? Ist nicht jedes System schon aufgebrochen und auf andere bezogen? Wie kann man andere überhaupt verstehen? Natürlich gibt es in modernen Gesellschaften keine letzte Instanz, die sagt: Dies ist wahr. Und sicherlich gibt es gesellschaftliche Beeinflussungen. Wir haben dies in der Auseinandersetzung mit der Perspektivität und dem Wohlwollen gesehen, das ja auch gesellschaftlich mit bestimmt ist. Aber keine Gesellschaft kann nur aus sich heraus diese zahlreichen, sich widersprechenden Erkenntnisse aufnehmen, ohne sie nicht auch zu prüfen. Ein konstruktivistisches Vorgehen muss auf bereits erworbene Erkenntnisse und den Zusammenhang zwischen diesen Rücksicht nehmen. Wie wird Stabilität hergestellt? Welchen Hypothesen wird der Anschluss verweigert? Welche passen nicht zu wohl erprobtem und bewährtem Wissen? Es ist also ein Außenkontakt in einer noch so einfachen Form unabdingbar, wenn das erkennende System mit anderen kommunizieren will. Drittens können wir sagen, dass Forschungen von Gegenständen der Welt handeln. Der soziale Konstruktivismus argumentiert, dass Forschungsergebnisse nur Repräsentationen der Forschergruppe sind. Es ist egal wie man zu den Gegenständen kam, denn das Wissen über sie ist sozial konstituiert. Was Forscher mitteilen, gebe nicht den Blick auf die Wirklichkeit frei, sondern auf die soziale Wirklichkeit der Forscher. Was heißt Objektivität dann? Sie ist nur die Objektivität der Forschergemeinschaft.

Es ist sicherlich richtig, dass Faktum und Glaube nicht scharf zu trennen sind und wir in den wenigsten Fällen die Fakten eigens nachprüfen können. Die meisten wahren Sätze unseres Lebens beruhen auf der geglaubten Autorität der Forscher. Es gibt auch kein ahistorisches Wissen. Aber diese Konstruktionstheorie wird zweierlei zu erklären haben: Wie ist das Verhältnis der Rekonstruktionen zu dem vorgegebenen Verhalten, auf das sie ständig zurückgreifen, d.h. wie ist das Verhältnis zu Menschen, klimatischen bzw. geografischen Strukturen und damit den Konstruktionsvorgaben selbst? Gibt es nicht ein Veto der Wirklichkeit?

Es bleibt unklar, wie in einem streng konstruktivistischen Ansatz das intersubjektive Verstehen zu erklären ist. Wie können Menschen sich verständigen? In dieser Hinsicht sind die Auskünfte des Konstruktivismus außerordentlich mager.

Wenn man den Konstruktivismus ernst nimmt, dann verfährt man antirealistisch gegenüber der Welt, aber gleichzeitig realistisch gegenüber der Wissenschaft, der Forschergruppe und ihren Traditionen. Wo diese Konstruktion als Freiheit gedeutet wird, wie das Heinz von Foerster macht, wenn er sagt: „Ich kann in jedem Augenblick entscheiden, wer ich bin“, so kann ich darin nicht mehr als eine rhetorische, wenn auch brillante Übertreibung entdecken. Denn nicht einmal die Sprache vermag der Konstruktivist jederzeit zu wechseln. Es gibt ein Anfangswissen, aufgrund dessen er überhaupt Erfahrungen machen kann. Auch das übersieht eine solche Theorie.

Eine weitere Theorie besagt, man verneint nicht die Existenz der Außenwelt, doch lässt sich in ihr gar nicht antreffen, womit das Erkennen beständig arbeitet. Als Beispiele hierfür werden negative Stellungnahmen, Unterscheidungen oder Beurteilungen von möglich und notwendig angeführt. Das ist richtig. Aber Unterscheidungen, die wir machen müssen, sind keine Konstruktion. Es sind Beigaben des Geistes, damit er Klarheit gewinnt. Deswegen muss er unterscheiden, verneinen und nach möglich und unmöglich aussortieren. Doch damit baut er keine Wirklichkeit, sondern arbeitet sie klarer heraus. Differenzierung ist noch nicht Konstruktion in der hier behandelten Bedeutung.

Eine letzte These sagt: Es gelte das Realisationsprinzip. Leben sei Erprobung auf Lebbarkeit hin. Vorstellungen, die ich habe, sind nur wahr, wenn sie mir lebensdienlich sind. Wenn diese Begriffe und Vorstellungen sich dann auch in den Modellen von anderen als lebbar erweisen, dann gewinnen sie eine Gültigkeit, so Heinz von Foerster oder Francisco J. Varela. Diese Gültigkeit könnten wir dann mit gutem Recht objektiv nennen.

Kurz: Wahr ist, was funktioniert. Wahr ist, was unsere Gesprächspartner zusammen mit uns als zutreffend und funktionierend bezeichnen. Damit ist der Wahrheitsbegriff ausschließlich in einem technisch-naturwissenschaftlichen oder pragmatischen Kontext angesiedelt. Man könnte nicht einmal von so einem Wahrheitsbegriff aus über eine solche befinden. Wer nur den Nutzen entscheiden lässt, der verwechselt das mögliche Ergebnis, kann sich darauf einschränken mit dem Ausgangspunkt – dass man nämlich gar keine anderen Alternativen habe für einen Wahrheitsbegriff. Offen bleibt wiederum, wie man sich mit anderen verständigen kann. Offen bleibt auch, gerade wenn man nach Nutzen fragt, wie man die in das Gespräch kommenden Interessen eigentlich bewertet. Und wenn es um Interessen geht, sind wir fast notgedrungen immer bei der Unterscheidung von wahren und falschen Interessen. Wie will man mit einem solchen Wahrheitsbegriff darüber befinden?

Das einmal zum Abschluss dieser knappen Auseinandersetzung mit dem Konstruktivismus, der einige wichtige Aspekte betont und einige wichtige Seiten unseres Erkennens in Gesellschaft beleuchtet, der aber eben ausgesprochen einseitig das Finden von Wahrheit und den Wahrheitsbegriff ausdeutet.

Zum Schluss wird man sagen müssen, dass selbst der Konstruktivismus als ein Produkt der Gesellschaft zu bezeichnen ist. Er entsteht nicht überall, sondern gehört einer bestimmten Zeitgeschichte an. Das entwertet ihn nicht völlig. Dies sollte ihm aber selbst bewusst sein, um seine eigenen Grenzen zu erkennen.

Erkenntnistheorien sind geschichtlich bedingt wie auch das Erkennen selbst geschichtlich eingeschränkt ist. Aber in dieser Beschränktheit lässt sich das Wahre erkennen.

DIE DYNAMISCHE GESELLSCHAFT

2

Gesellschaft ist Beziehung und dynamisch. Unser Sprechen macht sie zwar zu einem Gegenüber; wodurch wir gerne übersehen, dass wir auch beim Sprechen in Gesellschaft einbezogen bleiben. Einige Wissenschaften beschäftigen sich mit Gesellschaft und fragen nach ihrer Erklärungskraft: Die Soziologie, die Soziobiologie, die Theorie der Konventionen, die Sozialphilosophie. Kann es überhaupt zu einer Wissenschaft kommen, wenn ihr Interesse dem freien Handeln der Menschen gilt? Und wenn die Urteile, die bewertet werden sollen, wertbeladen sind?

Sprechen über Gesellschaft

Wir haben im ersten Kapitel über das Wohlwollen gesprochen, als eine Haltung, mit der wir uns überhaupt dem Gegenstand – nämlich Gesellschaft – öffnen. Jetzt ist nun über Gesellschaft zu sprechen, wie wir sie sprachlich einfangen.Wir haben zuerst drei Schwierigkeiten zu nennen, wenn wir über Gesellschaft sprechen. Wer über Gesellschaft spricht, trägt auch immer sich selbst vor. Da wiederum kein Mensch sich völlig kennt und völlig auszusprechen vermag, ist Gesellschaft dem Sprechenden nicht völlig begreifbar. Nicht einmal das, was er tut, begreift der Mensch vollständig in seinen Beweggründen und Folgen. Und als Teil der Gesellschaft stellt sich auch ihm die Frage der Unparteilichkeit. Streng genommen können Menschen gar nicht unparteilich sein. Und deswegen wird man sagen können, wie Goethe es ausgedrückt hat: „Aufrichtig zu sein, kann ich versprechen, unparteiisch zu sein, aber nicht.“

Eine vielfältige Gesellschaft wird aber zumindest bestimmte Abhängigkeiten, zwischen Richtern und am Streit Beteiligten etwa, strukturell vermeiden müssen. Von der Sache her gesehen ist Gesellschaft nichts Statisches. Sie ist beständig in Bewegung. Geburt und Tod der Mitglieder tragen ebenso wie der Eintritt in Rollen und das Ende von Amtszeiten zum Wechsel bei. Die sprudelnden und verschiedenen Ansichten fordern zur Diskussion heraus. Es ist unmöglich, die Dynamik der gesamten Gesellschaft in Sätze zu fangen und zu vermitteln. Es besteht die Gefahr, dass das eigene oder ein bereits überholtes Bild als „die Gesellschaft“ weitergetragen wird. Arnold Gehlen sagte einmal: Wer etwas verdingliche, also von „der Gesellschaft“ spreche, behandle sie wie ein Vergangenes. Vergegenständlichtes Tun sei dasselbe wie vergangenes Tun. „Alle Verdinglichung ist ein Vergessen“, fügt Adorno hinzu.

Gewiss hilft sich der Geist durch Eingrenzungen und Abstraktionen, doch vermag er nicht allem Unterschiedenen eine gedachte und sprachliche Form zu geben, die das Ganze erfasst. Diese Unmöglichkeit zeigt Friedrich Hölderlin in dem Gedicht, das er mit „Bonaparte“ überschrieben hat. Mit einem Hinweis auf den jungen Napoleon schrieb Hölderlin, dass Dichter zwar „heilige Gefäße“ seien, worin der Geist der Helden sich aufbewahrt, dass aber der Geist dieses Jünglings, der schnelle, wie Hölderlin sagt, jedwedes Gefäß sprengen muss. „Er kann im Gedichte nicht leben und bleiben.“

Der Geist selbst sprengt die Form, welche der menschliche Geist entwickelt hat. Er ist unfähig, sich seinen eigenen Produkten vollständig zu unterwerfen. Wir können sagen, der Geist entwischt oder entwindet sich solcher Gefangennahme. Der Geist erhebt sich über jeden Versuch seiner Einbindung und vermag sie zu seinem Außen zu machen und sich zu distanzieren. So sehr der Mensch sich seines Geistes bedienen kann, er ist doch nicht sein Herr. Denn womit könnte er es sein, wenn nicht wiederum mit dem Geist? So bleibt er seinem Geist ausgeliefert. Und die Gesellschaft, die eine vom Menschen gestaltete und ein Produkt seines Geistes ist, entwindet sich auf diese Weise. Der beobachtende Geist entwindet sich ihr.

Wenn wir diese Einwände einmal zurückstellen, erkennen wir, wie Sprache verdinglicht. Wir sprechen davon, dass es das Kind oder eine große Zahl von Bürgern gebe. Ein solches, zum Teil vermeidbares Sprechen bringt den einzigartigen Menschen in Gefahr. Er selbst erfährt sich als Sache und Ware und – mit den Worten von Karl Marx aus dem Kapital – innerhalb der

„Totalisierung des Verdinglichungszusammenhangs, aus dem das Humanum, das lebendige Du und Wir verschwunden ist. Und dann ist es nur ein kleiner Schritt, dass der Mensch sich selbst wie ein Ding gegenüber dessen Herrn erkennt, mit dem ihn ein verdinglichtes Verhältnis verbindet. So nimmt das gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst (...) für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen“ an.

Das Sprechen über Gesellschaft zeigt uns noch etwas anderes. Wenn wir über Gesellschaft sprechen, sprechen wir gleichsam über ein Behältnis vieler Sprachen. Denn in jeder Gesellschaft leben zahlreiche Sprachen. Zum einen sind es die vielen Sprachen der nebeneinander lebenden Menschen, von denen eine jede ihre Übersetzung in eine andere begehrt. Zum anderen trägt eine jede Sprache die Formungen zahlreicher Generationen weiter mit sich. In ihr, der heute bestehenden, lebenden Gesellschaft, sprechen vergangene Generationen weiter und zügeln den völlig freien Umgang mit ihr.

Zum Abschluss darf ich noch den kombinatorischen Ansatz vorstellen, mit dem wir uns sowohl Gesellschaft wie anderen Gegenständen oder Menschen nähern können. Der kombinatorische Ansatz wird auch der konvergierende Ansatz genannt: der aus mehreren Elementen wie Säulen zusammenstrebende Ansatz. Er achtet auf das präreflexive Wesen, die Evidenz, den Diskurs und Minderheiten.

Er sei im Einzelnen erklärt: Erstens gibt es ein präreflexives Wissen, das uns vor aller Reflexion und Bewusstwerden schon auszeichnet. Es ist aus fünf Gründen anzunehmen. Bereits die allererste Frage weist die Richtung, in der sie sucht. Das zeigt, dass sie ein Grundwissen hat. Wenn „Erfahrungen machen“ bedeutet, in Zusammenhänge einzuordnen, dann muss die allererste Erfahrung schon auf ein Raster zurückgreifen können, in das sie das Erfahrene einzufügen vermag, um es von dort als Erfahrung zu lesen. Drittens: Da es ein Wissen um ein „Ich“ gibt, welches von den ersten Fragen an dieses begleitet, muss ich wissen, wie ein solches Vorwissen gegeben ist. Es zeigt sich im Stolz oder in der Scham über eine Frage oder Antwort.

Da intersubjektives Handeln viertens nicht der Beginn von Verständigung, sondern seinerseits durch eine Gemeinsamkeit bedingt ist, muss es ein solches Wissen geben, ein Wissen, aus dem heraus wir verstehen, wie Verträge zustande kommen, was ein Versprechen ist oder was der beiden Vertragspartnern zugängliche Horizont bedeutet.

Der letzte Punkt, den unser reflexives Wissen zeigt, ist das Wissen, das sich beim sittlichen Handeln einstellt, nämlich das Wissen um die Unbedingtheit der Verpflichtung.

Das zweite Element ist das, was ich die Evidenz nenne, das heißt ein geduldiges sich Aussetzen, das Zeit benötigt, eine Haltung, in der der Erkennende, der sich aussetzt, das Wagnis der anderen Perspektive und des bislang noch nie begangenen Weges unternimmt. Auf diesem Weg oder während dieses „sich Aussetzens“ gibt es so etwas wie ein blitzartiges Aufgehen von Sachverhalten und Erkenntnissen. Das schließt nicht aus, dass es auch in diesem Erkennen noch einen Reifeprozess geben kann. Die Einsichten, die uns, wie man sagt, beschert sind, müssen allerdings begründbar und mitteilbar sein.

Drittens sind die Einsichten im Gespräch mit anderen zu überprüfen. Das wäre das Diskurs-Element oder dialogische Element. Die gewonnenen Einsichten sind anderen vorzutragen; anderen, von denen man den Eindruck hat, dass sie etwas zu diesem Sachverhalt oder zu solchen Fragen wissen. Dies setzt wiederum ein Wissen vor dem erfragten Wissen voraus.

Als echte Anfrage und Bereitschaft, Antworten zu begutachten, ist dieses Gespräch zu verstehen. Es wird die Stimmigkeit der eigenen Ansicht mit anderen Ansichten zu prüfen haben. Es ist aus der Bereitschaft zu führen, Korrekturen vorzunehmen oder zumindest bis zu besserem Wissen zu schweigen. Was also soll dieser Diskurs? Er dient dem Überprüfen der eigenen Ansicht, welche er bestätigen, in Frage stellen oder verwerfen kann. Und doch übt der Diskurs nicht die Funktion schlicht hinzunehmender Falsifikation oder Verifikation aus. Jedes seiner Ergebnisse unterliegt weiterer Überprüfung, ob die vorgebrachten Argumente passen.

Auf das vierte Element kommt es mir besonders an. Nach dem Hinweis auf das präreflexive Wissen, die Evidenz und den Dialog ist es wichtig, dass sich unsere Erkenntnis in dieser Welt misst: In der Welt, in der wir leben, mit ihren sozialen und politischen Verwerfungen. Unser Wissen misst sich an dem Wissen und an den Interessen der Armen, der Benachteiligten, derer, die das Leben aus einer anderen Perspektive anschauen und die in ihrer Armut so etwas wie eine Unbetrügbarkeit haben.

Damit haben wir die drei Teile abgeschlossen. Der erste - um es nochmals in Erinnerung zu bringen - über das Wohlwollen als Grundeinstellung, der zweite über die Schwierigkeiten der Annäherung des Erkennens, und der dritte über das Sprechen.

Wissenschaften von der Gesellschaft

Im Folgenden geht es darum, dass wir uns einige Wissenschaften anschauen, die sich „Wissenschaften von der Gesellschaft“ nennen, und sie überprüfen. In einem allgemeineren Vorspruch können wir eine erste Abgrenzung vornehmen: Die Wissenschaften der Gesellschaft untersuchen nicht die Geschichte der Gesellschaft, Familien, Stämme oder Staaten. Sie fragen jedenfalls nicht nach der Geschichte von Personen und ihrem Handeln – das ist Angelegenheit der historischen Wissenschaften, insbesondere der Geschichtswissenschaft. Diese gehen auf das Einzelne zu und beschreiben die Individualität.

Wer hingegen nach allgemeinen, empirisch überprüfbaren Gesetzen des zwischenmenschlichen Handelns fragt, arbeitet als Sozialwissenschaftler.

Die Sozialphilosophie wiederum beschäftigt sich mit den Bedingungen der Möglichkeit von Gesellschaft überhaupt, ihren Bewegungen und Zwecken und damit, was sie im Einzelnen und Wesentlichen ist. Im Folgenden interessieren uns nicht die Geschichtswissenschaften, sondern wir fragen in einem ersten Schritt nach den Sozialwissenschaften.

Soziologie

So können wir uns erstens mit der Soziologie beschäftigen. Soziologie kann man als eine Wissenschaft umschreiben, die sich die Aufgabe stellt, das gesellschaftliche Netzwerk besser zu verstehen: die vielen gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Einzelnen, zwischen Einzelnen und Institutionen und zuletzt zwischen Institutionen und Institutionen. Dazu beobachtet die Sozialwissenschaft empirische Tatsachen, vergleicht sie und sucht Gesetze – immer mit dem Ziel uns zu befähigen, aus den Erfahrungen der Vergangenheit die Zukunft vorherzusehen und zu gestalten. Gerade dieses Ziel zeichnet die moderne Soziologie aus. Nun gibt es gegen die Soziologie drei Haupteinwände. Wenn wir sie angeschaut haben, werden wir sowohl über ihren Status besser Bescheid wissen als auch über die Soziologie als Wissenschaft. Die drei Haupteinwände werden gegen eine streng wissenschaftlich vorgehende Gesellschaftslehre erhoben.

Erster Einwand: Da Wertfragen in die Soziologie eingehen, enthält sie außerwissenschaftliche Bestandteile. Zweiter Einwand: Nur die unbelebte Materie, nicht aber der Mensch und die Menschenwelt gehorchen völlig den Naturgesetzen. Somit sei der Soziologie das Wesentliche verwehrt, was eine Wissenschaft ausmache, nämlich vorgegebene Gesetze zu erforschen und festzustellen. Der Sozialwissenschaft mangele es an Wissenschaftlichkeit. Und der dritte Einwand: Aufgrund der Willensfreiheit der Menschen seien in menschlichen Belangen Vorhersagen unmöglich. Vorhersagen machen jedoch Wissenschaft aus.

Wenn sich diese Einwände nicht entkräften lassen, so müsste man folgern, dass das, was man als Sozialwissenschaft betreibe, allenfalls eine Sammlung sozialer Fakten sei, gewiss aber nicht deren Ordnung und eine gesetzesförmige Erfassung bieten könne. Sie könnte dann nur Erklärungen im Nachhinein geben, jedoch keine Prognosen. Was ist darauf zu antworten?

Der erste Einwand war, dass Wertfragen in der Soziologie verhandelt werden und sie damit außerwissenschaftliche Bestandteile enthält. Dies ist zuzugeben. Selbstverständlich enthält jede sozialwissenschaftliche Betätigung und Theoriebildung als Teil der Kultur und Politik eines Landes auch Wertaussagen. Unvermeidlicherweise enthält sie gesellschaftliche, moralische und weltanschauliche Voraussetzungen, doch müssen diese, ohne welche es gar nicht zu dieser Forschung kommen könnte, keineswegs zu unhinterfragbaren Voraussetzungen ihrer Forschungsarbeit und Hypothesengewinnung werden. Es mag anstrengend sein – Max Weber hat dies immer wieder betont –, aber es ist nicht unmöglich, solche Vorprägungen aufzudecken und zu entlarven, so dass man keineswegs blind den eigenen Wertungen ausgeliefert ist. Natürlich sind öffentliche Verzerrungen und heimliche Beeinflussung zu vermeiden. Daher sind zwei Fragen für die Soziologie ganz wesentlich, und sie sind getrennt zu stellen.

Erstens: Welche Werte bestimmen die Gesellschaft und damit den Wissenschaftsbetrieb? Wir haben im Rahmen der Auseinandersetzung mit dem Konstruktivismus schon darüber gehört. Davon getrennt ist eine zweite Frage zu stellen: Welche Werte soll die Gesellschaft bzw. Wissenschaft vertreten und wie begründet sie diese Werte?

Wie ich im Abschnitt über das Erkennen von Gesellschaft ausführte, ist die Beziehung zwischen dem Erkennenden und dem Gegenstand unabstreifbar eine wertende Beziehung und wirkt als solche auf die Erkenntnis ein. Auch noch Metapositionen, also Positionen über bezogenen Positionen, sind (wie Adorno ausführt) wertbezogen. Doch Adorno hat trotz solcher schwierigen Selbstaufhellung immer daran festgehalten – und war vielleicht der hellsichtigste auf diesem Gebiet: es ist uns dennoch möglich, sozialwissenschaftliche Forschungen zu betreiben und annähernd Objektivität für sie zu erhalten. Das schrieb er jedenfalls 1950 in seiner großen Arbeit über die – ich übersetze es auf Deutsch – „autoritäre Persönlichkeit“. Also wäre die Antwort auf den ersten Einwand gegeben. Es ist ein mögliches, wenn auch schwieriges Unternehmen, sich Wertaussagen bewusst zu machen. Gegen den Einwand ist zu sagen, dass er etwas Unmögliches fordert. Sogar Naturwissenschaften sind durch Werte geprägt.

Der zweite Einwand besagt, dass nur die unbelebte Materie, nicht aber der Mensch und die Menschenwelt völlig den Naturgesetzen gehorchen. Somit sei der Soziologie das Wesentliche verwehrt, was eine Wissenschaft ausmache, nämlich vorgegebene Gesetze zu erforschen. In diesem Einwand finden wir eine ganze Reihe von Unklarheiten. Wir müssen sehr genau unterscheiden. Zu besprechen sind drei Fälle. Erstens nehmen wir einen Fall aus der Naturwissenschaft. Wir können etwa sagen, ein bestimmtes Metall dehnt sich bei einer bestimmten Erhöhung der Temperatur um so und soviel Zentimeter aus. Den Nachweis wird man überall auf der Erde und zu jeder Zeit erbringen können. Wenn nicht, ist es kein Naturgesetz. Wir sprechen von einem naturwissenschaftlichen wenn-dann-Zusammenhang.

Der Fall zwei bringt uns ein sozialwissenschaftliches Gesetz. Man konnte beispielsweise mit großer Sicherheit in Irland Mitte des 19. Jahrhunderts folgende Voraussage treffen: Wenn die Ernährungslage weiterhin so bleibt und sich sogar verschlimmert, werden so und so viele Iren auswandern. Diese Prognosen stimmten. Die Sozialwissenschaft stellte mit diesem wenn-dann-Zusammenhang einen klaren Satz auf, der lautete: Wenn Hungersnot herrscht und wenn – als ein gerade noch vertretbarer Ausweg – die Auswanderung möglich ist, dann werden so und so viele Menschen das Land verlassen. Dahinter steht ein anderer Zusammenhang, den man so nennen kann: Je grundlegender die Bedürfnisse und je begrenzter die Abhilfemöglichkeiten sind, desto sicherer sind die Voraussagen über das Handeln der Menschen. So in unserem Beispiel: Das Überlebensbedürfnis ist fundamental. Die Mittel, es zu befriedigen, sind dagegen nur wenige. Eigentlich nur eines: die Auswanderung. Dieser wenn-dann-Zusammenhang ist wertvoll. Er erklärt und lässt auch Prognosen zu. Damit kann Sozialwissenschaft völlig zufrieden sein. Es wäre noch dazu zu bemerken: Erstens, es können im Einzelfall noch andere Faktoren zu dem Hauptmotiv dazukommen. So sprechen zweitens die Auswanderer selbst von ihrer eigenen Entscheidung, die sie unter Zwängen, aber in Freiheit gefällt haben.

Ein dritter Fall führt uns vor Augen, dass es noch andere wenn-dann-Zusammenhänge gibt, die sogar offener sind und die man nicht von vornherein unter die sozialwissenschaftlichen Zusammenhänge einreihen würde. Nehmen wir einen Fall aus der Rechtssoziologie oder der Methodenlehre der Rechtswissenschaft, beides kommt hier in Betracht. Wir haben einen Rechtssatz, der sagt: Wer einen Diebstahl begeht, wird mit Gefängnis von mindestens zwei Jahren bestraft. Das ist auch ein wenn-dann-Zusammenhang. Als sozialwissenschaftliche Aussage verstanden, hängt aber die Bestrafung von mehreren Faktoren ab, wie zum Beispiel der Aufklärung des Diebstahls, der Verhaftung des Täters oder dem Verlauf des Gerichtsverfahrens. Man kann also nicht behaupten, dass die juridische Norm „wenn Diebstahl dann zwei Jahre Gefängnis“ einfach weil sie rechtskräftig ist, regelmäßig erfüllt wird. Denn die Aufklärungsquote von Diebstahl beträgt bekannterweise nicht 100 Prozent, es gibt Freisprüche mangels Beweises. Deshalb folgt keineswegs immer und überall auf den Diebstahl die vorhergesehene Strafe. Zusammengefasst: Im Fall zwei bewegen wir uns nur auf der sozialwissenschaftlichen Ebene. Im Fall drei geht es um eine Verbindung zweier getrennter Ebenen, der juridisch normativen und der sozialwissenschaftlich zu beschreibenden Ebene. Funktionsträger suchen in der Regel im sozialen Alltag die juridische Norm zu erfüllen, doch kann die Erfüllung trotz höchsten Einsatzes scheitern.

Im Fall zwei kommen viele individuell getönte Einzelabwägungen eines jeden einzelnen Iren oder jeder einzelnen Familie zum selben Ergebnis und erlauben es daher, ein soziologisches Gesetz aufzustellen, es immer wieder zu bestätigen und daher Voraussagen zu machen. Im Falle drei tragen dahingegen mehrere Einzelentscheidungen überhaupt erst dazu bei, dass man die Strafe für das Vergehen verhängen kann. Und erst wenn die Aufklärungsquote von Diebstahl über die Jahre ziemlich konstant wäre, läge ein Beispiel für den Fall zwei vor. Dann könnte man sagen: wenn Diebstahl dann Strafe. Es darf nicht vergessen werden, dass auch hinter einer solchen stabilen Beziehung Willensakte der Ermittlungsbehörden liegen.

Dasselbe sei noch einmal von einer anderen Sicht aus gezeigt: Das soziologische Gesetz gilt, aber nicht im juridischen Sinn, denn es ist nie in Kraft gesetzt. Es verliert daher auch nicht im strengen Sinne seine Kraft, wenn in unserem Beispiel die Hungernden aufgrund anderer Alternativen nicht mehr auswandern. Es kommt eventuell zur Aufstellung eines neuen soziologischen Gesetzes.

Wer hingegen stiehlt, verstößt gegen das Strafgesetz. Er schafft es jedoch mit dem Verstoß nicht ab, das tut auch nicht eine große Zahl derer, die Diebstähle begehen, sondern er aktiviert die Behörden zur Aufklärung. Sicherlich kann ein hoher Grad an verweigertem Gesetzesgehorsam dazu führen, das Gesetz abzuschaffen. Hier berühren sich die sozialwissenschaftliche und juridische Ebene. Zusammengefasst: Es reicht für die Sozialwissenschaften ein wenn-dann-Zusammenhang, der sich, empirisch überprüft, immer wieder erfüllt. Soziologen wie Durkheim oder Weber wiesen darauf hin, dass es eine große Anstrengung ist, sozialwissenschaftliche Gesetze oder Hypothesen zu produzieren. Eine schwierige Arbeit unterscheidet sich aber von einer unmöglich zu verrichtenden Arbeit. In seinem bis heute aktuellen Werk „Der Selbstmord“ von 1897 hat Durkheim gezeigt, dass es einen immer wieder feststellbaren Zusammenhang von religiöser Konfession und Suiziden gibt. Bei einigen Konfessionen ist die Zahl höher, weil dahinter eine schwächere Familienund Auffangstruktur steht, bei anderen Konfessionen, etwa bei der römisch-katholischen, ist die Suizidzahl in der Regel geringer, weil eine stärkere Familienstruktur, zu seiner Zeit jedenfalls, vorhanden war.

Max Weber verwies auf das Gesetz, dass die jeweils in der Geldverfassung zu niedrig bewerteten Münzsorten aus dem Geldverkehr verschwinden. Hier haben wir es natürlich nicht mit völlig freien Entscheidungen zu tun, sondern eher mit fast unbewussten Verhaltensweisen. Auf den Einwand ist damit zu antworten, dass sich wenn-dann-Zusammenhänge aufstellen lassen und diese einen Erklärungswert bzw. prognostischen Wert haben.

Der dritte Einwand war, dass die Willensfreiheit Voraussagen und Vorhersagen unmöglich mache. Wir haben bereits ein wenig darauf geantwortet. Es lässt sich in den Sozialwissenschaften sagen, dass das Sammeln relevanter Daten, die Ausbildung einer möglichst vollständigen Theorie und die Durchführung der Deduktionen zur Prognostizierung möglich sind, auch wenn weltanschauliche Stellungnahmen beteiligt sind. Die Willensfreiheit, so können wir sagen, stellt sich nicht quer, sondern es gibt eine stabilisierbare Motivlage, aufgrund derer freie Entscheidungen immer wieder in derselben Richtung erfolgen. Andernfalls wird die Sozialwissenschaft sagen, dass sich kein Gesetz aufstellen lässt. Man wird vielleicht keine so hohen Anforderungen an die Sozialwissenschaften stellen dürfen wie an die Naturwissenschaften, denn eine experimentelle Erhärtung gibt es dort nur sehr bedingt. Aber es ist unbestreitbar, dass in der Geschichte der Soziologie, die wir etwa ab 1820 ansetzen können, eine ganze Reihe von wertvollen und sehr erhellenden sozialwissenschaftlichen Gesetzen erarbeitet wurden, welche es erlauben, von der Politik, Gesellschaft, Institutionen oder einzelnen Menschen ausgewertet und gebraucht zu werden.