Kitabı oxu: «Триалоги: импровизации на свободные темы»
© И. Бакштейн, наследники, 2025
© И. Кабаков, наследники, 2025
© М. Эпштейн, состав, тексты, комментарии, 2025
© С. Тихонов, дизайн обложки, 2025
© ООО «Новое литературное обозрение», 2025
* * *
Введение
Как это начиналось. Исторический и биографический контекст
В 1982–1983 годах произошел ряд событий, усиливших ощущение конца эпохи – и вместе с тем того тупика, в который зашла советская история. 10 ноября 1982 года умер Леонид Брежнев, его сменил Юрий Андропов, и эпоха застоя двинулась в направлении еще большей безнадежности и вместе с тем зловещей неопределенности. Андропов сам признал, что создано общество, законов которого мы сами еще не понимаем. В отличие от Константина Черненко, который возглавил страну «напоследок» и воспринимался как фигура скорее фарсовая, Андропов представал как фигура зловещая, демонического масштаба, и одновременно ущербная, тронутая смертельной болезнью. Усилились ожидания «конца света», ядерного конфликта с Западом; «империя зла» наливалась свинцом и милитаристским угаром, ее агония и одновременно борьба за выживание усилились по всем фронтам. В частности, в марте 1983 года ЦК КПСС принял решение о создании Антисионистского комитета советской общественности; в сентябре СССР сбил южнокорейский самолет, слегка отклонившийся от курса, погибли сотни пассажиров; в ноябре 1983-го Андропов объявил об увеличении числа ракет, нацеленных на США…
Таков исторический контекст. Для нас троих это было время беспросветности, краха надежд на перемены. Илье Кабакову было 49, Иосифу Бакштейну 37, мне 32. Никто из нас и представить не мог, куда выведет траектория жизни: Кабаков станет всемирно известным художником, классиком современного искусства, с выставками и экспозициями в крупнейших музеях мира. Бакштейн – куратором венецианских биеннале и комиссаром биеннале московских, основателем и директором Института проблем современного искусства, названного посмертно его именем. Я тоже не предполагал, что через несколько лет перееду в США и стану преподавать в университете. Все мы были уверены, что наша жизнь закончится в СССР, в тех полуподпольных кругах – литературных, художественных, научных, – из которых нам никогда не суждено выйти в большой мир. Это придавало особую остроту нашим попыткам анализа той цивилизации, которой мы были внутренне чужды – и вместе с тем осознавали свою обреченность в ней пребывать.
«Коллективная импровизация» – модель, которую мы разработали в начале 1980-х годов. Социальное пространство тогда, на исходе тоталитарной эпохи, было закрытым, непроницаемым, и огромную роль играло неформальное, дружеское общение. Среди моих друзей были представители различных интеллектуальных и творческих профессий: художник, социолог, физик, математик, поэт, филолог… Все началось с неудовлетворенности опытом нетворческого общения творческих людей. Встречаясь, мы обсуждали политические новости, обменивались анекдотами, шутили по поводу обыденных происшествий и очередных достижений советской власти… Своего рода коллективная психотерапия – но я подозреваю, что каждый из нас был разочарован банальностью бесед, в которых нам почти нечего было сказать.
Этот парадокс меня озадачил: люди, блистательные в своем индивидуальном творчестве и в разговорах один на один, оказывались намного менее интересными или даже скучноватыми, общаясь в компании. Я воображал, что, пригласив художника А, писателя Б, критика В и физика Г и представив их друг другу, я стану свидетелем пиршества богов, каковыми они казались в своих мастерских, редакциях и институтах. Однако, собравшись вместе, они теряли свой блеск и чувствовали некоторую неловкость в атмосфере посредственности, навязанной им общепринятым форматом застольного общения. Простое правило умножения – четыре талантливых человека и, следовательно, шестнадцать возможных способов вдохновенной беседы – в данном случае не срабатывало.
Здесь мы столкнулись с проблемой соотношения между творчеством и общением, между «вертикальной» и «горизонтальной» осями символической деятельности. Творчество вырастает из уникальности индивида, в то время как в коллективе наибольший успех, как правило, достается тем, кому лучше всех удается быть «средним», «типовым», всяким и никаким. Как же решить эту проблему? Есть ли какой-нибудь способ совместить эти ценности творчества и общения так, чтобы присутствие других, вместо того чтобы парализовать уникальные способности каждого, наоборот, мобилизовало их, открывая новые горизонты мышления?
В попытках найти ответы на эти вопросы и родилась идея коллективной импровизации. Я познакомился с Ильей Кабаковым и Иосифом Бакштейном в декабре 1981 года на проводах искусствоведа и философа Бориса Гройса, уезжавшего на постоянное жительство в Германию. После этого мы встречались чаще всего в мастерской Кабакова на чердаке Дома России на Сретенке, а также собирались на днях рождения друг друга. И именно после моего дня рождения 21 апреля 1982 года у меня возникло желание сочетать разговор с творчеством, подключить к устному общению письменное1. Илья и Иосиф откликнулись с воодушевлением. За год с мая 1982 по апрель 1983 года мы провели четырнадцать импровизаций, посвященных таким разным темам, как «Роль мусора в цивилизации», «Истерика как черта национального характера» и «Почему в России играют в хоккей лучше, чем в футбол». Встречались чаще всего в квартире Иосифа Бакштейна и его жены художницы Ирины Наховой на Малой Грузинской улице, 28, кв. 592. Обычно собирались к семи вечера. Каждая встреча длилась около четырех часов и включала два круга импровизаций: первый, основной – и второй, дополнительный: либо комментарии к текстам друг друга, либо более короткие импровизации на другую тему (мы их называли «экспромтами»).
Как это происходило
Важный вопрос, который стоял перед нами и впоследствии, в более многолюдных импровизационных сообществах, особенно во время публичных выступлений: сможем ли мы писать в присутствии друг друга? Не слишком ли это большой стресс и ответственность – связно писать на тему, над которой раньше никогда не работал, закончить текст в отведенное время и прочитать его вслух перед большой аудиторией? Перед нами – листы чистой бумаги; мы остаемся наедине со своими мыслями… И внезапно чувствуем в самой структуре импровизационного пространства нечто, что не просто позволяет, но и побуждает нас писать и думать в присутствии других. Магическое место общности, в котором мы больше не должны произносить банальности, чтобы установить контакт с другими. Ситуация, угрожавшая психологическим стрессом, вместо этого приводит в то состояние вдохновения, которое, как известно по образу Муз, снисходит к нам как нечто «иное», побуждая писать словно под чью-то диктовку. Здесь «иное» воплощается присутствием за столом других – скорее межличностно, чем надличностно.
Обычно в неформальном общении тема не задается заранее из опасения, что свобода говорящих окажется стеснена и вместо живого разговора получится нечто вроде ученого диспута или заседания на конференции. Люди готовы поступиться собственными интересами, и разговор прихотливо скользит от погоды к покупкам, от спорта к политике, вращаясь вокруг «нулевой» точки нейтральности. Во время импровизации, как только тема выбрана, все участники вольны развивать ее непредсказуемо – или же значимо от нее отклоняться. Из начальной общности следует императив индивидуализации. Все думают об одном, чтобы думать неодинаково. В то же время коллективная импровизация никогда не превращается в подобие обсуждения на конференции, поскольку в ней проявляются индивидуальные и одновременно универсалистские, а не узкопрофессиональные подходы – к общей, а не специальной теме.
После того как наши эссе были написаны и прочитаны вслух, мы писали комментарии к текстам друг друга или обсуждали и разрабатывали соотнесенные темы, – и это оказывалось новым витком мышления, переходящим в новый виток общения. Наши размышления переплетались и становились неразделимы, тексты высвечивали друг друга как в точках совпадения, так и расхождения.
Вот как примерно распределялось время наших импровизаций – обычно с семи до одиннадцати вечера:
1. Один из нас – по очереди – предлагает одну или несколько тем, мы выбираем одну и приступаем к работе, как правило, за одним столом, разложив на нем чистые листы. Первая, основная импровизация продолжается около двух часов.
2. Затем в течение часа мы читаем вслух и обсуждаем наши тексты, рассматриваем дополнительные повороты темы.
3. Далее в течение получаса мы либо пишем комментарии к текстам друг друга, либо создаем новую, короткую импровизацию, иногда на одну из тем, которые были отброшены вначале.
4. Мы читаем вслух экспромты, обсуждаем их и примерно в 11 часов вечера расстаемся, сложив все исписанные листы для передачи машинистке.
При чтении импровизаций нужно прежде всего учесть, что это действительно импровизации. Мы к ним не готовились и не правили, не переделывали их. Изредка поверх машинописной перепечатки можно увидеть поправки, но это лишь исправления орфографических ошибок или неразборчиво написанных слов. Это спонтанное мышление, и в этом его сила и слабость. Это голос подсознания, предстающего сознанию в своей феноменологической чистоте и текучести. Мы описывали эти феномены именно такими, какими они являлись нам, без предварительного изучения и последующей редакторской работы. Отсюда неизбежные шероховатости, зигзаги мысли. Наше общение не прерывалось никакими застольями, трапезами – мы были сосредоточены на работе и ее обсуждении. Потом складывали наши листки в определенном порядке: первой шла импровизация того, кто предлагал для нее тему. К следующей встрече мы получали их напечатанными на машинке. Так складывалась наша «вечерняя энциклопедия» – не только по времени наших встреч, но и энциклопедия советской ментальности эпохи ее заката.
Если жанр первой части сессии, собственно импровизации, оставался неизменным, то жанр второй постепенно менялся. Сначала это были просто комментарии к текстам друг друга после того, как они были прочитаны вслух. Потом мы стали писать самостоятельные тексты меньшего размера – «экспромты». Поначалу они представляли собой развитие или дополнение первой темы. Например, после импровизации «Судьба» мы писали экспромт на тему «Судьба и стол», а «Хоккей» сопровождался экспромтом о спортивном комментарии; после «Отпуска» следовал «Парк культуры и отдыха». Но позднее мы освободили экспромт от привязки к первой теме и выбирали для него либо одну из ранее предложенных тем, либо предлагали другую, руководствуясь интуицией. Например, поначалу Кабаков предложил темы «Плакат и стенд» и «Склад», мы для импровизации выбрали первую, а экспромт посвятили второй. Импровизация «Моя профессия» сопровождалась никак с ней не связанным экспромтом «Сумка», а «Возможен ли эпос в наше время?» – размышлением об истерике3.
Мифологии советского общества
Многое из того, что мы пытались осуществить в своих импровизациях, – анализ политической и бытовой мифологии советского общества – перекликалось с идеями «Мифологий» Ролана Барта, написанных в 1950-х на французском материале. Там рассматриваются «буржуазные» мифы повседневности, общественные ритуалы и суеверия: потребление, еда, предметы обихода и роскоши и т. д. Вот некоторые темы Барта: «Пеномоющие средства»; «Игрушки»; «„Глубинная“ реклама»; «Писатель на отдыхе»; «Расин есть Расин»; «Симпатичный рабочий»; «Мозг Эйнштейна», «Вино и молоко»; «Бифштекс и картошка»; «Орнаментальная кулинария»; «„Тур де Франс“ как эпопея», «Лицо Греты Гарбо»; «Круиз» и т. п.
В «Мифологиях» Барт критически рассматривал буржуазную мифологию, мы – социалистическую, которая, конечно, была гораздо более императивна и тотальна, чем буржуазная. Барт, как истинно левый, считал, что левизна и мифология почти исключают друг друга.
Истинно революционный язык не может быть мифическим… Миф и Революция исключают друг друга, потому что революционное слово полностью, то есть от начала и до конца, политично, в то время как мифическое слово в исходном пункте представляет собой политическое высказывание, а в конце – натурализованное… Буржуазия скрывает тот факт, что она буржуазия, и тем самым порождает мифы; революция же открыто заявляет о себе как о революции и тем самым делает невозможным возникновение мифов… Мифотворчество не является сущностным признаком левых сил. Прежде всего, мифологизации подвергаются очень немногие объекты, лишь некоторые политические понятия… Левые мифы… никогда не затрагивают обширной области обычных человеческих отношений, целый слой незначащей идеологии. Повседневная жизнь им недоступна…4
Четверть века спустя мы, жившие в обществе «зрелого социализма», уже не могли не видеть, насколько Барт заблуждался. Левая мифология, перерастая в тоталитарную, гуще окутывает общественное сознание и сильнее искажает реальность, чем правая, которая в целом действует в согласии со здравым смыслом и отражает реальность, возводя в миф естественные потребности человеческой природы: в красивом, здоровом, мирном, сытном, удобном, полезном… Революция, наоборот, вся построена на искажении реальности, насилии над бытием. Мы были погружены в разлагающиеся остатки тоталитарных, коллективистских, героических мифов, которые превращали человека в винтик государственной машины. Миф – это господство общего над индивидуальным, государства над личностью, идеологии над действительностью, и в этом смысле все наше позднесоветское бытие было погружено в миф. Наши опыты его критического понимания были одновременно попытками освобождения от него. Мы обращали метод Барта против его собственной системы, против левой идеологии, которая диктовала ему критику буржуазного мира и закрывала глаза на несравненно более могущественный и разрушительный коммунистический миф.
Задолго до Барта А. Ф. Лосев в своей «Диалектике мифа» (1930) так характеризовал этот миф, причем не на поздней стадии его остывания, идеологического закостенения, а в самой горячей, революционной фазе:
С точки зрения коммунистической мифологии, не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма» (начало «Коммун<истического> манифеста»), но при этом «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы» и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробители»… Кроме того, везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»; и в этой тьме – «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя» восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии5.
Эта язвительная реплика как будто обращена прямо к Барту, который 25 лет спустя заявил, что «Миф и Революция исключают друг друга». А еще 25 лет спустя, в начале 1980-х, когда в СССР, согласно Третьей программе КПСС (1961), уже должен был быть построен коммунизм, эта мифология стала плотью и явью советского общества. Все темы наших импровизаций, от бытовых до метафизических, от «мусора» до «судьбы», от «плаката и стенда» до «хоккея и футбола», были опытом критического анализа этой мифологии – не научного, а эссеистического.
Темы и подходы
Эти импровизации слагаются в общую мозаику, потенциально широкую по охвату, хотя, конечно, оставшуюся только в замыслах и набросках, – опыт коллективного осмысления советской реальности начала 1980-х годов. Для собрания этих текстов мы придумали несколько названий: «Триалоги», «С 7 до 11» (время наших встреч), «Вечерняя энциклопедия», «Малая тривиальная энциклопедия». Последнее особенно точно отражает суть нашего замысла, играя на двойном значении слова «тривиальный». С одной стороны, оно отсылает к обыденному, повседневному уровню реальности, который становится предметом особенно пристального внимания. С другой – латинский корень «trivium», означающий перекресток трех дорог, прекрасно соотносится с форматом наших бесед, «триалогов», где сходятся три различных взгляда на рассматриваемые явления.
Темы наших импровизаций, на первый взгляд разрозненные и случайные, при более пристальном рассмотрении образуют контурную карту советской ментальности. Они группируются вокруг нескольких ключевых мотивов.
Первая группа касается предметного мира советского человека: мусор, склад, сумка, стол. Эти обыденные вещи в нашем рассмотрении приобретают почти метафизическое измерение. Мусор становится символом отношения к прошлому и настоящему, склад – воплощением государственной системы распределения, сумка – знаком кочевого быта горожанина, стол – точкой пересечения судьбы, творчества и повседневности.
Вторая группа объединяет темы, связанные с публичной сферой: плакат и стенд, отпуск, парк культуры и отдыха, хоккей, спортивный комментатор. Здесь мы исследуем механизмы формирования общественного сознания, способы пропаганды и коллективного досуга.
Третья группа затрагивает более абстрактные понятия: судьба, эпос, нация, истерия, – выводящие на уровень философских обобщений: соотношение личного и общественного, свободы и необходимости, «своего» и «чужого» в советском контексте.
Жанр триалога позволяет рассматривать каждое явление с различных точек зрения, которые не столько противоречат, сколько дополняют друг друга, создавая объемную картину. Тематическая общность позволяет особенно ясно слышать три разных голоса, каждый со своей интонацией. Если бы мне, одному из участников, можно было занять позицию стороннего наблюдателя, я бы обрисовал различия так:
Илья Кабаков – художник не только по профессии, но и по способу мышления. Его тексты – это словесные инсталляции, где бытовые детали вдруг обретают космический масштаб. Он начинает с конкретного, осязаемого: вот сумка, вот мусор, вот плакат на стене. Но постепенно эти предметы разрастаются, заполняют все пространство текста, становясь метафорами целой эпохи. Кабаков – мастер парадокса, его мысль движется рывками, неожиданными зигзагами, как будто пытаясь вырваться за пределы советской реальности, но всегда возвращаясь к ней.
Иосиф Бакштейн – аналитик и социолог. Его взгляд – это взгляд исследователя, пытающегося расчленить реальность на составные части, чтобы понять механизм ее работы. Он часто обращается к теориям, концепциям, ищет закономерности. Но за этой аналитической строгостью чувствуется глубокая эмоциональная вовлеченность, почти болезненное переживание трагикомедии советской действительности.
Михаил Эпштейн – культуролог и философ. Его тексты напоминают многослойные палимпсесты. Он видит в каждом явлении отголоски различных эпох и культур, проводит неожиданные параллели между советским бытом и античной мифологией, между коммунальной квартирой и средневековым монастырем. В этой игре понятий мысль движется по спирали, постоянно возвращаясь к исходной точке, но каждый раз на новом уровне осмысления.
Вместе эти три голоса создают полифонию, где бытовое перетекает в бытийное, конкретное – в абстрактное, а советское вдруг оказывается и антитезой, и частью общечеловеческого.
При чтении импровизаций важно помнить, что они писались одновременно и авторы никак не могли повлиять друг на друга. При этом переклички и совпадения далеко не случайны – они выражают саму мифоидеологическую природу тех феноменов, которую мы пытались раскрыть: как причастные к этой советской среде и одновременно выводящие ее в поле рефлексии. Например, в импровизации о хоккее и причинах советских побед именно в этом виде спорта все три автора проводят параллели с массовой дракой и ледовым побоищем, и эти независимые наблюдения соотносятся с самой мифической и ритуальной ролью хоккея. Особенность этих импровизаций в том, что они соединяют два уровня сознания: мифологическое и персональное. Это опыты авторской рефлексии, поставленные на самом себе как на мифологическом персонаже. В этих опытах мы выступаем как «советские люди» – а какими иными могли быть мы, рожденные и сформированные этой средой? – которые пытаются осознать, опредметить в себе слой этой советскости, а значит, преодолеть, очиститься от него.
* * *
Вообще импровизации – это как занятия экстремальными видами спорта: выделяется адреналин, человек подвергает свое мышление максимальным нагрузкам. В ходе импровизаций вырабатывается, метафорически говоря, интеллектуальный усилитель «менталин», еще неизвестный науке (отчасти известный под другими названиями: «ноотропы», «когнитивные стимуляторы», усиливающие связи между нейронами, синаптическую пластичность). Это ускоритель всех мозговых процессов, возбудитель нейронов, усилитель аксонных и дендритных связей. Импровизатор испытывает на пределе свои интеллектуально-творческие способности и постигает, что такое кратчайшая связь двух понятий, какими множественными ассоциативными путями может двигаться мысль, как придать ей наибольшую энергию, как весьма конкретную тему подвести под общие идеи и как общие идеи выразить индивидуально и экономно. Импровизатору все поле мысли открывается как бесконечная гирлянда переплетающихся понятий. «Нет вещи, которая бы не была той, и нет вещи, которая бы не была этой», – сказал философ дао Чжуан-цзы. Ему вторит сюрреалист Андре Бретон: «Любая вещь может быть описана с помощью любой другой вещи». Это «все во всем» раскованнее и рискованнее всего раскрывается в импровизации. В сущности, не так уж важно, какая для нее избирается тема, в какой точке открывается вход в континуум мысли и распаковываются его смысловые энергии. Главное, чтобы это был общий для всех участников вход в узкий тематический проем, за которым распахивается бесконечное поле смыслов.
Как и почему завершились эти тройственные сессии? Как и начались – спонтанно. Мы уже разработали этот жанр, освоили его возможности, почувствовали границы. К тому же началось лето 1983 года, мы разъехались и осенью уже не продолжали. Но был и более существенный мотив: хотелось расширить пространство этих импровизаций, включить в него больше молодых людей и представителей разных профессий. В начале 1983 года мы с Иосифом Бакштейном организовали конкурс на лучшее эссе под эгидой новосозданного Центра молодежного досуга, который возглавляла Ольга Свиблова6. После этого возникло новое сообщество – Клуб эссеистов, в составе семи-восьми постоянных участников. Последний триалог состоялся 11 апреля 1983 года, а заседания Клуба начались даже несколько раньше, 21 марта 1983 года. Одно сообщество как бы передало эстафету другому.
Об этом и о других импровизационных сообществах, о теориях и практиках импровизаций, об их творческой и коммуникативной природе рассказывается во втором разделе книги, где, в частности, приводятся воспоминания и размышления их участников.
Раздел первый. Триалоги
Этот раздел включает тексты всех совместных импровизаций Ильи Кабакова, Иосифа Бакштейна и Михаила Эпштейна с мая 1982 по апрель 1983 года. Тексты воспроизводятся с сохранением авторских стилистических особенностей и сокращений, как подобает архивным документам, по машинописной перепечатке того времени, сделанной прямо с рукописных листов. Исправлены только явные орфографические и пунктуационные ошибки и описки.
Общее название темы, указанное в начале каждой сессии, могло изменяться автором в заглавии конкретного текста. Поэтому схема представления импровизаций такова:
Общая тема.
Кем предложена.
Дата и время7.
Автор и заглавие импровизации.
Тема 1. Мусор
Предложена Ильей Кабаковым. Май 1982 года
Илья Кабаков. О мусоре
Исчерпать эту тему ни в жизни, ни в искусстве, ни в исследовании – невозможно.
Грязь
Видимо, ощущение грязи возможно лишь в некотором представлении о «негрязи», т. е. уже разведенности некоторой чистоты и нечистоты. Замечателен пример (из басни) – грязная свинья, свинья в луже грязи и прочее… Свинья для нас грязна, потому что мы «видели» свинью не грязную, белую, розовую – и вот она, забравшись в лужу, испачкалась «до половины», а сверху нет, сияет прошлой белизной. Но любой, знающий позицию «с точки зрения свиньи», отлично знает, что она на самом деле «моется». Моется в буквальном смысле, плюхаясь в грязи. Так что образ «чистой свиньи» дан лишь как образ вполне идеальный, так сказать, художественный, который мы проецируем на ни в чем не повинное, весьма чистоплотное животное.
Среди прочих аспектов пары «грязь – чистота», – а сам реестр этих пар может быть представлен таким образом:
грязь – чистота
хаос – порядок
низ – верх
материальное – идеальное
отвратительное – прекрасное
бесформенное – конструктивное
текучее – твердое
изменяющееся – неизменное
первичное – вторичное
безликое – индивидуальное
нерасчлененное – расчлененное.
Возвращаясь к «дому», то есть к нашим краям, хочется представить отношение к грязи и здесь, у нас.
Хозяйка, помыв тщательно пол в доме, заходит на крыльцо с тазом или ведром грязной воды и сначала могучим движением широко разметывает грязную жижу на улицу возле дома (есть что-то в этом движении плеч и рук от движения сеятеля).
Это не вызывает, так сказать, онтологически не может вызвать никакого осуждения со стороны соседей, все происходит на их глазах, они делают то же самое.
Рассмотрим эту кинетическую притчу:
1) Крыльцо:
Крыльцо – это край дома, конец бытия и начало небытия. Крыльцо – это балкон, висящий над неизвестным, не существующим ни для меня и ни для кого иррациональным пространством, крыло самолета, только оптически совпадающее с далекими внизу безымянными реками и лесами, которые видны из иллюминатора летящего самолета… Женщина на крыльце бросает грязную воду в другое пространство, вполне безымянное, полое, не существующее, как мы бросаем кожуру в опущенное окно купе.
2) Внутренние помещения дома:
Помещение абсолютной чистоты, прибрано, подметено, расставлено. Все на своих местах, видно, сияет.
3) Прихожая:
Бурное драматическое скопление вещей, предназначенных для выхода в открытый космос внешней пустоты, доспехи для успешной борьбы с ней – коляски, велосипеды, плащи, шапки, палки, веревки, чемоданы и пр.
Голос тревоги, опасности, глухие отзвуки битвы, постоянно не затихающей, – вот атмосфера этого «арсенала». Много «пострадавших» в битве вещей – порванных, потрепанных и т. д.
4) Внешняя кожа дома. Возле крыльца:
Вещи, не пущенные в дом, под охрану дома. Обреченные быть съеденными, уничтоженными внешним молохом. Вором. Дождем. Ночью. «Неизвестночем» (без имени).
Лопата. Лестница. Телега. Ложка. Куртка.
Все, что не нашло убежища в доме, не взято под покровительство, – погибнет от него (нет у него имени).
5) Дверь:
Идеальная плоскость. Плоский запрет. Одновременно и эйдос. Идея рубежа, черты. Между бытием – небытием (см. выше список пар).
Вот это-то изначальное драматическое двуединство, доведенное у нас до парадокса, демонстрирует нашу «островную» психологию, островную и в пространственном, и во временном смысле. Мы окружены «чем-то», чему нет имени и что вызывает у каждого обитателя островка ужас, панику, желание укрыться на острове, спрятаться.
Поведение обитателя наших мест – это прежде всего разнообразнейшие формы спрятывания, укрывательства, избегательства, поведение как у ящериц или змей в безнадежном климате жаркой пустыни:
спрятаться,
укрыться,
стать незаметным,
не шуршать,
не звучать,
не двигаться,
прислушиваться,
не обращать на себя внимание,
не выползать,
сливаться с внешним миром (быть как все),
жизнь в норе (пустыня ничья, нора моя).
Возвращаясь к нашей проблеме о грязи, в дихотомии «грязь – чистота» все, естественно, располагается на этой оси следующим образом:
1) внешний мир, окружающее пространство – полный мрак, абсолютная грязь;
2) возле моей норы. Не так, не очень грязно, если что-то делать, но не стоит, так как это все – собственность и сфера грязного «ничего»;
3) крыльцо – переход в чистоту (вытирайте ноги, половик, веник и пр.);
4) предбанник, прихожая – снятие «скафандра», кожуры с налипшим на ней враждебным грязным космосом;
5) внутренняя комната, обитель чистоты; именно внутренняя комната противостоит внешнему грязному Кроносу как пространство сакрализованное – храм чистоты.
Но чувство наружного ада, грязи, хаоса, неустроенности, опасности, беспорядка не проходит, от сидения в помещениях небольшого «храма» возникает состояние не «свободы и покоя», а чувства временного и удачного спасения, укрывательства, ловкой спрятанности (как в детстве при игре в жмурки). Беготня, шаги, рев грязного бесформенного НЕКОЕГО все время существует, сохраняется за стеной убежища. Но этот баланс и составляет особую сладость, во всяком случае, минутную и отсюда романтическую и литературную у нас:
«Петров, сняв пальто, присел, огляделся: „А хорошо тут у вас!“, глядя на лампу» и т. д., «Наша бедная лачужка» и т. д.
Присутствие грязи неотделимо в нашей жизни от переживания внешнего пространства. Выходя из своего убежища, наш человек окунается в грязь всего – злобы, нечистоты, неустроенности, необязательности, случая, хотя он, как ни смешно, окружен такими же невыходцами из нор, как и он сам, но… одно дело – в норе, а другое – «в нигде».
Михаил Эпштейн. Пыль и гниль
Проблема мусора лежит в центре любой цивилизации, ибо сама по себе цивилизация есть не что иное, как способ обработки и удаления мусора. Различие западной и нашей цивилизаций состоит не столько в количестве мусора, сколько в его качестве. Хотя наша жизнь и представляется сплошь захламленной, в западной цивилизации мусора едва ли не больше. Там сама цивилизация древнее и материально производительнее – следовательно, она и воздвигнута на горе мусора, гораздо выше нашей. Скажем, в Америке на среднестатистического гражданина приходится по два килограмма мусора в день. Но это по преимуществу «сухой» мусор неорганического происхождения: всяческие коробки, пакеты, обертки, а также газеты, рекламы и прочие печатные материалы. Это мусор, заведомо изготовленный в качестве мусора и предназначенный для выброса или для вторичной переработки. Тут сама функция отхода индустриализована – мусора как бы и нет, потому что он тоже есть фабричное изделие.
Напротив, наш мусор – преимущественно органического происхождения, жидкий, влажный. Это всевозможные очистки, обрезки, сгнившие продукты. Если на Западе мусор облекает продукт как его оболочка, тара, способствующая его сохранению, то у нас мусор естественным путем возникает изнутри продукта, из его внутреннего распада и гниения, причем часто именно из-за внешней незащищенности. Наш мусор – не столько «отход», возникающий после потребления, сколько «недоприход», предшествующий потреблению. Капуста, картошка, свекла и прочие «массовые» овощи, составляющие основу российской диеты, доходят до нас уже в полумусорном состоянии, т. е. заранее принадлежат своей существенной частью ведру и помойке. Виднее всего это не в квартире, куда приносится лучшее (купленное), и не в магазине, куда доставляется не худшее (уцелевшее), а на базе, которая фактически превращается в «мать – сыру землю» – место гниения и захоронения продуктов. Западные отходы лучше кремируются, т. е. поддаются огню; наши, по традиции, удобряют ту влажную почву, из которой взошли.
Такой «живорожденный» мусор – т. е. гниль, преобладающая над сухими отходами, – есть неотпускающая власть земли над всем нашим укладом: она любит заглатывать своих детей, не успев их по-настоящему выродить. Если даже животная природа порой поддается такому искушению (кошка, «зализывающая-заглатывающая» своих котят), то растительная оказывается еще более «самоедной» и регрессивной. Как ни странно, именно «земляные» цивилизации хуже умеют обращаться с порождениями земли, чем «городские», промышленные. Ибо власть земли в том и состоит, что она не дает своим порождениям обрести самостоятельное существование в отрыве от себя – и корневой тягой заглатывает их обратно. Наша сырь и гниль – подневольная, почти ритуальная жертва и приношение матушке-земле, тогда как «антипочвенные» цивилизации воздают другому божеству – солнцу, предавая кремации свои «упокоившиеся» вещи. Различие «гнили» и «пыли» как двух разновидностей мусора в том и состоит, что гниль засасывается обратно землей, а пыль отпускается на воздушную волю.
Недаром овощехранилища, вообще хранилища всего живого, называются у нас «базами» – они «ниже всего», в основе основ, ближе всего к земле. Естественно, что основное их содержание и уходит обратно в землю. Кстати, «база» как хранилище овощей – это и есть то, что мы сделали с «базисом» и над чем возвышается наша «надстройка», – образ основы, которая втоптана сама в себя и в себе захоронена. Земля незримо витает над всеми нашими пиршествами как призрак могилы и захоронения, проникая вглубь поглощаемых яств. Земля ревнует добычу нашего рта – к своей ненасытной утробе.
И, кидая в мусорное ведро сгнившую еще до потребления провизию, мы совершаем невольный ритуал землепочитания, мы отдаем ей то, что не успели отобрать. В Древней Иудее лучшей жертвой почитался непорочный молодой ягненок, ибо он возносился Всевышнему. Наша жертва – изначально порченная, ибо сама порча и есть предназначенность к жертве, коль скоро речь идет о матери – сырой земле, о нижайшем из божеств.
Иосиф Бакштейн. На свалке
С этой темой я столкнулся впервые в разговоре с Кабаковым, когда он описывал культурную ситуацию в России через призмы оппозиции «стройка – помойка», имея, наверно, в виду, что каждый (строительный) объект в России является чем-то неопределенным по своему состоянию во времени: то ли он еще не достроен, то ли разрушается. И это довольно верное наблюдение. Логично, резюмируя эту мысль Кабакова, сказать, что Россия как нечто видимое есть большая мусорная куча, свалка ненужных вещей и, добавим, идей. Именно это соотношение было бы интересно рассмотреть подробнее. Обилие вещей и идей на свалке не означает их обилия в обращении, где они находятся в умопостигаемой связи, и порядок идей, как считал Спиноза, воспроизводит порядок вещей в мире. Тотальная свалка означает, что исходное отношение нарушено: идеи лишены той бытийной основы, которую они отображают и удваивают в мысли, а у вещей отнят их идеальный план, их живая душа, и они есть мертвые вещи, трупы, и свалка поэтому есть кладбище.
Жизнь в России есть жизнь на кладбище, но не в качестве покойников, разумеется, а в качестве гостей – тех, кто пришел навестить своих родственников в «теплый летний воскресный день». Этот кладбищенский визит аналогичен занятию старьевщика, разбирающего мусорную кучу. Конечно, русские люди не гробокопатели и не некрофилы, но они хотят перебрать в памяти слегка забытые соображения: высказанные ими самими или кем-то из знакомых или почерпнутые из книг. Русская мечтательность и есть такое воспоминание о «разных там идеях», именно непринужденное воспоминание, а не напряженное припоминание в платоновском смысле, когда обретение идеи жизненно важно, когда самобытное существование в качестве мыслящего существа поставлено под вопрос. На кладбище идей вопрос о существовании не ставится. Оно есть данность, или подарок. С другой стороны, приведение вещей и идей в соответствие есть особого рода деятельность, и довольно интенсивная, т. е. просто-напросто – труд. Жизнь на «кладбище-свалке» есть безвременный отдых, почти кончина, – почти, но не совсем. Недаром так любят в народе, особенно по молодости лет, говорить о желанном пенсионном покое. Россия есть Россия над вечным покоем, в летаргическом сне, но снится в этом сне деятельное, трудовое прошлое. Но так как его не было, оно переводится в статус вечного, вневременного, т. е. в статус идеи.
Труд в Советском Союзе есть дело чести, доблести и геройства, но не аккуратности, пунктуальности, ответственности, методичности и т. д. Этот факт был подтвержден контекст-анализом отечественной печати, работ, посвященных теме труда. Предикаты первого рода встречаются на два порядка чаще, чем предикаты второго рода. Основная смысловая зависимость наиболее часто повторяется в текстах эпохи: это связь «вечное – временное». Это очень точно отражено и в стихах Д. А. Пригова: «Неважно, что надой записанный / Реальному надою не ровня / Все что записано – на небесах записано / И если сбудется не через два-три дня / То через сколько лет там сбудется / И в высшем смысле уж сбылось / И в низшем смысле все забудется / Да и уже почти забылось».
В отличие от этого основная связь европейского мышления – каузальная, и мир предстает как законосообразное целое.
На свалке все есть ничто, прах и пепел. Тема самоуничижения очень популярна в России. В. Кожинов в своей статье в «Нашем современнике», не очень удачно, правда, попытался представить эту тему как основную во всей русской литературе. И в самом деле, русские – самоироничны. В аристократической России ничтойность была культурным обстоятельством и своего рода религиозной ценностью. В послереволюционной России тот, кто был ничем (мусором), стал всем (весью), был вызван к новому бытию. Ничтойность утратила ореол. Когда революционно-романтический туман рассеялся и стала создаваться русско-советская культура, то в ней неискоренимое «ничто перед Богом» перевоплотилось в идею актуального равенства. Но актуальное равенство возможно только между вещами.
В одном советском учебнике по социальной психологии встретилось такое рассуждение: да, действительно, если применить западные тестовые методики по определению меры и интеллектуальности, то, конечно, одни люди окажутся умнее, другие несколько глупее. Но последние могут оказаться (а по общей интонации работы можно догадаться, что чаще всего и оказываются) более достойны в нравственном, скажем, или в каком-нибудь еще отношении. Полемизируя с идеей актуального равенства и вскрывая ее наружность, обычно противопоставляют ей идею потенциального равенства – равенства возможностей. В самом деле, актуальное равенство есть равенство «людей как людей на свалке». Оно парализует любой импульс, позыв, намерение, инициативу. Равенство возможностей создает условие для самоактуализации. Независимость оценки труда от его результатов есть причина свалки как конечного результата труда.
Но каков же образ человека, который создает идею актуального равенства? Во-первых, перед кем это равенство? Потенциальное – перед Богом, актуальное же – не имеет субъекта отнесения, так как это показатель природный, эмпирический. В России не говорят: «на самом деле все люди равны», потому что в России они на самом деле не равны. На самом деле люди равны в цивилизованном обществе и потому, что там царствует в качестве регулятивной идеи идея равенства метафизического: достоинство каждого человека так велико, что их различия эмпирически абсолютно несущественны – беден я или богат, умен или глуп, уже не имеет значения… Ситуация актуального равенства – это ситуация утилизации именно эмпирических свойств «людей-как-вещей».
Комментарии
Комментарий Кабакова к тексту Эпштейна
По-английски – не возразить, но дополнить.
Дополнить идею о «земляной культуре», о ее свойстве втягивать, всасывать с особым чавканьем в свою, так сказать, гнойно-разжиженную плазму… Надо сказать, что, встречаясь с воздушной средой, с наружным космосом, внутренняя сырая ткань земли слупляется, сворачивается струпьями, распадается на мельчайшие корпускулы вещества, превращаясь в пыль.
Все покрыто у нас пылью, все постепенно само становится пылью.
Пыль – та же земля, но в другом своем виде, не всасывает на этот раз, но засыпает, застывает как пепел из постоянно действующей трещины, щелей, проплешин повсюду открытой земли, все уравнивая своим незаметным, ровным сеянием.
Пыль, продукция лета, в этом смысле может быть сравнима со снегом, так же постоянно, бесшумно и безнадежно покрывающая всю нашу бесконечную территорию. Так же, как и снег, пыль все погружает в сон, покрывая глубокие места, все сглаживая и выравнивая, давая всему один вид, один цвет, один единый для всего облик.
Сам воздух здесь напоен землей. Мы вздыхаем, притрагиваемся к самой земле, по видимости притрагиваясь к предметам, видим и различаем все сквозь флер, покров пыли; сами мысли и результат труда тоже различаешь и видишь сквозь пыль, они покрыты пылью.
Это все та же земля. То, что она не взяла прямо в свой низ, она нашла, достала, обняла собою, но уже в другом своем обличье…
Комментарии Бакштейна к тексту Кабакова
Основная мысль работы состоит в попытке реконструкции русского культурного космоса в его пространственном измерении, с выделением внешнего пространства, пространства около дома, крыльца, двери, прихожей и комнат. Смысловая ось очевидна: от грязи к чистоте, от тьмы к свету. Психологическая ось – в попытке укрыться от враждебности чужого, пугающего мира. Этому космосу противопоставляется однородный космос чистоты европейцев. У них обостренное чувство собственного Я и способность отождествлять себя с обобщенным другим создают тип пространства, где «мое» каждого сливается в «мое» всех. В России у истока – не «мое», а «наше». Здесь говорят не «Я с тобой пойду гулять в лес», а «Мы с тобой пойдем гулять в парк». Парк в России есть всегда парк культуры – особо ухоженное место, остальное – некультура, но и не природа как автономная первозданность. Русское «наше» означает отсутствие субъекта дела и речи – «ничье», не «личное», а «казенное».
Но, дойдя до этого места, я столкнулся с особой трудностью в тематизации. Закон текстового строительства требует, чтобы было сказано нечто в этом роде: «Да, конечно, все это так, жизнь в России такова, но есть здесь некая положительная для всех нас темнота, обнаружением которой оправдается вся эта работа». Тогда как бы достигнут всегда взыскуемый катарсис, разрешение, облегчение от постоянного нагнетания страха и ужасов, фантомов из русской волшебной сказки. Но и у меня, и, по-видимому, у моих собеседников такое разрешение ищется на пути выявления культурных и культовых прототипов русской жизни, как будто ссылка на Перуна или Велеса что-то объясняет. Трансцендирование вверх по русско-мировому древу должно выявить эту положительную «с точки зрения вечности» русскую идею. Но какова она?
P. S. Если всякая культура другая строится на базовой оппозиции типа конфуцианства или легизма у китайцев, разума и чувства у французов, то в России этого нет. Грязь и чистота не есть оппозиция, а тьма и свет не похожи на аналогичную пару в цветоведении Гете. Они – зарубки на пути непрерывного перехода из одного состояния в другое, даже не состояния, а самочувствия…
Комментарий Эпштейна к тексту Бакштейна
Очень выразительна мысль о том, что мусор есть духооставленность вещей, а идеология – вещеоставленность идей. Там, где вещи и идеи взаимно вычитаются, в материальном бытии царит мусор, а в духовном – «идейность». Причем сущность их, в силу взаимолишенности, эквивалентна: и мусор, и идейность основаны на равенстве. В одном случае это качественная безразличность и голая количественность частиц, слагающих кучу мусора, в другом – уравнительность, провозглашаемая идеологией. Почему же так сразу и одинаково получается – и для людей, и для вещей? Потому что вещи приобретают свою качественность благодаря человеку, которым они индивидуально сработаны и которому лично принадлежат: качественность вещей есть их бытие в качестве чьей-либо собственности. С другой стороны, и личность обретает свою качественность и независимость в мире благодаря вещам, которыми обладает. Недаром язык «помнит», что собственность есть, по корню и сути, то же, что и свобода, а обе они происходят от понятия «свое», т. е. только мне принадлежащее, личное. Собственность на вещи и есть выражение личной свободы: право иметь «свое» родственно праву быть «собой» – в той мере, в какой бытие человека, пребывающего в мире вещей, включает признак имения. «Имение» не пятнает чистоту «бытия», как полагают западные критики капитализма и экзистенциальные отрицатели собственности; иметь – это право на то, чтобы быть в мире вещей. Заметим, что слабость и неразвитость русского «имущественного» инстинкта в сравнении с бытийным выразилась в языке: там, где западный человек (англичанин, немец, француз) скажет «Я имею», русский скажет «У меня есть».
Но означает ли это экзистенциальное преимущество русских? Вдумаемся: ведь именно и только благодаря понятию «иметь» западный человек оказывается субъектом того предложения, в котором утверждает наличие у себя вещи: «я имею вещь». Русский же, оперируя глаголом бытия, предоставляет именно вещи право бытийствовать за свой собственный счет: «у меня есть вещь». Вещь-то есть, да я при ней оказываюсь всего лишь обстоятельством места: где? – «у меня». «Я» вышло из своего гордого, подлежащно-субъектного положения и в буквальном смысле склонилось, согнулось до родительного падежа. Известно, что грамматика глубже, чем лексика, выражает смысл и природу вещей. Бытийственность в России не субъектна по природе своей, а подминает и оттесняет субъект, превращает его в периферию, тогда как западное «имение» утверждает за человеческим «я» неискоренимое право субъекта, имеющего свою вещь как объект; именно «имение» выпрямляет иерархию самого бытия.
Тема 2. Судьба
Предложена Иосифом Бакштейном. Лето 1982 года
Иосиф Бакштейн. Судьба
Судьба – как судьба моего поколения и как свойственное каждому человеку, в том числе мне, ощущение своей судьбы.
Биографически, и в то же время для всех и каждого, смысл этой темы понятен по аналогии с темой смысла жизни. Но в отличие от нее она не юношески романтическая, а род самоощущения человека средних, как минимум, лет. И, кроме того, юношеское мироотношение – все в мире возможного, ожидаемого и предвосхищаемого, а другое дело – отношение к происходящему как к данности. Мне кажется, что для каждого поколения отношение к судьбе меняется по мере того, как оно, поколение, входит в историю и культуру, и случайность обстоятельств личной жизни и произвольность в толковании этих обстоятельств сменяется ощущением воплощенности. Но не в смысле воплощенности собственных замыслов, а как чисто психологическое, очень субъективное отношение к себе и своим поступкам как к действительно совершаемым. Ассоциация и ответственность за собственные деяния здесь довольно внешняя, а что касается проблемы результативности деяний, то она также внешняя по отношению к теме, поскольку ставит в зависимость глубинные самоопределения умопостигаемого «Я» от общественной оценки результата.
Тем самым я отвлекаюсь от обычного, традиционного понимания судьбы как рока или фатума, того, что не может не произойти и есть нечто внешнее человеку, поскольку предначертано. Нам свойственно жить не вопреки судьбе, а скорее невзирая на нее. Свобода и судьба – альтернативы на уровне самоощущения. Я так часто говорю именно про ощущение судьбы, потому что в качестве психологической реальности она есть нечто иное, чем род знания, чем то, о чем можно узнать из книги или от знакомых. В качестве такой реальности она возникает в жизни каждого человека независимо от внешних событий его жизни и, по-видимому, со временем жизни видоизменяется или даже исчезает.
Мне также кажется, что так понимаемое ощущение судьбы тесно связано со «свободой от судьбы», хотя они и альтернативны. Это должно быть понято по аналогии с двумя близкими по смыслу высказываниями: «Крещение смывает печать созвездий» и «Личность есть форма свободы от собственной природы». Моя судьба есть «печать созвездий», моя природная предрешенность, и я живу с собой как с наследством, от которого нельзя отказаться. И в то же время я должен действовать в этих предлагаемых обстоятельствах, пытаться увидеть в них смысл. То есть искать этот смысл здесь и теперь, а не там и тогда, т. е. не считать себя, свою природную определенность чем-то случайным. Лишь тогда я самовоплощаюсь. В противном случае жизнь есть сон, фантазия, перебор возможностей и вариантов. По-другому можно сказать, что возникновение ощущения собственной судьбы есть свидетельство свободы от собственной судьбы. Судьба идет своим чередом, и нужно ее вершить, накапливая следственный материал для будущего Суда, поскольку свободен ты от своей судьбы или нет – это твое личное дело, но судить тебя будут по твоим делам в том смысле, насколько твои дела есть реализация твоей судьбы, твоей предзаданности. Поэтому так важно развивать чувство судьбы – чувство того, что следует поступать именно так, а не иначе, что твоя связь с миром людей, твое положение среди них требуют именно этого поступка и преступно менять свое отношение в мире, а следует, напротив, действовать исходя из него, поскольку, в конце концов, «дело не в этом» положении. Восхитительное чувство собственного «я» тождественно с чувством абсолютной твоей отделенности, а значит, и независимости от этого мира. Человек судьбы, как человек свободный от своей судьбы, смотрит на вещи, как «души смотрят с высоты на ими брошенное тело». Он есть человек в мире сем, и поэтому он имеет судьбу, и он есть человек не от мира сего – и поэтому он свободен.
Здесь возникает проблема знаков судьбы и их общей значимости. Чем суеверия как форма поведения человека судьбы в себе отличаются от поисков смысла события как формы поведения человека судьбы – для себя? Первый, слепо следуя традиции, толкует события, а точнее, не толкует, а обозначает себя и свои действия и тем самым становится «тем» или «кем», в качестве кого он себя поименовал. И такого рода «знание знаков судьбы» есть знание – для всех. Оно сообщаемо, понимаемо и обсуждаемо. Знанием о суевериях можно делиться. Оно может стать (и стало в нашем поколении) популярным, как, например, гороскопы. Для человека, свободного от судьбы, знак судьбы (все тот же кирпич, упавший с крыши) есть знак только для него. Он сам, его совесть, со всей определенностью подскажет, есть ли это событие случайное и следует безразлично пройти мимо либо это кара за содеянное и греховное либо дар. (Последнее всегда сомнительно.)
С проблемой судьбы связана проблема чистоты, в том смысле, что чистота есть род самоощущения человека, выполнившего свое предназначение. И это не только предсмертный реализм судьбы. Внешней завершенности (понятности для других) жизни в понимании древних (в смысле, скажем, предсмертных сентенций) мы противопоставляем свое стремление к внутреннему ощущению осмысленности свершившегося по нашей вине.
Не только предсмертная, но и любая другая существенная ситуация возникает для нас в своем значении, когда она предрешена или исчерпана. В этом смысле навыки экзистенциального мышления могут возникнуть лишь у пережившего ситуацию «потерянного рая».
При таком отношении к теме очевидно, что самое ужасное для человека – это не стать человеком своего поколения. «Остаться, когда все уезжают, уехать, когда все остаются». Именно предстояние перед крестом эмиграции было жизненной темой поколения 70-х. И это понималось как альтернатива: выбрать свой собственный путь, свою собственную судьбу, на свой страх и на свой риск, либо разделить судьбу «всех». В этот момент для самоощущения поколения стало возможно сопоставление с рядовым чувством предшествующих поколений. До этого герои ушедших поколений воспринимались только как люди, жившие историческими судьбами, как бы лишенными личной судьбы, – все в биографических подробностях воспринималось как «приметы времени». И вдруг стало ясно, что можно быть истинным «патриотом» и «разделить судьбу своего народа», не утратив ощущения своего умопостигаемого «я». Более того, иерархия ценностей, свойственная этому «я», говорит со всей определенностью, «куда нам плыть». И голос совести, который это говорит, – не есть демон Сократа.
Илья Кабаков. Судьба
Сразу сталкиваемся с тремя возможными определениями этого понятия:
1. как внутреннее ощущение, что это есть для тебя;
2. как что-то, что ощущается «всеми», что есть для «других», и
3. как нечто «трансцендентное», т. е. то, что не может быть схвачено ни тобой, ни кем-либо вообще из людей, но что является и формируется за пределами и оттуда дается в окончательном, готовом виде.
В этом рассмотрении мне не хочется вовсе разглядывать первое, т. е. то, что есть «судьба» «для меня». Я не вижу никаких связей, образующих какую-то линию, которую я мог бы определить как целостную, выявленную; все мне представляется достаточно произвольным, скорее вяло-пассивным, следующим за чем-то, чем то, что я мог бы внутренне осознать как единое, тем более неизбежное, предопределимое. Скорее наоборот. Я чувствую внутри себя скорее человеком без судьбы, живущим сбоку чего-то реального, «судьбинного», у «забора», на «обочине» бытия. Все это касается моего скорее внутреннего ощущения участия в своей «судьбе», направления, что ли, ею.
Конечно, если посмотреть на «цепь событий», происходящих со мной, то, разумеется, можно вычертить какую-то геометрию и даже красивую геометрическую фигуру. Но все это будет скорее художественный образ, посторонний и необязательный.
О третьем пункте, третьем определении «судьбы» я сейчас, да, как вспоминаю, и раньше, никогда не имел никаких сведений, а может быть, и не обращал внимания. Во всяком случае, то, что всегда под этим подразумевалось, т. е. увязывание своей судьбы с волей бесконечно высокой инстанции, постоянное соизмерение с ее волей или внезапное ее «обретение», – такого я тоже не помню, наоборот, скорее было в этом месте состояние тишины, но не в смысле покоя, а скорее тыльной тишины, т. е. ничего, просто ничего.
Никогда не было «голоса», никто мне не «указывал», а может быть, «указывал», но я не слышал или делал вид… короче, ничего такого, о чем можно было бы говорить как о «ведомом», что-то «проводящим», «слышащем» и пр., у меня, насколько я могу вспомнить, не было.
Остается второе: моя жизнь в глазах, во мнении других, во влиянии на других, среди других. Но может ли быть это определяемо как «судьба»? Наверное, к этому нельзя было бы отнестись серьезно, вообще как-то рассматривать, все здесь произвольно, зыбко, двусмысленно, исчезаемо, как письмо по воде. То ли дело внутреннее ощущение «судьбинности», чувство особенности, а чего лучше – «избранности» своей судьбы. Или что еще прекраснее – ощущения «водимости» тобою: ты ничего не делаешь, а судьба «исполняется тобою», ты ее перо, десница, меч и тому подобное.
Но за неимением подобного поневоле обращаешься для определения своей жизни к тому образу, к той фигуре, которая рисуется, как тебе кажется, в глазах и воображении других.
Здесь я подхожу к тому, что я сейчас мог бы точно для себя определить словом «судьба».
Я мог бы ее назвать как тип определенного существования в памяти «других».
Но, во-первых, не вообще любых «других», а только тех, кого я для себя строго имею в виду, совершенно определенных «других».
Во-вторых, в совершенно определенном месте их «памяти» – в постоянной «оперативной» их памяти.
Тут, я вижу, в моем изложении начинает сливаться определение «судьбы» с желанием «иметь такую судьбу», [попасть] из пассива в желание, связанное с постоянными поступками, постоянной целью, страхами, надеждой, ощущениями удачи или провала.
Что же это за «оперативная» постоянная память других, в которую так хотелось бы поселиться, хотелось бы остаться?
…Когда едешь по шоссе на автомобиле, то огромное количество знаков стоит на дороге то справа, то слева: «уклон», «поворот направо», «объезд», «деревня Свиблово» и пр. Деревня Свиблово – это множество домов, магазин, колодцы, курятники, огороды, дом Саши Толина, моего приятеля, – все это в подробностях, по отдельности, вовсе не надо знать проезжавшему по дороге, едущему «мимо». Но надпись «деревня Свиблово» крайне необходима – это значит, что до «Куркина» (куда едет «едущий мимо») еще 26 км. Эту «деревню Свиблово» и поворот за ней направо «едущий мимо» держал в своей памяти еще заранее – а как увидел надпись, так точно собрался повернуть «куда надо».
Эта веха, эта табличка, среди других табличек, всегда будет стоять на пути, вдоль пути «едущих мимо», пока они будут ездить по этой дороге. Теперь эту метафору нетрудно в воображении перенести на сознание «другого». Он, этот другой, живет своей жизнью, «делает» свою дорогу, но я хотел бы думать, что в своем путешествии он среди других знаков остановок, поворотов и опытов имел бы и значок, в котором я принимал бы участие. Именно «имение в виду» при собственном своем движении, по собственной своей дороге. Пусть в виде упоминания «здесь завал» или «объезд».
Когда же речь идет о «постоянных» значках на дороге (включая и «здесь завал», и «объезд»), то такой знак не строится одним человеком, а формируется, «обозначается целой ассоциацией». Вот в них-то и хотелось бы встроиться, чтобы уцелеть в виде этого знака.
Теперь, чтобы быть совсем ясным и откровенным:
История любой области, которая образуется у «нас» здесь, напоминает цепочку «вешек», которую в нашем бездорожье ставят крестьяне на расстоянии 10–15 метров одну от другой, чтобы в снежные зимы можно было добраться от одной деревни к другой. Мне кажется, что во многих областях – в литературе это особенно видно – каждый, где бы он ни застал себя «сегодня», видит эту цепочку вешек, уходящую в туманную, темную даль: Бродский, Мандельштам, Блок, Лермонтов, Пушкин… Солженицын, Платонов, Чехов, Толстой, Гоголь…
Нечто подобное происходит и в музыке, театре…
В изобразительном деле не совсем так, или кажется, что не так, здесь «вешки» скорее имеют вид кустов, группировок, «тенденций»: «20-е годы», «Мир искусства», «передвижники», «академисты»… Отдельные художники не так заметны, представлены «концепциями», идеями этих «блоков». Но это неважно. «Судьбоносными» для истории этого вида деятельности являются эти «комки» времени, «значки», стоящие по сторонам дороги, в данном случае «изобразительности».
Одна из иллюзий совсем «нового», но уже становящегося «старым» времени – это надежда на то, что в этой области 60-е годы могут стать таким же комком. Но вся мучительная проблема состоит в том, чтобы этот комок и комок друзей-художников, к которым я нерасторжимо себя причисляю, был именно на дороге, возле нее – ибо ничего смешнее знака, стоящего не у дороги, и представить себе трудно. Но каковы шансы, какова вероятность – во-первых, прочности и нераспадаемости, «клейкости» комка и, во-вторых, его «придорожности»? Тут я не хочу касаться наличия «двух культур», при котором существуют две совсем различные дороги со своими собственными «опознавательными» знаками8.
Будем считать, что та дорога, которую «мы» имеем в виду, действительно «дорога», а у них «сверху» – не «та» дорога.
Но даже и в этом «правильном» случае где надежда, где шанс, что номер получится и что ясный придорожный знак будет всем проезжающим виден (причем известно, что знак в этом месте должен стоять, – их ставят через определенные расстояния и в определенных местах – и тут как раз «такое место» и такой случай…)?
Как ни странно, здесь-то и хочется поставить слово «судьба» как обозначение удачи, случая, везения, так как я твердо почему-то чувствую: без какого-то неизвестного толчка, выверта, какого-то умысла, каприза судьбы ничего из желаемого не получится.
Да, конечно, нужны старания, много действующих на одной площадке лиц, большая масса их «продуктов», изделий, носорожье постоянство и упрямство, уникальность и «новизна» самого времени, определенная «центральность» места действия – но всего этого, как кажется, недостаточно.
Нужно «попадание» судьбы в эту копошащуюся кучу надежд, дел, ссор, чтобы весь этот сор зажечь и он стал виден и почти получил «имя», «вид знака» – попадания горящей спички, что ли.
Вот это то, что и хочется назвать везением, счастьем, «судьбой», – но это «получить» и «вызвать» человеческими силами невозможно.
Михаил Эпштейн. Судьба и судьбы
…В советском лексиконе слово «судьба» не должно иметь места.
Максим Горький
Заметим странный филологический каприз: слово «судьба» в советском языке употребляется преимущественно во множественном числе. «Судьбы мира», «судьбы народа», «судьбы отечества», «судьбы поколения», «судьбы цивилизации», «судьбы человечества» и т. д. Такое словоупотребление непривычно для уха, настроенного вслушиваться в голоса предшествующих эпох: от дореволюционного времени слово «судьба» доходит до нас, как правило, в единственном числе. Похоже на то, как если бы это слово теперь вошло в общенародный язык из профессиональной речи. Так, мы говорим «масло», «чай», «жир», часто и не подозревая, что слова эти в профессиональных жаргонах употребляются, как правило, во множественном числе: «масла», «чаи», «жиры». Стоило изменить форму слова – и сразу узнается профессиональный, расчленяюще-мастеровой взгляд на вещи. Что ему, мастеру, «чай» – бледное, общее, невыразительное понятие, когда он изготовляет чаи – высшего, первого, второго сортов, черные, зеленые, индийские, краснодарские. Только он, делающий эти чаи собственными руками, имеет привычку, а главное – право так говорить. На взгляд профана, чай есть некая «вещь в себе», чистая сущность, эссенция, субстанция, несущая, так сказать, идею чая. Ведь не может быть много идей чая в платоновском или гегелевском смысле слова, – нет, только одна, абсолютная, чистая, завершенная идея.
Отсюда мы постигаем, насколько идеалистический взгляд на вещи напоминает взгляд профана, постороннего. То же, видимо, произошло и с «судьбой», когда она по неподкупному свидетельству языка превратилась в «судьбы». Родился новый профессиональный жаргон – мастеровых судьбы, тех, для кого судьба – не веленье свыше, а послушный материал в рабочих руках. Судьбы куются. Судьбы мира – в наших руках. Если бы это оставалось на уровне фразеологизмов, можно было бы усмотреть в этом преходящее веяние: мало ли кто какие любит присловья. Но морфологические изменения – уже не в воле людей, это судьба самого языка. Произошло то, что профессиональное словцо стало общенародной нормой. Слово «судьба» звучит подозрительно, намеком на Провидение, некую всевышнюю волю, которая всегда одна, поскольку и Бог – один. «Судьба народа» – это отдает фатализмом, предопределением. Но достаточно заменить букву окончания – и слово делается родным, близким, до боли понятным, годным в любой, самый строгий и торжественный советский контекст. Потому что «судьбы» – это уже не Провидение, это слово пышет здоровьем народного эпоса, вбирает его широту, необозримое переплетение многих судеб. «Судьба» – трагическая обреченность человека, взывающего из бездны к верховному правителю мира; «судьбы» – эпическое спокойствие автора, взирающего с горных вершин на шествующих перед ним человеков.
Мы попытались объяснить, как преобразилось слово «судьба», попав в советский язык, как оно, изменив грамматическую форму, изменило философскую сущность. Но это еще не объясняет, почему оно вообще осталось в языке. Ведь могло же оно перейти в разряд историзмов или архаизмов, как «вече» или «уста», как «пророк» или «благодать». Значит, это слово по какой-то причине необходимо советскому мировоззрению и его нельзя заменить никаким другим. Понятие «судьба» оберегает нас от излишнего произвола, на который мы покушались бы, если бы судьбы не было вообще. Верно, что, перейдя во множественное число, «судьбы» стали свидетельствовать о превосходстве человека над судьбой. Судьба мистична, судьбы историчны. Из лопнувшего мистического понятия «судьба» ртутными шариками разбежались во все уголки исторического мира судьбы. «Разделяй и властвуй». Разделив судьбу на судьбы, человек овладел тем, что им владело. Люди сами стали творцами своих судеб…
Благодаря «судьбам» человек все время ощущает свою причастность к чему-то высшему, над чем он отчасти властен – но от чего не вполне свободен. Ведь известно, что жить в обществе и быть свободным от общества нельзя. Вот все это множество несвобод и получило в советском лексиконе поэтическое название «судеб». Хоть человек и «взял судьбу в свои руки», но остается «причастным к судьбам народа и отечества». Благодаря понятию «судьбы» человек возвеличивается до целого, но и остается частью, одним из многих. Он – властен, и он – причастен (два главных сказуемых, относящихся к слову «судьба»). Некогда цельное и сплошное, понятие «судьбы» раздвоилось, став орудием передачи смыслов и власти. Судьба для одних уменьшилась до того, что оказалась в их руках. «Мы сами – хозяева своей судьбы». Для других судьба выросла во всенародную, оставшись «грозной», «суровой», «беспощадной». Таков исторический фон этого лингвистического фокуса – перехода слова «судьба» во множественное число.
Тема 3. Судьба и стол
Предложена Михаилом Эпштейном. Лето 1982 года
Михаил Эпштейн. Стол как символ судьбы
Стол – олицетворение прочности, крепости – стоит на четырех столбах. На него опирается человек, на нем лежат вещи. Это – сама опора, сама почва, сооруженная для удобства человека на уровне его груди. И в этом смысле стол – модель человеческой судьбы. Он – самое прочное и основательное, что есть в доме, в обжитом пространстве, и потому человек, сидящий за столом, – это воистину хозяин и божество своего домашнего мироздания. Со стола он ест и на столе он пишет, то есть здесь – все его изобилие и все его творчество. Мера обжитости пространства определяется наличием стола – он как престол, как столица (недаром все эти слова, символизирующие опору и центр, произошли от «стола»). Но именно потому, что стол – это как бы малая земля, которую человек населяет творениями и плодами рук своих, – вся неустроенность и бесприютность человека выявляется через малость и шаткость стола в сравнении с той землей, на которую поселен сам человек. Вспоминаются стихи А. Кушнера:
Большая удача – родиться
В такой беспримерной стране.
Воистину есть чем гордиться,
Вперяясь в просторы в окне.
Но силы нужны и отвага
Сидеть под таким сквозняком!
И вся-то защита – бумага
Да лампа над шатким столом.
Не странно ли, что, воспарив мыслью до просторов необъятной страны, поэт возвращается затем именно к образу малой родины под лампой? Не странно, потому что нет ничего светлее, ровнее и чище стола, освещенного лампой, да к тому же убеленного бумагой, готовой принять и закрепить твои мысли, – в его контрасте с темнотой и пустотой раскинувшейся вокруг земли. Пусть не прозвучит каламбуром, но для человека, родящего слова под лампой, новым и буквальным смыслом наполняется извечное: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Судьба человека – вся! – пролегает между лампой, освещающей стол, и темнотой, глядящей в окно.
Илья Кабаков. Стол и Судьба
«Судьба» как понятие, как образ сразу предстает в самом общем виде как какая-то организация, конструкция, тектоника по сравнению с хаосом, бесформенностью, безвидностью.
…Кроме этого, в нем, в этом понятии, есть привкус ритуала, представления с каким-то мистическим смыслом, отзвуком.
…Судьба, хотя ее можно представить разворачивающейся во времени, все же в конце концов, после завершения действия, четко и резко предстоит как неподвижное нечто, как какая-то окончательная скульптура, с резко обозначенным контуром и своим абрисом.
«Судьба» чего-то и предстоит в конце концов как некий ни на что не сводимый предмет, резко отделенный от своего фона, не знающий ни своего окружения, ни своих причин и последствий, существующий отдельно, завершенный в своей оконченности и неподвижности.
Поза сидящего за столом человека весьма сходна, имеет много общего с теми определениями, которые приведены выше.
Вне сомнения, эта поза ритуализирована, можно было бы сказать, что она сакральна.
Глядя на человека, сидящего за столом, если смотреть на него со спины, мы можем сказать, что он равно занят чтением, писанием, едой, размышлением, но в равной степени все эти занятия глубоко связаны с онтологией бытия, укоренены в глубинные слои, затрагивают основные слои жизни, слои, где действует «судьба», где при внешней неподвижности, «безвидимости» она явственно присутствует.
Стол в этом случае выполняет роль сакрального прибора, инструмента, того, что сопутствует ритуалу, участвует в нем, сам становясь при этом священным и магическим. Молчаливый предмет – как циновка в мечети, скамья в католическом храме: он, разумеется, не столь канонизирован и украшен, но для каждого, сидящего за столом, он – поле, держащее его судьбу.
Сам предмет, все его части прекрасно изображают это символическое содержание – четыре ножки, как колонны, поддерживающие то, что водружено на них, как опоры, бестрепетно и прочно несут само священное поле, щит для великого действа.
Само поле стола, как уже многими было замечено (натюрморты, сервировка и др.), предстает как поле бытия, арена жизни в микроразмере, демонстрируя все мироздание в своей прихотливой и целесообразной топографии.
Можно прямо сказать, что в некотором отношении топография стола, когда мы смотрим на нее сверху, – это образ мира, данный как судьба, этот порядок вменяется нам – письменный ли стол перед нами, обеденный, шахматный или стол-рулетка.
Недаром же классический литературный образ стола как рока, как судьбы, где человек может погибнуть или вознестись по манию случая, манию судьбы, – это карточный стол и т. д.
Иосиф Бакштейн. Судьба и стол
Стол как сущность, совершенно равнодушная к теме судьбы. Он неодушевлен и потому собственной судьбы не имеет. Но в то же время он – итог судьбы дерева, он – обстоятельство в судьбе пишущего, едящего, пьющего, он – историческая реликвия и след времени, он – составная часть мира природы и разделяет его судьбу. Стол возвышается вместе со своим обладателем, его украшают, полируют, инкрустируют, чинят, если он ветшает. Вместе с тем стол продают с молотка, ломают, сжигают, пускают на поделки – если дела владельца плохи. Стол есть символ – горизонтальности, устойчивости, положительности характера (стремление к обладанию им есть признак заботы о своей судьбе), вещной основы мира, его материальности, человеческого и государственного взаимопонимания (стол переговоров). Стол разделяет людей, позволяя им уединиться, – но он их и объединяет («за общей трапезой»). Сидение за одним столом говорит об общности судеб. Стол – носитель образа вселенского мира – «за столом никто у нас не лишний» – и самого рая.
Но стол не просто вещь, он – простая вещь, бесхитростная штука, и в этом своем качестве есть укор любой сложности, двойственности и двусмысленности. С другой стороны, к нему в качестве аргумента равно прибегают геолог и ученый, материалист и идеалист…
Тема 4. Инородцы в культуре
Предложена Михаилом Эпштейном. Лето 1982 года
Михаил Эпштейн. О русскоязычных еврейских поэтах (Пастернак и Мандельштам)
Мандельштама сравнивали с верблюдом, чуть презрительно откинувшим голову. Пастернака сравнивали с арабским скакуном. Безотносительно к национальным предрассудкам их помещали туда, в аравийский, семитский мир, по животным прообразам которого они были слеплены.
И сама животность этих уподоблений не случайна. В поэзии обоих есть нечто не- (сверх- или недо-)человеческое: такая крепость и густота материального мира, какой не найдешь в поэзии русской. Русские поэты – от Пушкина до Блока и Есенина – в основном дыхательны, интонационны: на их стихи можно писать романсы, петь их. Чужая семитская кровь, запекшаяся в русском слове, обнаруживается прежде всего в его неподатливости для песни, для дыхательных усилий. В основном это поэзия для глаз, для умственного восприятия и толкования, а не для вольного песенного простора. Пастернак и Мандельштам антифольклорны, чего нельзя сказать о Хлебникове, Цветаевой и других крупнейших авангардных обновителях русского языка. Те-то как раз возвращали его в лоно фольклора, к ритмизованной магии устного слова, славянской (Цветаева) или азиатской, тюркской (Хлебников). Мандельштам и Пастернак ввели в русскую поэзию новый, дегуманизированный с христианской точки зрения словарь, состоящий из названий веществ, трав, минералов, всяческих кристаллических скоплений. Для них поэзия перестает быть орудием музыкальной души, лиры или гитары, она становится текстом, бесчисленно многослойным и требующим почти талмудической интерпретации. Она – инвентарь, опись, учиненная мирозданию; отсюда и редкостно уплотненный, «нерусский» их язык. Они не пишут готовыми речевыми конструкциями, идиомами, так просто, ясно и светло, как Пушкин, Некрасов, Есенин. «Октябрь уж наступил, уж роща отряхает / Последние листы с нагих своих ветвей», «Отговорила роща золотая / Березовым веселым языком». Все понятно, естественно: если отряхает листы, то они последние, а ветви уже нагие; если роща отговорила, то березовым языком. Повтор смыслов, даже тавтология – следствие куплетной песенной природы стиха: вольная неторопливая интонация, в которой нет ничего тревожного для мысли, – все естественно и как будто самоочевидно. Национальная поэзия на своем языке и должна быть «глуповата», потому что она идет за языком, за тем общепринятым его складом, который поневоле обрекает на пошлость – ту самую пошлость, которая родственна фольклорной «эстетике тождества» и которая так нравится народу в родных поэтах и превращает их в великих, расхожих и т. д.
Мандельштам и Пастернак лишены этого заведенного порядка, этой самоочевидности, которая за три слова заставляет угадать четвертое. У них слова согнаны со всего языка и приставлены друг к другу вопреки очевидности и напевности. «С полу, звезда́ми облитого, / К месяцу, вдоль по ограде / Тянется волос ракитовый, / Дыбятся клочья и пряди» (Пастернак). Набрано всяких слов отовсюду, и спрессованы они в такую громоздкую глыбу, в которой все топорщится: не притерты эти слова, все вместе они раньше никогда не бывали. «Дыбятся клочья» – это же «не по-русски». Пастернак и Мандельштам – современники «ГОЭЛРО», «учхозов» и прочих словесных чудищ советской эпохи, когда на русском языке стали говориться нерусские вещи. Это надо сразу признать, чтобы не требовать от них того, чего требуют от русской поэзии славянофилы. Никакой «духовности» и «романсовости». Ощущение неимоверной плотности их стихов как раз потому, что слова распирают друг друга, между ними нет пауз, тех вздохов и выдохов, которыми роднятся в своем кругу почитатели родной поэзии. И по звуковой уплотненности, по преобладанию согласных, по лексической нацеленности на именование материалов – это семитская, библейская поэзия, наиболее привыкшая к такому материалу, из которого сделаны скрижали. Это даже и не поэзия стихий в греческом смысле – подвижных, воспламеняющихся. Нет, это поэзия веществ. У Мандельштама даже воздух неподвижен как мрамор (в его сознании это дает порой римские параллели, но уместнее скорее вспомнить палестинский пейзаж).
Есть и принципиальная разница. Мандельштам – талмудист, Пастернак – хасид. Для первого – тяжесть закона, для второго – веселье богопричастия. Но это не легкомыслие вообще, а именно иудейское легкомыслие, как оно практиковалось в хасидской среде: беззаботность сердца, слишком крепко верящего, чтобы отягощаться сомнениями. У Пастернака в стихах много пляса, припева, скороговорки, но заметьте, это не человек веселится, а опять-таки Божий мир и все населяющие его твари: снега, дожди, ручьи и пр. «Снег идет, и все в смятеньи, / Все пускается в полет, – / Черной лестницы ступени, / Перекрестка поворот». И даже пастернаковские «ни гугу», «цыкнул», «охулки» и пр., весь этот просторечный московский говорок – вовсе не русская просторечность, всегда грубоватая, ругательная, а именно хасидская непринужденность и любовь к легким, мелькающим словам.
И тесно им было в русской среде, тянуло туда, в аравийскую сторону, достичь которой они в постижимых пределах ближе всего могли в Закавказье (их маршрут совпадал с пушкинским, только тот продвинулся чуть подальше, до Турции, в масштабах, пропорциональных удаленности своей родины – не Аравия, а Африка). И здесь различие характерно: у Мандельштама преобладает Армения – страна кристаллических обнаженных пород, тверди и закона; и легкомысленная, зелено-виноградная, упиянная вином Грузия – у Пастернака. Армения – это талмудическое Закавказье, Грузия – хасидское, и каждый из поэтов выбрал образ родины себе по складу.
Что касается Бродского, то он…
Илья Кабаков. Мандельштам, Пастернак, Бродский (евреи в русской культуре)
Прежде чем сказать что-либо о трех знаменитых поэтах, нужно сказать себе – действительно ли мне о них интересно что-то сказать, и в связи с их еврейством. Интересно сказать вот о чем, вот какие идеи преподнести себе:
1) Еврей в русской культуре выступает как провинциал, как персонаж с периферии.
2) Еврей в русской культуре выступает как существо, внеположное этой культуре, пришедший из пустого во что-то уже существующее.
3) Пришедший в это что-то, как ни странно, он становится не членом этой культуры, а ее строителем.
Связка всех этих трех пунктов парадоксальна.
* * *
Подробнее разглядим каждый из трех пунктов.
1) Периферийное проникновение на центр есть точное перетолкование самого имени «еврей»9 как перешедшего из одного места на другое, но не в кочующем смысле, а в смысле «нашедшем место». В данном контексте – окончательно нашедшем место своего обитания, своего жизнеустроения (изгнание Бродского как насилие ничего в этом смысле не меняет). Но пришедший с периферии может выполнять на окончательном месте обитания две роли – разрушительную и созидательную, а скорее всего, одновременно и ту и другую. Но в любом случае для него как для вновь прибывшего и незнаемого особенно характерны повышенная активность, витальность, заряженность, вообще повышенная, форсированная бытийственность.
2) Еврей пришел «ниоткуда» «куда-то» и застал «там» уже «что-то». Если признать, что само слово «еврей» напрямую связано со словом «книга»10, то дико и нелепо звучит фраза «пришедший ниоткуда». Было очень «откуда» – и всем известно, что это значит. Но для разбираемого куска времени и места евреи – а это связано с этими тремя поэтами – местные, русские евреи разорвали связь со своим корнем и со своей книгой и вошли в другой дом, встретились с другой книгой. Возможно, произошел перенос все того же старого, неутихающего внимания к чужому, но уже написанному тексту, к чужому, но бесконечно значимому смыслу.
3) Текст, который обнаружил еврей, войдя в эту новую «книгу», ему показался не очень интересен. (Здесь мне не хочется рассматривать соображение, высказанное Розановым, что еврей вообще по своей природе не способен прочесть подлинно «местный текст», понять глубинную особенность местного «сообщения».) Еврей конструирует новый текст, сообразуясь с местным материалом и считаясь со своими соображениями.
Во всех трех членах вышеприведенного парадокса присутствует внутренне им присущий разрыв, трещина между смыслом и материалом, между предметом и осмыслением, в каждой ситуации – разведенность и противопоставление.
* * *
Но основное, глубинное:
сладострастное, нежное, первое принадлежание этому месту, связанность с ним, участие в нем. Но почему же? Потому, что оно не подлинное, не «его» место. Но почему же с таким надрывом, с такими слезами и кровью?
Потому что смысл находится в другом месте.
* * *
Узел довольно страшный. Легче смысл ищется и находится в месте, где его нельзя найти. Описанием другого текста лучше схватывается потеря своего. Перечислением всех окружающих смыслов легче достигается их обессмысленность перед лицом другого смысла. В криках восторга и словах умиления слышнее и надрывнее слышен плач. Чтобы разрыв был сильней, слияние должно быть полным.
* * *
При чем здесь Пастернак, Мандельштам и Бродский?
Иосиф Бакштейн. Инородцы в культуре
В этногенетической концепции Л. Н. Гумилева есть ставшее уже печально известным понятие «химерный этнос» – это такой этнос, который живет на территории другого этноса и нарушает естественное течение его жизни, пагубно воздействуя, в частности, на окружающую среду. Хотя сам Гумилев об этом прямо не говорит, но есть основания считать евреев таким «химерным» этносом. Почему это важно, когда мы говорим о воздействии евреев на русскую культуру? Эффективность воздействия любого человека или группы на культуру или социальную систему зависит, если опять воспользоваться термином Гумилева, от степени их «пассионарности», энергийности. Евреи интуитивно воспринимаются извне и сами осознают себя изнутри как пассионарный народ. За уже двухтысячелетнюю историю рассеяния, за то время, когда радикально не один раз менялось этническое лицо Европы, – евреи сохранили свое этническое своеобразие. Но почему? Историко-культурные ответы хорошо известны. Самый радикальный сводится к тому, что евреи, по крайней мере, в цивилизованном, европейском мире живут как у себя дома, а все остальные народы у них «в гостях». Так происходит потому, что европейский, особенно протестантский мир в сильнейшей степени библеизирован, в ущерб его афинизации. А раз так, то общепринятая система критериев оценки деятельности ставит еврея в априорное преимущественное положение.
Биопсихический ответ на тот же вопрос состоит в том, что энергия евреев не идет на глубинное освоение всякого рода естественных основ народной жизни, в том числе на освоение территории – ощущаемой и воспринимаемой природы. Симптоматично в этой связи, что евреям в черте оседлости было запрещено заниматься земледелием. В отношении культуры это означает, что евреи никогда не отождествляют себя всецело с культурой того народа, на территории которого они живут. Пока была черта оседлости, парадоксов не возникало. После революции (а до революции в случае крестившихся евреев) стали появляться «кентавр-объекты» – русские евреи, евреи, сознательно пытающиеся встроиться в русскую культуру. Но что же из этого сознательного намерения вышло? Парадоксальность намерения видна из рассмотрения поведения евреев, принявших православие – традиционно русскую форму религиозности. Тем самым они из всех евреев, живущих на территории России, в наибольшей степени стремятся слиться со своими русскими братьями во Христе.
Не делая длительного экскурса в эту проблему, приведем лишь одну цитату из статьи крещеной еврейки, в которой она описывает свои поиски истинной России. Среди прочего автор пишет: «Встречаются изредка в православных храмах лица, которые изнутри освещены благодатью Божией». Мне нравится это «изредка». Просто как в анекдоте: бывают и среди вас, евреев, хорошие люди. Я привел этот пример только потому, что убежден в искренности автора и его приверженности своей вере. Вообще же, что касается русских евреев, то эффективность их творчества была очевидно выше, по-видимому, чем даже у тех русских, которые сравнимы с ними по силе дарования. Можно с уверенностью сказать, что именно эти три поэта: Мандельштам, Пастернак, Бродский – определили лицо современной русской поэзии. Но, не занимаясь оценками, все равно можно утверждать, что одна художественная способность у этих троих развита интенсивнее, чем у их русских собратьев: это способность к самоописанию. «Нам судья противен, защитник страшен / Нам дороже свайка, чем матч столетья. / Дайте нам обед и компот на третье» (Бродский, «Песня невинности, она же – опыта»).
Может быть, это и не самая характерная для Бродского строфа, но важно другое: уровень повседневности еврейским поэтом фиксируется с большой ясностью и отчетливостью, и именно это есть основной признак культурного сознания – быть в состоянии исчерпывающе выразить содержание своего сознания, своих мыслей и чувств. Артикуляционная способность еврея оказывается выше. Но в силу вышеприведенной ссылки на Гумилева это понятно: описанное предполагает дистанцию по отношению к описываемому объекту. Установление этой дистанции требует особого усилия. В то же время еврей уже находится на значительной культурной дистанции от «естественных» основ русской народной жизни. Очень характерными примерами такого рода служат плоды творчества А. Галича и В. Высоцкого – создателей русско-советского фольклора. Из Пастернака приходят почему-то на память: «„ЗИМы“, „ЗИСы“ и „Татры“, / Сдвинув полосы фар, / Подъезжают к театру / И слепят тротуар. / И великой эпохи / След на каждом шагу / B толчее, в суматохе, / В метках шин на снегу…» («Вакханалия»).
Осмелившись сделать канцеляризмы языком поэзии, Пастернак и продемонстрировал свою дистанционную способность. Подобное утверждение относительно Мандельштама труднее аргументировать – его поэтика не ориентирована на стихию повседневной речи. Но все же он был первым поэтом, возвысившим свой голос, чтобы сказать о том, о чем думали про себя почти все 150 миллионов, – о сатанизме Сталина. И это, по-моему, был акт не только и не столько личной смелости, сколько выражение верности себе, своему поэтическому лицу: «не отступаться от лица» – это Пастернак сказал, имея в виду именно его.
Теперь о том, насколько оправданны опасения тех, кто видит в творчестве еврея угрозу для русской культуры. Если понимать культуру как конечную сумму мест – то опасения оправданны, т. к. более пассионарный еврей при достижении ситуации равных возможностей опережает всегда несколько размагниченного русского. Но культура менее всего похожа на учреждение со штатным расписанием, где-то и кем-то утвержденным, будь то сам Господь Бог. Другое возражение состоит в том, что невозможно доказать, что этническая культура есть нечто целостное и однозначно идентифицируемое. Оппоненты как бы знают, что такое культура, в то время как в любой фиксированной точке пространства и времени это неизвестно, – но становится известно в результате творческого усилия. В противном случае возникает устойчивый, визуально хорошо отработанный образ русской культуры, который (образ) справедливо называют «этнографическим». С этим образом устойчиво сочетается проблематика «вечных ценностей», т. е. ценностей, известных из прошлого опыта и потому ценных всегда и везде. Есть еще один источник опасений – энергийный, даже точнее – «ауральный»: интенсивно размышляющий еврей «отравляет» русский культурный космос. И этот аргумент неоспорим.
Комментарии
Комментарий Кабакова к тексту Бакштейна
Точное попадание, укол – в точку саморефлексии, в самоописание, присущее «еврейству» разбираемых авторов. Но и русским поэтам это также свойственно – многоречивые, занимающие долгие страницы описания самочувствия, переживания, пришедших мыслей, контроверз, разъедающих сомнений.
Но разница тут радикальна. У еврейских авторов буквально тотальная, всеохватывающая рефлексия, и все «сознание» именно целиком вовлечено в нее постоянно и с неизбывной силой. Именно все сознание, взятое как единое и целое (а не как страдающий персонаж), вовлечено в этот процесс, и эта деятельность у еврейских поэтов предстает как единственно действительная, важная и решающая. Один слой сознания восстает на другой, каждый уровень видит соседний и «другое». Но что это, как не гигантский живой свод комментариев, комментариев к комментариям, созерцаемых одновременно, а не последовательно? Что это, как не встреча многих текстов, данных в одной, единой книге? Но, проецируя на поэтический материал: что это, как не модель культуры, природа которой – в ее саморефлексии?
Комментарий Кабакова к тексту Эпштейна
Особенно интересно написание статьи евреем о еврейских поэтах. Получается эффект бинокля с двумя линзами, спереди и сзади. Луч, проходящий сквозь обе линзы, приобретает особую цветовую окрашенность. В статье, в ее ритме, пении, в ее дыхании, вернее, задыхании усиливаются, налагаясь друг на друга, синхронные ноты, увеличивают до всплеска размах волн. Хочется назвать их: это волны нашей истерии.
На дне искусства лежит истерия. Точнее, на дне поэзии. Плач от поэзии – плач истерический. Но поэзия жаждет высечь, извести этот плач из слушателей. Но прежде – из себя самой. В любой еврейской молитве, в любом рассказе моей тети Ривы о том, как она ходила навещать соседку в больнице, в игре Исаака Стерна – я слышу это сладкое движение к истерическим слезам.
Истерия есть освобождение. Это вопль, который должен кончиться счастьем. Истерический крик превышает всякий адрес – слушателя, – за ним стоит общий для всех вопль к тому, который…
Это внутреннее психическое движение движет «еврейские» тексты и приводит к счастливому концу в слезах. Такое я увидел в тексте Миши Эпштейна о текстах других…
Комментарий Бакштейна к тексту Эпштейна
Да, действительно, похоже на правду сопоставление песенности, душевности русских поэтов и сконструированности стихов Мандельштама и Пастернака. Но вот какие возникают вопросы: 1. Поздний Пастернак – его явно речевая интонация. 2. Религиозная поэзия позднего Пастернака. Правда, мне кажется, что эта поэзия – в каком-то смысле единственный пример русскоязычной религиозной поэзии (что должно подтверждать тезис Эпштейна), поэзии рефлектирующего христианина. Сохранение христианской сути дела в народной рецепции русского православия многими справедливо ставилось под сомнение. Языческие включения слишком очевидны. Христианство в России не случайно называют религией «куличей и крашеных яиц». Пастернак первым (а Бродский вторым) совершил классицистский ход по вероисповедному поводу: поэтически переложил евангельские события и, более того, глубинное самоощущение православного в пасхальную ночь. Словно сознавая свою отторженность от русской национальной почвы (и крови), он компенсирует ее совершением предельного перехода – изображая соучастие природы в крестной смерти Спасителя. «И март разбрасывает снег…», «Деревья смотрят нагишом…» – «На Страстной» Пастернака.
Христианство – религия существ, наделенных самосознанием и индивидуальной волей к спасению. Попечительная особенность русского православия сказалась в том, какое место в нем занимает концепция «святости», «святых» – особо избранных Богом людей, заступников за народ, за всех и каждого. Мандельштам стал лютеранином оттого, что остро ощущал метафизическое равенство людей.
Комментарий Эпштейна к тексту Кабакова
Влечение еврея к русской (именно к русской больше, чем к какой-либо другой) культуре объяснимо, мне кажется, тем, что культура эта имеет множество пробелов, подлежащих восполнению. Свято место пусто не бывает. Напротив, для евреев сама пустота имеет священный смысл. Как дух Божий (дух их Бога!), они носятся над темной бездной, которая «безвидна и пуста». Восхитительное предчувствие акта творчества в небывалой культурной пустотности, свободе (по сравнению с которой политическая несвобода мелка и почти неощутима, как пустяк в сравнении с великой жаждущей пустотой), – вот мне кажется, причина нескончаемого эйфорического мироощущения еврея в России. Вы пишете: восторг как форма отчаяния, я бы сказал – отчаяние как форма восторга. Да, все плохо, но зато как много хорошего я могу совершить! Известно, что евреи мало занимались миссионерством и не любили обращать в свою веру. Культ они сохраняли для себя. Но зато культуру они могут создавать только для других. Для культа нужно только небо, для культуры – только земля, которую евреи всегда застают уже в чужом владении. Именно обращение в культуру – форма еврейского миссионерства. И точно так же, как культура (в сельскохозяйственном смысле) создается на основе местных дикорастущих злаков, так и еврей – прирожденный культиватор чужой почвенной целины. Вы говорили как-то о России как о дикой пустоте, тянущей и втягивающей в себя всякое содержание с Запада. А евреи – то содержание, которое само хочет втянуться. Есть пустота, ищущая содержания. И есть содержание, ищущее пустоты.
Комментарий Бакштейна к тексту Кабакова
Моя точка зрения, как мне кажется, очень близка к точке зрения Кабакова. В основе обеих – мысль об отчуждении евреев от сущностных сил национальной культуры. Но очень важна мысль Кабакова о нерасторжимой для любого еврея связи с культурой книги – изначальная словесность еврейства. Мистика «обретения места» у евреев мне тоже понятна как выражение тоски о безвозвратно утраченной почве. Кстати, существует мнение, что еврей, обретший почву (в Израиле), да еще во втором поколении, как-то катастрофически глупеет, т. е. теряет свои пассионарные черты, которые нам знакомы по евреям диаспоры. И наконец, поскольку евреи – народ слова по преимуществу, то они и выполняют особую работу в отношении языка того народа, среди которого им доводится жить. Но христианизация народов Европы, их библеизация и, следовательно, возникновение особой языковой интуиции уже сделали невозможным активное вторжение в эти языки еврейского гения (примеры Гейне и Пруста нехарактерны). Другое дело Россия…
Факсимиле импровизации Ильи Кабакова о евреях в русской культуре
Pulsuz fraqment bitdi.
