Kitabı oxu: «Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы»

УДК 7.01(091)(38)

ББК 85.103(0)32-00

Я57

НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ Научное приложение. Вып. CCXСIV

Михаил Ямпольский

Невозможность сада: Древние греки и изобретение динамической формы / Михаил Ямпольский. – М.: Новое литературное обозрение, 2026.

Обыкновенно искусство и архитектура древней Греции ассоциируются с совершенной формой, отсылающей к миру неизменных идей Платона. Новая книга философа, историка и теоретика культуры Михаила Ямпольского предлагает нам гораздо более сложное понимание формы в Греции. Она начинается с анализа понятия «фюсис» ключевого для досократовой натурфилософии. Само это понятие, часто переводимое как «природа», отсылает к непрерывному росту и изменению, делающим понимание мира почти невозможным, так как сознание наше не способно схватывать непрекращающиеся метаморфозы. В книге показано, каким образом логос вводит в эту неуловимость своего рода «остановки», делающие динамику постижимой. Сходная модель обнаруживается и в греческом понимании тела и искусства, где любая динамика предполагает моменты покоя. И наконец, сходное понимание формы обнаруживается и в организации греческого полиса – первой политической модели демократии, понимаемой как борьба, приостановленная на грани деструкции и хаоса и обретающая форму. Книга Ямпольского предлагает широкую картину греческой цивилизации, рассматриваемой сквозь призму во многом новаторского понимания формы, как момента постижимости, включенного в динамику мира.

На 1-й ст. обложки: гравюра «Падение Икара». Гравер: Б. Пикар. Ок. 1730–1733. Британский музей. На 4-й ст. обложки: гравюра из кн. Дж. Брауна «Полный трактат о мышцах». 1681. Wikimedia Commons.

ISBN 978-5-4448-2993-6

© М. Ямпольский, 2026

© К. Панягина дизайн обложки, 2026

© OOO «Новое литературное обозрение», 2026

Вступление
К пониманию динамической формы

а) Kunstwollen. Алоис Ригль и Алоис Риль

Эта книга о древнегреческом понимании принципов, лежащих в основе формы и формообразования. Эти принципы прослеживаются мной в разных явлениях от тела и формы классической скульптуры до организации полиса. Материал этой книги широк и включает в себя религиозные шествия и ритуалы, жертвоприношения, пифагорейскую гармонию и принципы стихосложения, теорию пропорций, принципы демократии и многое другое. Такое многообразие поприщ, на которых являет себя форма в греческой культуре, разумеется, ставит вопрос о том, что такое эта форма. Как ее определить? В каком-то смысле речь идет о некоем общем принципе, проступающем в различных предметных областях, которыми занимаются различные научные дисциплины. Когда-то Хайдеггер определил такой общий принцип, лежащий за многообразными проявлениями сущего, как бытие, а изучение этого принципа – как философию или метафизику (часто он использовал эти термины как взаимозаменяемые). Объектом же такого изучения он полагал онтологию, то есть область проявления бытия как самого общего принципа мироздания.

Но форма, о которой я говорю, не является принципом всего сущего, но проявляет себя с разной силой в различных сферах человеческой деятельности. Поэтому ее трудно отнести к области онтологии. Любопытно, что сам Хайдеггер эволюционировал в своем понимании метафизики. Первоначально для него это познание общих принципов бытия – такой подход хорошо виден в его главном философском труде раннего периода – «Бытии и времени». В знаменитой лекции 1929 года «Что такое метафизика?» Хайдеггер уже определяет метафизику как своего рода томление по смыслу, по постижению сущего в целом, характерное для нашего пребывания в мире¹. Речь идет о способности человека к трансцендированию конкретной ситуации, в которую он включен. Но в 1930‑е годы Хайдеггер довольно радикально переосмысливает свое понимание бытия и начинает говорить об истории бытия. Бытие, то есть сам принцип организации всего сущего, теперь приобретает эпохальный характер и начинает отражать исторические этапы погруженности человека в мир. Греческая метафизика (Платон) определяла понимание бытия вплоть до Нового времени, когда на первый план начинает выдвигаться субъективность. У Канта мир превращается в репрезентацию, данную субъекту. У Лейбница мир становится монадой, наделенной чертами субъекта: «Благодаря Лейбницу всякое сущее становится „субъектовидным“, то есть в себе устремленным-к-представлению и потому дей-ственным»². Постепенно субъективность стала основанием для существования мира и его представления как наличествующего. Это позволило Хайдеггеру провозгласить ницшевскую волю к власти принципом бытия современности. Речь идет о том, что отныне все сущее начинает зависеть от нашей субъектной воли³.

Понимаемая так онтология как будто может быть инструментом для понимания форм конструирования культуры, ведь такое конструирование всецело зависит от субъектности и воли творца. Но Хайдеггер относит ее исключительно к современной эпохе в широком смысле слова. Сам же Ницше⁴, из которого Хайдеггер выводит современный исторический этап метафизики, мыслил шире и говорил о самой насущной онтологической необходимости понять, «как одна определенная воля отливается в ряде различных форм…»⁵. Без такого понимания само понятие воли утрачивает всякий смысл. Воля в данном случае выступает как принцип генерации форм, а не как принцип субъектного представления всего сущего, как это происходит у Хайдеггера.

Примерно в то же время, когда Ницше размышлял над волей власти, австрийский искусствовед Алоис Ригль предложил назвать формообразующий принцип определенной исторической эпохи Kunstwollen (то есть «художественной волей»). И этот принцип, по его мнению, действует сегодня и действовал в древности. Термин этот получил множество толкований и до сих пор вызывает споры. Отто Пехт, указывая на постоянное непонимание этого понятия, писал:

Как сказать: художественная воля, форма-воля или, как предлагает Гомбрих, воля-к-форме? Все эти переводы не принимают во внимание то, что Ригль сказал не Kunstwille, но Kunstwollen, что в буквальном переводе значит: то, что желает искусства⁶.

Но что значит воля, требующая искусства и определяющая формы и стиль эпохи?

Ригль придумал это понятие в противовес искусствоведческому позитивизму и материализму, прежде всего доктрине стиля Готфрида Земпера, который считал, что стиль детерминируется материалами и технологиями их обработки. «Воля» Ригля как будто переносит акцент с материальности на психологию⁷, к тому же она напрямую связана с восприятием. Но при этом сам Ригль полагал, что Kunstwollen выходит далеко за рамки субъективного. Наиболее полный обзор ее действия дан в книге «Позднеримская художественная промышленность», а до нее в «Вопросах стиля». Художественная воля – это некая сила, придающая практически всем областям художественного производства эпохи некоторые общие черты. Ригль описал эволюцию этой воли от древнего Египта до начала Нового времени. По его мнению, изначально в Египте фигуры не были способны отделиться от фона и тяготели к двумерности. В такого рода изображениях тактильное превалировало над оптическим. В классическом греческом искусстве происходит постепенное освобождение фигуры от фона, и восприятие приобретает «оптический характер». Между индивидуальными фигурами возникают значимые интервалы:

Полная изоляция индивидуальной формы привела к одновременной эмансипации интервалов, то есть к возвышению до этого нейтрального и бесформенного фона до художественности, то есть до его превращения в индивидуальную единицу с законченными и мощными очертаниями. <…> Как только интервалы как индивидуальные формы оказались частью трехмерного пространства, они начали генерировать пространственные ниши определенной глубины⁸.

Эмансипация интервала между фигурами ведет к образованию независимого глубокого пространства, открывающего возможности для изобретения перспективы и возникновения чисто иллюзионистского оптического режима искусства.

Если внимательней присмотреться к описанным Риглем историческим манифестациям Kunstwollen, то мы заметим, что речь идет о неких пространственных структурах, обращенных к разным органам чувств (от тактильности к оптическому). И в этом смысле речь идет о некой смене пространственных моделей, относимых Кантом к первичным трансцендентальным интуициям, лежащим в основе нашего восприятия мира, к тому, что Кант называл «трансцендентальной эстетикой». Напомню, как Кант вводит в горизонт рассмотрения само понятие пространства:

Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня (т. е. к чему-то в другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве. Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний⁹.

Представления о пространстве даны человеку до всякого опыта, они трансцендентальны и именно они позволяют говорить о фоне, фигуре, интервале и т. д., то есть обо всем том, что лежит в основе риглевской Kunstwollen. Но при чем тут воля? Скорее всего, тут следует принять в расчет поправки к кантовской трансцендентальной эстетике, внесенные некоторыми философами-неокантианцами, современниками Ригля. Одним из немецких неокантианцев, вероятно, оказавших влияние на Ригля, был Алоиз Риль, который называл себя «реалистом». Риль не отвергал кантовскую идею пространства и времени как трансцендентальных априори – данных нам до всякого опыта, но считал их недостаточными для понимания восприятия мира и вещей. Он утверждал, что мир в нашем представлении является синтезом априори и эмпирически данного. С его точки зрения, пространство и время как трансцендентальные интуиции позволяют установить единство мира и создать общую базу для передачи знания. Но эти интуиции не исчерпывают мир и относятся к субъективной стороне его восприятия. Однако есть и некая объективная сторона, связанная с влиянием вещей на наши чувства. Пространство не может сводиться к простой геометрической гомогенности и трехмерности, хотя эти качества необходимы для восприятия мира. Риль писал:

Очевидно, что опыт возможен, только если постоянство и однородность действительно существуют и мыслятся как существующие и со стороны объекта, и со стороны субъекта. Опыт был бы невозможен не только в случае нашего ощущения распада постоянства и единства объектов, но и в случае, если субъект перестает осознавать свое собственное постоянство, заключенное в идее объектов; но необходимо, чтобы объективные постоянство и однородность познавались через идентичность субъекта, чьим коррелятом они являются¹⁰.

Перефразируя Риля, можно сказать, что кантовские априори (принадлежащие субъекту, являющиеся фундаментом его конституции) порождают устойчивые формы объективного мира, но само предметное содержание этих форм ими не детерминируется. Эти универсальные формы относятся к логическому или метафизическому слою, в то время как существуют и «психологические формы», с которыми они соотносятся. Трансцендентальная интуиция времени позволяет переживать изменения и развитие, но конкретность исторических форм она не может объяснить. Риль считал, что кантовские априори – это метафизический базис, на котором из ощущений, производимых вещами, строятся устойчивые формы. Таким образом, данный нам в опыте мир имеет две стороны: субъективную и объективную, которые встречаются в опыте форм. Субъект конструирует мир пространства и времени – этих идеальных схем, – но наполнение этих абстракций множеством разнообразных вещей немыслимо без эмпирического компонента.

Мне кажется, Риль может помочь нам разобраться в существе риглевской Kunstwollen¹¹. Воля тут связана с проекцией пространственной абстракции на конкретность материала, которому эта проекция придает некоторую форму. Если посмотреть на эволюцию искусства от плоскости и тактильности к глубине и оптической иллюзии, то мы по существу увидим постепенное освоение кантовского трансцендентального и идеального пространства в материале. Первоначально связи между фигурами, которые создает такое пространство, проявляются в наличии фона и ритмической организации фигур на нем. Но постепенно геометрия пространства расширяется, сначала благодаря внедрению и эмансипации интервала, а затем и освоению глубины. Можно сказать, что эволюция искусства – это результат некой коллективной воли освоить эмпирически данный материал в категориях априорных схем, которые изначально чрезвычайно трудно в полной мере воплотить в материале, оказывающем, по мнению Ригля, сопротивление этой воле. Все выглядит так, как если бы трансценденталии Канта были нам даны изначально, но воплотить их в материале мы с самого начала не способны. Эволюция искусства – это история освоения присущих нам априори с помощью овладения техникой формовки материала. Kunstwollen – это порыв создавать произведения искусства, в которых с максимальной выразительностью метафизическое основание нашего зрения и восприятия осваивает мир. Формы – это пространственные образчики нашей субъективности, но не в том смысле, конечно, который субъектности приписывал Ницше. Это формы субъективности, которая организует объективность, называемую нами искусством.

Сегодня, конечно, невозможно основывать понимание формы на смешении кантовских априори с эмпирикой психологического восприятия. Точно так же вряд ли сегодня можно описывать конфигурацию формы через риглевские типы пространства – тактильное (nahsichtig), тактильно-оптическое (haptisch-optisch или normalsichtig) и иллюзионно-оптическое (fernsichtig). Три эти «идеальных типа» (если использовать выражение Макса Вебера) не следуют друг за другом, а чаще всего смешиваются и создают гибриды. В 1920 году Эрвин Панофский опубликовал важное размышление о риглевской Kunstwollen, в котором совершенно справедливо увидел отличие подхода Ригля от иных в том, что он ориентирован на трансцендентально-философский аспект проблемы и «отсылает не столько к самому феномену, но к условиям его существования, его бытия „таким“»¹². В такой перспективе «тактильное» и «оптическое» перестают, по мнению Панофского, быть психологическими характеристиками и позволяют связать объективное и субъективное в произведении искусства. Но в той же статье Панофский замечает, что линия «объективизм – субъективизм» «порождает лишь одномерную ось, на которой не могут расположиться все точки на плоскости. Другие могут быть определены лишь отрицательно по отношению к этой оси…»¹³. Эта недостаточность риглевской оси обнаруживается прежде всего, когда мы говорим об историческом развитии и исторических феноменах.

В 1927 году Панофский опубликовал текст «Размышления об историческом времени», который, на мой взгляд, явился прямым продолжением его размышлений над Kunstwollen. В этом эссе, в частности, говорилось о том, что в исторической перспективе искусство являет собой

неисчерпаемое разнообразие систем отсчета, в которых пространство и время не только детерминируют друг друга, но и порождают друг друга. <…> Каждая из этих систем отсчета существует внутри ограниченного, но отмеченного возрастающей сложностью, пространственно-временного континуума, сплетающего между собой пространственные и временные компоненты и порождающего по существу неделимую и унифицированную структуру, определяемую ее индивидуальными компонентами¹⁴.

Возникновение такого рода континуумов даже толкает Панофского к утверждению, что «пространство и время должны рассматриваться не только как конкретные объекты (quantum), но также и как качества (quale)»¹⁵.

С моей точки зрения и глядя из сегодняшнего дня, я бы сказал, что пространство и время тут настолько тесно вплетаются в материальность объектов, что приобретают почти предметную устойчивость формы. В том же 1927 году развернутую рецензию-эссе о «Позднеримской художественной промышленности» Ригля опубликовал венский искусствовед Гвидо Кашниц-Вайнберг – поклонник Ригля и один из наиболее последовательных его продолжателей, о котором в этой книге еще пойдет речь. Отдавая должное Риглю, Кашниц, как и Панофский, отметил крайнюю сложность трактовки истории сквозь призму трансцендентальных априори. Приведу цитату из Кашница:

Приложение парных концептуальных терминов к развитию истории искусств ставит две основные проблемы, связанные с их неотвратимо a priori функциями. Сдвоенные термины выражают нечто определенное, вневременное и относящееся к плоскости, в той мере, в какой они принадлежат к определенному типу видения вещей, то есть к одному и тому же Weltanschauung. Развитие, однако, предполагает постоянное движение, то есть нечто временное, постоянно меняющее свою сферу. Из этого контраста между динамическим развитием и стазисом следует, что парные термины не могут обладать значимостью, кроме как в очень общем формальном смысле. Они совершенно не в состоянии прояснить фактический ход художественного развития. Вместо этого они подменяют его лишенной пластичности структурой. Ясно, что парные термины «тактильное – оптическое» расположены в одной плоскости, что означает, что они порождены одним и тем же способом видения. Это делает зрительское знание объекта зависимым от чисто чувственного акта видения и тактильного восприятия, сведенного к зрению. В природе самих этих парных терминов, или, точнее, в их отношении друг с другом, заключена статичность и неподвижность. Напротив, идея мобильного развития необходимо связана с многонаправленным движением. А потому развитие происходит не в плоскости, но скорее в [трехмерном] пространстве¹⁶.

Кашниц во многом перекликается с Панофским. Историческая динамика не может вписаться в плоскость и выходит в трехмерность, образуя некие сложные многомерные тела, в которых метафизические компоненты восприятия (трансцендентальные априори) уже невозможно отличить от эмпирически данных. Кашниц пишет о пространстве скульптуры, которое никак не может быть сведено к субъектным априори, но пронизано особым пластическим характером, обеспечивающим скульптуре «пространство существования». Речь у Кашница, однако, идет не о радикальной динамизации пространства произведения, но лишь о значительном его усложнении, о схватывании формы и метафизического основания тех безостановочных изменений, которые происходят в искусстве. Как бы там ни было, проблема соединения метафизической неподвижности, позволяющей форме возникнуть и состояться, и динамики развития и изменений оказывается центральной и, в сущности, неразрешимой.

б) Символическая форма. Кассирер

В начале 1920‑х годов Эрнст Кассирер стал разрабатывать свой амбициозный проект философии «символических форм». Само обращение к понятию символического было существенным шагом вперед. Кассирер ясно осознал, что кантовских априори недостаточно для того, чтобы мыслить форму как нечто соединяющее наше сознание и внешний мир. С его точки зрения, мы в состоянии мыслить мир потому, что обладаем набором понятий, которые фиксируются в языке, и только эти понятия отвечают за образование форм. Он писал об ученом-физике:

Понятия, которыми он оперирует, – пространства и времени, массы и силы, материальной точки и энергии, атома или эфира – это свободные «призрачные образы», конструируемые познанием, чтобы овладеть чувственным опытом и обозреть его как закономерно упорядоченный мир, однако в непосредственных чувственных данных нет ничего, что бы им соответствовало¹⁷.

Иначе говоря, само пространство не дано нам чувственно, но является порождением неких «призрачных образов», конструируемых сознанием. И образы эти могут быть названы знаками или символами реальности. Они не отражают эмпирически данной нам реальности, но символически ее конструируют. Логика вещей, как замечает Кассирер, неотделима от логики знаков. Но, конечно, эта конструктивная деятельность знаков и понятий не может быть полностью оторвана от того материального комплекса, который осваивают наши ощущения.

Связь действительности со знаками хорошо видна у Кассирера на примере того, как мы, по его мнению, мыслим время и пространство. С его точки зрения, мы получаем лишь совокупность разрозненных ощущений, которые не позволяют нам вообще говорить о пространстве как о некой целостности и форме:

Если предположить, что чувственная основа для формирования представления о пространстве дана в конкретных зрительных, двигательных и осязательных ощущениях, то ведь сумма этих ощущений не содержит в себе ничего из характерной единой формы, называемой нами «пространством». Последняя выражается в таком упорядочении, посредством которого возможен переход от любого из этих отдельных качеств к их совокупности как целому. Так что мы уже мысленно полагаем в каждом элементе, поскольку он рассматривается как элемент пространства, целую бесконечность потенциальных направлений, и только совокупность этих направлений составляет целостность пространственного созерцания¹⁸.

Это рассуждение интересно и тем, что ставит под сомнение кантовские априори. Пространство не дается нам как трехмерная гомогенная протяженность, но возникает в результате сложного синтеза понятия нашего сознания с опытом внешнего мира. То же самое происходит с временем. Приведу длинную, но важную цитату из Кассирера:

Казалось бы, нет ничего более достоверного, чем то, что непосредственно дано в сознании, относится к отдельному моменту времени, к определенному «сейчас» и заключено в нем. Прошлое в сознании «уже не» имеется в наличности, будущее «еще не» имеется в наличности; создается впечатление, будто они лишены конкретной реальности, собственной актуальности и растворяются в чисто мыслительных абстракциях. Но верно и то, что содержание, обозначаемое нами словом «сейчас», есть не что иное, как вечно текущая граница между прошлым и будущим. Эта граница не может полагаться вне связи с тем, что она разграничивает: она существует лишь в самом акте разграничения и не может мыслиться до этого акта как нечто от него независимое. Отдельный момент, поскольку он определяется именно как момент времени, – это не застывшее субстанциальное бытие, а текущий переход от прошлого к будущему, от «уже-не» к «еще-не». Там, где «сейчас» рассматривается иначе – как нечто абсолютное, – это уже не момент времени, а его отрицание. В этом случае движение времени оказывается остановленным и тем самым уничтоженным. Для мышления, которое, подобно мышлению элеатов, ориентируется исключительно на абсолютное бытие, стремясь в нем застыть, летящая стрела покоится, ибо ей в каждое неделимое «сейчас» всегда соответствует одно-единственное, однозначно определенное и неделимое «место». Но если исходить из того, что момент времени включен в движение времени, то он не будет из него вырываться и ему противопоставляться, он будет с ним совместим: это возможно только потому, что в отдельном моменте времени одновременно мыслится и процесс как целое, потому что и момент, и процесс сводятся сознанием в единство. Сама форма времени может быть нам «дана» только благодаря тому, что в моменте времени представлен временной ряд в направлениях «вперед» и «назад»¹⁹.

Кассирер исходит из того, что мыслить момент «сейчас» можно только внутри некоего абстрактного понятийного единства, которое мы называем временем и которое есть синтез несуществующих в нашем восприятии прошлого и будущего. Только их умозрительное наличие позволяет мыслить сейчас как подвижную границу между ними. Но что такое «прошлое» и «будущее»? Это некие пространственные образы, некие химеры нашего воображения, которые, в сущности, поэтому сами не наделены движением. Движение задается подвижной границей между этими неподвижными химерами. Граница между этими конструктами нашего сознания и культуры в момент ее умопостижения сама утрачивает подвижность и становится метафизической точкой «сейчас», стремящейся застыть и обрести место, то есть некую пространственную фиксацию. Таким образом, неподвижная точка, находящаяся в непрерывном движении, задается умозрительной мобильной границей между двумя другими меняющимися неподвижностями. Кассирер пишет о том, что момент и процесс сводятся нашим сознанием в некоем единстве. Но если вдуматься в этот странный синтез, то мы столкнемся с чем-то почти непостижимым, немыслимым без парадоксального синтеза противоречий.

Более того, Кассирер утверждает, что само пространство, синтезирующее многообразие отдельных «мест» в некое умозрительное целое, опирается на наличие синтезированных сознанием временных рядов:

…восприятие пространственного «целого» предполагает образование общих временных рядов: хотя синтез сознания в «одновременности» и является подлинно первичной функцией сознания, тем не менее он может быть осуществлен и представлен всегда лишь на основе синтеза в «последовательности». Если определенные элементы надо соединить в одно пространственное целое, то сначала они должны пробежать в последовательности сознания и соотнестись друг с другом, согласно определенному правилу²⁰.

Но это значит, что всякая форма – как некий устойчивый пространственный синтез – заключает в себе время, разворачивание цепочек, то есть движение. Движение позволяет синтезировать форму, которая может мыслиться, но которая постоянно разрушается заключенным в ней движением. Возникающие из этого движения формы, то есть неподвижные пространственные образования, и могут пониматься как кассиреровские знаки или символы.

В эссе 1923 года «Понятие символической формы в построении гуманитарных наук» Кассирер формулирует принципы генезиса символа и соотнесенной с ним формы в особенно важных для меня категориях:

Все духовное содержание необходимо связано для нас с формой сознания, а следовательно, и с формой времени. Оно существует лишь постольку, поскольку оно производит себя во времени, и не способно производить себя иным образом; тогда оно немедленно исчезает, чтобы уступить место производству другого нового пространства. Таким образом, всякое сознание подчинено гераклитову закону становления. Вещи природы в их объективно реальном существовании способны, если необходимо, показать фиксированную «устойчивость», относительную длительность: сознанию, по самой его природе, такое состояние недоступно. Оно не обладает иным бытием, кроме бытия свободной деятельности, кроме бытия процесса. И в этом процессе компоненты никогда не возвращаются как истинно тождественные. Здесь мы имеем дело только с непрекращающимся течением, живым потоком, в котором каждая фиксированная конфигурация должна, еще даже не будучи достигнутой, вновь исчезнуть. И это обозначает характерную антиномию, имманентное противоречие самого сознания. Он не может освободить себя от формы времени, поскольку его собственная сущность в ней существует и на ней основана. И все же, содержание – фигура, «эйдос» – не только возникает [entstehen], но и разворачивается [erstehen] вырывается на свободу исключительно из становления, формирования [Gebilde]²¹.

Это понимание формы, на мой взгляд, не получило полного выражения в фундаментальном труде Кассирера. В нем мне особенно созвучна идея, что фиксированная конфигурация начинает распадаться на самом гребне своего восхождения к форме. Форма дается нам в сознании. Сознание, как считал Кант, – это феномен, вписанный во время, то есть движение. Форма, таким образом, возникает из времени в пространственных конфигурациях (связанных с временными цепочками собственного разворачивания). Смысл мерцает в этой возникающей форме, позволяет предвосхитить себя и сейчас же распадается в динамике. В этой книге речь пойдет о Греции, где такого рода интуиции формы постоянно дают о себе знать. Разумеется, они не формулируются в кассиреровских терминах, хотя философы – Платон, Аристотель и иные – часто подходят к самой грани сходных формулировок. В первой части книги я, например, привожу рассуждения Платона из диалога «Теэтет», где речь идет о двойном процессе генезиса языка (то есть носителя имен и понятий) и фюсис (мы довольно неточно переводим это понятие как «природа»). Язык точно так же формируется из элементов, как и явления природы, и в процессе этого формирования делает потенциально мыслимым движение жизни в природных комплексах. Элементы – протоформы, протослова – непосредственно участвуют в «природном» генезисе смысла и поглощаются, растворяются в языковой форме.

Но в этой книге меня интересуют не столько язык и связанные с ним понятия, сколько сама форма, гештальт, которая несет в себе смысл даже без непосредственной связи с языком. Я пытаюсь нащупать некоторые ситуации, когда такая форма возникает, но, не достигая окончательной фиксации, начинает разлагаться, создавая парадоксальное соединение несоединимого – прежде всего покоя и движения, жизни и смерти, единства сообщества и индивидов и т. д.

в) Магма и символическая матрица. Касториадис

Книга состоит из трех частей. Первая посвящена проблематике фюсис как стихии рождения и роста – генезиса. Вторая часть в основном касается понимания тела и тесно связанного с ним греческого искусства. Эта часть, пожалуй, в наибольшей степени соответствует нашему расхожему пониманию проблематики формы. Третья часть в основном касается организации общества – полиса и демократии. Социум, однако, является настолько сложным объектом, что делает почти невозможным применение не только риглевской, но и кассиреровской теории. Большим подспорьем тут может быть комплекс идей, разработанных Корнелиусом Касториадисом, который был мне полезен и как знаток и аналитик древнегреческого общества.

Социум – это совокупность каким-то образом соединенных воедино индивидов. И как таковой он не может быть нам дан в качестве внятного объекта. Касториадис так определяет эту неуловимость:

Социальное – это и все, и никто, оно никогда не отсутствует и никогда не присутствует как таковое, это небытие, более реальное, чем любое бытие, и мы все от начала до конца погружены в него, но не можем постичь его «как конкретную личность» и посмотреть ему в глаза. Социальное – это неопределенное измерение, даже если оно заключено в каждом мгновении; это бесконечная и в то же время изменчивая структура, поддающееся объективации взаимодействие категорий индивидов и то, что, поверх всякого взаимодействия, поддерживает их единство. Социальное предстает как структура – форма и неразложимое содержание – человеческих единств, но одновременно оно превосходит любую данную структуру; это неуловимая производящая сила, бесформенная форма, всегда нечто большее, чем она есть, и всегда одна и та же²².

Касториадис предлагает рассматривать бесформенную форму социума сквозь призму математической теории множеств. Он приводит «наивное» определение множества, данное Георгом Кантором:

Множество – это соединение в единое целое вполне определенных и вполне различных объектов нашей интуиции или нашей мысли. Эти объекты называются элементами множества²³.

Элементы множества могут объединяться в группы и входить в отношения детерминации и причинности. Они принадлежат своего рода «упорядоченному» универсуму. Но социум явно не подпадает под это определение, так как не состоит из определенных и различимых объектов. Для его определения философ заимствует в «Алгебре» Николя Бурбаки термин «магма» (magma), которым он определяет некую туманность, наделенную неистощимой потенциальностью и состоящую из бесконечного множества неопределенных элементов. Вот определение магмы, данное Касториадисом:

Некая магма есть то, из чего мы можем извлечь (или: из чего мы можем создать) множественные, бесконечные числом способы организации, но что никогда не может само быть (идеально) воссоздано посредством сложения этих способов в (конечное или бесконечное) множество²⁴.

Магма – это то, из чего с помощью целого набора операций различения и определения (в том числе и языкового), которые он обозначает глаголом legein²⁵, могут бесконечно извлекаться множества в канторовском смысле. Касториадис объясняет, что внутри магмы мы не можем отделить то, что относится к «моей семье», от того, что относится к «другим»:

Иными словами, в репрезентации, которая на первый взгляд «не отсылает к моей семье», всегда возникает одна ассоциативная цепочка, которая к ней ведет. А это значит, что репрезентация не является «отдельной и ясно определенной сущностью, но заключает в себе все, что она с собой несет»²⁶.

Магма, однако, имеет тенденцию к производству форм, без появления которых наша коллективная жизнь была бы невозможна. Она постоянно генерирует формы человеческих единств, которые Касториадис называет институциями. Только институции превращают неопределенность магмы в социальную реальность. Институции позволяют нам участвовать в обществе, производить обмены и вещи, то есть экономику, вступать в политические отношения. Но магма обладает удивительным свойством производить институции, которые никогда не достигают абсолютной зафиксированности и ясности:

Всегда будет существовать дистанция между создающим институты обществом и во всякий момент институционализированной данностью – и эта дистанция не есть негатив или дефицит, но одно из выражений творящей силы истории, не дающей ей зафиксироваться в «наконец-то обретенной форме» социальных отношений и человеческой деятельности. Благодаря этому общество заключает в себе нечто большее, чем оно является в данный момент²⁷.

Поскольку эти институции являются обретшими реальность фикциями, они относятся к области социального воображаемого, наделенного сильным творческим импульсом, а их смысл и бытие относятся к сфере символического²⁸. Как видим, Касториадис мыслит символическое иначе, чем Кассирер. Первоначально в институциях преобладает чисто символический аспект, но их эволюция ведет ко все большей их функционализации. Касториадис, например, пишет о том, что в римском праве ритуал сделки, произнесение определенных слов клятв и т. д. первоначально имели больший вес, чем само содержание сделки. Постепенно, однако, содержание стало преобладать, и закон приобрел куда более функциональный характер.

Одной из фундаментальных социальных институций Касториадис называет время, которое конструируется тем или иным обществом. В этом смысле он как бы следует за Риглем и Кассирером, но и тут он мыслит иначе. Время располагает предметы, события, отношения в определенном порядке и позволяет мыслить причины и следствия как форму их связи. В такой форме время никак не соответствует магме, а скорее канторовскому множеству. Но такое время позволяет мыслить историю и вписать нас в составляющее ее движение событий и фактов. В его основе лежит принцип преемственности. В рамках такой институции времени, как пишет Касториадис, «причины идут в ногу со следствиями, средства – с целью»²⁹. Такое представление вытекает из характерного для «множества» принципа сосуществования. Но магма, которая непрерывно генерирует формы, не признает этого принципа.

Касториадис пишет:

Но если общество не может быть осмыслено с помощью традиционной схемы сосуществования, то история в той же мере не может быть проанализирована с помощью схемы последовательности или преемственности. Все, что проявляется в истории и через историю, не является определенной последовательностью определенного. Это скорее обнаружение радикальной инаковости, имманентное творчество, нетривиальная новизна. Именно об этом говорит нам как существование истории in toto, так и возникновение новых обществ (новых типов обществ), а также непрекращающееся самоизменение каждого отдельного общества³⁰.

Неопределенность социальной магмы как будто отсылает к неопределенности философского бытия. Но Касториадис довольно решительно отделяет продуктивность социума от онтологии. В своем первом семинаре о греческом воображаемом он прямо говорил о том, что для понимания греческого социума Геродот или Фукидид являются куда лучшими проводниками, чем Платон и Аристотель, так как они гораздо ближе подходили к точному описанию институций, то есть символических форм:

Роль Платона в истории философии была подобна огромной каменной преграде, которая не позволяла приблизиться к идее творения в истории, творчества сообщества, устанавливающего свою институцию, свой nomos³¹.

Но, пожалуй, наиболее важным для меня был тот подход, который Касториадис сформулировал относительно самого процесса формообразования (то есть смыслообразования). Он цитирует высказывание Гераклита о дельфийском оракуле, который «и не говорит, и не утаивает, а подает знаки»³². А что такое «подать знак» и при этом не говорить и не умалчивать? Я думаю, что речь тут идет об указании, выделении значимого из хаоса возможного, прочерчивание зон. Такое указание не требует речи, то есть языка и связанных с ним понятий. В каком-то смысле можно сказать, что возникновение формы – это выделение через жест символизации чего-то значимого из неохватной стихии возможного, из бесконечного неопределенного множества. Это жест короткой остановки, разделения и выделения, обозначения границ и центра, установления соотношений внутри выделенного. Но ни границы, ни центр, ни сама остановка в момент символизации не длятся и в каком-то смысле обречены на исчезновение и порождение новых «институций» – то есть преходящей и воображаемой реальности. Такое понимание формы исключает хронологические нарративы и взывает скорее к воспроизводству практики «подачи знаков», выделения некой формы как неустойчиво значимой, маркировки магмы через жест legein. Для автора такого рода конструкция – сложная задача. Я пытался решить ее через движение от одной формы («институции») к другой, не постулируя между ними ни хронологии, ни причинно-следственных связей.

Приведу важное для меня высказывание Касториадиса, где он размышляет над самим жестом гераклитовской «подачи знаков»:

Мы не в состоянии ухватить это означивание – или вернее магму значений – иначе как постулируя воображаемую схему, или хотя бы матрицу такой схемы, которая придаст тому или иному историческому объекту невообразимое полифоническое единство, которое в свою очередь придаст смысл бесконечному множеству манифестаций и которое сделает вещи (без него невидимые) видимыми. И эта операция никогда не является воспроизведением или отслеживанием объекта, но его со-творением, которое, хотя и сохраняет связь с историческим объектом, позволяет ему явиться нам внове, то есть предъявляя его нам в полноте (неисчерпаемой и строго не доказуемой) мира значений³³.

***

Автор этой книги не антиковед. Я не претендую на открытие новых фактов и вынужден полагаться на работы специалистов в своих интерпретациях. Читатель заметит, что я, возможно, злоупотребляю длинными цитатами, особенно из древнегреческих авторов. Это вызвано желанием дать голос тем, о ком я пишу, не вмешиваясь в течение текста. Я также исходил из того, что и читателем этой книги (если таковой найдется) по преимуществу будет не специалист, отдавший годы изучению древних культур. А потому короткой отсылки к первоисточнику вряд ли было бы достаточно. В меньшей мере это же касается и вторичных источников.

Я позволил себе взяться за написание этого труда по нескольким причинам. Одна из них – эгоистическая. В наши мрачные и почти беспроглядные времена такого рода авантюра позволяла погрузиться в культуру, всегда вызывавшую мое беспредельное восхищение, и тем самым скрасить себе жизнь. Другая причина (или, вернее, оправдание моей дерзости) заключалась в том, что моя невольная позиция стороннего наблюдателя, как мне казалось, может иметь и некоторые преимущества панорамного взгляда со стороны. Поскольку речь в книге идет о постоянном проступании формы и ее внутренней дестабилизации, то мне казалось, что именно сторонний паломник в Грецию может видеть ту «подачу знаков», о которой говорил Гераклит. В конце книги есть небольшой раздел о феории и феоре. Феор – это человек, выпадающий из полиса, чтобы лучше почувствовать смысл того порядка-закона, который в нем установлен. То, что греки, абсолютно нетерпимые ко всякому самоустранению из полисной жизни, создали институцию феора, мне представляется чрезвычайно значимым. Прежде всего это ясное осознание того, что социум является таким неуловимым образованием, которое безусловно невозможно мыслить изнутри.

Но, вероятно, главной причиной, побудившей меня обратиться к грекам (в основном к Афинской культуре), было мое глубокое убеждение, что они были чувствительны к некоторым аспектам культуры, которые стали для нас все менее и менее очевидными. Греция была выбрана мной по нескольким причинам. Одной из главных загадок греческой культуры для меня была способность греков породить цивилизацию, наделенную больше, чем иные, неиссякающим динамическим импульсом. В то время как могучие восточные империи и царства достигали кульминации и начинали клониться к закату, не производя импульса к дальнейшему развитию, греки оставляли динамическую печать на тех культурах, которые им наследовали. Мишель Жаннере опубликовал влиятельную книгу «Постоянное движение. Изменение форм в эпоху Ренессанса от да Винчи до Монтеня», в которой показал, каким образом динамизм новоевропейской культуры укоренен в греческом наследии³⁴. Между тем в сознании многих Греция является создателем вечных и незыблемых форм, воплощающих платоновские идеи. Такая точка зрения, сформулированная еще в эпоху Возрождения и окончательно утвержденная Винкельманом³⁵, должна быть, конечно, радикально пересмотрена.

Но самым непосредственным импульсом для написания этой книги была моя работа над образом рая в культуре. Рай в христианской культуре, при всей его невообразимости, чаще всего принимал обличие обнесенного стеной и недоступного сада, в котором движение времени остановлено, а природа замерла в некоем образе совершенства. Этот воображаемый сад – прототип множества европейских садов – был образом природы, замершей в искусственной и идеальной форме. По существу, греческая фюсис тут останавливала безостановочное движение к смерти и возрождению.

Когда я обратился к истории садов, то сразу обнаружил восточные «райские» сады; в Европе им в какой-то момент начали соответствовать сады римских вилл. Но в Греции ничего подобного не оказалось. Мария Луиза Готхайн, автор классической многотомной истории садов, например, писала: «В лучшие времена, когда искусства в Греции быстро шли к кульминации своего развития, мы ничего не слышим о культуре садов»³⁶. В Греции речь постоянно шла о полях, лугах и рощах, но никогда о саде как искусственной форме природы. Книга начинается с поиска садов и темы фюсис, которая связана с их отсутствием, и кончается эпилогом, где я вновь обращаюсь к тематике «природы», которая выступает не как место успокоения и покоя, но как место перехода от цивилизации к дикости, от человеческого к божественному, от жизни к смерти. В итоге я прихожу к убеждению, что сад и рай невозможны в Греции, так как предполагают не динамическую, но завершенную форму. Все искусственно созданное тяготеет к статике, но не в Греции. Отсюда такое пристальное внимание греков к истории. Для нас же история постепенно перестала быть генератором бесконечно нового. Институции окаменели и, как показывают нынешние события, кажутся людям все менее и менее способными к обновлению. Мир в значительной степени утратил ту пластичность, которая еще была столь значимой для греков. Фукидид рассказывает, как мегарцы обсуждали в собрании своих союзников спартанцев и афинян. Вот что они говорили спартанцам:

Вероятно, вам еще никогда не приходилось задумываться о том, что за люди афиняне, с которыми вам предстоит борьба, и до какой степени они во всем несхожи с вами. Ведь они сторонники новшеств, скоры на выдумки и умеют быстро осуществить свои планы. Вы же, напротив, держитесь за старое, не признаете перемен, и даже необходимых. <…> Они подвижны, вы – медлительны. Они странники, вы – домоседы. Они рассчитывают в отъезде что-то приобрести, вы же опасаетесь потерять и то, что у вас есть³⁷.

Этот динамизм жителей Афин оставил неизгладимый след на всей их культуре и может служить нам уроком. Конечно, вернуться в древний мир невозможно, да вряд ли кто-либо этого и пожелал бы. Но принять на вооружение ощущение мира, который бесконечно творит себя и отчуждает в формах, полных смысла, было бы весьма желательным.

***

И наконец хочу выразить благодарность Григорию Стариковскому, который взял на себя труд прочитать рукопись этой книги и сделал ряд ценных замечаний, которые я учел. Я также очень благодарен моему старинному другу и издателю Ирине Прохоровой, в который раз приютившей в своем издательстве мою книгу.

Часть 1. Фюсис

Глава 1. Начало и рай

В недавно опубликованной мной «Книге рая»³⁸ речь шла о стремлении людей достичь места полноты и блаженства и описывались стратегии пути к этому недостижимому месту. Но движение в рай всегда понималось как возвращение в него после изгнания. Миф о рае всегда состоит из двух частей: описания некоего первичного блаженства, затем по существу сознательной утраты этого блаженства (грехопадения) и возвращения к утраченной первичности, правда, в некоем преображенном виде. Утрата рая и является началом человека в том виде, в каком он нам известен – то есть как смертного существа, не обладающего полнотой знаний о мире и живущего в истории. Не будь грехопадения, человек оставался бы неким принципиально иным существом, то есть не человеком вовсе, а скорее чем-то напоминающим ангела. Не случайно в Библии говорится: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас…» (Бытие 1, 3).

Сам первородный грех, породивший человека, был, по существу, крайне незначительным – поедание яблока. Августин пишет об этом «преступлении», «что оно было связано с пищей, причем не дурной и не вредной (ибо, конечно, Бог не насадил в раю ничего дурного или вредного)…»³⁹. Он же отмечает и то, что значимость этого пустякового проступка объясняется состоянием блаженства и тотальной достаточности рая, где было «так легко не грешить»:

Хотя и в раю он не мог всего, но, однако же, хотел того, что мог, и потому имел все, что хотел. Теперь же, как это видим мы сами, и как свидетельствует о том же Писание, «человек подобен дуновению» (Пс. CXLIII, 4). Кто может перечислить, сколько невозможного он желает, в то время как ему не повинуется не только душа его, но и плоть?⁴⁰

И все это падение человека было связано лишь с одним – с минимальным проявлением его воли, которая не согласовалась с волей Божьей:

Итак, человек пренебрег повелением Бога, Который створил его по образу Своему, поставил над всеми животными, поселил в раю, доставил обилие всего, необходимого для счастья, не обременил множеством трудных для исполнения заповедей, но для того, чтобы оказать содействие спасительному повиновению, дал только одну, короткую и легкую, напоминавшую о том, что Он – Господь всякой твари, которой полезна добровольная покорность⁴¹.

Но проявление воли, даже минимальной, снова отсылает нас к сущностным свойствам человека, наделенного свободой воли, без которой он не был бы человеком. До первого проявления своеволия Человек целиком жил в области божественной «благой воли», которая, по мнению Августина, приносила ему блаженство непосредственного созерцания Бога через его сущность. Фома Аквинский, однако, внес поправку, не согласившись с Августином:

Поскольку божественная сущность есть само блаженство, то разум созерцающего божественную сущность относится к Богу так же, как любой человек – к блаженству. Но очевидно, что никакой человек не может по своей воле отвратиться от блаженства, ибо по природе и необходимо человек стремится к блаженству и избегает несчастья. Поэтому никто, созерцающий Бога через сущность, не может по своей воле отвратиться от Бога; но именно в этом и состоит грех. И потому все, кто созерцает Бога через сущность, так устойчивы в любви к Богу, что вечно не могут грешить. – Итак, поскольку Адам согрешил, то очевидно, что он не созерцал Бога через сущность. Однако же, он познавал Бога более совершенным познанием, нежели познаем Его мы⁴².

Речь идет о небольшом несовершенстве, которое и понуждает Бога произвести запрет и предъявить требование безукоризненного послушания. Если бы этого небольшого несовершенства не было, то не могло появиться и повода для непослушания. Человек был бы до такой степени растворен в блаженстве созерцания Бога через сущность, что ни о какой свободной воле не могло бы быть и речи. Отсутствие абсолютной полноты и адекватности восприятия побуждает первых людей вкусить от Древа познания и тем самым начать историю человечества.

Но почему Адам не наделен природой, которая позволяла ему беспроблемное соединение с Богом? Теологи и философы объясняют это онтологическим различием между творцом и творением. Иногда это различие определяется как «отделение». Творение отделяется от творца, между ними возникает расстояние. Поль Рикёр пишет:

…Творец удаляется от тех, кого он удаляет от себя. Точно так же, как «последовательные стадии, в совокупности составляющие единичное событие всеобщего и полного творения, отличаются друг от друга подобно множеству отделений, все творение помещено под знак отделения, которое можно назвать первичным и с помощью которого мир существует как множественная реальность, иерархически организованная и закрытая в себе⁴³.

Адам отделен от своего творца. И это отделение манифестирует себя в том, что Бог помещает его в специальное место – Рай. Место – это пространство, обозначающее сепарацию. Ничего подобного, конечно, нет у греков, у которых люди могут возникнуть из земли или камня, но ни в коей мере не являются творением бога. Как замечает Хьюг Ллойд-Джонс, «Зевс может быть отцом богов и людей в том смысле, что он правит над ними, но люди в целом не являются детьми Зевса»⁴⁴. Они, соответственно, и не подчиняются его «законам».

Но рай не просто место, пространственно отделяющее Адама от Бога, он в полной мере определяет положение человека как неполной копии своего творца:

И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. <…> И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его (Бытие 2, 8–9, 15).

Можно сказать, что Бог первоначально творит мир, и хотя это творение как бы вписано в шесть дней творения, речь по существу идет именно о стадиях отделения и упорядочивания через отделение: отделение света от тьмы, дня от ночи, тверди от воды и т. д. Однако финальный этап «всеобщего и полного творения», как называет его Рикёр, качественно отличается от этапа отделения и противопоставления отделенного. Это этап сотворения жизни. Здесь речь идет о семени, которое способно к росту и циклическому возобновлению самого себя. Это творение, которое в каком-то смысле автономизируется от трансцендентного творца, первоначально творящего из ничего и разделяющего сотворенное:

И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так (Бытие 1, 29–30).

Именно это иное творение и помещается в Эдем и к нему приставляется Адам, «чтобы возделывать его и хранить его». Он становится хранителем творения, которое обладает автономной силой (жизнью) и способностью к самовоспроизводству, постоянному самотворению. Именно в этом райском мире второго творения вместе с растениями и животными появляется время, хотя изначально первые люди тут бессмертны.

Это Адамово подражание Богу в раю, конечно, неполное, несовершенное. Это подражание вневременному, вечному изнутри растущего и изменчивого. В чем-то оно напоминает ситуацию, описанную Платоном в «Тимее». Центральной фигурой космогонического мифа «Тимея» является Демиург, который творит мир, миметически воспроизводя в нем идеальные и неподвижные идеи, недоступные простому созерцанию и лишь умозрительно постигаемые. Но в процессе этого мимесиса идеи претерпевают радикальное изменение. Платон пишет:

…для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. <…> Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным⁴⁵.

Серж Маржель написал книгу о Демиурге Платона и назвал ее «Могила Бога-ремесленника», то есть Бога, который пытается скопировать идеальный проект, существующий до него. Для этого он использует стихии, первоэлементы, но подражание никогда не достигает совершенства и сотворенное им всегда обречено на исчезновение. Жак Деррида в предисловии к книге Маржеля пишет о беспомощности Демиурга вписать принцип сохранения в генезис: «Он не умеет предвосхитить имманентность разложения и исчезновения. Как если бы влечение к смерти <…> действовало внутри его Opus’a и его corpus’a»⁴⁶. Демиург, таким образом, в трактовке Маржеля вносит смертность, преходящесть и время в неподвижный мир идей. Но кто же создает этот неподвижный мир до явления Демиурга? Платон на этот счет крайне невнятен. Во многих местах он как будто не отличает творца идей от Демиурга. Иногда он отделывается оговорками: «Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»⁴⁷. Маржель решительно отделяет «бога идей» или «бессмертного бога» от Демиурга – ремесленника, специалиста мимесиса, подражания, которое по определению не может быть совершенным. Маржель замечает:

…храня в сердцевине своего генезиса миметический парадокс демиурга, мир в его тотальности никогда не сможет быть сведен к простой копии, верному двойнику Идей. В невозможности идеального, парадоксально представляющей его величайшее совершенство, мир оказывается одновременно чувственным образом (εἰκών) богов и объектом поклонения (ἄγαλμα), принесенным на алтарь памяти их бессмертия.

Само подражание, сам процесс изготовления мира по чертежу, генезис вносят в него время, которое исключено из мира идей. Мир неизбежно оказывается носителем памяти о бессмертии богов как о чем-то принадлежащем прошлому. Безвременье «бога идей» преобразуется в могильный памятник или алтарь, то есть в фундаментальный маркер времени. Деррида, рассуждая о времени творения в «Тимее», о наличии идеального проекта до времени творения, замечает, что Платон постулирует временной промежуток, о котором трудно сказать, принадлежит ли он времени вообще⁴⁸.

Я вспомнил о «Тимее» потому, что намеченная Маржелем модель платоновского творения может помочь понять происходящее в первых главах книги Бытия. Бог события творения тут находится в сложных отношениях со своим творением. С одной стороны, он совершенно непостижим (как бог идей Платона), так же непостижим и акт первоначального творения, который существует вне времени. Но при этом, как хорошо известно, библейский Бог открывает историю и сопровождает в ней человека. Целый ряд теологов, ради того чтобы подчеркнуть особую историчность библейского Бога, утверждали, что сам акт творения не имеет смысла иначе, чем в контексте воскрешения и восстановления нарушенной гармонии. Связь истока и финала подчеркивает непрерывность времени, континуальность. Установление такой непрерывной линии между началом и концом было осуществлено немецким теологом Герхардом фон Радом во влиятельном эссе 1936 года. Фон Рад утверждал, что нигде

доктрина творения не являет себя ради себя самой и нигде не оказывается мотивом пророческой проповеди. <…> Она лишь предъявляет основание для послания о спасении тем, что укрепляет веру⁴⁹.

Доктрина фон Рада оказала существенное влияние на последующую теологию. Часто она была радикализирована таким образом, что практически приводила к отрицанию первичности самого акта творения как некоего истока всего. По существу, творение оказывается не первичным актом, но продуктом уже действующего божественного проекта спасения. Тем самым происходит такое же странное неразличение времен, которое Деррида видел в «Тимее». Так, Пьер Жизель пишет:

…творение легитимно не может пониматься как первоисток, так сказать «до» времени и «вне» времени. Напротив, оно встраивается в цепочку исторических событий, составленных из исторических деяний Бога. Как таковое оно не имеет продолжения, и можно говорить о creatio continua: не существует библейской проповеди Бога творца без почитания Бога восстановителя всех вещей⁵⁰.

Это creatio continua, непрекращающееся, постоянное творение ставит под сомнение сам процесс отделения творца от творения.

Между тем библейский Бог вообще не является Богом непрерывного творения, характерного для природы с ее цикличностью, умиранием и ростом, то есть для мира платоновского Демиурга. Как заметил тот же фон Рад, евреи вообще не мыслили мироздание как космос, то есть некое целое, подчиненное силе имманентных природных законов. Иными словами, израильтяне не знали греческого представления о природе. Для них «мир был сотворенным порядком, поддерживаемым и управляемым Богом, он никогда не может пониматься вне Бога»⁵¹. Библейский Бог творит мир по произволу собственного желания и поддерживает его функционирование законами и указаниями, требующими прежде всего подчинения. Андре Лакок так формулирует эту особенность Яхве:

…гармония мира порождена декретом, законом, устанавливающим равенство между гармонией и послушанием. Даже плоды земли растут по приказу, по заповеди (Бытие 1, 11, 24) <…> она может отказаться их приносить. Мир, созданный Богом, таким образом поддерживается в предписанном, но неопределенном равновесии – в надежде, что адам проявит послушание⁵².

И действительно, стоило Адаму нарушить пустяковый, казалось бы, запрет Бога, как весь мир летит в тартарары и вместо гармонии в нем устанавливается хаос. Эта невероятная зависимость гармонии мироздания от соблюдения самых незначительных запретов особенно показательна. Рай – это кусочек природы со своими автономными и самодостаточными законами. Адаму поручено «присматривать» за действием этих природных законов в раю. Но, оказывается, их действие неведомым и непостижимым образом целиком зависит от предписанного Богом запрета на поедание яблока с одного из деревьев. Как только Адам нарушает этот запрет, все «законы природы» приостанавливают свое действие.

Клаус Вестерманн заметил, что в мифологической первичности мира следует различать творение и начало. В древности существовала развитая мифология начала. Мифология эта хорошо видна в «Теогонии» Гесиода⁵³, где мир порождается без участия индивидуальной воли творца. Вестерманн различает четыре типа мифологического творения: 1) через рождение и последовательность рождений; 2) через борьбу; 3) через формирование; 4) через слово. Это последнее уже предполагает некое предписание индивидуальной воли творца. Но само появление индивидуальной воли – явление относительно позднее и беспрецедентное. Оно обосновывает новый тип культа и славословие Бога-творца. И, как пишет Вестерманн, оно предполагает переход от происхождения к творению. В Библии творение почти полностью господствует над происхождением, хотя последнее не исчезает до конца: «План трудов творения прерывается в Бытии 1: 24 словами: „да произведет земля…“ Исток в каком-то смысле тут поглощен творением»⁵⁴. Приведу этот фрагмент книги Бытия более полно: «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так» (Бытие 1: 24). Рай – это место максимально полной манифестации истока и природы – окончательно поглощенных, используя выражение Вестерманна, «творением», то есть волевым актом творца, его словом. Земле приказано производить то, что соответствует роду творений, то есть их собственной природе. Однако без приказа божьего природа бездействует.

Но что такое этот приказ, закон? Он может потребовать действования по природе, по «роду», но может приказать нарушить все природные закономерности. Он является выражением загадочной воли творца, которая по существу отделена от мира и закономерностей его развития. Закон в значительной степени и выражает идею этой отделенности. В наиболее полной мере она выражена в идее творения ex nihilo. Наиболее красноречивое свидетельство такого рода творения из ничего содержится во Второй Книге Маккавейской (7: 28): «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий». Ориген, вероятно, был первым, кто истолковал этот пассаж как свидетельство творения из ничего, хотя, например, греческая философская традиция категорически отрицала возникновение чего-то из ничто. Ориген прямо вступает в полемику с греками:

…«то, из чего» (τό έξου), как, например, из лежащей в основе материи (έξ ύποκειμένης ϋλης), которая является началом у некоторых, считающих ее нерожденной, но не у нас, убежденных, что Бог сотворил сущее из несущего, как учила мать семи мучеников в Книгах Маккавейских и ангел покаяния в «Пастыре»⁵⁵.

Ориген прямо указывает на то, что ничто, из чего происходит нечто у греков, – это бесформенная материя, и подчеркивает принципиальное различие греческого и библейского «ничто». Греческое «ничто» – «не-сущее», которое также обозначалось как «предсуществующая материя» и обсуждалось, например, Аристотелем в «Физике», где говорится, что некоторые философы «признают прямое возникновение из не-сущего» и уточняется, что «именно материя есть не-сущее»⁵⁶. У Аристотеля Бог не творит материю, но приводит ее в движение.

Многочисленные исследования сегодня сходятся на том, что и Библия не говорит о творении ex nihilo. Например, в «Книге премудрости Соломона» (11: 18) практически воспроизводится греческая модель творения. Тут говорится о «всемогущей руке» Господа, «создавшей мир из необразного вещества» – amorfos hyle греческой философии. Идея творения из ничего впервые возникает только во второй половине второго века нашей эры. Герхард Мей в своем капитальном труде подробно проследил этапы зарождения этой идеи. Впервые он обнаруживает творение из ничего у епископа Антиохийского Феофила⁵⁷. Приведу это место из Феофила:

И прежде всего пророки согласно научили нас, что Бог все сотворил из ничего. Ибо ничто не совечно Богу, но будучи Сам Себе местом, ни в чем не нуждаясь и существуя прежде веков… <…> Тот, кто сотворен, имеет нужду в том или другом, а Безначальный ни в чем не нуждается. Итак, Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его (человека. – М. Я.), проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего. Слово сие Он имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил⁵⁸.

Слово в данном случае приравнивается к Духу и позволяет мистически решить логический парадокс сотворения материального духовной субстанцией.

Исходя из этих наблюдений, Дэвид Уинстон пришел к выводу, что доктрина творения из ничего первоначально была христианской (и даже мусульманско-христианской) и лишь постепенно проникла в еврейскую литературу и мысль⁵⁹. Джонатан Гольдстайн в своем влиятельном исследовании этой темы обнаруживает аналогичный мотив в иудаизме, например у раббана Гамалиила (Гамлиэля), однако истинно христианской он считает связь этого мотива с мотивом спасения, которую он находит практически у всех раннехристианских мыслителей, писавших на эту тему⁶⁰. Эта доктрина и лежит в основе creatio continua, о котором писал Пьер Жизель.

Но существует и альтернативное объяснение появлению и утверждению идеи творения ex nihilo, которое лично мне кажется более убедительным. Речь идет о творении ex nihilo как проявлении и утверждении трансцендентности Бога, его непринадлежности не только нашему миру, но и категориям нашей логики. Согласно яркому представителю такой точки зрения Катрин Таннер,

утверждение божественной трансцендентности возникает вместе с утверждением о творении ex nihilo благодаря внутренней модификации греко-римской проблематики или дилеммы, неотрывной от вопроса о том, как Бог, отличный от мира, может быть так глубоко в него погружен (или вернее – быть непосредственно ответственным за него и те свойства, которые он предъявляет)⁶¹.

По мнению Таннер⁶², выход из этого логического тупика был найден в его радикализации, в результате которой христианство стало апофатической религией божественной трансцендентности и носителем идеи творения из ничего. Чем менее логически постижимым было такое решение, тем больше в его контексте возрастало представление о суверенности и мощи Бога. Всемогущество Бога оказывалось продуктом апофатической неразрешимости логического парадокса.

Парадоксальность этой ситуации становится особенно очевидной по мере адаптации теологией категорий и понятий из других областей знания, наук, логики и философии. Согласно Таннер, в результате возник «анархический бриколаж, в основе своей „упорядоченный“ только повсеместным отказом от смысла, систематическим изгнанием всех привычных канонов смыслообразования»⁶³. Но эта бриколажная гибридность в интересующем меня предметном поле выражалась прежде всего в комбинации некой имманентной автономности природы в раю и тесной связи этого особого фрагмента мира с божественным словом, законом, запретом, радикально попирающими эту природную имманентность. Природа тут существует под угрозой постоянного попрания ее законов волей божьей.

Глава 2. Сад

Важно и то, что рай изначально понимается как некий особый фрагмент мироздания – не просто «место природы», но сад, а сад – это природа, извращенная человеческим замыслом. Недаром рай не предоставлен самому себе, как лес или луг, но поручен заботам Адама – своего рода уменьшенного бога этого закрытого пространства. Рай, как мне представляется, может пониматься как странная смесь автономно-природного и трансцендентно-волевого, связанного со Словом. Понять устройство этой смеси крайне трудно. Но именно она, как мне представляется, позволяет в какой-то момент возникновение современного типа знания, в котором природа начинает пониматься как проявление словесно формулируемого закона. И сама тематика сада, всегда отсылающая к прототипу рая, тут играет существенную роль.

Когда-то Цицерон заметил, что своими трудами человек создает нечто вроде «второй природы»:

Полностью властвует человек и над тем, что дает хорошего суша. Мы используем равнины и горы. В нашем распоряжении реки и озера. Мы засеваем поля, сажаем деревья. Подводя воду, мы сообщаем плодородие почве. Мы сдерживаем течение рек, направляем их, поворачиваем их. Короче, наши руки как бы создают в природе вторую природу (alterum naturam)⁶⁴.

Один из создателей современной науки о садах Джон Диксон Хант, подхватывая тезис Цицерона, говорит в связи с садами о «третьей природе». По его мнению, сады представляют еще более утонченный результат культурной переработки природы.

Впрочем, он лишь воспроизводит идею искусственной природы, получившую хождение в эпоху Ренессанса. Клаудия Лаззаро ссылается на заимствование цицероновской идеи удвоения природы Себастьяном Мюнстером, а также в письме Аретино Микеланджело и в трактате Андреа Палладио. Она же обнаруживает использование понятия «третья природа» (terza natura) по отношению к садам у Бартоломео Тегио в книге «La Villa» (1559) и особенно значимо у Якопо Бонфадио в письме 1541 года Плинио Томачелли⁶⁵. Бонфадио, в частности, писал: «…природа, включенная в искусство, становится творцом и оказывается соприродной искусству, и из обоих возникает третья природа, которую я не знаю, как назвать»⁶⁶. Хант, анализируя текст Бонфадио, обращает внимание на своего рода градацию природы в его описании. Сначала идет описание дикого горного пейзажа, окружающего сад. Позже оно было бы названо возвышенным, так как превышает все масштабы человека. Здесь царят «пещеры, жестокие скалы, дающие прибежище странным животным и отшельникам»⁶⁷. Здесь нет ни людских жилищ, ни сельских угодий. Постепенно пейзаж становится более цивилизованным, и описание Бонфадио вписывает сад в воображаемую эволюцию природы под воздействием ее окультуривания. Хант замечает, что три природы у него

в миниатюре представляют историю человеческого развития от «дикого, сурового народа [все еще живущего в горах и сделанного из камня и дуба в той же мере, что и из человека], и питающегося каштанами большую часть года» и вплоть до «цивилизованных людей, благородных signori, живущих на берегу»⁶⁸.

Идеализирующее движение от дикой природы к саду напоминает труд Демиурга над неоформленной материей и его попытки приблизить творение к идеалу. Итальянский живописец и теоретик искусства XVI века Джованни Паоло Ломаццо в трактате «Идея храма живописи» сравнил Бога с архитектором и живописцем, который в акте творения руководствовался эстетическими принципами:

Бог всемогущий украсил и оформил не только мир, но и тот маленький мир, который он создал по своему подобию, выкрасив небеса, звезды, солнце, окружность земли, воды и все поверхности стихий в прекрасные и привлекательные цвета. Живопись, таким образом, – это одно из наивысших средств, избранных Богом из всех иных, чтобы предъявить человеку свою славу и всемогущество и дать ему возможность участия во всем наипрекраснейшем и наилучшем, что он когда-либо сотворил⁶⁹.

Художник, таким образом, становится имитатором Бога в стремлении к идеализации мира. Особенно показательно это в контексте такого постренессансного явления, как «идеальный» или «идеализированный» пейзаж. Его исследовательница Маргарета Росхольм Лагерлеф связывает его с новым пониманием художника не просто как имитатора сущего, но как имитатора Творца, который движется к возрастающему совершенству вместе с природой и даже опережая ее⁷⁰. Это новое понимание живописи хорошо выражено Андре Фелибьеном – придворным историком Людовика XIV и автором многих книг по искусству⁷¹. Эта способность к созданию умозрительно нового и идеального в эпоху Ренессанса получит название Inventio.

То новое, о котором говорит Фелибьен, это неведомая ранее форма идеализации. И эти формы идеализации делают живопись в области имитации природы подражательницей идеальных садов, вбирающих в себя непревзойденную по совершенству модель рая. Система трех природ создает странную иерархию, в которой каждая следующая природа подражает предыдущей с некой идеализирующей поправкой. Динамика тут описывается как движение вверх по лестнице к идее и идеальности, движение, в котором постоянно преодолеваются сопротивление и материальность природы. Я бы даже сказал, что речь идет о постоянном уменьшении материальности и связанной с ним автономии. Природное тут все больше и больше призвано подчиняться воле и замыслу творца. В каком-то смысле в подобных представлениях уже заключена идея прогресса, которая приобретет существенное значение в XVIII и XIX веках.

К тому же мы имеем тут систему множественных имитаций и повторений. В практике европейской культуры Возрождения эта множественность имитаций осложняется еще и тем, что сады начинают соотноситься с их античными, а точнее – римскими описаниями, так что реальные сады становятся еще и, по выражению Дугласа Чемберса, переводами античных, то есть имитацией не просто некой природы, но и текста, ее описывающего. Сад становится переводом классического текста – например, из «Писем» Плиния Младшего⁷² или «Георгик» Вергилия. Имена Вергилия и особенно Плиния неизменно встречаются во множестве текстов о садах. Чемберс так пишет о садах:

Все садоводство в каком-то смысле является действием перевода. Даже в самом простом смысле оно предполагает буквальный «перевод» или физическое движение растений с одного места на другое. Но задействован и фигуративный «перевод»: перевод откуда-то идеи, или текста, или изображения, или даже сада. В каждом случае своего рода текст «переводится» в пейзаж. И как это характерно для всех переводов, они открыты для обсуждений и дебатов относительно того, какая версия наиболее точно представляет оригинальный «текст» и его намерения⁷³.

Связь сада со словом и текстом поражает. Мы имеем большое количество описаний садов. Джон Диксон Хант даже предположил, что сады поддерживают совершенно особое отношение с экфрасисом – риторическим в своей основе словесным описанием видимого, часто живописи или архитектуры. Именно связь с экфрасисом в каком-то смысле придает саду эфемерно словесный характер, при этом трансцендирующий время, но именно эта связь и выражает, как ничто иное, существо садов и их связь с райским прототипом.

Сад понимается как природа, утрачивающая природные свойства. Так, слово orto, обозначающее сад в эпоху Ренессанса, восходит к латинскому hortus, которое так определяется в «Этимологиях» Исидора Севильского: «Hortus так называется потому, что в нем всегда что-то растет (oriatur). В отличие от других участков земли, производящих что-то один раз в году, hortus производит постоянно»⁷⁴. Иными словами, это особое место, где рост, связанный с понятием природы, неостановим и вместе с тем растворяется в вечности, характерной для всякого словесного описания, как, впрочем, и слова божьего. Как показала Рафаэлла Фабиани Джанетто, orto в какой-то момент сближается, но не смешивается с другим обозначением сада – giardino, происходящим от французского jardin. Giardino характеризуется не столько ростом и производительностью растений, сколько их красотой. Jardin происходит от франкского gardo и старофранцузского jart, что означает закрытое, отгороженное место. Джанетто приводит определение giardino в словаре Томмазео (XIX век): «Место, окруженное стеной или забором, где цветы и деревья выращиваются для удовольствия, а не выгоды»⁷⁵. Закрытое плодоносящее место постоянного роста накладывается на место эстетического удовольствия, в отличие от выгоды, имеющего вневременной характер.

Эта закрытость и выход за рамки темпоральности сближает сад с поэтикой словесного экфрасиса. Этот выход обозначается через воображаемую трансформацию сада в произведение искусства, прежде всего в живопись. Фрэнсис Бэкон в своем экфрасисе сада тоже воображает его как место постоянно сменяющегося и непрекращающегося цветения. По его мнению, сады

должны быть устроены таким образом, чтобы каждый месяц в году в них цвели какие-либо прекрасные растения, для которых наступил сезон. Для декабря, января и конца ноября необходимо выбирать такие растения, которые зелены всю зиму: остролист, плющ, лавр, можжевельник, кипарис, тис, сосна, ель, розмарин, лаванда, барвинок белоцветный, пурпурный и голубой, дубравка, ирисы, апельсиновые деревья, лимонные деревья и мирт, если их поместить в оранжерею, и сладкий майоран, тепло укрытый. За ними в конце января и феврале идут: германская камелия, которая тогда и зацветает, крокус весенний, как желтый, так и серый, примулы, анемоны, ранние тюльпаны, гиацинт восточный, камаирис, кудрявка⁷⁶, —

и т. д. За февралем идет полный список месяцев года с наименованиями тех растений, который должны безостановочно цвести в саду. Задача такого сада – сохранение неизменности в бесконечной череде цветения и увядания. Такой сад трудно вообразить на практике, но он идеален для экфрасиса. Для Бэкона символом такой неизменности в движении служит фонтан, для которого «главное – вода должна непрерывно циркулировать, чтобы она нигде не застаивалась, ни в чашах фонтана, ни в цистерне…»⁷⁷

Характерным примером такого экфрасиса может послужить письмо 1459 года некоего Никколо де Кариссими да Парма Франческо Сфорца с описанием дворца Медичи, где, в частности, приводится и сделанное в таких терминах описание сада:

…сад выполнен из лучшего полированного мрамора и различных растений, которые кажутся не естественными, но живописными. И среди этих вещей есть змея в виде герба Вашего Превосходительства, а кроме того, там есть герб с атрибутами упомянутого Козимо. Эта змея и гербы сделаны из недавно посеянной в землю травы, так что, чем больше растет трава, тем больше растет герб. Я говорю об этом не очень внятно, так как выразиться яснее невозможно, ведь есть вещи, которые не могут быть выражены, но только воображены⁷⁸.

Автор описания превращает сад в живопись, а рост травы в изображение герба, которое, по существу, фиксирует рост в некой неподвижности, но парадоксально его не отменяет. Именно поэтому речь скорее всего и идет о невыразимости того, что он стремится описать. Хант утверждает, что сущность сада проявляется именно в экфрасисе, так как позволяет природному (основанному на росте) достичь идеального состояния неизменного эстетического объекта⁷⁹. В каком-то смысле можно сказать, что сад тут позволяет Демиургу достичь неизменного совершенства платоновского Бога идей.

Таким образом, сад – осязаемый двойник рая в культуре – оказывается тем странным объектом, в котором слово и идея смешиваются с ростом, развитием и природой. Адам называл все живое в раю, давая ему имена, мгновенно прозревая лингвистическую сущность всего живого, слово (логос), в нем таящееся, и тем самым останавливая растущее и меняющееся в понятиях. Эта способность передается садом художнику и творцу новоевропейской культуры. С моей точки зрения, тут возникает тот сложный узел, который делает природу познаваемой и открывает перспективу развития европейской науке. Следует, однако, вглядеться в то, как это отношение неподвижного и динамического мыслится в древней греческой культуре, то есть до воцарения норм европейской рациональности.

Глава 3. «Поле истины»

Наши сведения об античных садах основываются по преимуществу на литературных источниках и традициях фантазий и реконструкций, с ними связанных. Почти вся история садов античности исследует римское наследие, хотя первые описания садов принадлежат Гомеру. Существенную роль в этой истории сыграл «Домострой» Ксенофонта, где описывалось путешествие полководца Лисандра к Киру, который показал ему сад, примыкающий к царскому дворцу. Показательно, что сад у Ксенофонта не греческий, а восточный и принадлежит азиатской монархической культуре, всегда возводившей в привилегию неподвижность. Описание это существенно и потому, что здесь впервые в греческой литературе применительно к саду используется слово paradeisos (παράδεισος), ставшее затем обозначением рая, вместо обычного kepos (κῆπος). Вот этот фрагмент: Кир

любезно принял его и, между прочим, лично показывал ему свой сад в Сардах. Лисандр восхищался садом, что деревья красивы, посажены все на одинаковом расстоянии, ряды деревьев прямы, все красиво расположено под прямыми углами, благоухания разного рода сопровождают их при прогулке. В восторге от этого Лисандр сказал: «Конечно, Кир, я восхищаюсь красотой всего этого; но еще гораздо больше я удивляюсь человеку, размерившему и распланировавшему тебе все это». При этих словах Кир обрадовался и сказал: «Так вот, Лисандр, все это размерил и распланировал я, а некоторые растения и посадил сам». Тогда Лисандр посмотрел на него и, видя красоту одежды, которая была на нем, чувствуя запах от нее, видя ожерелья и браслеты и другие украшения, какие на нем были, сказал: «Что ты говоришь, Кир? Ты своими руками посадил что-нибудь из этого?» Кир отвечал: «Ты удивляешься этому, Лисандр? Клянусь тебе Мифрою, когда я здоров, я никогда не сажусь за обед, пока не вспотею, занимаясь каким-нибудь военным упражнением или земледельческой работой или вообще над чем-либо усердно трудясь»⁸⁰.

Абсолютная регулярность сада тут связывается с абсолютной единоличной властью восточного монарха, который выступает в качестве садовника и единственного творца упорядоченности природы, как, впрочем, и общества. Кир все это «размерил и распланировал», как Бог. В итоге paradeisos, в отличие от привычного kepos’a, становится царским, божественным садом⁸¹. Некоторые современные исследователи даже полагают, что традиция греческого сада должна пониматься как оппозиция этой восточной зарегулированности:

Греческие сады описывались как простые наделы: изобильные овощные и фруктовые сады, священные рощи храмов и открытые атлетические площадки. <…> По контрасту персидские сады и сады других восточных царей были ароматными и богатыми пространствами наслаждений, наполненными коллекциями экзотических растений и благоухающими бледными фигурами, ищущими тени⁸².

Эта основополагающая оппозиция греческого и восточного затем будет адаптирована римлянами, мыслящими в категориях противопоставления приватного и публичного, удовольствия и пользы (amoenitas versus utilitas).

Но, вероятно, от ксенофонтовского описания садов Кира идет и глубоко укоренившееся в европейской культуре представление о саде как о регулярном рае: квадрате, разрезанном крестом пересекающих его аллей и отмеченном идеальными пропорциями. Этим четырем аллеям соответствуют четыре райские реки и т. д. А сама идеальная регулярность отсылает, конечно, к платоновскому Богу идей как геометру. Как показывает сегодняшняя археология, такого рода дизайн не имеет ничего общего с реальностью и является относительно поздним фантастическим конструктом.

Любопытным явлением греческого садоводства были так называемые сады Адониса – крохотные сады, где некоторые растения высаживались в горшки и корзины в самую сильную летнюю жару. В этих садах растения вырастали с необыкновенной скоростью и с такой же скоростью высыхали, так и не принеся никаких плодов. Весь цикл от рождения до смерти тут занимал всего восемь дней. Марсель Детьен показал, каким образом сады Адониса участвуют в оппозиции тех растений, которые не плодоносят, но благоухают и связаны с солнцем и сухостью, тем растениям, которые связаны с сыростью, смертью и разложением, но плодоносят. Любопытно, однако, что и те, и другие сады тут не приемлют идеи неизменности, остановки времени. Просто время в них движется с разной скоростью. Детьен помещает сады Адониса в категорию явлений, «противоположных природе»⁸³, в рамках аристотелевского разделения явлений на соответствующие и противные природе (kata phúsin and para phúsin)⁸⁴.

Об этих садах упоминает Платон в «Федре», где Сократ рассуждает:

Скажи мне вот что: разве станет разумный земледелец, радеющий о посеве и желающий получить урожай, всерьез возделывать летом сады Адониса ради удовольствия восемь дней любоваться хорошими всходами? Если он и делает это иной раз, то только для забавы, ради праздника. А всерьез он сеет, где надлежит, применяя земледельческое искусство, и бывает доволен, когда на восьмой месяц созреет его посев⁸⁵.

Эти восемь дней напоминают неделю скороспелого библейского творения, нарушающего законы развития природы. Любопытно, что Сократ сравнивает скорость развития и плодоношения с письмом и говорит о том, что скорость созревания в искусственном саду напоминает то, как пишут «по воде чернилами, сея при помощи тростниковой палочки сочинения»⁸⁶, в то время как правильный процесс письма (то есть вынашивания словесных плодов) должен быть иным:

…когда он пишет, он накапливает запас воспоминаний для себя самого на то время, когда наступит старость – возраст забвенья, да и для всякого, кто пойдет по его следам; и он порадуется при виде нежных всходов⁸⁷.

О письме памяти и забвения речь еще пойдет в конце этой книги. Слово не возникает мгновенно, оно должно медленно зреть и быть связанным с процессом анамнесиса – воспоминания, как восхождения из некой глубоко погребенной первичности. Самое важное тут – указание на прямую связь речи и письма с фюсис – греческой природой. Слово растет вместе с ростом живого и оказывается плодом этого роста. Слово пронизывает жизнь и нерасторжимо связано с ней. Сократ прямо говорит о том, что пишущий «сеет сады письменности»⁸⁸, которые только тогда приносят нужные плоды, когда они засеяны в душе человека, ищущего знаний. Без знаний сады письма становятся эквивалентом садов Адониса.

Напомню, что место, где разворачивается диалог в «Федре», само представляет райский уголок и прибежище для святилища нимф и Ахелоя⁸⁹. Этот райский уголок перекликается с тем, что является душам в их странствии за богами в небесных сферах⁹⁰. Шествия богов и бессмертных душ достигают вершины поднебесного свода, откуда открывается вид на некую область, лежащую за пределами неба:

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания⁹¹.

Эта неописуемая область, согласно Платону, есть область «подлинного бытия». Удивительным образом боги способны созерцать бытие лишь недолго, так как небесные сферы в своем вращении уносят их прочь от занебесной области. Еще менее, чем богам, доступна эта область душам обычных смертных. Сократ описывает, как души стремятся к этой области бытия, как они топчут и калечат друг друга, пытаясь ее достичь. Он же задается вопросом:

Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь как раз там, на лугах, пастбище для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается. Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она ни в какое живое существо⁹².

Неспособность увидеть область истины погружает душу в цепочку перерождений, в то время как такое созерцание позволяет сохраниться без изменений.

Здесь эта область неописуемого бытия называется полем истины – pedion aletheias (αληθείας πεδίον). При этом поле тут понимается как покрытый растениями луг. Именно поле, луг вбирают в себя модель природы, которая начиная с римлян будет связываться с садом. Но само предпочтение, отдаваемое полю или лугу, показательно, ведь они воплощают скорее некую вегетативную неоформленность, нежели эстетическую форму, связанную с садом. Существенно, что нечто, первоначально описываемое как неосязаемое и без очертаний, второй раз дается как поле или луг. Неосязаемость области бытия понятна, ведь область эта лежит вне конкретики понятий и явлений. Нет здесь и изменений, то есть движения. Именно поэтому созерцание этой области блокирует перерождение душ. Поле же в данном случае отсылает к невыразимости истока, из которого сформируется видимый мир, наделенный способностью к развитию. Это поле-исток – начало природы, место, где идеи еще не породили развития и не привели к его самообнаружению. Джованни Феррари в исследовании «Федра» замечает, насколько удивительно, что боги у Сократа не проводят свою жизнь в вечном созерцании форм, но допущены к их созерцанию только периодически⁹³.

Миф «Федра» в интересующем меня сейчас аспекте интересен тем, что в нем неизменное и неоформленное каким-то образом перекрещивается с растущим и природным. Поле истины вбирает в себя и то и другое. В каком-то смысле тут присутствует тень экфрасиса, который разворачивается, как всякий текст, во времени, но превращает описываемое в картину, трансцендирующую время. Мюррей Кригер в известной книге об экфрасисе видел в этом явлении комбинацию «двух противоположных импульсов, противоположных чувств относительно языка». Первый импульс

жаждет пространственной фиксации, в то время как второй жаждет свободы временного потока. Первый требует от языка – невзирая на его немотивированный и темпоральный характер – замереть в пространственной форме. И при этом он сохраняет сознание неспособности слов соединиться в некоем мгновении (tout à coup), в едином мазке чувственной непосредственности, в подобии мгновенного воздействия⁹⁴.

Этот импульс выражается в стремлении описывать меняющуюся действительность как серию неподвижных живописных картин. Противоположный этому импульс побуждает пишущего превращать неподвижные картинки в разворачивающийся текст, который разрушает статику картинки и, по выражению Кригера, вводит читателя в «антиживописную смазанность (anti-pictorial blur)»⁹⁵. Любопытным образом Кригер пишет о связанной с экфрасисом своего рода потребности внедрить «кратковременное чувство бытия, позаимствованное из пластических искусств, в сердцевину ускользающего мира словесного становления…»⁹⁶. Я думаю, что и в описании поля истины есть сходный двойственный импульс, за которым проступает нечто гораздо большее: тут возникает призрак невыразимого бытия, из которого возможен (и неизбежен) генезис мира. Но генезис этот сильно отличается от роста растений в саду, хотя и перекликается с ним. Поле – носитель множества умозрительных форм, подобных семенам, из которых может возникнуть непредсказуемо разное.

Поле истины возникает и в ином тексте, а именно в трактате Плутарха «Об угасании оракулов». Тут стоик Клеомброт, о котором говорится, что он «лакедемонянин, который долго по Египту странствовал, и землям троглодитов, и даже заплывал за море Красное – причем не в качестве торговца, а из желания увидеть больше и узнать»⁹⁷, пересказывает космологические взгляды пифагорейца Петрона, донесенные в труде сицилийского историка Гипписа из Регии. Конкретно речь идет о пифагорейской концепции мира, и в частности о проблеме множественности или единичности миров. Вот рассказ Клеомброта:

Число миров не беспредельно, он сказал, мир не один и их не пять – миров сто восемьдесят три. Они устроены фигурой треугольной, где в каждой из сторон – по шестьдесят миров; оставшиеся три находятся в углах, по одному на каждый. Друг друга смежные миры касаются слегка, кружась неторопливо, словно в танце. Площадь внутри у треугольника – общий очаг для всех миров, и Полем Истины зовется; здесь неподвижные покоятся причины и эйдосы и образцы всего, что только было, и всего, что будет; их окружает Вечность, из которой к мирам будто течение несется Время. Все это человеческие души, если их жизнь была благой, способны лицезреть и созерцать раз в десять тысяч лет. И даже лучшие из таинств здешних – лишь сон в сравнении с тем таинством, с тем высшим откровеньем; вся философия, все наши разговоры имеют лишь одну цель: нам напомнить о тамошних красотах – иначе в них нет смысла⁹⁸.

Этот текст постулирует конечное и странное число миров. Петрон у Плутарха не принимает платоновского убеждения в существовании одного-единственного мира. Такой мир предполагал бы некий единый и линейный генезис от истока до полной явленности. Но он не признает и бесконечной множественности миров, которая бы радикально снимала всякий принцип детерминации. Поскольку миров бесконечно много, то и форм, которые они принимают, тоже может быть бесконечно много. Миры симметрично расположены вокруг треугольника, который обозначается как их общий очаг и одновременно как Поле истины. Это поле вмещает в себя – «неподвижные покоятся причины и эйдосы и образцы всего, что только было, и всего, что будет» – мир, принадлежащий Богу идей Платона в «Тимее». Этот «общий очаг» связан с памятью, так как хранит все то, что было, но он виртуально несет в себе и все, что будет, но не в том хаотическом виде, который предполагала бы безграничная множественность возможного.

Треугольник и связанные с ним числа, конечно, отсылают к пифагорейской тетрактиде (τετρακτύς), или «четверице», которую, по ряду свидетельств, Пифагор и некоторые пифагорейцы использовали в качестве клятвы⁹⁹. Тетрактида имела вид треугольника, в который вписаны десять точек.

Здесь число 10 было разбито на четыре ряда: два представляющих простое число, а два – составное. Тетрактида представляла самое гармоническое число, и из нее пифагорейцы извлекали целое учение о числах и отношениях¹⁰⁰. Точки в представляющем ее треугольнике назывались «рубежными камнями» (ὅροι, termini), а пространство между ними – «полем» (χώρα)¹⁰¹. Слово хора для большинства читателей ассоциируется с «Тимеем» Платона, где оно обозначает знаменитый «третий вид» (triton genos – τρίτον γένος) (49а), не сводимый ни к области идей и первообразов, ни к области подражания им в вещах. Это «поле», вполне вероятно, соотносится с «полем истины», хотя последнее обозначается иначе – как pedion. Афинагор сообщает нам в связи с тетрактидой, что она содержит в себе все варианты числовых отношений и маркирует числовое измерение бога:

Что касается Лисида и Опсима, то один из них определяет бога как неизреченное число, а другой – как разность между самым большим числом и ближайшим к нему. Но коль скоро самое большое число – десять (согласно пифагорейцам, оно является тетрактидой и содержит в себе все арифметические и гармонические отношения), а ближайшее примыкающее к нему число – девять, то бог – единица (монада), т. е. один, так как самое большое число превосходит ближайшее к нему на самое маленькое, т. е. единицу¹⁰².

Таким образом, треугольник, не знающий времени и окруженный вечностью, лежит в центре всех миров и является их истоком. Но о нем трудно что-либо сказать, точно так же, как трудно сказать что-либо о том поле истины, которое видят в своем занебесном странствии души и которое остается лишь в их памяти, и то в недостижимом виде, так как память эта постоянно теряется в забвении. Каким образом идеи переходят в миры и воплощаются, Петрон, по словам Клеомброта, не сообщает, только говорит о том, что все 183 мира «соприкасаются друг с другом ‘по стихии’; но что это такое – ‘соприкасаться по стихии’, он далее никак не объясняет и не приводит доказуемых примеров»¹⁰³. Между полем истины – тетрактидой – и мирами нет внятного перехода. Само понятие хоры как некоего поля было использовано Платоном для объяснения необъяснимого перехода от умозрительной парадигмы прототипов к их копиям. Речь шла о неуловимом переходе от парадигматического и лежащего вне времени эйдоса (εἶδος) к имитации (μίμημα) этой умозрительной формы, которая может оказаться носителем созревания и времени. Сам Платон говорит об этой промежуточной форме как о «темной» и «трудной для понимания»¹⁰⁴. Деррида пишет о хоре как о неартикулируемом промежутке:

Хора обозначает особое место, промежуток (espacement), сохраняющий асимметричное отношение со всем, что «в ней», сбоку или сверх нее, что выглядит образующим пару с ней. В паре с тем, что вне пары, эта странная мать, дающая место, но не порождающая, не может более рассматриваться как начало. Она ускользает от любой антропотеологической схемы, любой истории, любого откровения, любой истины. Пред-начальная, до и вне всякого рождения, она не имеет даже чувства прошлого, прошлого настоящего. «До» не означает никакого предшествия во времени. Отношение независимости, не-отношение больше похоже на отношение интервала или промежутка¹⁰⁵.

Петрон у Плутарха помещает на границу тетрактиды с мирами стихии. Миры соприкасаются с треугольником вечности «по стихии». Стихии традиционно понимаются как первоэлементы, из которых составляется мир. Но в «Тимее» само понимание стихий как уловимых первоэлементов, через которые идеи переходят в мир, подвергается решительному сомнению. Тимей рассуждает о них следующим образом:

Нелегко сказать о каждом из них, что, в самом деле, лучше назвать водой, чем огнем, и не правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому: ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнем; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так передают они друг другу круговую чашу рождения¹⁰⁶.

Элементы переходят друг в друга и не могут быть названы. А имена – это то, что переходит от архетипа к копии и что их объединяет. Логос перестает связывать идеи с их имитациями. Стихии, как пишет Джон Саллис, «становятся беглецами от λόγος»¹⁰⁷. Поскольку даже первоэлементы возникающих миров находятся в постоянном режиме возникновения и исчезновения, перехода, Саллис говорит о хоре как блуждающем (wandering) и заблуждающемся (errant) истоке мира. Так двояко он переводит греческое πλανωμένον. Речь идет о неопределенности вещей, которые воистину бегут от логоса.

Именно поэтому сама хора не поддается описанию. А тот, кто увидел ее, призван либо ее вспоминать, либо забывать. И эти два процесса неразрывно связаны. Павсаний описывал храм Трофония в Лабадии, где находилась пещера, посещение которой могло обнаружить в человеке пророческие качества. Как писал Павсаний, спуск в «пещеру прорицаний» начинался с посещения тем, кто посвящался в таинства, двух источников:

Здесь он должен напиться из одного воды Леты (Забвения), чтобы он забыл о всех бывших у него до тех пор заботах и волнениях, а из другого он таким же образом опять пьет воду Мнемосины (Памяти), в силу чего он помнит все, что он видел, спускаясь в пещеру¹⁰⁸.

Жан-Пьер Вернан, комментируя это сообщение Павсания, пишет о неразрывности Памяти и Забвения как «двух взаимодополняющих религиозных сил»¹⁰⁹. Марсель Детьен указывает на прямую связь поля Забвения или Леты c Полем истины у Плутарха¹¹⁰. Прокл в Комментарии к «Государству» Платона так пишет о поляне Леты:

Поле Леты обозначает становление в целом, в котором имеют место демоны, связанные с прорастанием, и где иррациональная жизнь соединена с душами. И река Лета обозначает все истечение материальных вещей и тот «наполненный шумом сосуд, в котором мы обитаем», и река эта непрестанно наполняет души забвением навсегда неизменных принципов¹¹¹.

Неразрывность двух рек и двух полян придает всему этому особое значение. Хайдеггер пишет о том, что даже греческие боги не даются нам как устойчивые сущности. Божественное у греков, по его мнению, проявляется в «отличии одного от другого»¹¹². Это отличие в самообнаружении божественной природы и задается как взаимодействие двух связанных полян – поляны Алетейи и поляны Леты, которые и создают в совокупности божественную сущность. Мнемозина, как показывает Детьен, прямо связана с истиной – алетейей. Запоминание имеет дело с формами и именами, то есть с фиксациями форм в логосе. Лета разрушает стабильность таким образом понятого бытия¹¹³, заставляет явления бежать от логоса и открывает путь становления, метаморфоз, колеса превращений. Без забвения мир так и оставался бы набором парадигматических идей, пребывающих в безвременье. Только забвение позволяет неподвижности форм преобразиться в невыразимость нашего мира.

Глава 4. Имена и неименуемое

Но, чтобы понять, почему греки избегают понимания сада, луга или поля как некой устойчивой фиксированной формы, которая отсылает к идее красоты, лучше всего, пожалуй, обратиться к проблематике имен и, шире, логоса. Ведь именно имена (и словесные понятия) – это то, что фиксирует мир, называя его составляющие. Имена дробят неопределенность видимого и делают это видимое мыслимым, представимым. И тут мы сталкиваемся с целым рядом проблем и противоречий.

Первая греческая генеалогия мира принадлежит Гесиоду. Здесь возникновение «космоса» описывается как миф, принимающий форму генеалогии богов, титанов, стихий, и все они получают имена в этой генеалогии. Вот начало собственно описания генезиса мира:

 
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос
Сладкоистомный – у всех он богов и людей земнородных
Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.
Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.
Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру:
Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.
Гея же прежде всего родила себе равное ширью
Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду
И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных;
Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотонных;
Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе,
Шумное море бесплодное, Понт. А потом, разделивши
Ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий,
Коя и Крия, еще – Гипериона и Иапета,
Фею и Рею, Фемиду великую и Мнемосину,
Златовенчанную Фебу и милую видом Тефию¹¹⁴.
 

Гесиод предлагает нам генеалогию мира как генеалогию богов. Вся она состоит из списка имен, хотя некоторые имена вроде Черной Ночи, Звездного Неба, Шумного моря – Понта или Океана – скорее общие понятия, но при всем том и они несут на себе сильный отпечаток персонификации. Эта персонификация природных явлений и сил позволяла организацию культа этих персонифицированных явлений. Есть основания считать, что колебания между абстракциями и их персонифицированными версиями происходили уже в Древней Греции. Так, у Гомера в «Илиаде» Фемида (упомянутая Гесиодом) в начале 20‑й песни «бессмертных к совету / Всех призывает с холмов олимпийских…»¹¹⁵. То есть она тут полностью персонифицирована и присутствует на совете богов. Зато в иных местах («Илиада» II, 73; «Одиссея» XIV, 130) существительное ϑέμις означает «то, что установлено», «установленное традицией, обычаем, правом». Карл Рейнхардт даже задавался вопросом, не была ли Фемида первоначально божеством земли, подобным Гее¹¹⁶, и только потом стала воплощением закона, или же, наоборот, первоначально она была абстракцией права, постепенно превратившейся в «протобогиню»¹¹⁷. Ведь в «Прометее» (210–211) Эсхила Прометей говорит: «Но мать моя, Фемида-Гея (много есть / Имен у ней одной)…»¹¹⁸ Точно так же Гомер неоднократно употреблял слово μνημοσύνη для обозначения памяти, воспоминания как абстрактных понятий. Но после того как Гесиод назвал Мнемозину матерью муз¹¹⁹, абстрактное понятие начинает обозначаться как μνήμη¹²⁰.

Эта неопределенность может быть связана с тем, что все мифические генеалогии прежде всего являются списком имен. И помогают организовывать эти списки в значимые иерархии. Какие-то имена оказываются наверху, какие-то ниже. Кроме того, они связываются родством по горизонтали. Эти системы родства создают своего рода политические и этические системы общества. Этому служит и откровенно мнемонический характер списков, призванных запечатлеться в памяти. Клеманс Рамну пишет:

Организованная мысль выражается исключительно, устанавливая порядок списка имен. Имена персонажей распределяются в соответствии с поколениями генеалогий, рангом почестей или группируются согласно союзам и родству, а иногда согласно дополнительности функций¹²¹.

Эту мысль можно хорошо проиллюстрировать на примере уже упомянутой Фемиды, которая, как это формулирует Эмиль Бенвенист, первоначально у греков означает «порядок как гармоническое соответствие всех частей некоего целого». К этому значению добавляется иное: «правило, установленное свыше»¹²². Первоначально закон понимался именно как порядок, связанный с божественным творением. Соответственно, ϑέμις становится атрибутом царя:

Themis – это атрибут басилея, отмеченного божественным происхождением, а множественное число themistes (ϑέμισες) указывает на совокупность его предписаний, свод законов, идущих от бога…¹²³

Бенвенист объясняет, что Фемида – это закон, исходящий от Зевса и распространяющийся на подданных царя. Но есть и другой закон, обозначаемый словом dike (δίκη) – Дике, правосудие, которое, как указывает Бенвенист, отсылает к «формульному праву», то есть к предписаниям того, что «до́лжно делать в каждом конкретном случае»¹²⁴, а содержание этого понятия первоначально связано со значением «класть, ставить, устанавливать». Дике скорее относится к самому судебному процессу, чем к установлению общественного порядка в целом.

У Гесиода Фемида и Дике фигурируют как имена, связанные с персонификациями. Зевс женится на Фемиде, которая рожает ему Ор, в числе которых названа Дика (Дике)¹²⁵. Фемида по рангу генеалогии выше Дике и является ее матерью; соответственно, связанное с ней царское право выше судейского. И эта иерархия детерминирована положением в генеалогии, местом в начале рода. А говоря шире, положением имен, иерархически организованных в списки.

Такая система организации мира явилась отправной точкой для зарождавшейся греческой философии так называемых досократиков. Марсель Детьен посвятил одну из своих ранних книг рецепции и переработке такого видения мира у Гомера и Гесиода пифагорейцами, считающимися самыми ранними греческими философами¹²⁶. И действительно, можно найти общее между системой Гесиода и пифагорейством. Уже упоминавшаяся мной тетрактида может пониматься как система мест (точек, рубежных камней), включенных в иерархически организованную систему чисел. И только на границах этого треугольника возникают неопределенность и движение стихий. Имена связываются у Гесиода с местами. Особая значимость мест и обозначающих их имен характерна для греческой культуры. Как замечает Уильям Маркс, греческая трагедия всегда разворачивается «в географических местах, обозначенных на карте, имеющих свое собственное имя: в городе, поселении, на горе, острове и т. д.»¹²⁷. Важность этих мест, как мне кажется, во многом определяется их связанностью с именами.

Такая система приводит к размножению имен. В мифах встречаются различные имена как будто одних и тех же богов, которым эти имена постоянно придают какую-то иную черту. Этому способствовало существование в мифологии групповых божеств вроде муз, мойр или харит. У спартанцев, например, было две хариты – Клета и Фаенна (Славная и Блестящая), у афинян они носили имена Авксо и Гегемона. Но в некоторых местах харит было три – Аглая, Ефросинья и Талия. Да и их родители тоже калейдоскопически меняются от автора к автору: то они дочери Эглы и Гелиоса, то Илифии, то Диониса и Афродиты, то Диониса и Корониды, то Океана и Эвриномы.

Еще в 1932 году Луи Жерне и Андре Буланже утверждали, что в архаические времена греческие божества обладали абстрактной неопределенностью: «По мере того как божественные личности воплощались в репрезентациях, в отношения между человеком и божественным проникает элемент случайности»¹²⁸. Первоначально жертвоприношения безусловно достигали богов, но по мере того как боги все более и более индивидуализировались, между верующим и богом устанавливалось подобие личных отношений, которые умножали имена, способствующие индивидуации богов. Этому служили так называемые эпитеты и эпиклесы (ἐπίκλησις), присоединяемые к именам богов. Винсиан Пиренн-Дельфорж приходит к выводу, что в греческой религии каждый бог фигурирует «во множественном числе». Бог был совокупностью единого имени и множества атрибутов – эпиклес¹²⁹. Эти дополнительные уточнения выделяли некий аспект божества и его отношение к местному культу. Пиренн-Дельфорж связывает эпиклесу с ритуальным использованием имени бога (теонима), уточнение которого служило, в частности, адресному индивидуальному жертвоприношению. Использование эпиклесы в ритуально-вотивной функции превращает ее из имени как знака в носителя некой магической энергии, которая позволяет имени (логосу) как бы проникнуть в плоть божественной сущности. Это инструмент преодоления знаковости и установления магии присутствия.

Умножение имен в пределе ведет к тому, что огромное количество аспектов некой сущности приобретает имя, так что сама эта сущность распыляется во множестве имен, мест, аспектов. Все это невольно напоминает то, что Платон отмечал, обсуждая стихии, в частности воду, когда говорил, что само слова вода, отсылая к некоему неустойчивому аспекту некой сущности, в конце концов утрачивает всякий смысл. Клеманс Рамну описывала переход от мифологии гесиодовского типа к ранней философии как поэтапную трансформацию понимания имени. Так, она берет мифическую Ночь из «Теогонии» – дочь первичного Хаоса. Ночь – Никс (Νύξ) сопровождается у Гесиода «кортежем заклинательных эпитетов: Черная, Темная, Сумрачная, Опасная»¹³⁰. (1) Первоначально имя это означает проявление силы, являющей себя в ночных ритуалах. (2) Затем это имя становится частью генеалогий, где оно занимает одно из первых мест. Ему начинают приписываться достоинства Пророчицы, Матери и Царицы. (3) На третьем этапе происходит радикальный сдвиг. От имени ничего не остается, кроме самого имени: «образ Царицы-пророчицы стирается. Имя сохраняет силу заклинания»¹³¹. (4) Имя превращается просто в слово с остатком силы. Теперь его можно использовать в гаданиях, играх. Оно отныне способно приобретать новые значения. (5) На этой стадии это просто слово, способное обозначать лишенный всякой мистики феномен ночи, а затем и «научный» феномен захода солнца. (6) Традиция генеалогий и игры слов остается лишь как нечто вторичное. Теперь слово может подвергаться искажениям, трансформациям, словообразованиям.

Досократиков Рамну помещает где-то между третьим и пятым этапами. Прежде всего происходит освобождение имени от места в генеалогических иерархиях, что позволяет сближаться тем именам, которые раньше относились к разным ранжирам и не могли взаимодействовать. Так, у Гесиода Ночь рождает День («Ночь же Эфир родила и сияющий День»). Так что Ночь и День относятся к разным поколениям. Но у Гераклита Ночь и День помещаются вместе, соединяясь внутри неразрывной оппозиции. Гераклит описывает такую трансформацию у Гесиода как переход от бессвязной множественности к некоему смысловому единству: «Учитель большинства – Гесиод. Они убеждены, что он знает больше всех – это тот, который не знал даже, что такое день и ночь: ведь они суть одно»¹³² (14 (57)). «Большинство», «больше всех» тут – это прямая отсылка к множественности, которая упускает из виду единство¹³³. Каталоги имен у досократиков сменяются таблицами противоположностей, которые сохраняют свое эпистемологическое значение до сегодняшнего дня и в какой-то степени формируют философию. Гераклит фиксирует некоторые из противоположностей, относя их к единому, которое он называет Богом: «Бог: день – ночь, зима – лето, война – мир, избыток – нужда…» (43 (67))¹³⁴ При этом противоположности постоянно переходят друг в друга, так как воистину являются манифестациями (феноменами) одного и того же. Приведу еще один фрагмент Гераклита, донесенный до нас Плутархом: «Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое: это, внезапно изменившись, стало тем, а то, снова внезапно изменившись, стало этим» (76 (88))¹³⁵.

Такое понимание множества, обнаруживающего единство, прямо предвосхищает рассуждения Тимея о воде, которая становится то землей, то воздухом, то огнем. Знаменитое изречение Гераклита «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку» также является иллюстрацией к паре оппозиций «тот же – иной». Рамну приводит таблицы оппозиций, выработанные разными досократиками. Пифагор: ограниченное – неограниченное; непарное – парное; единое – множественное; правое – левое; мужское – женское; покой – движение; прямая – кривая; свет – темнота; хороший – плохой; равный – неравный¹³⁶. Парменид: память – забвение; голос – молчание; живой – мертвый; теплое – холодное; легкое – плотное¹³⁷. Эмпедокл: темнота – свет; война – мир; красота – уродство; скорость – медлительность; истина – невнятность; жизнь – смерть; сон – бодрствование; движение – покой; блеск – скверна; молчание – тишина¹³⁸.

Мышление оппозициями ставит досократиков перед проблемой, которая не стояла перед мудрецами раньше и из которой вырастает европейская метафизика. Каждый член оппозиции принадлежит некоему единому, частью которого является. Но это единое во множестве случаев не может быть названо. Единство дня и ночи как будто подпадает под понятие «сутки». Но сутки – это лишь совокупность часов, на которые мы разбиваем единицу нашего функционирования в мире от утра до следующего утра. Само единство света и тьмы, дня и ночи не имеет названия. Тем более нет названий для единства войны и мира, жизни и смерти, хорошего и плохого. Древние мудрецы ощущают глубинную связь между этими феноменами, но каждый раз наталкиваются на границы языка и способности называть исток (ἀρχή), из которого возникают феномены, имеющие разные обличия и лишь в своем истоке соединенные вместе. Точно так же у Тимея нет слова, чтобы обозначить все состояния воды – жидкое, твердое, газообразное. При этом досократики отдают себе отчет в том, что именно в этой области доязыкового, неназываемого, не превратившегося в слово и лежит глубинный смысл мира.

Известный фрагмент Гераклита говорит об этом, как обычно, в сложной для понимания форме:

Нο хотя этот логос существует вечно, люди оказываются не понимающими его и прежде, чем вслушаться в него, и вслушавшись однажды. Ибо хотя все (люди) сталкиваются лицом к лицу с этим логосом, они выглядят незнакомыми с ним, даже когда пытаются понять такие слова и дела, о каких толкую я, расчленяя их согласно природе и ясно выражая, каковы они. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как они пребывают в забытьи о том, что делают во сне (2 (1))¹³⁹.

А. Лебедев приводит множество доказательств того, что «этот логос» отсылает к Вселенной, которая явлена человеку, то есть о «книге Природы», которую человек не может читать. Чтение же для человека оказывается возможным, только если приложить к этому нечленимому и неартикулируемому Логосу разделение (диэрезу):

Термин διαιρεΐν неразрывно связан с метафорической моделью познания как «слушания» или «чтения» мира-как-текста. Он обозначает «вычленение» в мировом логосе значащих единиц – интегральных пар противоположностей¹⁴⁰.

Филон Александрийский описывал связь вселенского Логоса и его членения как основное достижение философии Гераклита:

Чудесным образом толкователь письмен природы… безгласно поучает нас… что все вещи, занимая противоположное положение, являются не самостоятельными целыми, а частями (единого целого): из обеих противоположностей – единое (целое), а в результате его разделения противоположности становятся познаваемыми. Не это ли учение, по словам эллинов, прославленный у них Гераклит выдвинул как главное положение своей философии, гордясь им как своим новым открытием?¹⁴¹

Постижимыми оказываются только плоды разделения, единство, из которого возникают эти плоды, лежит за рамками возможностей постижения и называния. Единое Логоса не имеет названия, лежит по ту сторону сферы имен. По существу, здесь возникает проблема бытия, которая станет центральной для европейской метафизики. Бытие – это нечто присутствующее, но не являющееся феноменом, не обретшее материальности. Само понятие «бытие» (τό εἶναι) не встречается у Гераклита. Ученые спорят о том, употребляет ли он глагол «быть» иначе, нежели в функции связки между субъектом и предикатом. По мнению Рамну, этот глагол применительно к Логосу и в сопровождении слова «всегда» (ἀεί) («это логос существует вечно») позволяет понимать его в плоскости «бытия»¹⁴².

Глава 5. Логос и построение мира

Проблема бытия и ее проявление у досократиков стала одной из центральных для Хайдеггера, который вывел многие положения своей философии из попытки постичь способ мышления досократических мудрецов¹⁴³ («мыслителей», как он их называл, противопоставляя философам). Хайдеггер считал, что ключ к проблеме бытия может быть найден в некоторых «первичных словах», которые отличаются от иных слов тем, что сами содержат в себе смысловые оппозиции, не сводимые к некоему единому предметному смыслу¹⁴⁴. Он, в частности, посвятил много усилий пониманию слова «Логос», которое в его глазах был «первичным» для Гераклита. Хайдеггер начинает разбор этого слова так: «То, что Гераклит называет словом Λόγος и что мыслит в этом слове, есть самое темное в темном этого мыслителя»¹⁴⁵. Темнота эта (для Хайдеггера – несомненный знак первичности слова) заключается среди прочего в том, что слово это имеет два значения. Первое и самое привычное – это «речь», «язык». Но это значение не первичное. Первичное значение этого первичного слова совсем иное:

…λέγειν, а по-латински legere, есть то же самое, что и наше lesen, но не то, которое мы сразу связываем с каким-нибудь сочинением и, следовательно, с написанным словом, а стало быть – опять с речью и языком. Здесь и сейчас мы понимаем глагол lesen, а также собираемся понимать его впредь в более широком и одновременно более исконном смысле: «собирать (lesen) колосья в поле», «собирать виноград в винограднике», «собирать дрова в лесу». Итак, λέγειν – «собирать», λόγος – «сбор». Но подобно тому как греческое слово λόγος обозначает λέγειν и λεγόμενον, немецкое слово «сбор» (die Lese) означает, во-первых, собирание как совершение действия, например, собирание винограда…¹⁴⁶

Это «собирание» Хайдеггер называет «вбиранием в средоточие»¹⁴⁷:

Вместо слова «собирать», употребляемого в рассмотренном нами смысле, можно говорить «средоточить»; это слово даже точнее выражает смысл того, что теперь мы понимаем под «собирать», потому что «собирать» (lesen) мы обычно сразу связываем с «письмом» (Schrift)¹⁴⁸.

В своем позднем курсе «Что зовется мышлением?» он связывает это собирание в логосе с мышлением. «Собирание» он в этом курсе называет «полаганием» и «предлежанием», когда нечто собранное предлежит перед нашим вниманием и позволяет мыслить его как некое целое. Тут λέγειν переходит в νοεῖν – мышление, которое разворачивает собранное логосом. И Хайдеггер вновь прибегает к аналогии с письмом:

Однако это происходит посредством того, что мы собираем буквы. Без этого собирания, т. е. без собирательства в смысле сбора колосьев и винограда, мы бы никогда не смогли, даже при тщательнейшем разглядывании значков письма, прочитать и собрать ни единого слова¹⁴⁹.

Таким образом, Логос – это то, что позволяет назвать «все», то есть произвести множественность мира, но при этом он одновременно внутри этого разворачивания осуществляет собирание и сосредоточение. Отсюда и слова Гераклита: «мудрость в том, чтобы знать все как одно» (1 (50))¹⁵⁰. Существенно, однако, то, что люди видят «все», но не в состоянии увидеть «одного», которое и есть бытие, разделяющее и собирающее одновременно. Я бы даже сказал: плодотворно разделяющее только потому, что за этим разделением стоит единое, собирание и средоточение.

Любопытно, что к сходной проблематике до Хайдеггера обращался Фрейд, который опубликовал в 1890 году эссе «О противоположном значении первых слов» (точнее было бы перевести как «О противосмысле протослов» – «Über den Gegensinn der Urworte»). Это эссе примыкает к его «Толкованию сновидений», где уже отмечалось сочетание противоположных смыслов в сновидении. Здесь же Фрейд опирается на исследование филолога Карла Абеля (1884), обнаружившего, что в древнеегипетском целый ряд слов одновременно обозначает противоположные вещи¹⁵¹, например «сильный» и «слабый»; «приказывать» и «повиноваться». Фрейд, опираясь на цитаты из Абеля, так объяснял это явление:

Между тем загадка решается проще, чем это может показаться. Наши понятия возникают в результате сравнения. <…>

Если бы всегда было светло, то мы не проводили бы никакого различия между светлым и темным и, соответственно, у нас не было бы ни понятия, ни слова «свет» <…>

Очевидно, что все вещи на этой планете относительны и имеют независимое существование лишь постольку, поскольку они различаются в своем отношении к другим вещам и от них отличаются <…>

Стало быть, если каждое понятие – близнец своей противоположности, то разве можно было его исходно осмыслить, разве можно было сообщить его другим, которые пытались его осмыслить, иначе, чем через сопоставление с его противоположностью? <…>

Так как понятие силы нельзя было составить иначе, чем в противопоставлении слабости, слово, означавшее «сильный», одновременно содержит в себе воспоминание о «слабом», через которое оно и возникло. Это слово означало на самом деле не «сильный» и не «слабый», а отношение между ними и их различие, которое их в равной мере создало <…>

Как раз свои самые старые и самые простые понятия человек не мог получить иначе, как в противопоставлении с их противоположностью, и лишь постепенно он научился отделять обе стороны антитезы и размышлять о них без осознанного сопоставления одного с другим¹⁵².

Показательно, что и Фрейд, и Хайдеггер обращаются к неким «первичным словам», «протословам» – Urworte, как если бы с их помощью можно было погрузиться в исток, достичь того состояния, которое предшествует дифференциации значений в языке. Эти слова как будто указывали путь к разгадке загадки бытия как некой первичности, лежащей за всеми феноменами. Хайдеггер цитировал Анаксимандра, у которого бытие понималось как присутствие, лишенное формы, границ, то есть конкретного существования: «Анаксимандр говорит, должно быть, что присутствующее имеет происхождение своего существа в том, что существует без предела: ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον»¹⁵³. Бытие понимается тут как анаксимандровский апейрон – неопределенность, бесконечность. И примерно то же можно сказать о первичных антитетических словах, смысл которых постоянно ускользает от понимания.

Я коротко остановился на Хайдеггере (при всей спорности его филологии) потому, что логос связан с языком, который у досократиков тесно вплетается в сущее, в формы, которые принимает мир. Помимо таблиц оппозиций и собирания воедино пар, единство которых едва ли может быть названо, греки часто погружались в игру звуков и букв в именах, которые обнаруживали в себе некую скрытую первичность и логику мира, не закрепленную в генеалогиях и иерархиях. Мир тут обнаруживал свою нераздельную связь с логосом, который его воистину разделял и собирал.

Разделению на составляющие подвергались сами имена греческих героев и богов, и из структуры имени извлекались представления об их роли и функции. Так, разбирая отношение писателей к прекрасной Елене, Барбара Кассен замечает, что имя это возводилось к глаголу haireô – «я беру», «я отодвигаю», «я захватываю». При этом неопределенность последнего слога имени Helen приводила к тому, что вопрос о ее характере оставался нерешенным: она то ли прекрасная похитительница, то ли пассивный объект похищения, захвата. В итоге возникал образ захватывающей и захваченной красоты¹⁵⁴. Но, как свидетельствует сказанное выше, погружение вглубь имен, их разделение постоянно вели к неразрешимой двусмысленности, которая и являлась главным свойством протослова или протоимени, ископаемых из актуальных слов и имен.

То, как интерпретировалось имя, хорошо видно в «Агамемноне» Эсхила, где речь, в частности, идет об имени посвященной Елены:

 
Кто ей имя это дал,
Предвещающее плен?
Роковое нагадал – вещий, кто?
Демон был он, чей язык
Чаровательный сложил
Имя «Елена»! Ей удел —
Храбрых пленять и – пленницей
Мощных соперников
Полонить корабли,
Грады и царства…¹⁵⁵
 

Эсхил играет на неопределенности смысла имени – пленять или быть плененным. Рамну связывает эту пару с другой мифологической героиней, которую похищают и которая тоже похищает, – Персефоной, прямо связанной со смертью. По мнению исследовательницы, Елена и Персефона по сути – один персонаж¹⁵⁶. Кассен обращает внимание и на связь имени Helen c эллинами (Hellenes), и на другие ассоциации с этим именем, которые, как замечает Кассен, «делают ее языком, народом, континентом, цивилизацией»¹⁵⁷. Даже по этому краткому пересказу видно, как далек этот подход к именам от того, который предлагали генеалогии Гесиода. Смысл имени теперь ищется через погружение в имя, его разборку на элементы и перестановку, сближение и разделение этих составляющих.

Платон в «Кратиле» показывает, что разборка имен и иных слов может идти еще гораздо дальше и спускаться на уровень отдельных букв и звуков, то есть доходить до такого уровня, на котором смысл еще не фиксируется¹⁵⁸. Вот образчик платоновских рассуждений, в чем-то за тысячелетия предвосхищающих Хлебникова:

Так вот этот звук ρ, как я говорю, показался присвоителю имен прекрасным средством выражения движения, порыва, и он много раз использовал его с этой целью. Прежде всего сами имена «река» – от слова ῥεῖν (течь) – и «стремнина» (ῥοή) подражают порыву благодаря этому звуку ρ; затем слова «трепет» (τρόµοc), «пробегать», а еще такие глаголы, как «дробить» (κρούειν), «крушить» (τραύειν), «рвать» (ἐρείκειν), «рыть» (θρύπτειν), «дробить» (κερµατίζειν), «вертеть» (ῥύµβειν), – все они очень выразительны благодаря [звуку] ρ. Я думаю, законодатель видел, что во время произнесения этого звука язык совсем не остается в покое и сильнейшим образом сотрясается. Поэтому, мне кажется, он и воспользовался им для выражения соответствующего действия. А звуком ι он воспользовался для выражения всего тонкого, что могло бы проходить через вещи. Поэтому «идти» (ἰέναι) и «ринуться» (ἳεσθαι) он изобразил с помощью йоты. Так же с помощью звуков φ, ψ, σ и ζ (это как бы «дышащие» звуки) он, давая вещам названия, подражал сходным их свойствам. Например, так он обозначил «студеное» (ψυχρόν), «шипучее» (ζέον), «тряску» (σείσθαι) и вообще всякое сотрясение. И когда, давая имена, он подражал чему-либо вспенившемуся, то всюду, как правило, вносил эти звуки. В свою очередь сжатие языка при произнесении δ и упор при произнесении τ полезно, кажется, применить для выражения скованности уздою и стояния. А так как при произнесении λ язык очень сильно скользит, опускаясь вниз, то, пользуясь уподоблением, он так дал имена «гладкому» (λεῖα), «скользящему» (ὀλισθηρός), «лоснящемуся» (λιπαρόν), «смолистому» (κολλῶδες) и прочим подобным вещам¹⁵⁹.

«Присвоитель имен» – некий аналог бога-творца или демиурга – собирает слова из элементов точно так же, как демиург собирал из них физический мир. Существенно то, что это собирание имен не отделено от творения вещей. Язык как бы подражает или даже соучаствует в этом процессе. До Платона алфавитную аналогию творению мира утверждал Гераклит. Аристотель, комментируя удивление, вызываемое тем фактом, что мир, состоящий из противоположностей, «давно не разрушился и не погиб», отослал к любой форме творения (и творчества), использующей тот же принцип:

Похоже, что и искусство (технэ), подражая природе (фюсис), делает то же самое. Живопись, смешивая белые и черные, желтые и красные краски, создает изображения, соответствующие оригиналам. Музыка, смешав одновременно высокие и низкие, длительные и краткие звуки в различных голосах, создает единую гармонию. Грамматика, смешав гласные и согласные буквы, составила из них все (словесное) искусство. О том же говорил и Гераклит по прозвищу Темный:

Слоги: звонкие и незвонкие (буквы),

согласное разногласное,

созвучное несозвучное,

из всех – одно, из одного – все.

Так и все мироздание, то есть небо и землю, и весь космос в целом упорядочила единая гармония через смешение противоположнейших начал: смешав влажное с сухим, горячее с холодным, легкое с тяжелым и т. д. (106 (10))¹⁶⁰.

Андрей Лебедев указывал на то, что объектом Гераклита были

«слова и дела» космического логоса, которые он правильно («по природе») «разделяет» на имена, слоги и буквы. При правильном прочтении все единичные вещи (противоположности) интегрируются в единый логос – универсум¹⁶¹.

Логос универсума – это способ построения мира по законам языка, так что комбинации гласных и согласных соответствуют неким комбинациям в космосе:

…по Гераклиту, нет ни одного явления, которое было бы изолированным и не имеющим пары, все пары противоположностей, на которые можно анализировать мир, являются «слогами» одного-единственного «логоса», который и есть универсум или Вселенная¹⁶².

Лебедев называет такой взгляд на мир и логос алфавитной аналогией, но, мне кажется, «аналогия» не охватывает всего смысла происходящего. Речь идет не просто о метафоре, аналогии, но о почти буквальном неразличении стихий, элементов мира – и неделимых составляющих логоса.

Чтобы лучше понять функцию языка в построении мира, стоит взглянуть на историю того, как использовались представления о неделимых лингвистических элементах – буквах и звуках. В греческом существуют два слова для обозначения буквы и звука в речи. Одно слово – gramma (γράμμα), другое – stoicheion (στοιχεῖον). Секст Эмпирик пишет о трех значениях «буквы»: «Как известно, о букве говорится в трех смыслах: в смысле ее образа и типа начертания, в смысле ее значения и, наконец, в смысле ее названия»¹⁶³. Эти три функции приписываются стойхейону, о грамме Секст предпочитает не упоминать. И действительно, именно стойхейон в какой-то момент начинает пониматься как мельчайший и неделимый вариант всего феноменального мира, в том числе и языка. Гилберт Райл утверждал, что он стал использоваться в таком значении исключительно как фонетический элемент, в том числе у Платона и Аристотеля¹⁶⁴.

Согласно общепринятому мнению, первое употребление «буквы» в расширительном смысле встречается в «Теэтете» Платона. При этом тут буквы или звуки, в отличие от «Кратила», не имеют сколько-нибудь внятного значения: «Мне сдается, я тоже слышал от каких-то людей, что именно те первоначала (στοιχεῖα), из которых состоим мы и все прочее, не поддаются объяснению»¹⁶⁵. Платон далее объясняет, что, хотя эти «первоначала» мы можем назвать (и это явно отсылает к буквам), но больше сказать о них ничего нельзя:

Каждое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому что-нибудь – что оно есть или что его нет – невозможно¹⁶⁶. Ибо в таком случае ему приписывалось бы бытие или небытие, а здесь нельзя привносить ничего, коль скоро высказываются только о нем одном и к нему не подходит ни «само», ни «то», ни «каждое», ни «одно», ни «это», ни многое другое в том же роде. Ведь все эти распространенные слова, хотя и применяются ко всему, все же отличаются от того, к чему они прилагаются. Если бы это первоначало можно было выразить, и оно имело бы свой внутренний смысл, его надо было бы выражать без посторонней помощи. На самом же деле ни одно из этих начал невозможно объяснить, поскольку им дано только называться, носить какое-то имя. А вот состоящие из этих первоначал вещи и сами представляют собою некое переплетение, и имена их, также переплетаясь, образуют объяснение, сущность которого, как известно, в сплетении имен. Таким образом, эти начала необъяснимы и непознаваемы, они лишь ощутимы. Сложенное же познаваемо, выразимо и доступно истинному мнению»¹⁶⁷.

Здесь хорошо видна логика понимания первоначал. Они сами по себе не имеют бытия, так как не обладают статусом существующих вещей. Но нельзя сказать, что их нет, ведь из их комбинаций возникают и слова, и вещи, которые Платон тут не разделяет. Существенно то, что сама возможность использовать букву как обозначение первоэлемента всех вещей в мире связана с тем, что и буквы, пока они не соединятся в слоги и слова, не имеют собственного бытия. Можно произнести звук, но то, ради чего он произносится, то есть «слово», не достигается, и, соответственно, сам звук (или буква) не обретает существования. Именно поэтому стойхейон может в равной мере применяться и к логосу, и к миру. Или, если быть точнее, буква тут оказывается первоэлементом логоса мира. Эта неразделимость первоэлемента на буквенное и физическое значения хорошо видна в «Метафизике» Аристотеля:

Элементом (στοιχεῖον) называется первооснова вещи, из которой она слагается и которая по виду не делима на другие виды, например элементы речи, из которых речь слагается и на которые она делима как на предельные части, в то время как эти элементы уже не делимы на другие звуки речи, отличные от них по виду. Но если они и делятся, то получаются одного с ними вида части (например, часть воды – вода, между тем как части слога не слог). Точно так же те, кто говорит об элементах тел, разумеют под ними предельные части, на которые делимы тела, в то время как сами эти части уже не делимы на другие, отличающиеся от них по виду; и, будет ли одна такая часть или больше, их называют элементами. Подобным же образом говорят и об элементах геометрических доказательств (τᾲ των διαγραµµάτων στοιχεῐα), и об элементах доказательств вообще <…> Элементами в переносном смысле именуют то, что, будучи одним и малым, применимо ко многому; поэтому элементом называется и малое, и простое, и неделимое. Отсюда и возникло мнение, что элементы – это наиболее общее, так как каждое такое наиболее общее, будучи единым и простым, присуще многому – или всему, или как можно большему числу, а потому некоторые считают началами также единое и точку¹⁶⁸.

«Буква» тут финальный продукт деления, будь то слов, тела или геометрических доказательств. Таким образом, «буквы» оказываются в равной степени первоэлементами дискурса и физического мира. Поскольку они полностью избегают всяких дефиниций, различие между тем и другим утрачивает смысл. Именно поэтому Тимоти Краули утверждает, что «часто трудно различать обычное или метафорическое использование термина»¹⁶⁹, но справедливо утверждает, что у Аристотеля мы имеем дело не с метафорой, переносом смысла алфавита на физический мир и геометрию, а с тем, что он называет «обыкновенным» (ordinary) употреблением слова стойхейон¹⁷⁰. Буквы или первоэлементы важны еще и тем, что они позволяют достигнуть уровня логоса и фюсис, предшествующего существованию вещей и слов. Они позволяют воистину достичь странного состояния бытия, которое несет в себе потенцию появления всего существующего, но не обладает существованием. Это тот уровень, которому невозможно приписать ни бытие, ни небытие, как замечает Платон. Иными словами, это уровень, предшествующий существованию вещей (которые имеют формы и имена), но и существованию слов, которые наделены смыслом.

В «Теэтете» Платон пытается нащупать момент, когда первоэлементы переходят от чистой потенции существования (от бытия) к существованию. Каждая буква/звук не имеет смысла, их сочетание может произвести слог. Слог не является сложением букв, и Сократ предлагает понимать его как «какой-то возникающий из них единый зримый вид, имеющий свою собственную единую идею, отличную от букв»¹⁷¹. При этом частей в слоге уже нет, они полностью поглощены новым нерасчленимым единством. Поскольку буквы исчезают в единстве слога, тот тем самым оказывается новой минимальной единицей, ниже которой невозможно спуститься:

Если слог не то же, что буквы, то и эти буквы неизбежно не будут его частями, иначе он был бы тождествен своим буквам и познаваем в той же степени, что они <…> Согласно этому нашему рассуждению, слог, видимо, есть какая-то единая, не имеющая частей идея¹⁷².

Из этого следует непознаваемость слогов, которые так же не имеют смысла, как буквы¹⁷³. Проблема заключается в том, что мыслить переход от первичности, не имеющей смысла, к смысловой вторичности чрезвычайно трудно, так как «элементы», первоначала синтезируются в некое единство и таким образом исчезают в небытии. И так происходит при переходе от одного уровня на другой. От простого складывания элементов перейти к космосу практически невозможно. Весь этот процесс, описанный в «Теэтете», до удивления точно совпадает с тем, как Кассирер описывал возникновение едва устойчивого единства, обладающего смыслом и сейчас же распадающегося в неудержимой динамике. Я говорил об этом во вступлении к книге.

Глава 6. Динамический поток. Логос и фюсис

Чтобы решить эту проблему, Платон в «Теэтете» предлагает динамическую модель генерации мира. Необходимость в движении, на мой взгляд, возникает там, где царит неопределенность. Только движение может в такой перспективе оказаться эффективной дифференцирующей силой. Чтобы элементы соединились, они должны подвергнуться воздействию сил и скоростей. Неназываемое и неопределенное тут называется движением. При этом Платон сразу же постулирует наличие двух движений – активного и реактивного, и весь мир оказывается результатом связности одного движения с другим:

Первоначало, от которого зависит у них все, о чем мы сегодня толковали, таково: всё есть движение, и кроме движения нет ничего. Есть два вида движения, количественно беспредельные: свойство одного из них – действие, другого – страдание. Из соприкосновения их друг с другом и взаимодействия возникают бесчисленные пары: с одной стороны, ощутимое, с другой – ощущение, которое возникает и появляется всегда вместе с ощутимым. Эти ощущения носят у нас имена зрения, слуха, обоняния, чувства холода или тепла. Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа. Ощутимые же вещи сродни каждому из этих ощущений: всевозможному зрению – всевозможные цвета, слуху – равным же образом звуки, и прочим ощущениям – прочее ощутимое, возникающее совместно с ними¹⁷⁴.

Платон тут отходит от теории отдельных дискретных первоначал, ставя на их место некие динамические континуумы, которые в силу разнородности (активный/пассивный) порождают первоначальные антагонистические пары потоков¹⁷⁵. Более того, эта разнородность потоков уже содержит в себе зародыш человеческого восприятия (реактивного), противостоящего внешним по отношению к нему феноменам. Розмари Дежарден называет эту специальную онтологию «Теэтета» kompsoteros и пытается доказать, что вместе с феноменами тут описывается и возникновение ощущений и восприятия. Я не хочу тут входить в слабые и сильные стороны этой теории. Приведу лишь ее краткое резюме:

В нашем языке это как будто говорит о том, что онтологически «данное» не должно пониматься как дискретная материя, состоящая из частиц, но скорее по аналогии с понятием величины в геометрии, как еще-не-дифференцированный континуум, в котором неопределенный поток энергии, или «сила», ожидает структурирующей и измеряющей активности разума¹⁷⁶.

Я не уверен, что недифференцированная материя тут ждет членящей силы разума. У Платона полярность движений сама создает странную разборку недифференцированности безо всякого разума (если, конечно, не считать активную силу магически разумной). Такая разборка происходит только при условии, что оба движения входят в резонанс, совпадают друг с другом. Платон пишет в этой связи о сродственности вещей и ощущений:

…как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответствующему, порождает белизну и сродное ей ощущение – чего никогда не произошло бы, если бы каждое из них сошлось с тем, что ему не соответствует, – тотчас же они несутся в разные стороны: зрение – к глазам, а белизна – к цвету соучастника этого рождения. Глаз наполняется зрением и видит, становясь не просто зрением, но видящим глазом, что же касается второго родителя, то он, наполнившись белизной, уже становится, в свою очередь, не белизной, но белым предметом – будь то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет. Так же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим¹⁷⁷.

Сродственность двух движений одновременно производит и восприятие, и соответствующий ему предмет.

Любопытно при этом, что Платон критически отзывается о фиксации вещей и явлений через их наименование, которое всегда, по его мнению, создает недопустимую иллюзию:

…мудрецы утверждают, что не должно допускать таких выражений, как «нечто», «чье-то», «мое», «это», «то», и никакого другого имени, выражающего неподвижность. В согласии с природой вещей должно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости. Поэтому, если бы кто-то вздумал остановить что-либо с помощью слова, он тотчас же был бы изобличен. Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей, каковое, как они полагают, представляют собой человек и камень, каждое живое существо и каждый вид¹⁷⁸.

Логос, таким образом, оказывается не столько набором имен, сколько динамическим потоком, главное свойство которого – способность расти и развиваться, дифференцироваться. Барбара Кассен прекрасно проиллюстрировала эту динамику логоса на примере метаморфоз глагола «быть» (ἔστιν) у Парменида. Она показала, каким образом инфинитив и причастие этого глагола утрачивают часть глагольного значения и оказываются промежуточными формами между глаголами и существительными, и каким образом эта динамика, подкрепленная введением артиклей в постгомеровском языке, создает сложную мерцающую систему отношений и значений¹⁷⁹. Рассказ, повествование, речевая цепочка тут начинают замещать собой наименование.

Логос – такой же динамический поток, как и любое развитие феноменов, прежде всего связанных с жизнью. Логос является частью этого общего динамического процесса дифференциации и смешения. Когда-то Эмиль Бенвенист попытался показать, что язык в равной мере формирует философские формы мышления и его объект. В качестве примера он взял «Категории» Аристотеля, которые мыслились Стагиритом как потенциальные предикаты любого объекта. Аристотель называл десять категорий и считал, что они исчерпывают возможности описания всего сущего¹⁸⁰. Бенвенист показал, что эта совокупность предикатов, которые можно высказать о бытии, прежде всего является языковыми категориями: «…Аристотель, выделяя их как универсальные, на самом деле получает в результате основные и исходные категории языка, на котором он мыслит»¹⁸¹. Таким образом, язык прямо участвует в оформлении мира согласно неоспоримым априорным принципам бытия. Категории языка тем самым перестают быть функцией говорящего, но становятся составляющей любого предмета высказывания, всего сущего.

Жак Деррида, подвергший это утверждение Бенвениста критическому анализу, парадоксально говорит о категориях как способах языкового самообнаружения бытия:

Категория – это один из способов «бытия» высказывать себя и себя обозначать, т. е. открывать язык его внешнему, тому, что есть, поскольку оно есть и как оно есть, истине. «Бытие» как раз дается в языке как то, что открывает его не-языку, по ту сторону того, что было бы только внутри («субъективное», «эмпирическое» в анахроническом значении этих слов) определенного языка¹⁸².

Но в категориях бытие выражает себя в разных аспектах, а само бытие как бы остается неуловимым. До Бенвениста этой проблемы касался Эрнст Кассирер (а до него, как он указывает, Адольф Трендленбург в «Истории учения о категориях», 1846). Согласно Кассиреру, Аристотель настолько полно мыслил единство Logos’a и physis’a, что считал возможным подход к сущему с двух сторон:

Мы можем начать с анализа фундаментальных феноменов природы; но мы можем и начать с анализа лингвистических феноменов – мы можем изучать общую структуру предложения. В обоих случаях мы достигнем одного и того же результата. В качестве первой фундаментальной категории мы найдем категорию субстанции или бытия (οὐσία), которая соответствует субъекту предложения. Всякий предикат предполагает некую конечную инстанцию, к которой он отсылает. В данном случае к субстанции (ὑποκείμενον) как финальной точке. Она лежит в основании всякого предиката¹⁸³.

Но о бытии, которое является субъектом любого высказывания о мире, мы ничего не способны сказать.

Бенвенист (и многие кроме него, включая Хайдеггера и Деррида) связал совершенно особый статус бытия с необычностью глагола «быть» в греческом языке:

В греческом языке не только имеется глагол «быть» (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно. На него возложена логическая функция – функция связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол «быть» не означает, собственно говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол «быть» получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол «быть» превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличьях, например как причастие настоящего времени, которое может субстантивироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях <…>; он может служить и предикатом к самому себе <…> указывая на идею-сущность какой-либо вещи, не говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм… Его разнообразнейшие употребления можно перечислять без конца, но тогда речь идет уже о фактах языка, синтаксиса, словообразования. И это следует подчеркнуть, ибо только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика «бытия», и великолепные образы поэмы Парменида, и диалектика платоновского «Софиста»¹⁸⁴.

Эта способность все соединять и не иметь собственного артикулируемого значения делает этот глагол идеальным образованием, в паре с которым возникает бытие, неотделимое от этого глагола. Эта способность связывать и соединять придает ему некий динамический импульс, движение, которое, например, может соединять субъект с предикатом. Бенвенист отмечает его способность быть непереходным и одновременно способным к употреблению в сочетании с прилагательным в приложении. Он же пишет о постепенном «вырождении» этого глагола, который «в результате длительного исторического развития пал до положения „связки“»¹⁸⁵ и утратил определенное лексическое значение. По мнению Бенвениста, возможно, «часть форм *es- восходит к *bhu- – „расти, увеличиваться“»¹⁸⁶. Вероятно, когда-то он значил «существовать», «иметь реальность», но постепенно выродился в чистую связку. Однако если это так, то уже в самом глаголе, давшем имя бытию, содержится отсылка к фюсису (природе) как росту и движению, хотя Бенвенист решительно отвергал всякую зависимость связки (чисто грамматического явления) от лексического значения глагола¹⁸⁷.