Kitabı oxu: «Я – мы – они. Поэзия как антропология сообщества»

© М. Ямпольский, 2025

© К. Панягина, дизайн обложки, 2025

© OOO «Новое литературное обозрение», 2025

* * *

Вступление

1. От поэтики к антропологии

Это книжка о современной поэзии, но написанная с принципиально нефилологической позиции. XX век в исследовании поэзии в основном ориентировался на лингвистическую филологию и полагал главным свойством поэзии освоение особой «поэтической функции» языка, поэтики. Роман Якобсон справедливо замечал: «Уже в 1919 г. можно было смело утверждать, что в России наступила эпоха „небывалого урожая поэтики“…»¹ Поэтическая функция же понимается как обращенность языка на самого себя и безостановочное обнаружение необыкновенного богатства внутренних связей внутри поэтической речи. Так означающее, в обыденной речи отсылающее к означаемому, в стихе вдруг обретает особое значение, и каждый звуковой элемент слова начинает выступать вперед. Тот же Якобсон пишет об этом:

Поэзия подчеркивает конститутивные элементы на всех уровнях языка, начиная с различительных признаков и кончая композицией текста в целом. Связь между означающим и означаемым, существующая на всех уровнях языка, приобретает особенное значение в стихотворном тексте, где интровертивный характер поэтической функции достигает своего апогея. Говоря словами Бодлера, мы видим здесь «сложное и неделимое единство», где все «значимо, взаимосвязано, обратимо, пронизано соответствиями» и где постоянное взаимодействие звука и смысла устанавливает между ними соотношение либо парономастическое и анаграмматическое, либо фигуративное (а иногда звукоподражательное)².

Такое понимание поэзии соответствовало тому, что в США получило название language poetry (языковой поэзии). В XXI веке это положение, как мне кажется, стало меняться, и акцент (во всяком случае у некоторых ведущих поэтов) сместился в сторону «неожиданных» вопросов о том, кто говорит, от чьего имени и к кому обращена поэтическая речь. В таком контексте значение приобрела совсем иная лингвистика, чем та, которую Якобсон соотносил с поэтикой. Некоторое ослабление интереса к поэтике, на мой взгляд, происходило из-за глубокой трансформации в ощущении положения человека в мире. Поэтика XX века отражала чувство укорененности поэта и филолога в обществе и природе. Только полностью интегрированный в мир человек может ощущать свою речь как (если использовать выражение Бодлера) «сложное и неделимое единство». Утрата этой укорененности в новом столетии выдвигает на первый план совсем иные вопросы, а именно: кто я, где я, с кем я говорю, где я нахожусь? И, возможно, главный вопрос: как я вписываюсь в сообщество себе подобных? Место сложности и неделимости начинают занимать неопределенность самой инстанции «я» и окружающая ее пустота³. В этой книге речь идет о поэзии и сообществе, понимаемом отнюдь не как реальная или мнимая совокупность людей, осознающих свое место в обществе. Так понимаемое сообщество возникает в основном во второй части книги, посвященной Льву Рубинштейну. Под сообществом здесь чаще всего понимается скорее языковая фикция, поскольку язык всегда соотносит наш дискурс с другими. Это скорее «невостребованное», «бездеятельное», выявляющее смертность и одиночество к нему причастных и, как говорил Морис Бланшо, невозможность существования в нем в качестве субъекта. Во многом такое сообщество основано на языке и слове, и, как говорил тот же Бланшо, «сообщество не является редуцированной формой общества, равным образом оно не стремится к общностному слиянию»⁴.

На эти экзистенциальные вопросы не могут ответить ни поэтика, ни лингвистика. Одна из первых и неожиданных попыток связать сообщество с искусством и эстетикой была предпринята Кантом, который утверждал, что, хотя всякий чувственно данный объект нашего созерцания единичен, эстетическое суждение о нем универсально и апеллирует к тому, что он называл «всеобщим голосом»:

…в суждении вкуса постулируется только всеобщий голос, выражающий благоволение без опосредствования понятиями и тем самым возможность эстетического суждения, которое одновременно рассматривается как значимое для каждого. Само суждение вкуса не постулирует согласия каждого… оно только предполагает в каждом это согласие как частный случай правила, подтверждения которого оно ожидает не от понятий, а от согласия других⁵.

И хотя Кант признавал, что эстетическое суждение не предполагает согласия каждого, по его мнению, оно производило некое гармоническое и относительно широкое сообщество.

Критику представлений о всеобщности суждений вкуса сформулировал Пьер Бурдье, который показал, что в современной культуре, вбирающей в себя и любительскую фотографию, и китч, эта всеобщность становится совершенно сомнительной и сама является

историческим изобретением, связанным с появлением автономного поля художественного производства, то есть такого поля, которое способно навязать свои собственные нормы как на производство, так и на потребление его продуктов⁶.

Сегодня мы совершенно иначе осознаём и отношения между индивидом и сообществом. Сообщество, как мы его сейчас понимаем, складывается не из единодушия хора, но из сложных и мерцающих связей между возникающими из него индивидами.

В области литературы для понимания этих связей гораздо лучше приспособлены лингвистика шифтеров и местоимений в синтезе с логикой и философской антропологией. Именно антропология ставит вопрос о том, каким образом язык отделяет нас от животного мира и делает членами сообщества, как он локализует нас в мире и организует мир вокруг нас. Классик философской антропологии Хельмут Плеснер, например, утверждал, что животное, постоянно находясь в некой точке «здесь и теперь», не способно, в отличие от человека, дистанцироваться от этой позиции, у него «пространственно-временная точка абсолютного здесь-теперь не может отмежеваться от себя»⁷. В случае с человеком благодаря языку возможно удвоение этой точки, отделение от нее. Плеснер пишет о «живой вещи» (так он называет нечто живое, эволюционирующее в человека), что, хотя она и

остается в сущности связанной с здесь-теперь и живет безотчетными переживаниями, захваченная объектами окружающего поля и реакциями собственного бытия, она способна дистанцироваться от самой себя, полагая бездну между собой и своими переживаниями. Тогда она существует по ту и по сю сторону этой бездны, привязанная к телу, привязанная к душе и в то же время ни к чему не привязанная, неуместная нигде, несмотря на связь с пространством и временем, – и вот так она превращается в человека⁸.

Человек появляется тогда, когда ослабляется непосредственная связь живой вещи со средой.

Эта способность оторваться от контекста существования и оказаться в пустоте лежит в основе чувства потерянности, утраты почвы, меланхолии, составляющих суть человека, но первоначально она проявляется в использовании в речи местоимений, к которому привлек внимание Эмиль Бенвенист. Появление местоимений и возможности сказать о себе «я» стало фундаментальным событием антропогенеза. Бенвенист так определял сущность этого события:

…оригинальность и фундаментальная важность этого явления состоят как раз в том, что эти так называемые местоименные формы соотносятся не с «реальностью» и не с «объективным» положением в пространстве и времени, а с единственным каждый раз актом высказывания, который заключает в себе эти формы, и, таким образом, они соотнесены со своими собственными употреблениями (рефлексивны). Важная роль этих форм в языке соразмерна с природой задачи, которую они призваны разрешать и которая есть не что иное, как коммуникация на межсубъектном уровне. Язык разрешил эту задачу, создав серию «пустых» знаков, свободных от референтной соотнесенности с «реальностью», всегда готовых к новому употреблению и становящихся «полными» знаками, как только говорящий принимает их для себя, вводя в протекающий акт речи. Лишенные материальной референции, они не могут быть употреблены неправильно; ничего не утверждая, они не подчинены ни критерию истинности, ни критерию ложности⁹.

Местоимения относятся не к описанию реальности или состоянию фактов, но лишь к языковой реальности самого высказывания. То, что они отсылают к генерации речи, придает им рефлективный характер, то есть обращенность на ту самую речь, частью которой они являются. При этом они «пусты» и могут быть заполнены любым говорящим. У них, однако, есть способность каждый раз, когда местоимение присваивает тот или иной человек, проецироваться на реальность говорящего в данный момент. Таким образом, пустые языковые знаки вдруг обретают способность к референтности, а вместе с ней и способность к суждению об этой «реальности», например к суждению об истинности или ложности описанного. Субъект в его философском понимании невозможен без присвоения этого «я» и в какой-то степени является порождением этого личного местоимения, но он хрупок и всегда может уступить свое место другому. В этот момент «я» может исчезнуть из «языковой реальности» или превратиться в «ты».

Владимир Гандельсман написал стихотворение, посвященное неустойчивости «я» и его способности к удвоению:

 
Ты сам себе одновременен —
запомни! Бог тебя храни.
И вот последнее: едва лишь
ты извлечен на белый свет,
как уж отсутствием печалишь
ту точку, где ты был и – нет…¹⁰
 

Это несовпадение с собой в некоторых политических и экзистенциальных ситуациях вызывает острое чувство кризиса, характерное и для сегодняшнего дня. Еще раз процитирую Плеснера:

…человек находится уже не в здесь-теперь, но «позади» него, позади самого себя, как неуместный нигде, в ничто, претворенный в ничто, в пространственно-временное нигде-никогда. Неуместный нигде и вневременный, он делает возможным переживание самого себя, а также переживание своей неуместности и вневременности как нахождения снаружи самого себя, поскольку человек является живой вещью, которая больше не находится только в самой себе…¹¹

Здесь мне кажется существенным не просто тема собственной «вненаходимости», но и то, что человек понимается как продукт отчуждения от себя – как «живая вещь». Эта способность дистанцироваться по отношению к себе лежит в основе актерства, феномена многочисленных личин и двойников вплоть до андроидов и марионеток. Эти симулякры – неотъемлемая антропологическая реальность. Об отчужденных ипостасях человека пойдет среди прочего речь ниже, притом что само понятие подлинного «я», аутентичной персоны кажется в такой перспективе сомнительным.

Иным важным аспектом этого «события», как я уже говорил, является связанная с ним способность суждения, или пропозиционная сторона языка. Первичным проявлением этой способности является умение человека сказать «да» или «нет», которым не обладают животные; Фрейд отказывал в этой способности и бессознательному¹². Сама возможность пропозиционности связана со способностью речи абстрагироваться от конкретности ситуаций, но эта ее способность прямо укоренена в превращении речи в диалог (или полилог), в котором конкретное и абстрактное постоянно пульсируют. «Да» и «нет» приобретают смысл только в ситуации общения, когда один человек обращается к другому, выражает суждение, на которое возможен ответ собеседника.

В диалоге происходит своего рода мерцание между индексами, шифтерами и некими объектами, которые приобретают известную независимость от ситуации высказывания (объективность). Недавно умерший представитель философской антропологии Эрнст Тугендхат объяснял, как образуются устойчивые единичные понятия, позволяющие суждения о них. Он приводит пример человека, который говорит об «этом жуке». А. способен опознать жука, о котором говорит В., только если он опознает говорящего В. Каждый говорящий всегда отсылает к миру объектов, которые соотносимы с ним, то есть к пространственно-временным отношениям, разворачивающимся вокруг него как некоего центра. Этот центр и маркируется местоимением «я». Это местоимение отсылает к структуре предметного мира не извне, но изнутри. И, как справедливо замечает Тугендхат, говоря «я», я не только маркирую центр предметного мира, но и определяю этот центр с большой долей абсолютности:

В этих высказываниях «я» я не могу ошибаться относительно субъекта: в таких высказываниях я не могу неправильно себя идентифицировать не потому, что, говоря «я», я с необходимостью правильно себя идентифицирую, но скорее потому, что, говоря «я», я себя не идентифицирую никак¹³.

Наличие этой точки, по отношению к которой организован мир внешних объектов, позволяет возможность суждений, так что в высказываниях логики обнаруживают два слоя, которые следует различать. Когда-то Джон Серль писал о том, что

для интенциональных состояний существует различие между репрезентативным содержанием… и тем психологическим модусом, будь то вера, страх или надежда, в котором дано это репрезентативное содержание¹⁴.

Таким образом, описание состояния фактов внешнего мира позволяет добавлять к нему суждение об их истинности/ложности или нравственные оценки. Именно эта способность языка мерцать между «я» и внешним миром обеспечивает появление этики и в конечном счете сообществ, основанных на наличии общих суждений. Фрейд в эссе «Отрицание» так описывал самую глубинную функцию суждения:

В сущности, функция суждения должна принять два решения. Она должна подтвердить или отвергнуть наличие у некой вещи определенного качества, и она должна признать или оспорить существование того, что есть в представлении, в реальности. Свойство, относительно которого должно быть принято решение, изначально могло бы быть хорошим или плохим, полезным или вредным. Выражаясь на языке самых древних, оральных импульсов влечений: «Я хочу это съесть или хочу это выплюнуть», а в более широком значении: «Это я хочу ввести в себя, а это – из себя исключить». То есть: «Это должно быть во мне или вне меня»¹⁵.

Здесь в зачаточной форме уже содержатся суждения, вводящие человека в сообщество или из него исключающие. В несколько ином аспекте я затрону эту проблематику в первой части книги, там, где речь пойдет о Рене Жираре.

Я не буду тут обсуждать логические и антропологические сложности этой необъятной проблематики. Не в этом я вижу свою задачу. Меня интересовали неожиданный поворот поэзии в сторону такого рода антропологии и угасание интереса к «поэтической функции» языка. Для тех поэтов, о которых я пишу, отношения «я» и мира, «я» и другого, «я» и сообщества, как мне представляется, принципиально важны. Но соответственно крайне существенен для них и статус объектов внешнего мира по отношению к «я» или к «мы». Вариантом тут может быть и понимание мира, в котором нет ни «я», ни «мы», но лишь некие чужие «они» в пространстве без воображаемого центра высказывания. И хотя в основном говорю я о творчестве трех современных поэтов, меня, конечно, интересует гораздо более широкий культурный контекст (начиная с романтизма), в котором эта проблематика являет себя и кристаллизуется.

Эта небольшая книжка состоит из трех частей. Первая часть посвящена умершему в 2013 году Григорию Дашевскому, с которым дружили два других героя этой книги, Лев Рубинштейн и Мария Степанова. Рубинштейн говорил о Дашевском: это

действительно был и прекрасный тонкий поэт, и выдающийся переводчик, и один из лучших (на мой вкус, так даже и лучший) литературный критик – глубокий, концептуально ясный и ненавязчиво убедительный. Настолько, что всегда и во всем хотелось с ним соглашаться¹⁶.

На Степанову Дашевский оказал сильнейшее влияние и во многом помог ей сформулировать принципы собственной поэтики. Но я начинаю книгу именно с него, потому что он, пожалуй, яснее иных осмыслил отказ от лирического «я» автора как одну из главных задач новейшей поэзии. То, что проблема «я» была выдвинута им на первый план, совершенно неожиданно перенесло поэзию из плоскости самовыражения или «лирического» отражения внешнего мира в плоскость сообщества. Поэтика под его пером приобрела черты системы отношений между «я», «ты», «мы» и «они». Тем самым поэзия в гораздо большей степени, чем прежде, превратилась в отражение социальности и в барометр социальных сдвигов и отношений.

Вторая часть посвящена недавно умершему Льву Рубинштейну и была начата вскоре после его трагической кончины. Это текст, как и вся книга, посвящен памяти Левы, с которым мы были долгие годы дружны. Рубинштейн не был склонен осмысливать поэтику своих текстов в терминах Дашевского, но, если внимательно прочитать его тексты и рефлексию над ними в его поздних эссе, легко заметить, что проблема сообщества возникает и у него и становится для него центральной. Правда, формулируется эта проблема в иных терминах, чем у Дашевского. «Я» у Рубинштейна всегда соотносится с неким «мы» и существует только внутри этого «мы» и по отношению к нему. Здесь нет места для нарциссически-эгоцентрической позиции поэта. Тексты Рубинштейна собраны из цитат и фрагментарных высказываний, в которых «я» поэта никогда не говорит от первого лица (хотя и заявляет о себе с большой полнотой во множестве эссе). Одна из главных проблем творчества Рубинштейна – это границы «мы» и формы различения (или неразличения) этого «мы» от сообщества, порождаемого советской культурой.

Третья часть была написана десять лет назад (но отчасти переработана для этой книги) и посвящена некоторым аспектам поэзии Марии Степановой. Встреча этих текстов под одной обложкой, помимо прочего, отсылает в моем сознании к эпизоду многолетней давности, когда мы с Левой оказались на вечере памяти нашего общего друга, Дмитрия Александровича Пригова. Вечер этот проходил в самом невообразимом для Пригова месте – в придворном театре Эрмитажа в Петербурге. Мы сидели рядом и шутили по этому поводу, когда Лева вдруг прервался, встал и велел мне сидеть на месте и не двигаться. Через некоторое время он вернулся в сопровождении высокой черноволосой женщины, которую немного торжественно представил мне: «Это Маша Степанова, я хотел вас познакомить». Когда Маша через пару минут покинула нас и пошла на свое место, Лева очень серьезно добавил: «Она настоящая». Наше знакомство с Машей продолжилось в тот же вечер (мы долго разговаривали), а потом этот первый разговор возобновился в иных обстоятельствах и был для меня важен. В этой книге я с благодарностью свел вместе трех значительных поэтов и друзей, твердо при этом зная, что «они настоящие».

Степанова, как я уже сказал, испытала сильное влияние Дашевского и восприняла от него радикальную критику «я». Но холод той пустоты, которая возникает у Дашевского при исчезновении «я» и «мы», у нее сглажен голосами и певческими хорами – часто мертвецов – и техническими аппаратами, которые заполняют пространство, но не могут стать собеседниками и образовать живое сообщество. Рубинштейн сознательно заглушает свой авторский голос, скрываясь за множеством цитат и фрагментов безличной речи. Через свои тексты он как бы организует некое читательское сообщество, к которому обращается и которое плохо согласуется с поэтикой индивида и субъекта, столь важной для классической русской поэзии. Степанова постоянно вслушивается в хор голосов, доносящихся из прошлого и тоже не вписывающихся в поэзию единичного субъекта, с которой мы привыкли соотносить Поэта.

2. Origo

Все три поэта очень различны, но во многом разделяют озабоченность соотношением поэтического текста с «я», «ты», «мы» и «они». Сложная игра обозначаемых этими местоимениями позиций в значительной мере противостоит мелике и ритмике стиха, издавна считавшимся важнейшими аспектами поэзии. Поэзия существует в языке, но и в голосе, ритме, мелосе – феноменах, чуждых позиционированию говорящего и смысловому членению текста. Музыкальность и ритмичность стиха восходят к представлениям о «вселенской песне» (carmen universitatis) Августина. Позже Бонавентура развил эту идею: «…но божественному установлению угодно было украсить мир, словно красивейшую песню, неким возвратным движением периодов»¹⁷. Песенность стиха прямо продолжает в себе гармоническое и циклическое движение, пронизывающее космос, и поэтому плохо согласуется с социальными языковыми членениями вроде оппозиции «ты» и «я». Эта двойственность дошла до наших дней. Песенность принадлежит «они» или нерасчлененному «мы». В то время как миры «я» и «ты» лежат вне этой вибрационно-метрической имитации мироздания. Они погружены в социум.

Поэзия позволяет нащупать подходы к взаимоотношениям природы и социума и к пониманию меняющегося места человека в этих мирах. В этом смысле она открывает выход в область философской антропологии, но при этом не использует прямо философский аппарат, которым сегодня так часто злоупотребляют. Дашевский писал о необходимости поисков поэтики, адекватной меняющейся социальной ситуации:

Поэзия всегда именно это и делает – она тематизирует условия собственного существования, превращает в предмет разговора то, что является условием разговора. И вот нынешняя политическая ситуация может, мне кажется, привести к страшно интересным последствиям¹⁸.

В чем же интерес этой ситуации? Прежде всего в распаде того сообщества («мы»), которое существовало в советские времена. Люди перестали читать одни и те же книги и помнить одни и те же цитаты. Это делает невозможным апелляцию к предсуществующему фонду знаний и убеждений. Отсюда возникает потребность в «реальном знании», а не в мнимом знании культурных стереотипов:

Время общего набора прочитанного кончилось, апеллировать к нему нельзя. Работает та речь, которая уместна в данной ситуации: мгновенной ситуации, как она сложилась, между нами, которую мы оба видим одинаково, – и только на это мы можем опираться. У нас ведь практически всегда получается объяснить то, что мы действительно хотим сказать, в ситуации необходимости. Когда нужно объяснить дорогу к дому, если человек не знает этого ориентира, я подскажу ему другой; если мы что-то реально знаем, то мы свободны в выборе слов, мы обходимся и без логики, и без ссылок на прочитанное¹⁹.

Дашевский пишет о «ежесекундном обнулении всех предыдущих знаний и умений в пользу абсолютного осознания текущей ситуации, полного владения ею»²⁰. Образцом поэзии новой ситуации он называет стихи Михаила Гронаса, у которого все дано в самом стихотворении, так что ничего не остается за его пределами. В сущности, речь идет о радикальном исключении коллективной памяти, столь важной для Рубинштейна, который, правда, и сам прекращает писать свои «стихи» после крушения советского типа сообществ. Но речь идет о понимании некоего состояния вещей, реальность которого задается их положением по отношению к говорящему здесь и сейчас.

Такой взгляд на поэзию позволяет задать вопрос о наличии структурной связи между языком и социумом. Тема эта не новая. Особенно остро она дискутировалась в период доминирования структурализма, когда казалось, что вся культура и общество структурированы по моделям, близким к языку. Клод Леви-Стросс высказал предположение о структурном параллелизме между языком и обществом на основе изучения структур родства в архаических обществах²¹. Он пытался втянуть в обсуждение этой проблематики Эмиля Бенвениста, но тот явно не проявлял энтузиазма²².

Тем не менее позднее Бенвенист обратился к этой теме в специальном эссе под названием «Структура языка и структура общества». Он пишет о том, что язык – это единственное средство человека для достижения иного человека, «соответственно язык устанавливает и предполагает другого. Общество без всякой медиации дано вместе с языком»²³. И при этом утверждает, что между языком и обществом не существует никакой «структурной аналогии». Бенвенист был, несомненно, прав. Структуры языка и общества не отражают друг друга. Зато в языке устанавливаются отношения одного человека с другим, и эти отношения (производящие некий «эффект субъективности») чрезвычайно сложны и могут меняться. Поэзия описывает не столько структуру социума, сколько положение в нем человека. Когда человек говорит, мир приобретает некую конфигурацию по отношению к тому месту, которое занимает говорящий в пространстве, возникающем вокруг него в момент речи. Это мимолетная, очень ситуативная конфигурация.

То место, по отношению к которому формируется неустойчивая констелляция элементов, иногда называется origo – место происхождения, истока. И это origo – возможно, наиболее радикальный элемент всей конфигурации. Сам этот термин был введен в оборот Карлом Бюлером в 1934 году. Он предложил представить себе origo как точку пересечения координат, в которой располагаются три накладывающихся друга на друга слова: hier («здесь»), jetzt («сейчас») и ich («я»)²⁴. Эта «я здесь-теперь»-точка связывает между собой разные дейксисы – личный, временной и пространственный. Origo – это точка, по отношению к которой ориентированы все объекты индивидуального мира человека. Пустота origo, его референтная ненаполненность позволяют другим субъектам присваивать и осваивать миры другого, составляя некий общий «жизненный мир», если использовать выражение Гуссерля:

…каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир для всех. У каждого он наделен смыслом полюсного единства миров, мыслимых в соотнесенности с субъектами, миров, которые в ходе корректировки превращаются всего лишь в явления этого [der] мира, жизненного мира для всех, этого постоянно удерживающегося интенционального единства, которое само есть универсум отдельного, универсум вещей. Это и есть мир, другой же вообще не имеет для нас никакого смысла… есть не множество отделенных друг от друга душ, каждая из которых редуцирована к своему чисто внутреннему, но, подобно тому как существует одна-единственная универсальная природа как замкнутая в себе единая взаимосвязь, так же существует и только одна-единственная психическая взаимосвязь, всеобщая взаимосвязь всех душ, где все они едины не внешне, а внутренне, именно благодаря интенциональному взаимопроникновению в ходе формирования общности их жизни²⁵.

Глубокое понимание этой проблематики едва ли не впервые в истории западной мысли можно найти в удивительном эссе Вильгельма фон Гумбольдта «О двойственном числе» (1827). Речь шла о крайне редком явлении существования в языке наряду с единственным и множественным числом двойственного числа, которому Гумбольдт отводит парадоксальную «коллективно-единственную функцию». По мнению Гумбольдта, двойственное число не столько маркирует наличие двух предметов, сколько выражает идею двоичности, то есть такого «закрытого целого», которое «совмещает в себе природу множественного и единственного чисел»²⁶. Это связано с тем, что изначально сознание человека выделяет некую группу из двух предметов, которые противостоят миру и одновременно индивидуируются по отношению друг к другу²⁷. Таким образом, двоичность – это способ и помещения себя в мир, и, одновременно, детерминации себя по отношению к этому миру. Но самое существенное тут заключается в том, что она дана нам прежде всего (если не исключительно) в языке. Таким образом, язык предлагает нам матрицу осознания себя в мире. Язык, как замечает Гумбольдт, «основывается на двоичности чередующейся речи»²⁸, то есть на присущей ему диалогичности (двойственности). «Я» говорящего само конституируется «только отразившись от чужой мыслительной способности»²⁹. Уже в наши дни идею двоичности перенесет на бюлеровское origo Харальд Вайнрич, который будет писать о двойном мерцающем origo говорящего и слушающего³⁰. О двойничестве и эхе речь будет идти в первой части настоящей книги.

Гумбольдт набрасывает те формы субъектности, которые возникают благодаря языку:

Слово обретает свою сущность, а язык – полноту только при наличии слушающего и отвечающего. Этот прототип всех языков местоимение выражает посредством различения второго и третьего лица. «Я» и «он» суть действительно различные объекты, и они в сущности исчерпывают все, поскольку, другими словами, их можно обозначить как «я» и «не-я». Но «ты» – это «он», противопоставленный «я». В то время как «я» и «он» основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в «ты» заключена спонтанность выбора. Это также «не-я», но в отличие от «он» не в сфере всего сущего, а в сфере действия, обобществленного взаимным участием. В самом понятии «он», таким образом, заключена не только идея «не-я», но и «не-ты», и оно противопоставлено не только одной из этих идей, но им обеим³¹.

Origo тут становится эпицентром бесконечно меняющихся конфигураций отношения с миром и другими. Пространство также трансформируется при переходе от «я» к «ты» и «он»³².

Мартин Бубер, вероятно, испытавший влияние Гумбольдта, построил свою философию на радикальном различении двух отношений: «я – ты» и «я – он». При этом, по его мнению, эти отношения непостоянны, но могут переходить одно в другое, трансформируя всю картину мира:

Если я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я-Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже есть Он или Она, отграниченный от других Он и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучать и описать, – непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете³³.

Такого рода представления помогают преодолеть тот культ субъективности, который сложился после Канта. Субъект в такой перспективе перестает быть некой трансцендентальностью, но возникает благодаря языку и в стихии языка. К тому же субъект тут утрачивает абсолютность и становится производным от той стихии речи, которой он принадлежит. Недаром Витгенштейн, по мере нарастания своего интереса к языку, приходит к выводу о необходимости полного отказа от идеи «я», обитающего в некоем теле. Сама идея локализации «я» и даже существования этого «я», по мнению Витгенштейна, – чисто языковая иллюзия:

Вопрос о том, какого же рода деятельностью является мышление, аналогичен вопросу: «Где локализуется мышление?» Мы можем ответить: на бумаге, в нашей голове, в сознании. Ни одно из этих утверждений о локализации не дает нам локализацию мышления. Употребления всех этих уточнений верны, но мы не должны вводить себя в заблуждение простотой их лингвистической формы, делая из этого ложное заключение об их грамматике³⁴.

Сходная, но сформулированная совсем в иных терминах попытка избавиться от «я» и производящего его языка чуть раньше была предпринята Хайдеггером в «Бытии и времени». Хайдеггер задается вопросом об онтологическом бытийном аспекте личности, то есть «я», и сейчас же обнаруживает, что субъект, личность не имеют никакого позитивного бытия и возникают только из словоупотребления. Например, познающий субъект оказывается чистой словесной фикцией:

Если оно (познающее сущее. – М. Я.) вообще «есть», то принадлежит единственно тому сущему, которое познает. Но и в этом сущем, человеческой вещи, познание тоже не налично. Во всяком случае оно не констатируемо извне так, как, скажем, телесные свойства. И вот, поскольку познание принадлежит этому сущему, но не есть внешнее свойство, ему остается быть «внутри»³⁵.

Соответственно Хайдеггер исключает понятие личности («я») из своего лексикона, заменяя его термином Dasein – вот-бытие. И Витгенштейн, и Хайдеггер стремятся выйти за рамки языка и перешагнуть через них в область бытия, «самих вещей». Но, как мне представляется, эти попытки имеют лишь ограниченный успех, потому что язык – это не просто генератор иллюзий, но генератор origo и конфигурации мира, в который мы включены.

Хайдеггер посвящает несколько разделов своей книги проблематике пустого говорения, производимого некой безличной инстанцией Man («оно»). Но в целом язык у него, по меткому выражению Жильбера Оттуа, трактуется как «удаленный феномен, производный от исходных структур Dasein»³⁶. Но язык не просто отражает структуру вот-бытия или наличного бытия. Он конструирует мир и порождает ту инстанцию личности, чье онтологическое измерение постоянно (и оправданно) ускользает от Хайдеггера.

Я сделал этот небольшой философский экскурс, чтобы яснее очертить горизонты поэзии. В эссе о Гельдерлине Хайдеггер повторяет свое знаменитое определение поэтического языка:

Задача языка – обнаруживать (делать явным) в произведении сущее как таковое и хранить его. В нем обретают речь чистейшее и самое потаенное, равно как сумбурно-запутанное и пошло-обыденное³⁷.

Существует некое бытие, смысл которого язык обнаруживает. Но поэзия не просто отражает мир (или вскрывает его бытие, как у Хайдеггера), она конструирует мир в терминах языка, например в терминах той двоичности, о которой писал Гумбольдт. Отношения общества и поэзии, как мне кажется, определяются возможностью языка конструировать сообщества или их отменять, вводить origo в мир вещей или помещать его в мир абстрактных и пустых пространств, соотносить человека с двойниками, куклами, автоматами или видеть в другом – в «ты». Удвоение, двойственность сознания, движущегося от «я» к «он», от «мы» к «они», – это не просто языковые игры, это языковое производство жизни. У Владимира Гандельсмана есть стихотворение «Сороковины», в котором он обращается к умершему «ты» и где описываются попытки возродить исчезнувшее «ты» изнутри, поскольку в мире его больше нет:

 
сквозь ночь в себя смотри,
подсчитывай убытки.
что значат – изнутри
тебя вернуть – попытки?³⁸
 

Попытка впустить в себя умершего, однако, кончается прямым видением смерти, в котором отношение «я – ты» исчезает, а смерть определяется как исчезновение двойственности и воцарение единства:

 
вот крепость смерти. стой.
пока осада длится,
двужильный разум твой
в едином не двоится³⁹.
 

Эта двойственность, неизбежно привносимая языком, ставит целый ряд фундаментальных вопросов. Прежде всего удвоение того типа, о котором говорит Гумбольдт, ставит под сомнение такие фундаментальные понятия, как «истина», «реальность» и «бытие». Французский философ Клеман Россе писал:

Я буду здесь называть реальным (как я это всегда, пусть и имплицитно, делал) все, что существует применительно к принципу идентичности, гласящему, что А равно А⁴⁰.

Иллюзией в глазах Россе является все то, что не поддается строгому приложению этого принципа, а потому всегда маркировано двойственностью. А в ней не равно А. Эти формулировки Россе совпадают с принципами западной онтологии, восходящими еще к Пармениду. Есть то, что адекватно себе. Бытие – это область неподвижности и повторения, в которых проступает идентичность.

Однако, как известно, Витгенштейн в своем «Трактате» подверг сомнению сам принцип идентичности, который он определил как простую тавтологию, не вносящую ничего истинного, так как она изначально предполагает свою истинность:

Тавтология не имеет условий Истинности, ибо она является безусловно истинной; а Противоречие не является истинным ни при каких условиях. Тавтология и Противоречие являются бессмысленными…⁴¹

Жизнь, экзистенция же основаны на нарушении принципа идентичности. Ex-istere означает «находиться вне», то есть не совпадать с собой. Жить – означает не совпадать с собой. Греки различали два вида жизни: биос (βίος) – добродетельную, этическую и политическую жизнь и зое (ζωή) – биологическую жизнь, связанную с оживлением, дыханием, духом (psyche, ψυχή), движением. Зое пронизана витальностью, чрезмерностью, бурлением. Франсуа Жюльен пишет о способности зое выйти за рамки psyche. Для этого сверхпроявления витальности жизнь должна перестать совпадать с собой, в каком-то смысле даже отказаться от себя. Этот отказ от совпадения Жюльен называет de-coincidence⁴². Он видит его примеры в христианстве, когда Бог в образе Сына воплощается в смертном теле и умирает во имя утверждения вечной и еще более витальной жизни: «Нужно, чтобы Бог отстранился от себя ради подлинного достижения себя живого»⁴³. Этот выход за пределы «я» осмыслен Целаном (о котором речь будет идти в книге). В такой перспективе жизнь, как и поэзия, – всегда несовпадение с собой, и это состояние поэзия может передать благодаря безостановочной игре «я – ты – мы – они».

Утрата устойчивости origo, разрушение внятной субъектности, сопровождаемое крушением истины и «бытия» и столь выразительно передаваемое поэзией, однако, несет в себе отражение не только жизни, но и теневого двойника такого «несоответствия» – смерти. Потеря origo к тому же оказывается парадоксально адекватной ситуации кризиса сознания и общества. Когда мир входит в темную полосу и все устойчивое рушится, идентичности трещат по швам, эта игра удвоений, эха и двойников получает особую смысловую нагрузку. В какой-то мере сама жизнь есть непрекращающийся кризис. Недаром самые апокалиптические моменты истории постоянно описывались в категориях, связанных со старением, распадом и смертью, как если бы речь шла об угасании жизни некоего организма.

Речь тут, конечно, идет не столько о картине общества и ее отражении в языке (прав был Бенвенист, считавший, что такое отражение невозможно), но лишь о соотнесенности себя с другими, благодаря которой возникает неустойчивая идентичность. В последнее время я все больше убеждаюсь в том, что именно поэзия позволяет в какой-то мере фиксировать origo, место установления личности в ее отношении с миром. И то, как это место фиксируется или оказывается неуловимым, – важный симптом состояния общества, человека и культуры.

Три поэта – герои этой книги – являются для меня «вергилиями», позволяющими заглянуть через оптику поэзии в социум и природу. Поэтому в книге существенное место отведено персонажам и мотивам, казалось бы, не имеющим прямой с ними связи. Например, я много пишу о романтизме – эпохе и сопровождающей ее поэтике, где проблема «я» (субъектности) и «они» (объекта) впервые возникла с такой силой в западной культуре. Автоматы Гофмана или Вилье де Лиль-Адана помогают мне понять странную двойственность языка. Патефоны Степановой прямо следуют за гофмановскими говорящими автоматами, а ирония и фрагментарность Рубинштейна логически ведут к обсуждению романтической поэтики фрагмента и иронии. Я сознательно позволял себе уходить далеко от творчества того или иного поэта, стараясь поместить его в гораздо более, чем принято, широкий контекст. Надеюсь, читатель простит мне эту вольность.

Часть 1. По ту сторону «я» (Дашевский и не только)

1. «Я» в поэзии

Поэтом, яснее других сформулировавшим сущность кризиса поэтического «я», был Григорий Дашевский. В 2012 году он опубликовал ставший важным манифестом текст о современной поэзии. Согласно Дашевскому, последние двести лет в русской поэзии господствовало романтическое сознание. В его рамках, о чем бы ни говорило стихотворение, оно говорит «про меня»:

На уровне слов это выражено у поэта, казалось бы, антиромантического, но на самом деле существующего абсолютно внутри этой традиции – Бориса Пастернака: «Меж мокрых веток с ветром бледным / Шел спор. Я замер. Про меня!» Это кажется абсолютно новым и его собственным открытием, но еще за полтораста лет до того, как он это написал в 1917 году, сентименталисты и романтики нас научили, что любой пейзаж – это про тебя⁴⁴.

Речь шла о сведении всего многообразия мира к некой жизни «внутреннего человека», его «душевным глубинам».

Странность этой ситуации усугублялась тем, что уникальная субъектность поэта почти не отличалась от уникальной субъектности читателя и, таким образом, сама эта раздутая уникальность «я» практически стиралась:

…это «я» понимается как общее для всех людей, и тогда, казалось бы, романтизм не говорит ничего, чего не говорили бы людям все мистики: внутри у каждого живет бездонная, единая для всех сущность⁴⁵.

Дашевский назвал такую ситуацию «соединением заурядности и исключительности» и видел максимально полное ее воплощение в Бродском, чьи англоязычные эссе он переводил и творчество которого хорошо знал:

…на поверхностном уровне у него собственное «я» тождественно всем остальным, а на уровне структуры – оно остается исключением⁴⁶.

Речь шла о комбинации заурядности и исключительности, когда непомерно раздутое романтическое «я» поэта оказывалось отражением «я» любого заурядного читателя-интеллигента. Дашевский не объясняет, каким образом банальное поверхностное «я» прикрывает собой уникальную глубину⁴⁷. Дашевскому такая раздвоенность была нужна для описания социальной роли поэзии. Дело в том, что, по его мнению, романтическое гипертрофированное «я» было необходимым условием складывания некоего сообщества, в котором все «я» участников были нивелированы и стерты. Литература в своей поэтике так или иначе, по мнению критика, отражает социальную ситуацию, которая прежде всего выражается в соединении людей или в их дисперсии. Дашевский писал свой текст в 2012 году, сразу после Болотной, и говорил о тогдашнем состоянии социума как о «межеумочном времени, когда мы не можем сказать, что происходит с читательской душой»:

Это не был затвор советских времен с вынужденным или добровольным уходом от мира к себе, но не было и полноценное существование в мире. Они, эти «мы», существовали в полумраке, на каких-то детских, вторых ролях – они двигались по промежуточному маршруту между двумя пределами: с одной стороны, есть абсолютные требования одинокой души, с другой – есть требования человека деятельного, который сталкивается с внешним миром с той же абсолютностью, с какой душа существует в своем внутреннем мире⁴⁸.

Бродский и оказывался воплощением этого смутного «мы», в котором абсолютное одиночество сочеталось с деятельным пребыванием в мире.

В этом краеугольном тексте Дашевский атаковал не только романтический индивидуализм, но и сопровождавшее его ощущение тесного и даже удушающего сообщества, в котором парадоксально пребывают эти романтические индивиды с раздувшимся «я». Он писал о цитатности общинного сознания нулевых:

Цепляние за узнаваемые цитаты, размеры, образы в популярных стихах происходит во многом от страха реальности, от страха оказаться среди чужих, от страха признать, что уже оказался среди чужих. Нет уже никаких цитат: никто не читал того же, что ты; а если и читал, то это вас не сближает. Время общего набора прочитанного кончилось, апеллировать к нему нельзя⁴⁹.

«Сверхплотную цитатность» в перестроечных стихах Кибирова он связывал с присущей тому времени необходимостью «хоронить общих мертвецов – всех сразу, и советских, и русских классических – и в последний раз их собрать…»⁵⁰ Сохранение же избыточной цитатности он называл «гальванизацией трупов». По его мнению, новое время выдвигает требование не цитатного сообщества, собирающегося вокруг романтического «я» поэта, но «перехода от семейного тепла к публичному свету», разработки речи «для чужих», «на холоде и на свету»⁵¹.

Недавно Игорь Гулин опубликовал свой программный текст о поэзии в ознаменование десятилетия манифеста Дашевского. В нем он продолжил линию рассуждений своего предшественника, обогатив словарь последнего таким понятием, как постмодернизм. Гулин также попытался примирить нарциссизм поэтического «я» с исчезновением лирического «я» поэта. У него тоже возникает некое гибридное образование, правда, гораздо менее радикальное, чем Бродский у Дашевского. Это нарцисс, не верящий в силу собственного «я»⁵². Сообщество, создаваемое такими ослабленными «я», согласно Гулину, «некрепкое»:

…такие «я» способны образовывать сцепку, к которой особенно располагает существование в субкультуре. Поэтому в поэзии рубежа 1990-х и 2000-х было много речи от лица «мы». Это «мы» – не социальная идентичность и даже не интимная общность дружеского круга, а шаткая попытка усиления слабых голосов, как бы агломерация недостаточных «я» в некрепкое сообщество, отделенное от непредставимого общества⁵³.

Тексты Дашевского и Гулина интересны тем, что ставят на материале поэзии редко возникающий в ее контексте вопрос о сообществе, о читательском «мы». Любопытно в этих текстах и то, что они не в состоянии мыслить это «мы» без авторского «я». Все происходит так, как если бы «я» поэта было необходимо для установления «мы-сообщества». Слабое «я» – слабое сообщество. У Дашевского, разумеется, ситуация осложнена тем, что у его Бродского сильное «я» прикрывает некое второе слабое «я». Но в любом случае лирическое «я» и сообщество оказываются коррелятами. Когда романтическое «я» подавляется, поэт оказывается среди чужих на холоде. Сообщество исчезает.

2. Романтики и синтез «я»

В этом контексте приобретает все свое значение Рубинштейн – иронист, полностью исключающий романтическое «я» из своего кругозора. Место авторского голоса тут полностью занимают чужие голоса и цитаты – подлинные и мнимые. Но и само понятие романтического поэтического субъекта тут подвергается решительному пересмотру. В очерке о Рубинштейне я останавливаюсь на его иронии в связи с романтической иронией и, в частности, с пониманием Witz у Фридриха Шлегеля. Шлегель, как известно, видел проявление иронии в «сборке» (термин Делёза и Гваттари) несоединимых фрагментов, чья несовместимость и была основанием Witz. Но эта ироническая сборка имела непосредственное отношение к субъекту, выдвинувшемуся на первый план благодаря Канту, который превратил его в носителя репрезентации, то есть в генератора всех тех объектов, из которых состоит наш мир.

Романтическая ирония, однако, вносит поправку в общее видение субъекта. Он не просто, как у Канта, предшествует всякому опыту, он рождается в этом опыте вместе с противостоящим ему объектом. Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси заметили, что остроумие, соединяя несоединимое,

очень точно представляет синтез a priori в кантовском смысле, но свободный от ограничительных условий и критических процедур Канта, и, одновременно с синтезом объекта, синтез субъекта – или по меньшей мере синтез возможностей производителя-субъекта⁵⁴.

Иными словами, романтическое остроумие не только вопреки всем противоречиям производит синтез невообразимого объекта, но одновременно порождает и мощь субъекта, способного на такой синтез. Субъект здесь не существует до синтеза, но возникает и реализуется в нем. Иронист Рубинштейн поэтому мыслит себя не в качестве сильного (энергичного, кричащего – вроде Бродского) субъекта, но в качестве того, кто способен собрать воедино разрозненное и плохо совместимое. И в силу этого он становится сильным поэтом.

Отсюда необходимость для сильного субъекта всегда выходить вовне, чтобы стать собой и обрести «я». Новалис писал, что дух обретает себя, только прорывая закрытость «изначальной рефлексии – примитивного самоуглубления»:

…духовная жизнь в этом мире начинается с прорыва данной примитивной рефлексии – дух расправляет крылья, устремляется к себе, отчасти снимает первую рефлексию, в этот момент он впервые произносит: Я. Это показывает, насколько относительны выход из себя и вход в себя. То, что мы называем входом в себя, есть на самом деле выход…⁵⁵

«Я» возникает только в момент удаления от себя в сторону невообразимой сложности внешнего объекта и в момент «синтеза» последнего. У Фридриха Шлегеля есть сложный текст «О непонимании», который начинается с того, что непостижимое, непонимаемое является подлинным залогом погруженности в него субъектов. Чем больше субъекты оказываются завороженными им, тем больше

мы испытываем желание потеряться в этих субъектах, и тем более мы становимся Единым Субъектом, который, в зависимости от того, ищем ли мы и находим его в нас самих или вовне, мы называем Природой Вещей или Судьбой Человека⁵⁶.

Шлегель тут ставит ту же, что и Дашевский, проблему сообщества, но последнее возникает у него не через идентификацию с поэтическим «я», а в процессе бесконечного и усиливающегося синтеза невообразимого объекта и соотносимого с ним субъекта. Чем более противоречива сборка, тем сильнее производящий ее субъект, который в конечном счете достигает положения некоего единого сверхсубъекта, коим и является идеальная община, обретающая способность мыслить универсальное в Природе и в Человеке. Новалис ждет того же желанного сверхсинтеза объекта и субъекта: «В наши дни дух проявляется фрагментарно, когда же, наконец, он проявится целостно? когда человечество осознает себя целиком?»⁵⁷ Важность этого романтического подхода заключается в том, что рост «я» субъекта (в интересующем меня случае – поэта) происходит одновременно с расширением объекта, с раскрытием перед ним целостности мира – «природы вещей». Никакого «большого „я“» в сфере «примитивного самоуглубления», которое часто считается романтическим, быть не может. Однако следует заметить и то, что такое разрастание сверхсубъекта во всеобщность и в сообщество – процесс утопический и бесконечный, не способный завершиться неким абсолютом.

Но есть в этой ситуации синтеза объекта без «ограничительных условий и критических процедур Канта» одна существенная особенность. «Без процедур» такой синтез оказывается почти мистическим озарением, прозрением (о котором так часто некогда говорили поэты). Не существует правил такого синтеза, а потому он не может быть повторен и является результатом счастливой случайности. Но тогда и субъект, с ним связанный, – это нечто эфемерное и мгновенно исчезающее. Речь идет не о чем-то длящемся, но о неповторимом событии.

3. Уникальное и повторяющееся. Кьеркегор

Важную поправку к такому пониманию субъекта внес Кьеркегор, который связал субъекта с понятием повторения. У Кьеркегора субъект непременно требует саморефлексии, самоосознания. А такое самоосознание он понимает как удвоение и повторение события рождения субъекта, его истока. Это конституирование через удвоение Кьеркегор назвал выбором себя:

…«я» выбирает самое себя или, точнее, получает самое себя… При этом человек вовсе не становится кем-то отличным от того, что он представлял собою прежде, но он становится собою; самосознание внезапно складывается воедино, и он уже стал собою… даже самая богатая личность остается ничем, пока она сама не выбрала себя…⁵⁸

Благодаря повторению и утверждению себя в выборе эфемерное уступает место реальному. Возникает действительность. Но вместе с ней возникает и некая устойчивость объекта, абстрактно-общее, выразимое в словах и понятиях. Кьеркегор писал о поэте:

Он истолковывает общее как повторение, сам же, однако, понимает повторение иначе: в то время как действительность преображается в повторении, его собственное, удвоенное, сознание становится повторением⁵⁹.

Кьеркегор описывает повторение как жизнь и утверждает, что признание этого факта требует мужества. Исключительное всегда должно войти в отношение с повторением⁶⁰. При этом Кьеркегор прекрасно осознает, что поглощение всего уникального и единичного повторением означало бы не столько жизнь, сколько смерть, неспособность к новому. Он описывает наше существование и поэзию par excellence как постоянную и непрекращающуюся борьбу исключительного с всеобщим и повторяющимся⁶¹. В этой борьбе, как он пишет, исключение отстаивает свои права на существование:

Сама же борьба носит сугубо диалектический характер и бесконечно богата оттенками, что возможно только при соблюдении абсолютной точности в развертывании диалектики всеобщего и быстроты имитации движения. Одним словом, вести ее столь же трудно, как убить человека и одновременно оставить в живых. На одной стороне – исключение, на другой – общее, и сама борьба – странный конфликт между нетерпеливым гневом общего на кутерьму, затеянную исключением, и между влюбленным пристрастием общего к исключению⁶².

Отсылка к диалектике, как это часто бывает, на мой взгляд, – лишь признание неспособности описать переход от повторения и всеобщего к уникальности первоначальной субъективности, которая, как справедливо замечает Робер Мисраи, есть чистая «спонтанность и непосредственность, лежащие за пределами сознания»⁶³. Показательно, что когда Ницше в «Ecce homo» описывает открытие им мотива повторения, которое он называет «вечным возвращением», то помещает его в неповторимое мгновение События⁶⁴. Повторение и неповторимость должны каким-то образом сочетаться. Любопытно и то, что это откровение повторения, «возрождение», как пишет Ницше, сопровождается открытием нового умения слышать музыку, то есть решительным выходом за словесное.

В любом случае перспектива романтиков в связи со становлением уникального и неповторимого «я» гораздо сложнее той, которую описывает Дашевский на примере Бродского, кричащего о тишине. И Рубинштейн, на мой взгляд, гораздо ближе к этой идее субъективности и сообщества. Тексты Рубинштейна в силу отсутствия в них нарративной логики строятся на случайности предъявления цитат и обрывков чужих разговоров, на декларированной случайности порядка карточек, но при этом предполагают всепронизывающее повторение. Случайное и повторяющееся тут практически неразделимы.

Кьеркегор в «Или – или» приводит важное рассуждение о том, каким образом уникальное и повторяющееся, банальное могут быть соотнесены. Уникальное проявляет себя в «мгновении». А мгновение является формой самопроявления Природы:

Природа, как сказал один философ, всегда идет кратчайшим путем; можно было бы сказать, что она вообще не идет никаким путем, но оказывается у цели сразу; и если мне захочется затеряться в созерцании небесного свода, то совсем не нужно ждать, чтобы в нем образовались бесчисленные небесные тела, поскольку они уже пребывают там все сразу. И напротив, путь истории подобен пути закона: он крайне долог и труден. Потому в дело вступают искусство и поэзия, они сокращают путь, радуя нас моментом осуществления, они сгущают экстенсивное в интенсивном⁶⁵.

Множественность Природы, мгновенная и вечная россыпь звезд на небосклоне невыразима словами. Это уникальность в ее бессловесности. История упорядочивает Природу, добавляя время повествования, в котором один момент рассыпается на последовательность моментов. История описуема и просится в слово. Искусство и поэзия как бы спрессовывают историю, возвращая ее максимально близко к невыразимости Природы. Именно они пытаются сопрячь уникальное с повторяющимся и вечным возвращением одного и того же.

Рубинштейн декларативно уравновешивает уникальное тривиальным и наоборот. Так, в коротком эссе «Песня о гагаре» он одобрительно рассуждает о стремлении быть нетривиальным, характерном для человека «художественной профессии или просто художественного, артистического склада», и тут же оговаривается:

Иногда почти мистический ужас перед «тривиальностью» играет с человеком злую шутку, и он, увертываясь от банальностей и очевидностей, практически вынуждает себя говорить или делать несусветно глупые, а иногда и откровенно подлые вещи⁶⁶.

Более того, он указывает на повторяющуюся необходимость в момент особой оригинальности резко развернуться в сторону банальности:

Бывают случаи, когда необходимость высказать нечто заведомо очевидное, нечто вроде того, что Земля круглая, а вода жидкая, что воровать и врать дурно, что не следует обижать слабого или не пытаться защитить его от сильного, требует от художественного человека не только гражданской, но и интеллектуальной и артистической отваги⁶⁷.

Этот «героический» разворот от оригинального в сторону тривиального напоминает мне выбор, который делает субъект Кьеркегора, предпочитающий повторение (то есть существование в реальности) невыразимому моменту уникальности.

Но в той же книге, несколькими страницами раньше, Рубинштейн объясняет, почему он любит рассказывать истории, обрывая их без морали и нравоучений:

…каждая частная история, хотя и довольно типичная, но зато неповторимая в своих уникальных, а потому незабываемых деталях или персональных интонациях рассказчика, всегда интереснее и в итоге поучительнее, чем многозначительные и, увы, очевидные выводы из нее⁶⁸.

Там, где ситуация выруливает на стезю истории и повторяемости, он предпочитает зафиксировать ее в виде констелляции уникальных деталей, блокирующих переход на рельсы банальности.

Выбирая такой «метод», Рубинштейн как будто колеблется между большим авторским «я» и его стиранием в некой неразличимой безликости. Но само это колебание не имеет ничего общего с раздвоенностью авторского «я» Бродского у Дашевского. Если у Дашевского это «я» предшествует тексту и как бы генерирует последний, то у Рубинштейна обе ипостаси возникают из самой структуры текста – констелляции деталей или перехода к стандартизированному нарративу с вытекающими из него выводами. Это «я» – продукт текстовых стратегий.

4. «Я» и другой. Рене Жирар

Почему все же Дашевский построил свою картину российской поэзии вокруг большого романтического «я» поэта? Для того чтобы ответить на этот вопрос, как мне кажется, лучше всего начать с краткого напоминания о том, как появилось само понятие субъекта в западной культуре и какие сложности он породил. Хорошо известно, что у Канта субъект противостоит миру объектов и является генератором последнего. Этот мир объектов составляет зрелище мира, разворачивающееся перед субъектом. Но такое представление делало крайне проблематичным понимание сообщества и понимание другого, несводимого к статусу простого объекта. Изабель Тома-Фожиель так сформулировала эту проблему:

Если субъект предстоит перед миром как перед зрелищем, как можно мыслить другого человека, который являет себя не столько как объект, который я изучаю, или как зрелище, которое я созерцаю, но как глаз другого, от которого тоже исходят линии перспективы?⁶⁹

Проблема соотношения «я» и другого, проблема интерсубъективности станет одной из центральных для философии XX века. Фундаментальным тут был вопрос прямого контакта «я» с другим, контакта, в котором два субъекта определяют друг друга. Это противостояние парадоксально привело ряд мыслителей к выводу о невозможности простой симметрии и равенства в отношениях между «я» и другим. Так, например, Эмманюэль Левинас пишет о том, что сам язык, в котором конституируется оппозиция «я» и «ты», неотвратимо ведет к неравенству субъектов:

Неравенство коренится в этой невозможности существования внешней точки зрения, которая могла бы только уничтожить его. Складывающееся отношение – отношение научения, господства, транзитивности – есть язык, и оно возникает исключительно применительно к говорящему, который, следовательно, сам предъявляет себя как лицо (fait face lui-même)⁷⁰.

Только третий (в пределе – Бог) может установить равенство двух асимметричных участников «встречи». Согласно Левинасу, установление сообщества между двумя неравными фигурами возможно только тогда, когда в «я» (в субъекте) проступает трансцендентное, выходящее за рамки той позиции, которую ему предписывает язык. И это обнаружение «третьего», проникающего в двоичность, происходит в лице: «Обнаружение „третьего“, неизбежно присутствующего в лице, достигается только через лицо»⁷¹. Третье неотвратимо вмешивается в двоичность, создаваемую языком. Деррида разделяет эту позицию Левинаса:

Уместно бесконечно настаивать на следующем: даже если опыт третьего определяется как прерывание отношения лицом к лицу… он не является вторичным вторжением. Опыт третьего с первого же момента неотвратим, и его неотвратимость – в лице; даже если он прерывает отношение лицом к лицу, он ему также принадлежит, подобно прерыванию себя, он принадлежит лицу и не может проявляться иначе, чем через лицо… Как если бы единство лица в его абсолютной и неизбежной единичности a priori было множественным⁷².

Двоичность противостоит возможности позитивных отношений, отсылающих к универсальности равенства и справедливости. Только этическое и универсальное (например, доброта), проступающее на лице, может преодолеть первичное языковое неравенство.

Маршалл Салинз, размышляя о примитивной племенной экономике и господствующих в ней формах обмена, обратил внимание на неустойчивость симметричных отношений обмена. Он писал:

Обмен, который симметричен или однозначно равноценен, в некотором смысле невыгоден с точки зрения поддержания союза: он сравнивает счеты и тем самым открывает путь к расторжению отношений. Если ни одна из сторон не «обязана», связь между ними относительно неустойчива⁷³.

Оказывается, и «равные» отношения недолговечны без наличия третьего. Жак Годбу пишет о бесконечной цепочке даров и возвратных даров, создающих невыносимую связь между двумя, постоянно меряющими равенство даров и проходящее между ними время. Такая двоичность, по его мнению, изначально обречена. В этом состоянии (негативного долга) есть только один выход – не просто давать, соизмеряя, а давать как можно больше:

Такое состояние взаимного долга двух человек может быть расширено на гораздо более широкую сеть, которая в конечном счете включает космос или Бога⁷⁴.

Бог – этот тот, кто дает не считая и чья фигура позволяет выйти из порочной взаимности. Эти дары без счета и подсчета приостанавливают время, имеющее столь фундаментальное значение для сбалансированного обмена, прерывают и время, и себя, о чем упоминает Деррида. Марк Рожен Анспаш приходит к мнению, что поддержание баланса в обмене возможно только при наличии третьего, которого он иногда называет «абсолютом»:

Чтобы составлять пару, нужно быть втроем: если между партнерами нет этого абсолюта, то они остаются совершенно одинокими. Но это абсолют без заглавной буквы, это само-трансцендирующееся внешнее, он создан этими же двумя и определяет существо их поведения и идентичности⁷⁵.

Двоичность почти неизбежно ведет к неравенству, ревности, враждебности и конфликту, если она не уравновешивается отношением двух сторон к абсолютному третьему.

Я полагаю, что наибольшее влияние на Дашевского в горизонте этой проблематики оказал Рене Жирар, которого он переводил и изучал⁷⁶. Жирар превратил кантовский объект в объект желания. Таким образом решалась и важная проблема направленности сознания на этот объект – проблема интенциональности. «Я» направляет сознание на объект, потому что желает его. Жирар обратился к анализу отношения «я» к объекту в своей первой книге, «Ложь романтизма и правда романа», в которой он писал о двух типах отношения к объекту желания в литературе. Первый тип двоичен и просто соединяет субъект с объектом:

Если «природы» желаемого для объяснения желания недостаточно, обычно обращаются к желающему субъекту. Ему выдумывают «психологию» или же говорят о его «свободе». Однако желание в них всегда спонтанно: его можно изобразить попросту в виде прямой, связывающей субъекта с объектом⁷⁷.

Эта прямолинейная спонтанная фигура (вполне кантовская) усложняется во втором типе отношения, который Жирар назвал «треугольным». Так, Дон Кихот желает чего-то потому, что он подражает желанию идеального рыцаря Амадиса, точно так же, как христианин подражает в своих желаниях Христу. Сам же Дон Кихот определяет выбор объектов желания для Санчо Пансы. Объект в таком треугольнике вторичен и имеет значение лишь в той мере, в какой он соотносится с идеализированным и принимающим непропорционально большое значение желанием посредника, которого Жирар назвал медиатором. Желание теперь проходит не по прямой, связывающей субъекта с объектом, но через иного субъекта, сублимированного другого, который в каком-то смысле становится идеализированным двойником, зеркалом первого:

Рыцарская страсть, заимствующая желание Другого, противостоит желанию от Себя, будто бы присущее большинству из нас. Движение, в котором Дон Кихот и Санчо заимствуют свои желания у Другого, является столь основополагающим и своеобычным, что полностью совпадает с их потребностью быть Собой⁷⁸.

Само становление собой предполагает отказ от себя и замещение себя другим. Более того, медиатор не только вызывает желание, но и оказывается препятствием к его осуществлению. Поэтому подражание образцу (сильному субъекту) и его идеализация сопровождаются возрастающей ненавистью к нему и его отрицанием. Жирар называет эту неразрешимую двойственность термином Грегори Бейтсона double bind. Это поклонение-отрицание ведет к чувству собственной неполноценности, ущербности субъекта, от чего double bind только усиливается⁷⁹.

Если вернуться к поэтическому сообществу, то в нем легко рассмотреть следы той ситуации, которую описал Жирар. Дашевский описывает большое поэтическое «я» как зеркало, в котором отражаются все читатели-почитатели:

Любые оттенки его состояния существенны, любое стихотворение понимайте как зеркало, в котором вы видите себя… Романтизм – это бесконечная комната смеха наоборот, где каждый человек думает, что он – единственный, кто похож на уникальное существо в зеркале, что только он там отражается⁸⁰.

Но именно такая сверхавторитетная фигура вызывает и понятную негативность, стремление ее изгнать и выйти из порочного круга double bind. Отрицание романтического «я» у Дашевского само напоминает негативизм жираровского субъекта по отношению к образцу.

Ситуация, однако, усложняется тем, что треугольная схема Жирара далеко не безупречна. Когда соперничество-подражание достигает предельной интенсивности, треугольник, как заметил Жан-Пьер Дюпюи, исчезает. Пропадает объект:

Точнее, следовало бы сказать об исчезновении интереса к объекту, исчезновении внимания к объекту, поскольку, по мере того как усиливается double bind миметического желания, интерес и внимание сосредоточиваются исключительно на образце-препятствии⁸¹.

Так пропадает одна вершина треугольника. На месте объекта может возникнуть некий квазиобъект, нечто нереальное, но фантазмируемое, так как обладание им способно усилить «я» и престиж его обладателя. Но настоящую ценность он приобретает только в руках образца. Этот объект должен быть утрачен моим «я» и передан медиатору. Еще раз процитирую Дюпюи:

Вместо треугольника вырисовывается некая фигура, которую можно изобразить так: с одной стороны – субъект, с другой – в его воображении исключительные отношения между другим субъектом и квазиобъектом.

Здесь важное слово «исключительные»: эти отношения, что субъект выстраивает в воображении, исключают его самого, поэтому он оказывается жестоким образом лишен свойства, которое приписывает другому: самодостаточности. Отметим, что это не треугольник, пусть даже снабженный префиксом «псевдо» или «квази», поскольку субъект не видит перед собой двух элементов – другого субъекта и объект, он видит единое целое, неделимое, неразложимое на элементы, и это целое – отношение между другим субъектом и квазиобъектом⁸².

Это странное «единое целое» возникает в результате безысходности соперничества субъекта с образцом. Если предположить, что субъект овладевает вожделенным объектом и тем самым низвергает соперника, победа его мгновенно оборачивается поражением, так как объект поверженного соперника не имеет ценности, а субъект вместо переживания чувства триумфа низвергается в самоуничижение. Для поддержания призрачных остатков треугольника, позволяющих субъекту идентифицироваться с медиатором, ситуация должна быть по-своему заморожена и трансформирована. Пара «медиатор – объект его желания» должна сделаться абсолютно недоступной субъекту, который подвергается удалению. Возникает своего рода «капсула», в которую замыкаются медиатор и объект, – капсула, доступ к которой закрыт для субъекта. Но это капсулирование чужих отношений делает распределение ролей в них очень неопределенным. Дюпюи так характеризует эту ситуацию:

…препятствием являются именно отношения, тесно их связывающие, а не та или иная фигура. А еще это может быть среда, окружение, рассматриваемое как некая замкнутая совокупность, куда вам нет доступа: особый «мир»⁸³.

В своей первой книге Жирар уделил особое внимание описанию замкнутых сообществ у Пруста. Здесь описываются сообщества Комбре, салон Вердюренов, салон Германтов. Каждое из этих сообществ закрыто для членов других. Посетители буржуазного салона Вердюренов грезят о недоступных для них Германтах и одновременно испытывают по отношению к ним восхищенную зависть и ненависть. Между сообществами также возникают соревновательность и миметизм⁸⁴. Жирар писал:

У Вердюренов… обряды единения – это замаскированные обряды разделения. Мы отправляем их не ради общения с теми, кто соблюдает их так же, а чтоб отделиться от тех, кто отправляет их иначе. Ненависть ко всемогущему медиатору оказывается сильнее любви между верными⁸⁵.

В этой ситуации мешающий достижению объекта желания медиатор уступает место границам замкнутого сообщества, из которого исключается тот или иной субъект. Но сама замкнутость некоего мирка, его ограниченность и отделенность возникают из-за желания субъекта в него проникнуть. Чем сильнее желает субъект войти в его состав, тем сильнее он ощущает свою исключенность и жертвенность. Как пишет Дюпюи, «субъект является дополнением к замкнутому миру в его кажущейся самодостаточности»⁸⁶. Таким образом, мир этих удвоений, в котором устанавливается шкала ценности объектов, легко становится миром сообществ, некоего «мы», основанного на исключении или сложных процедурах фильтрации для желающих в него вступить.

Дашевский описывает ситуацию в литературе 2012 года как результат исключения из воображаемого сообщества / включения в него некоторых читателей, вдруг утрачивающих доступ в «мы», подобно Свану, изгнанному из салона Вердюренов:

Тут в скобках надо сказать, что в разговоре о людях, от которых мы ждем чтения поэзии, мы почему-то полубессознательно вычеркиваем из списка потенциальных читателей тех, кто читал стихи двадцать, тридцать, сорок лет назад, то есть бывшую советскую интеллигенцию; мы говорим о людях новых, живущих в новом мире – «креативном» или как его ни назови. И если оставаться в рамках этого ограниченного, на массе наших предрассудков держащегося читательского «мы», то эти «мы» (для простоты можно сказать – те, кто сейчас вышел на Болотную) в последние десять лет жили в очень странной ситуации как бы искусственного или притворного уединения⁸⁷.

Субъект тут не становится результатом некоего синтеза объекта или даже результатом удвоения через образец-медиатора, позволяющего ему раздуваться и унизительно скукоживаться одновременно. Субъект теперь оказывается в зависимости от исключенности или включенности в некое мнимое сообщество, некое несуществующее «мы». Но само это сообщество может оказаться лишь плодом умозрительного конструирования самого субъекта. Лев Рубинштейн часто задается вопросами, каково его сообщество, в которое он включен, кто такие эти «мы». Но, конечно, трудно отделаться от ощущения, что, задавая эти вопросы, Рубинштейн сам конструирует «мы» для себя. При этом он описывает стандартные механизмы складывания этого «мы» через насилие и исключение. Так, в очерке «Откуда мы все вышли» он вспоминает о том, как его школьный класс (и сам он в том числе) издевался над учителем по труду («…издевались, или, как это называлось тогда на нашем поганом подростковом языке, „доводили“. Доводили его со всей доступной нам изобретательностью»⁸⁸). При этом измывательство над «исключенным» было простейшим способом не просто складывания сообщества, но и уподобления его членам:

Я, разумеется, и мысли не допускал, что можно и нужно быть не таким, как все. Еще чего! «Шинель» уже была прочитана мною. И что? А ничего. Все мы еще из нее не вышли⁸⁹.

Таким образом, человек, включенный в «сообщество», утрачивал свое «я», становясь как все.

Но и с исключенным тоже происходили существенные метаморфозы. Покуда субъект соотносит себя с неким медиатором, другим, раздутым двойником, он зеркальным образом черпает из него некое подобие собственного возрастающего «я». Но в случае исчезновения медиатора этот двойник пропадал. И единственное, что оставалось, – это противостояние стене, границе, сам факт изгнания и маргинализации. И такая ситуация была неблагоприятна для любого «я» и вела к постоянной утрате субъектности. Все происходило так, как если бы субъект на мгновение возникал, а потом как бы удваивался и превращался в некую вещь, внешне сходную, но без внятных признаков субъектности. Это исчезновение субъектности странным образом повторяло исчезновение «я» у тех, кто был допущен в сообщество и полностью им поглощен. Когда-то Дюркгейм описывал такое овеществление индивидов, слипающихся в группу:

Солидарность, вытекающая из сходств, достигает своего максимума тогда, когда коллективное сознание точно покрывает все наше сознание и совпадает с ним во всех точках; но в этот момент наша индивидуальность равна нулю⁹⁰.

Речь тут буквально идет о Сверхсубъекте, неотличимом от сообщества, как у Новалиса. И далее Дюркгейм разворачивает эту тему неожиданным образом:

…связь, соединяющая таким образом индивида с обществом, вполне аналогична той, которая связывает вещь с личностью. Индивидуальное сознание, рассматриваемое с этой точки зрения, полностью подчинено коллективному типу и следует всем его движениям, так же как предмету обладания передаются все навязываемые ему движения собственника. В обществе, где эта солидарность очень развита, индивид… не принадлежит себе; это буквально вещь, которою распоряжается общество. Поэтому в таких социальных типах личные права еще неотличимы от вещных⁹¹.

Внутри сплоченного общества индивид опускается на уровень вещи и утрачивает индивидуальность. Субъект же, не допущенный в общество, как бы утрачивает свое место и начинает занимать несколько невнятных «локаций», по-своему воспроизводя в ином контексте те же отношения личности и вещи. Не имея двойника-медиатора, он постоянно отчуждает себя в неких симулякрах. Бернхильд Буа считает эту ситуацию ключевой для немецкого романтизма. Здесь субъект впервые энергично заявляет о себе. Но при этом сама субъектность ставит под сомнение его собственное существование, и он оказывается под постоянной угрозой распада и отчуждения во множестве симулякров-двойников. Это могут быть мертвецы, марионетки, автоматы, куклы, статуи или портреты, странные гомункулы и пр.⁹² Такое раздвоенное романтическое «я» мало соответствует представлению о лирическом «я» поэта.

5. Идол и удвоение. Индивидуация в слове как смерть

И тем не менее следы его отчетливо видны в поэзии Дашевского. В предисловии к своему сборнику «Дума Иван-чая» поэт делит свои стихи на две категории. Ранние —

лирические, то есть написаны от имени некоего идола – от имени невинного и особенного «я». Невинность и особенность поэта остались от времени, когда он был служитель высшего или иного, то есть когда эти свойства были свойствами сана, роли, – но служение, утратив свой прежний предмет, обращается в идолопоклонство…⁹³

«Идол» – это не сам поэт с его лирическим «я». Он, как пишет Дашевский, «стоит за спиной пишущего и присваивает себе то, что он пишет»⁹⁴. Идол – не совсем человек, это скорее статуя, искусственное изделие, созданное человеком⁹⁵.

Эти ранние стихи, написанные от лица идола, обычно разрабатывают античные темы. Герои этих стихов – Одиссей, Иксион, Дафна и др. – сами двоящиеся идолы. В стихотворении «Одиссей у Калипсо (1)» Одиссей становится почти слитым с Калипсо:

 
…там, поблизости. Лиц
не видать, незаметен пробел
между нею и им,
словно издали кто-то глядел
на стан статуи, грим
света снявшей и спящей в тоске
с тенью, с тенью своей⁹⁶.
 

В стихотворении «Одиссей у Калипсо (2)» герой идет, «влача сухою пылью / останки тонкой тени». И эта тень удваивает тело героя, как будто собранное из механических деталей. Механический костяк мертвеца тут покрыт удваивающей его плотью, которая, в свою очередь, удваивается тенью. И это удвоение являет удвоение более глубинное – удвоение жизни и смерти:

 
…холод тыльный
остался утром от проема
ночного в пустоту, как будто
в укрытую от света смерти
плоть, застланную телом, гнутым
согласно снившимся отверстьям
уст, лона, бедрам, ребрам, шее,
ключицам, – так и тень хромая
к суставам праха льнула млея,
души лишь контур сохраняя⁹⁷.
 

Этот прием проходит практически через все ранние стихи Дашевского, написанные в середине 1980-х. Итака в одноименном стихотворении – это то место, где удвоенный, утроенный и лишенный своего «я» Одиссей наконец приходит к себе. Дашевский называет Итаку временем, «когда некуда идти», то есть временем соединения никак не слипающихся воедино обличий. Но это и время смерти, потому что только смерть прерывает эту цепочку двойников. Возвращение на Итаку восстанавливает единство слова и видимого, восстанавливает привычный для нас мир понятий и слов. Но и у этого возвращения есть пределы:

 
…взгляд возвращается к привычным
границам. В ржавых прутьях паутина.
Балконные перила в голубином
помете. Дикий виноград
свисает со стены кирпичной,
обвив похожий на себя шпагат.
Но мне ли, нищему и у чужих дверей
сидящему, сказать: я Одиссей,
и я вернулся. Мне ли
сказать: я узнан… Ты на Итаке, но еще не дома.
Душа идет домой путями плоти,
одетой в белые лохмотья,
чтобы, придя к небытию,
сказать: я узнаю
и узнана⁹⁸.
 

По большому счету в ранних стихах Дашевского нет никакого лирического «я». Здесь из стихотворения в стихотворение повторяется один и тот же мотив идолов, пытающихся собрать сопровождающие их тени-симулякры в некое единство, которое может быть с полным основанием названо «я». Но из стихотворения в стихотворение же повторяется один и тот же мотив: «я» может быть собрано только через смерть. В «Иксионе» момент гибели героя на космическом колесе – это момент его соединения с «я» поэта:

 
…его черты зрачок прожгли,
моей сетчаткой став отныне,
изнанкой тела огневой,
моею пламенною тенью.
Я заплатил самим собой
за жаркое приобретенье⁹⁹.
 

Смерть уподобляется Дашевским холоду, которым неопределенность замораживается в нечто, обладающее идентичностью и потому способное быть названным, то есть войти в сферу языка:

 
Оконная вода,
пар заоконных отражений
твердеют не в сияньи льда,
из тайной мысли ставшего явленьем,
а в издавна соседствовавшей раме,
обнявшей жизнь смертельными брегами,
на чьем песке только мои следы,
неровные и полные воды.
Одежда ветхая прочнее прежней жизни.
Разъятого былого очертанья
сшивает ночь, как мертвая вода.
Чужая смерть – зерно твоей отчизны,
растущей из могильных изваяний,
из облаков, застывших навсегда¹⁰⁰.
 

Лирическое «я» в таком контексте идентично мертвецу.

Смерть оказывается финальным этапом индивидуации. Степанова приводит рассуждения Дашевского об античной эпиграмме¹⁰¹, которая выступает в его глазах как последняя словесная стадия индивидуации вещей и индивидов:

…человек шел и перед каждым камнем, приношением в храме, горшком останавливался: что это такое? почему это здесь? кто это сделал? зачем это? И там все эти вопросы были предвосхищены, и было написано: я горшок, я посвящен Афродите, меня сделал такой-то. Или: меня звали так-то, я здесь лежу, я умер, я прожил двадцать лет. Прохожий, вспомни обо мне. Или – теперь иди дальше. Там замечательно это включение предвосхищенной – воображаемой, когда писался этот текст, но абсолютно реальной – ситуации. Они знают, что он остановится, а теперь может идти дальше… Вот у нас на кладбище, – казалось бы, мы все наследники этих же надписей – но отметьте, вот эта фигура человека, которому любопытно, который не может не остановиться, как завороженный, и, пока не узнает, кто здесь лежит, дальше не пойдет, – у нас она совершенно не имеется в виду. Все написано в какое-то «вообще»…¹⁰²

Кладбище – это место, где «я» окончательно укореняется в собственном теле и получает окончательное имя.

Энн Карсон, написавшая замечательную книгу о Симониде Кеосском, считавшемся изобретателем жанра эпиграмм-эпитафий, заметила, что этот жанр не просто был производителем посмертных идентичностей, но служил обмену между живыми и мертвыми, так что в центре его была «метафора обмена», в том числе и денежного. Симонид был известен поэтической работой за деньги. Карсон приводит анекдот из жизни Симонида, который нашел на морском берегу мертвое тело, вырыл для него могилу и украсил ее эпитафией:

 
Тех, кто убил меня, смерти предай, о Зевс-страннолюбец!
Тем же, кто предал земле, радости жизни продли¹⁰³.
 

Симонид вступает в отношения с мертвецом, который в обмен на эпиграмму должен даровать ему счастливую жизнь. История гласит, что после этого покойник явился поэту во сне и отсоветовал ему пускаться в плаванье на следующий день. Симонид последовал этому совету и спас свою жизнь. В благодарность он написал новую эпиграмму:

 
В этой могиле лежит Симонида Кеосского спасший,
Мертвый живому добром он отплатил за добро¹⁰⁴.
 

В оригинале речь идет о воздаянии Симониду благодатью (χάριϚ) – по наблюдению Карсон, в этом обмене прямо задействованы жизнь и смерть. Карсон добавляет:

При этом мертвец – не единственный, кто получает прибыль. Имя Симонида возникает на могильном камне. Именно он получает компенсацию благодаря своему поэтическому дару¹⁰⁵.

Я думаю, что Карсон права и эпиграммы – это не просто техника индивидуации вещей и мертвецов, но и способ обмена со смертью, в котором поэт получает толику жизни (бессмертия).

Тут уместно вспомнить Шопенгауэра, который считал, что существует некая «объектность единой воли к жизни», которая и «есть мир, во всей множественности своих частей и форм»¹⁰⁶. Но это единство мира подвергается индивидуации, которая отделяет человека от мира и разделяет единые в бытийном смысле явления. Когда же принцип индивидуации начинает давать сбои, происходит как раз такое умножение ипостасей, которое интересует Дашевского:

…например, кажется, будто какое-либо действие произошло без причины, или явился умерший, или как-либо еще, прошлое или будущее стало настоящим, либо далекое – близким¹⁰⁷. Невероятный ужас перед такими феноменами объясняется тем, что внезапно утрачиваются познавательные формы явления, которые только и держат индивида в обособленности от остального мира. Но это обособление заключено только в явлении, а не в вещи в себе…¹⁰⁸

Шопенгауэр даже выделяет разные виды телесности, связанные с разной степенью индивидуации, – тело (Leib), в котором человек утрачивает связь с волей и миром, и плоть (Fleisch), в которой принцип индивидуации еще не установлен окончательно. На стадии евангельской плоти мучитель и его жертва еще нераздельны, а на стадии тела – уже разделены¹⁰⁹.

Одиссей Дашевского – это воплощение принципа индивидуации, расщепляющего единство на множество личин и в конце концов ведущего к телу и смерти, окончательно завершающей индивидуацию. У Ницше таким персонажем был Дионис – общее тело общины, подвергаемое фрагментации и сборке, переходу, как выражается Барбара Стиглер, «я» в «мы» и «мы» в «я»¹¹⁰.