Kitabı oxu: «Judith Butler»

La genealogía conceptual en las bases de la filosofía de Butler
Introducción

Se considera a Judith Butler una de las filósofas más relevantes del siglo xx y de los albores del siglo xxi. Su teoría de la performatividad de género y sus consideraciones sobre la vulnerabilidad han influido enormemente en el pensamiento contemporáneo, en particular, en la teoría feminista y la filosofía política. Su libro El género en disputa, publicado en el año 1990, causó un revuelo inesperado al cuestionar algunas de las ideas sobre el género y el sexo ampliamente aceptadas tanto en filosofía como en el pensamiento feminista. Esta publicación recibió una gran acogida y ha sido objeto de infinidad de discusiones dentro y fuera del mundo académico.

La obra de Butler está rigurosamente cimentada sobre muchas lecturas de textos literarios, filosóficos y psicoanalíticos. Además, Butler es conocida por su apasionada participación en un sinnúmero de conversaciones y debates sobre el estado del mundo en el que vivimos, y por alzar la voz para denunciar injusticias y para respaldar movimientos e iniciativas que luchan por la libertad y la igualdad.

Pese a que es una autora de renombre, sus obras no son de fácil lectura, ni siquiera para los que tienen una formación filosófica. Por este motivo, este libro trata de acercar las líneas principales de su pensamiento a quienes deseen tener una visión global y actualizada de su obra.

Esta introducción examina ciertos aspectos centrales sobre la genealogía de su pensamiento. Butler introduce elementos de una multiplicidad de autoras y autores provenientes de tradiciones y disciplinas diferentes, por lo que sería imposible recopilar en estas primeras páginas todas sus influencias. La selección es parcial y contingente, y presenta una base conceptual que facilitará la comprensión del armazón teórico butleriano acerca de la performatividad y la vulnerabilidad.

Los principios: la ética judía
y el pensamiento de Hegel

Butler se define a sí misma como una académica que llegó a la filosofía a través del pensamiento judío. Criada en Cleveland, Ohio, desde una edad muy temprana asistió a cursos de formación en su sinagoga, impartidos por el rabino Daniel Silver, como parte de un programa de educación judía. Disfrutaba con los debates y la enriquecían, así que decidió apuntarse a unas clases adicionales de ética por las tardes. Su infancia transcurrió entre las décadas de 1960 y 1970, por lo que formó parte de la generación judía de posguerra que intentó encontrar un lugar en el mundo tras la Segunda Guerra Mundial. Al crecer en una comunidad judía que atribuía mucha importancia a la homogeneidad identitaria, desde joven se percató de que discrepaba con el separatismo y los grupos cerrados que buscan una identidad común. Razón por la que, cómo veremos, Butler apoya las políticas de coalición y las alianzas entre grupos e individualidades diferentes.

Durante esos años de formación en ética en la sinagoga, leyó muchos libros de filosofía (incluyendo a autores como Maimónides y Spinoza), lo que le permitió comprender que uno de los aspectos principales de la ética judía es la idea de que se nos interpela éticamente para responder al sufrimiento ajeno y mitigarlo. Se le enseñó que no es moralmente aceptable guardar silencio ante la injusticia y que nos une una interdependencia como seres humanos, dos cuestiones fundamentales a lo largo de toda su obra. A través de las reflexiones sobre la Segunda Guerra Mundial y el genocidio nazi, concluyó que la justicia social era uno de los valores éticos judíos fundamentales.

En su libro Parting Ways (2012, sin traducción aún al español), recoge textos con sus reflexiones sobre el judaísmo e Israel que, como hemos mencionado anteriormente, comenzaron durante su juventud, aunque tardaran décadas en publicarse. Butler sigue las ideas del intelectual palestino-americano Edward Said cuando afirma que se crearía un nuevo ethos (es decir, una nueva manera de ser y sentir) a través de la consideración de la disposesión de Palestina con respecto a las tradiciones diaspóricas judías. Butler estudia las tradiciones filosóficas judías para articular una crítica al sionismo político y sus prácticas de violencia estatal ilegítima, nacionalismo y racismo de Estado en Israel. Tiene como finalidad pensar la cohabitación política desde la perspectiva de la democracia radical. Para ello se vale de Said, Emmanuel Lévinas, Hannah Arendt, Primo Lévi, Martin Buber o Walter Benjamin.

Desde su perspectiva, es importante rechazar la idea de que Israel representa al pueblo judío en su completud, pues la crítica al sionismo no se puede basar en una visión reduccionista del judaísmo. Su posición ética considera que las obligaciones éticas con respecto al Otro¹ no se alimentan de una homogeneidad cultural, sino del hecho de que nuestras sociedades son socioculturales y muy plurales. A través de la ética judía ha aprendido que el respeto hacia el Otro es la base de una actitud responsable y justa.

En ocasiones, sus críticas al sionismo han sido interpretadas como críticas al judaísmo y se la ha acusado de autoodio antisemita. Al respecto, Butler realiza en sus escritos un esfuerzo pedagógico para explicar por qué la crítica al sionismo no tiene que provenir necesariamente de posiciones antisemitas. Mantiene una postura crítica con relación al sionismo desde una ética de la responsabilidad global y la cohabitación que está en línea con los preceptos de la ética judía. El hecho de tener en cuenta los derechos de los desposeídos y los peligros de la violencia de Estado no significa criticar a todo un pueblo en su conjunto. Butler se compromete con la paz, la no discriminación y la no violencia. Además, forma parte de la Facultad por la Paz Israelo-Palestina de los Estados Unidos y es asesora de Voz Judía por la Paz.

Otra de las grandes enseñanzas de la filosofía judía, según Butler, es que la vida es transitoria, pues no hay un más allá. Es, asimismo, precaria y valiosa, y por ello tiene que ser protegida bajo cualquier concepto. Tenemos que cuidar con tesón de la vida que gozamos aquí y ahora, y hemos de luchar para que el mundo sea habitable no solo para nosotras, sino también para los y las demás. De aquí deriva una de sus grandes preocupaciones: ¿cómo cohabitar y compartir el mundo con el Otro diferente?

La siguiente gran influencia temprana en el pensamiento de Butler fue Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Butler realizó su tesis doctoral sobre la filosofía de este pensador alemán (la terminó en 1984 y la publicó en inglés por primera vez en 1987, traducida al español en ese mismo año como Sujetos de deseo: Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo xx). Butler considera que si algo aprendemos de la Fenomenología del espíritu de Hegel es que no somos criaturas solitarias, sino que existe una dependencia mutua y no podemos vivir sin el Otro.

Butler analiza las escenas hegelianas de destrucción y dominación a través de las cuales Hegel nos muestra que, si un sujeto trata de destruir o dominar a otro, no sale bien parado. Esto es así porque la destrucción y la dominación niegan la interdependencia social y las obligaciones éticas recíprocas. Lo que ocurre es que, si bien el Otro puede ser destruido, también puedo serlo yo: la destrucción nos pone a ambas en peligro.

Al respecto, conviene subrayar una cuestión de autoconocimiento: no me puedo conocer a mí misma si no me reconoce el Otro. Somos seres constitutivamente sociales y solo podemos autoconocernos en un contexto social. Al conocernos a través de los lazos sociales, nos cercioramos de la unión fundamental con el Otro.

También se impone una cuestión ética que se aprende a través de estas escenas y es que mi vida nunca es únicamente mía. Mi vida pertenece a procesos vitales que me sustentan y a otras vidas. No puedo destruir otra vida sin destruir la mía. Es decir, no es posible separarse totalmente del Otro y convertirse en un individuo aislado. De manera que, para no destruirnos, es necesario elegir la no violencia para reconocer y mantener los lazos que nos unen. La violencia sigue apareciendo como una posibilidad, pero el reconocimiento de que la violencia no funciona inaugura el sentido de un imperativo ético: encontrar la manera de mantenernos con vida a pesar de los conflictos interpersonales que existen; elegir la no violencia para proteger nuestra propia vida y la del Otro y mantener así los lazos constitutivos que nos unen. Como veremos en la segunda parte, se trata de un componente fundamental de la filosofía de Butler hasta nuestros días (su último libro publicado hasta la fecha es La fuerza de la no violencia, del año 2020).

Hegel menciona las relaciones destructivas y de furia de los individuos que quieren dominar a otros. Aun así, nos ayuda a percatarnos de que no puedo destruir al Otro sin destruirme a mí. No podemos dominar al Otro sin perder de vista la igualdad social que nos define, pues nuestras vidas están constitutivamente unidas.

En su lectura de Hegel, Butler considera que el reconocimiento de estos lazos constitutivos y esta interdependencia corporal nos llevan a una obligación ética recíproca que es la de sostener el mundo que posibilita nuestra vida, incluyendo las relaciones sociales que debemos proteger.

Friedrich Nietzsche: conceptos humanos, demasiado humanos

El pensamiento de Butler se enmarca en la corriente post-estructuralista. En sus albores, el postestructuralismo se desarrolló en Francia en la década de 1960 y, más tarde, se extendió por el mundo académico estadounidense, entendiéndose como un conjunto de teorías que se construyen en diálogo crítico con el estructuralismo. Este formula que la cultura humana se puede explicar atendiendo a estructuras ahistóricas y universales, mientras que el postestructuralismo critica esta idea y defiende el papel del contexto sociocultural para poder comprender nuestro mundo. El postestructuralismo, además, critica el carácter binario, jerárquico y rígido de las estructuras que propone el estructuralismo. Muchos autores postestructuralistas en los que Butler ahonda, como Jacques Derrida, Gilles Deleuze o Michel Foucault, se han visto a su vez influenciados por el pensamiento de Friedrich Nietzsche.

En particular, una serie de elementos teóricos allanan el camino a Butler para pensar la deconstrucción y la performatividad, dos de los conceptos clave de su propuesta teórica: la crítica nietzscheana a la metafísica tradicional occidental a través de su teoría del lenguaje, que incluye la crítica al binarismo; la crítica al concepto de origen y a la causalidad; un impulso vitalista que trata de mejorar nuestras condiciones de vida; y la crítica al sujeto tradicional. Tal y como afirma Enrique Lynch en Dioniso dormido sobre un tigre, la filosofía de Nietzsche tiene un impulso desjerarquizante que viene acompañado de la disolución de órdenes de pensamiento preestablecidos y la recreación de órdenes nuevos.

Nietzsche trata de disolver los órdenes de pensamiento que observa en la filosofía occidental a través de una crítica feroz a la petrificación de los conceptos. Se puede considerar, desde la perspectiva de su teoría del lenguaje, que esta crítica nos muestra el marcado carácter antiesencialista de su filosofía. El pensador alemán concluye que el lenguaje no viene dado de antemano, y no es fijo ni esencial. Nietzsche nos invita a pensar que no se puede apelar a una naturalidad preexistente que sostenga la verdad de los conceptos, pues todos ellos son producto de la actividad artística y creadora del ser humano, y no instrumentos que representan la realidad.

Nietzsche critica el concepto de origen y considera que la causalidad es un error perpetuado por el lenguaje. Usualmente, entendemos que existe una esencia, es decir, una verdad, y el lenguaje es la herramienta que tenemos para designar y describir esa verdad, la esencia de una cosa; Nietzsche invierte esa relación y considera que se crea un concepto, este se petrifica por el uso reiterado durante el tiempo, y entonces se postula que el concepto emana de una esencia. Para Nietzsche, es como esconder algo detrás de un arbusto y luego vanagloriarse por encontrarlo. Aplicado a su teoría del lenguaje y de la verdad, los conceptos se producen, se petrifican y se convierten en verdad, y luego se afirma la existencia de esa verdad como una esencia eterna. Nietzsche realiza esta inversión también con respecto a la relación entre lenguaje y pensamiento y a la relación entre acción y sujeto: es el lenguaje el que configura el pensamiento, y no al contrario, como se piensa tradicionalmente; el sujeto no es la causa prediscursiva de las acciones, sino que el propio sujeto se configura en el actuar y en el contexto.

La crítica nietzscheana al concepto de original será importante para la filosofía de Foucault y de Butler. Butler retoma la idea de que no hay un original natural al que en última instancia remiten las copias y la traslada a su explicación performativa del género, el sexo y las sexualidades.

Nietzsche se opone a todo tipo de dualismo estrecho y apuesta por el uso de diferencias múltiples y móviles que no se dejan reducir a diferencias binarias estables y momificadas. Además, pone en tela de juicio el dualismo platónico que diferencia entre un mundo inteligible (verdadero) y un mundo sensible (aparente). En su obra Crepúsculo de los ídolos, concretamente en los capítulos «La “razón” en la filosofía» y «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula», Nietzsche critica duramente la metafísica de la substancia occidental. Considera que el «mundo verdadero» se ha creado como reacción antivitalista, eso es que se ha ideado un mundo inteligible que no es nada, que es no-ser, que es ficción por miedo a la vida. Se ha despreciado este mundo por ser cambiante e imprevisible, y se ha postulado la existencia de un mundo eterno, inmutable. La filosofía occidental ha tenido el ser (esto es, lo que es, la realidad tal y como es en toda su inmutabilidad) como objeto de estudio desde Parménides de Elea, lo cual significa que ha despreciado la temporalidad, el devenir. Para Nietzsche, esta actitud responde a un impulso antivitalista, pues considera, más en la línea de Heráclito que de Parménides, que el ser, la realidad, está en constante devenir, en perpetuo movimiento.

Así pues, la tradición filosófica occidental ha considerado el cambio y el devenir como una señal de que existía un error. Nietzsche, por el contrario, ve el error en la necesidad de tener que otorgar, a todo, una unidad, una substancia, una causa. Para este filósofo, necesitamos este error, ya que algunos conceptos configuran marcos de inteligibilidad que siguen siendo útiles y necesarios para entenderlos, pues tenemos que manejar convenciones sociales para poder comunicarnos. Al fin y al cabo, el lenguaje en sí mismo es una convención social para Nietzsche: acordamos socialmente el significado que le damos a los sonidos que emitimos y que constituyen las palabras que pronunciamos. Otros conceptos, por el contrario, ya no son útiles y hay que resignificarlos o eliminarlos para que no sigan destruyendo posibilidades de vida. Hay conceptos que no nos ayudan a vivir nuestra existencia de manera plena. Conceptos como Dios o el mundo verdadero nos separan de nuestro presente y nos proyectan hacia un mundo que no sabemos ni siquiera si existe, nos despistan y nos impiden crear una vida plena en nuestro presente. Nuestra vida se ve mermada si nos dejamos guiar por conceptos trascendentales que fomentan un desarrollo estrecho, pobre y rudimentario de la vida y de las posibilidades que esta nos brinda.

Sin embargo, aunque convenga mantener algunos de ellos, hay que tener en cuenta la naturaleza humana, demasiado humana, de esos conceptos, y la petrificación a la que han sido sometidos. Cuando Nietzsche se refiere a esa naturaleza humana de los conceptos, en especial de los que utilizamos para organizar nuestra vida moral, destaca que el origen de nuestros conceptos morales no es divino, sino humano. Definimos nuestra moralidad, no nos viene dada por ningún Dios o instancia superior o trascendente. Si estos conceptos morales viniesen impuestos por algún ser superior, no tendríamos capacidad de acción y deberíamos aceptarlos tal y como vienen dados. No obstante, para Nietzsche, tales principios se pueden criticar, cuestionar e, incluso, modificar, pues son creaciones humanas que pueden ser recreadas de diferente manera.

Podríamos pensar que Nietzsche, al postular el carácter humano, demasiado humano,² de los conceptos, sugiere que estos han sido creados por sujetos conscientes y soberanos. El sujeto moderno humanista (postulado por René Descartes) es la centralidad, el punto de partida epistemológico por excelencia desde la Modernidad: Ego cogito, ergo ego sum: ‘pienso, luego existo’. Es un sujeto soberano, un sujeto libre que está capacitado para el lenguaje y para el pensamiento. Sin embargo, con Nietzsche comienza una erosión de este sujeto cartesiano, que se verá acentuada durante las décadas de los 40, 50 y 60 del siglo xx con el existencialismo, el marxismo crítico, el psicoanálisis, el estructuralismo, Derrida, Foucault, Deleuze, los feminismos o el pensamiento decolonial.

Para Nietzsche, la unidad del yo es una de las ficciones de Occidente, uno de los grandes errores metafísicos de la filosofía occidental junto a Dios o las substancias fijas y esenciales. En La genealogía de la moral, Nietzsche afirma que el sujeto es una ficción del lenguaje. Se ha separado el yo del devenir, se le ha momificado, y se le ha constituido como cosa. Nietzsche se erige contra la idea de yo como sustrato natural y esencial, y contra la idea de un yo acabado al que no le afecte el devenir. De esta manera, asevera que no hay un «ser» detrás del hacer, sino que la idea de que un sujeto está detrás de un acto es una invención añadida. Ese ser detrás del hacer, el sujeto, es otra ficción creada para postular la idea de un origen concreto de las acciones. El concepto de sujeto aparece, así, como un concepto natural, inmutable, no creado y, por lo tanto, no modificable. Nietzsche asegura que esta substancia del sujeto no existe, no hay un ser esencial detrás de las acciones que realiza una persona. Esta es una de las principales ideas que Butler recoge e incorpora en su teoría de la performatividad, como veremos en el siguiente capítulo.

Michel Foucault: biopolítica y crítica a la naturalidad del sexo

La relación entre poder, sexo y sexualidad en Foucault ha sido analizada por Judith Butler en numerosos textos. Butler comenzó a estudiar la filosofía de Foucault a partir de 1983, cuando era una becaria posdoctoral en la Universidad de Wesleyan. Por entonces, ya había presentado en Yale su tesis centrada en la filosofía alemana, y había empezado a familiarizarse con la filosofía francesa postestructuralista. En ese momento, Foucault se convirtió en uno de los autores clave de su genealogía conceptual, al introducir una concepción del poder descentralizada.

Para este pensador, el poder no emana de una figura soberana, sino que se distribuye y fluye por una red de relaciones de poder. Hay múltiples actores e instituciones que concentran y distribuyen poder, pero no se organizan de manera piramidal, sino en intrincadas relaciones que, además, son movibles y cambiantes. De esta manera, Foucault sostiene que el poder no se posee, sino que se ejerce: no hay un soberano único que ostenta el poder, como una posesión, sino que diferentes instancias lo ejercen de diferentes maneras.

El poder es, pues, algo que se distribuye en una especie de red sináptica que funciona en múltiples niveles, de lo macro a lo micro, y que se adentra incluso en los recovecos más íntimos de nuestras identidades. En este sentido, Foucault examinará los mecanismos disciplinarios que domestican los cuerpos de acuerdo con una normatividad impuesta; así, el poder se inserta en el núcleo mismo de nuestros cuerpos hasta penetrar en los gestos, las actitudes, los aprendizajes y la vida cotidiana.

Por otra parte, Foucault introduce un matiz fundamental en la comprensión del poder, que será central para entender el pensamiento de Judith Butler: el poder no es solamente coercitivo, sino que también tiene una dimensión productiva: produce verdades, sujetos, identidades, saberes, sexualidades. No solo prohíbe y coarta las libertades, sino que también nos proporciona un lugar en el mundo, un lugar en esa intrincada red de relaciones de poder. Con el fin de realizar su función configuradora de realidades, el poder se sirve de la formación de discursos, a través de los cuales se establecen la verdad y la mentira. Para este autor, el sexo y la sexualidad se han convertido en el lugar privilegiado en el cual se encuentra nuestra «verdad» profunda. El sexo (Foucault se refiere con «sexo» tanto al sexo biológico como a la sexualidad) ha sido sometido a vigilancia y examen mediante lo que Foucault llama una «puesta en discurso» de la sexualidad: desde el siglo xix se crean una serie de policías del sexo que no son otra cosa que ciertas instituciones, más o menos oficiales, que la vigilan, la clasifican y la distribuyen. Para ello, los análisis han de ser cada vez más severos, cada vez más detallados, creando una gran cantidad de saber en torno a la sexualidad. La medicina, la psiquiatría, la pedagogía, la justicia penal observan detenidamente la sexualidad de hombres, mujeres, niños, sanos, enfermos, personas con enfermedades mentales, etcétera.

Esta observación detenida lleva al desarrollo de lo que Foucault llama «disciplinas»: métodos que permiten el control minucioso de los cuerpos y todos sus movimientos, garantizando así su sujeción al poder. Las disciplinas tratan de maximizar la utilidad y la docilidad de los cuerpos. Para ilustrarlo, Foucault estudia cómo estos son domesticados en las escuelas, en las fábricas y, también, en los actos sexuales (monitorizados por la medicina y, también, por la religión). Las disciplinas desplegaron todo un aparato de vigilancia sobre la sexualidad para conformarla, como, por ejemplo, los controles de la masturbación infantil en la escuela y dentro del seno familiar. Pero a la vez, la sexualidad es objeto de una biopolítica de la población, por sus consecuencias procreadoras. La sexualidad y el sexo se encuentran, por tanto, en la encrucijada entre el individuo y la población. El sexo se sitúa de pleno en el juego político, y es acorralado, analizado, amaestrado, clasificado, tanto desde las disciplinas como desde las políticas de la población.

En el primer tomo de su Historia de la sexualidad (1976), Foucault rechaza la idea de sexo natural en tanto que dato primario y lo considera un elemento imaginario. Bajo la palabra «sexo» se acogen cuestiones bastante dispares las unas de las otras que tienen que ver con el aspecto físico, con la biología, con la sexualidad, con el deseo y con el comportamiento. Todos estos elementos diferentes se encierran en la categoría binaria de sexo. Foucault viene a decirnos que, en el sexo, categoría que ha sido siempre considerada como entidad natural, se entretejen cuestiones culturales. El poder, para Foucault, es muy hábil e invisibiliza sus propias estrategias: oculta los procesos de creación de conceptos tras la idea de naturalidad. Al presentar las producciones culturales como naturales, estas se tornan indiscutibles, inamovibles.

La concepción foucaultiana de un poder que se distribuye en relaciones de poder y que no es solamente coercitivo permite pensar las relaciones sociales más allá del binarismo opresor/oprimido, amo/esclavo. De esta manera, podemos subvertir jerarquías de pensamiento bien establecidas en el pensamiento moderno occidental. Además, para Foucault, el poder lo inunda todo, lo cual significa que no hay nada fuera de las relaciones de poder. No hay una realidad prediscursiva, prepoder, que no esté contaminada de relaciones de poder y a la que tengamos que acceder para liberarnos de sus cadenas opresoras. Dado que el poder se distribuye y se concentra en ciertos núcleos (autoridades, instituciones, etcétera), la multiplicación de focos de poder puede ser una estrategia para que las relaciones de poder sean más móviles y laxas. De esta idea partirá Judith Butler para su propuesta de multiplicación de géneros, que tratará de conseguir que las normas de género sean menos rígidas y no binarias.

Para Butler, como veremos, el binarismo de género es una estructura coercitiva y demasiado rígida que fomenta que las personas solo podamos vivir nuestra vida generizada identificándonos con unos estereotipos demasiado estrechos y marcados que corresponden a la masculinidad, por un lado, y a la feminidad, por otro. Butler no considera que haya que eliminar la masculinidad ni la feminidad, no hay nada de malo en estos géneros per se. No obstante, sí que considera que habría que tratar de fomentar que las posibilidades que tenemos para identificarnos con un género sean más amplias y, también, más flexibles y no definitivas. La masculinidad y la feminidad no tienen por qué ser tan rígidas y, además, existen otras formas de estar en el mundo que no encajan ni con la feminidad ni con la masculinidad, o que oscilan entre ambas.

Simone de Beauvoir: el proceso de devenir mujer

La obra de Simone de Beauvoir resulta imprescindible para la teoría feminista contemporánea. Esta filósofa francesa escribió en 1949 El segundo sexo. Dicho texto es una referencia indiscutible para la Segunda Ola feminista que comenzó alrededor de los años 1960-1970. Lo cierto es que Beauvoir comenzó a escribirlo siendo una filósofa existencialista que no tenía conciencia feminista, lo cual era normal en su época: la Primera Ola feminista sufragista había perdido su fuerza por aquel entonces, mientras que la Segunda estaba aún por llegar. De este modo, la autora completó las más de mil páginas de El segundo sexo entre estas dos olas, sin pertenecer a ninguna de ellas. Por entonces, ni siquiera había adquirido consciencia del sexismo y pensaba que no había sido discriminada por ser mujer. Esa realidad cambió cuando fue recopilando información para escribir su obra, en la que quería plasmar qué significaba ser mujer y en qué le había marcado o condicionado este hecho, pues comenzó a percibir la discriminación y la opresión que vivimos las mujeres. El segundo sexo fue traducido casi inmediatamente a decenas de idiomas. La lectura de este libro convirtió en feministas a miles de mujeres que adoptaron una actitud crítica sobre su experiencia vivida, y la primera de estas mujeres concienciadas fue la propia autora.

El segundo sexo es una obra fundamental para entender la opresión padecida por las mujeres, que Beauvoir considera provocada por el sistema patriarcal occidental. Todas las instituciones y la organización social forman modos de estar en la sociedad que son opresores para las mujeres. Es un problema muy complejo, ya que es todo el contexto social el que opera lenta pero contundentemente sobre ellas desde su nacimiento y, así, es muy difícil tomar conciencia de ello y luchar en contra de la opresión patriarcal.

Simone de Beauvoir se preguntó si la situación en la que vivían las mujeres les permitía desarrollarse humanamente, convertirse en sujetos. Al examinar esta cuestión, constató el falso universalismo del sujeto, ya que se ha constituido únicamente con el sujeto masculino como modelo, y es este el que se ha universalizado. Para la filósofa, la humanidad es masculina y la mujer no se ha definido por sí misma, sino en relación con el hombre: la mujer no tiene el estatus de sujeto autónomo, sino que es considerada un sujeto dependiente del universal masculino.

Beauvoir utilizó la metáfora de los polos eléctricos (positivo y negativo) para reflexionar sobre la relación entre hombres y mujeres. Al contemplar la historia de la filosofía (desde los pitagóricos a sus contemporáneos, pasando por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino), se dio cuenta de cómo se había establecido un binarismo que alineaba lo masculino con lo positivo y lo femenino con lo negativo. No obstante, lo masculino no solo se asociaba a lo positivo, sino también a lo neutro: el sujeto universal se ha construido a partir de los rasgos que se han asociado a lo masculino. Esto es así hasta el punto de que se dice «el hombre» para designar a la humanidad en su conjunto, pues el singular de la palabra vir se ha asimilado al sentido general de la palabra homo.

Para Beauvoir la neutralidad no es neutra, sino masculina. El sujeto abstracto no ha sido nunca neutro, sino siempre generizado en masculino. Esta es una perspectiva crítica fundamental de la teoría feminista contemporánea que se aplica a múltiples disciplinas de pensamiento como la teoría legal, la filosofía de la ciencia, la ética, o la psicología y que se ve inaugurada en El segundo sexo. Si bien el sujeto universal adopta los rasgos que usualmente se alinean con lo masculino, ¿qué ocurre entonces con la feminidad? ¿Qué lugar ocupa? Beauvoir observa que lo femenino aparece como lo negativo, la falta, lo indeseable, lo débil, lo incompleto.

Siguiendo esta idea, para ella el problema de la filosofía occidental es que ha pensado a la mujer como lo Otro. Según explica Butler en El género en disputa, Beauvoir constata, al analizar los mecanismos de funcionamiento de la misoginia, cómo el sujeto universal siempre es masculino. Este sujeto se distingue de un Otro femenino que no participa del modelo universal de lo humano, sino que supone su reverso. El hombre es el representante del pensamiento, la razón, la verdad, la autonomía; todo aquello que ha sido considerado como bueno por la cultura occidental. Lo que es el reverso de toda esta perspectiva es lo Otro: lo intuitivo, lo pasional, lo engañoso, lo dependiente. El hombre ha rechazado esas características que no quería atribuirse a sí mismo, y las ha adjudicado a lo Otro, esto es, en el caso del análisis de Beauvoir, a la mujer.

Este es un proceso necesario para establecer identidades en un sistema de oposiciones binarias, sistema fundamental en la forma de pensamiento occidental. Beauvoir afirma que, en este sentido, ningún colectivo se define como lo Mismo sin enunciar inmediatamente al Otro frente a lo que se opone. Con respecto al binarismo sexual y de género, es la mujer la que se conceptualiza como lo Otro, siempre en relación de dependencia con la categoría masculina de lo universal.

Para Butler, Beauvoir afirmó algo muy interesante cuando escribió su famosa frase: «No se nace mujer, se llega a serlo». Esta frase inauguró la reflexión butleriana sobre el género y supuso en un principio el núcleo de su pensamiento feminista. Con esta frase, la autora de El segundo sexo sugiere que la experiencia vivida de las mujeres no está relacionada con lo biológico o con lo anatómico (con el sexo) sino con toda una serie de construcciones culturales e históricas (el género). Ser mujer no depende de la biología, pues no somos mujeres porque nazcamos mujeres. El ser mujer es fruto de un devenir, de un proceso que tiene que ver con el contexto cultural y no con la biología. A este respecto, Butler va más allá y afirma que en realidad nadie llega a ser de manera completamente definitiva un hombre o una mujer. Nadie puede llegar a decir en un momento de su vida: «¡Ya soy una mujer completa!». En opinión de nuestra autora, nos encontramos en un perpetuo proceso de devenir mujer o de devenir hombre, sin una meta final.

Además, Beauvoir realiza en su formulación una distinción que será crucial como herramienta feminista para afirmar que la anatomía no es el destino: la distinción entre sexo y género, según la cual el sexo es invariable y anatómicamente distinguible, mientras que el género es la forma y el significado cultural que adquiere el cuerpo. Como nos recuerda Butler en su texto «Sexo y género en El segundo sexo de Simone de Beauvoir» (1986, traducido al español en 1998), ningún género es natural.

Butler indaga sobre las consecuencias de esta desconexión conceptual en Beauvoir. Si se distinguen género y sexo, ¿hay conexión entre ellos? ¿Se tiene que ser un género determinado según el sexo? El género, pues, se construye, es un devenir cultural. ¿Se trata de una construcción voluntaria, fruto de la decisión de un sujeto libre? ¿Es el género elegido? ¿En qué sentido nos construimos a nosotras mismas y, en ese proceso, devenimos nuestros géneros?

En las palabras de Beauvoir encontró Butler la inspiración para su formulación de que el género es una acción repetitiva, pues el género ha de sostenerse continuamente mediante actos generizados repetitivos y miméticos. Ya en sus primeros trabajos sobre la pensadora francesa, Butler comenzó a perfilar lo que sería su teoría de la performatividad del género.

Monique Wittig: contrato heterosexual y sexo imaginario

Wittig, junto a Foucault, le proporciona a la teoría feminista occidental, y a Judith Butler en particular, importantes herramientas conceptuales para realizar una crítica a la naturalización del sexo. Como hemos visto anteriormente, para Foucault, el proceso de naturalización de ciertos procesos socioculturales es problemático pues permite presentar ciertos aspectos de nuestras identidades (la sexualidad, por ejemplo) como naturales, es decir, como algo en lo que no se puede intervenir y que no se puede cambiar. El sexo es un elemento imaginario para Foucault, así como para Monique Wittig será una formación imaginaria.

El más célebre de los ensayos de Wittig, «No se nace mujer», toma claramente la formulación de Beauvoir en El segundo sexo y lo lleva hasta sus últimas consecuencias. Mientras que Beauvoir solamente problematiza el género, proponiendo que no es algo fijo y dado, sino un proceso cultural, Wittig lleva este planteamiento al sexo: cuestiona, explícitamente, la naturalidad del sexo. En opinión de esta, si el cuerpo natural es una ficción, también lo es el sexo natural. El sexo, como el género, es una norma que hay que cumplir y encarnar; «hombres» y «mujeres» son categorías políticas, no naturales.

Judith Butler expone en El género en disputa una afirmación de Wittig que parte de Beauvoir y que, al mismo tiempo, trasciende a la autora de El segundo sexo. Wittig asevera que la categoría de sexo no es ni invariable ni natural, sino una categoría política que tiene que ver con la división binaria de la humanidad con fines reproductivos. Hombre y mujer son categorías políticas que han sido naturalizadas para servir a las necesidades del contrato heterosexual. El sexo es una categoría con género, esto es, cultural, que forma parte de un esquema binario y jerárquico. Para Wittig, «hombre» y «mujer» son categorías tan políticas como pueden serlo «burgués» y «proletario». El sexo es, como la clase social, una categoría política.

A partir de esta idea, considera que el paradigma de relación de oposición con un hombre es la relación heterosexual. La jerarquización de la sociedad es estructural y afecta a todos los niveles de la vida, de forma simbólica, económica, lingüística y política. Lo diferente se domina en todas las situaciones. De esta forma, la estructura heterosexual exige que existan colectivos dominados. El pensamiento heterosexual oprime y se desempeña a través de ejercicios de dominación, por lo tanto, también se cristaliza en un contrato social implícito que impone lo que Adrienne Rich llamó «la heterosexualidad obligatoria». Wittig pone a esta obligatoriedad el nombre de «contrato heterosexual», y Butler el de «matriz heterosexual».

Wittig considera que la heterosexualidad es la condición clave para sostener la diferencia sexual, para mantener a la humanidad dividida en dos y solo dos conjuntos humanos que se oponen y se complementan: mujeres, por un lado, y hombres, por otro. Los cuerpos tienen anatomía, configuración hormonal y cromosómica, etcétera, pero se pretende que todo el destino de las personas derive de lo biológico. ¿Qué justifica que en la cultura moderna se fije la verdad del individuo en los genitales reproductores, imponiéndole todo un destino a la persona e impidiéndole que asuma otro? ¿Por qué los genitales, cuando los cuerpos tienen muchas otras partes? Esta selección es cultural y no natural. Lo biológico existe, pero se utiliza de forma cultural, se pretende inmovilizar, petrificar, cuando lo biológico es móvil, cambiante, variado. Lo físico se interpreta ya desde el entramado del pensamiento heterosexual. Así pues, el sexo no es una percepción directa, sino una construcción sofisticada producto de una percepción condicionada culturalmente.

Por lo que existe un mandato social y cultural, que es el contrato heterosexual, que rige nuestras estructuras afectivas. Ser mujer no es solamente actuar de cierta manera femenina, sino también sentirse sexual y afectivamente atraída por los hombres. Wittig considera que se hace necesaria una revolución afectiva para romper con la obligatoriedad del contrato heterosexual. Esta revolución afectiva es creativa y pasa por la generación de nuevas comunidades de afectos que no caben en la actual organización afectiva, que no tienen nombre y que serían incluso impensables desde el marco del contrato heterosexual. Así, nos anima a explorar diferentes formas de concebir los afectos y la convivencia social.

La figura clave de esta revolución afectiva es la lesbiana, pues para Wittig las lesbianas no son mujeres. Reflexiona sobre la frase de Beauvoir que afirma que no se nace mujer, sino que llegamos a serlo, y concluye que «mujer» es una categoría política y coercitiva que viene dada por un rígido entramado social que regula la feminidad incluso en los niveles más íntimos: la sexualidad de las mujeres se impone como una sexualidad heterosexual binaria que supone sentirse solo atraída por la otra categoría sexual, esto es, por los hombres.

Ser mujer y ser hombre es siempre ser heterosexual. La heterosexualidad se presupone y forma parte de los mandatos de la feminidad y la masculinidad. ¿Qué ocurre, pues, cuando ese mandato no se cumple? No solo falla el mandato heterosexual, sino el propio proceso de devenir hombre o mujer. No se es una mujer completa si no se desea sexoafectivamente a los hombres. Por tanto, Wittig afirma que las lesbianas no son mujeres. Por supuesto, esto supuso un gran escándalo en la teoría y el activismo feministas y lesbianos de la época, y aún hoy se debate sobre esta cuestión. Teóricamente, se trata de una afirmación muy interesante y que tiene todo el sentido dentro del marco de pensamiento wittigiano.

En este marco teórico, el hecho de que las lesbianas no sean mujeres, lejos de ser motivo de pena o angustia, resulta liberador y revolucionario. La figura de la lesbiana tiene el poder de situarse fuera del contrato heterosexual y de los mandatos de la feminidad. En este sentido, Wittig afirma, recogiendo a Beauvoir, que no se nace mujer y que no hay por qué llegar a serlo. Las lesbianas no lo hacen; incumplen el mandato y, así, son libres.

Butler reconoce el valor de estas reflexiones, pero las somete a examen crítico. Para nuestra autora, postular la existencia de un tipo de sujeto que se puede situar más allá o fuera de los mandatos culturales no es solo problemático sino imposible. Butler, en este sentido, es foucaultiana y afirma que no existen los sujetos prediscursivos, esto es, que no se vean contaminados por los discursos que, en cierta medida, nos configuran. No es posible ser un sujeto puro, completamente libre de las normas de género y sexualidad. Es lo mismo que afirmaba Foucault cuando decía, a propósito de las protestas de mayo del 68, que no hay playa bajo los adoquines: no hay un paraíso natural, puro, no contaminado por la cultura en el que nos podamos refugiar, o al que podamos huir, o por el que podamos luchar. Estas fantasías nostálgicas de un paraíso perdido son inciertas porque el poder lo inunda todo, y no hay instancias prediscursivas, preculturales, previas a los ejercicios de poder. Butler ahondará en esta idea y considerará que la lucha por la trasformación social no pasa por recuperar un paraíso perdido, o tratar de acceder a un dominio no contaminado por el poder y las normas de género y sexualidad, sino que la transformación social pasa por una transformación desde dentro de las normas en las que transcurre nuestra existencia. A través de su teoría de la performatividad, Butler mostrará cómo funciona el mecanismo que configura esas normas de género y cómo podemos actuar para transformarlas desde el interior.

Wittig será también una influencia importante para la teoría de la performatividad de Butler. Para la primera, hay que atender a cómo los discursos y el lenguaje tienen un papel configurador y fijador del contrato heterosexual. El lenguaje es configurador de realidades: crea y después sostiene el contrato heterosexual. Cuando nombramos la diferencia sexual entre hombres y mujeres, o los términos del contrato heterosexual, los creamos. Wittig considera que es preciso realizar, además de una revolución afectiva, una revolución lingüística para subvertir el contrato heterosexual. La manera en la que nombramos, por ejemplo, a la humanidad, utilizando el masculino como neutro («el hombre»), crea y sostiene una norma que, como hemos visto con Beauvoir, genera un falso universalismo del sujeto masculino que subordina a las mujeres y las relega a ser el reverso del sujeto. En opinión de Wittig, tenemos que utilizar el lenguaje de manera creativa para poder configurar nuevas categorías de pensamiento. Por ejemplo, en su texto literario Las guerrilleras (1969), utiliza el universal «ellas» para referirse a toda la humanidad, y únicamente cuando llegamos a la mitad del texto nos damos cuenta de que los hombres están incluidos y existen en esa sociedad. Esta transformación, en contraste a la revolución de los afectos que lideraría la figura de la lesbiana, se realiza desde dentro: utilizamos subversivamente los elementos lingüísticos que tenemos a nuestra disposición y en los cuales habitamos.

Butler recoge de Wittig la convicción de que el lenguaje tiene poder de producir lo real, lo que aparece como real ante nuestros ojos, y la convicción de que podemos actuar subversivamente desde dentro para transformar estos marcos de comprensión que generan la realidad que nos rodea. Butler reorganizará estas convicciones y les dará profundidad teórica con su teoría de la performatividad.

Emmanuel Lévinas: el rostro del Otro y nuestra responsabilidad ética

Emmanuel Lévinas es un autor fundamental en el desarrollo del pensamiento de Butler. Tanto es así que se dice comúnmente que su obra dio un giro levinasiano a partir de la publicación de Vida precaria (2004, publicado en España en 2006). Este giro se caracteriza por la importancia renovada que la ética tiene en el pensamiento de Butler, al extremo de ocupar el centro de lo político y de la teoría crítica. Para Butler, la filosofía tiene hoy una tarea crucial: recordarnos el imperativo ético que emerge del rostro del Otro, término que adopta de la obra de Lévinas.

Este autor reconceptualizó de manera crítica la ética tradicional occidental, basada en individuos autónomos que viven juntos en una unidad abstracta. El sujeto autónomo de la ética tradicional posee la voluntad de vivir libremente. Esta situación aboca a un conflicto entre las libertades de cada sujeto. ¿Cómo podemos ser todos los sujetos libres simultáneamente? ¿Qué ocurre cuando la libertad de un sujeto atenta contra la libertad de otro sujeto? Desde la ética tradicional, de corte liberal, se fomenta la preocupación por la propia libertad, de manera individual, y se busca evitar que la libertad de los demás entorpezca el ejercicio de la propia. Sin embargo, este marco teórico tiene la consecuencia negativa de caer en el individualismo y, a la postre, en una guerra de todos contra todos. Lévinas trata de reconceptualizar nuestros marcos éticos para escapar de este individualismo competitivo y poder pensarnos como seres relacionales.

Nuestra existencia se la debemos al Otro. Somos seres relacionales e interdependientes: la propia existencia del yo depende de la existencia del Otro en su singularidad. Mi propio ser va más allá de mí y se entreteje con múltiples otros sujetos, con el Otro, quien, a su vez, forma parte de mi yo. Al ser parte de mí, no solo soy responsable de mí, sino también de ese Otro con el cual me relaciono. Al mismo tiempo, lo que hace el Otro también me afecta y, en ese sentido, ha de hacerse responsable de cómo sus actos tienen impacto en mi ser. Para Lévinas, somos radical y constitutivamente responsables del Otro, con independencia de su comportamiento.

La presencia del Otro requiere que nos preguntemos por la responsabilidad que tenemos para con los demás. Nietzsche considera que hemos de responsabilizarnos cuando nos exigen una demanda ética explícita impuesta por alguien cuyo poder emana de un sistema judicial establecido: alguien que tiene el poder para hacerlo nos pide que rindamos cuentas. Esta demanda, con la que se nos pregunta directamente qué hemos hecho y por qué, es un enfrentamiento directo con un sistema de justicia que nos da miedo, y nos pone en una situación en la que tenemos que justificarnos y responsabilizarnos de nuestros actos. En cambio, Lévinas comprende que este tipo de demanda ética surge del rostro del Otro. No somos solamente responsables de nuestros actos ante un sistema judicial, sino también ante el Otro.

El rostro del Otro es su presencia: un recordatorio de que no vivimos en un individualismo radical, sino que somos seres relacionales. Las relaciones en las que nos desarrollamos como sujetos nos interpelan: no podemos permanecer en una pasividad absoluta sabiendo que estamos interrelacionados con una multitud de otros sujetos. El rostro humano nos ordena responder a las demandas de los Otros, que adquieren la forma de una demanda ética. Una demanda ética es algo que nos convoca éticamente, es algo más que una llamada, porque una llamada se puede oír y no moviliza a nada; una demanda es algo que nos interpela profundamente y que despierta ciertos sentimientos y una necesidad de actuar. El rostro nos interpela en un nivel muy fundamental y nos hace una demanda ética básica: «no me mates». El Otro, con su sola presencia, nos demanda que no le hagamos daño. Mi libertad no es, pues, absoluta: hay un imperativo ético, que emana de la presencia del Otro con el que me relaciono, de no matarlo, de respetar su vida, de hacerme, incluso, responsable de su vida y asegurarme de que no muera.

Judith Butler, en el centro de la imagen, ofreciendo apoyo a un grupo de científicas e investigadoras argentinas que protestaban contra los recortes en ciencia y tecnología en su país en el año 2019.

En el pensamiento levinasiano, la noción de sensibilidad es central: hemos de ser capaces de sentir esa demanda del rostro del Otro para poder movilizarnos y actuar éticamente. Esta capacidad de respuesta del ego implica una desposesión de este: el reconocimiento de que no somos seres aislados y totalmente dueños de nosotros mismos, sino que el Otro forma parte de nuestra existencia.

Además de ser capaces de percibir el rostro del Otro, Butler resalta que necesitamos marcos de comprensión para percibir al Otro como un ser humano. En nuestras sociedades contemporáneas, la representación y difusión mediática de acontecimientos tales como la guerra de Irak han distorsionado el rostro de lo humano de tal manera que nos hemos convertido en insensibles al sufrimiento y tenemos una visión deshumanizada del sufrimiento ajeno. Asimismo, esta insensibilidad nos desconecta de nuestra propia finitud: nos separa de todo reconocimiento de la vulnerabilidad humana, incluida la propia. Para Butler, responder al rostro es darse cuenta de la vulnerabilidad de la vida, tanto propia como ajena; una vulnerabilidad que es muy ignorada en la actualidad. Butler propone que se trabaje para reconocer esta vulnerabilidad constitutiva y que tratemos de ponerla en el centro de nuestras consideraciones éticas y políticas. De esta manera, como veremos, aplica el imperativo ético levinasiano a una ética de la responsabilidad global.

Lévinas descentralizó radicalmente la ética para convertirla en una responsabilidad que ya no es querida por el sujeto soberano, sino que es exigida de forma inequívoca por el Otro. La concepción de Butler de nuestro yo encarnado como fundamentalmente vulnerable y expuesto es, en última instancia, como veremos en la segunda parte de este libro, la concreción que la ética de Lévinas necesita para que contenga una verdadera posibilidad de remodelar la política, de manera que la responsabilidad hacia el Otro sea inseparable de las acciones del Estado, imponiendo un límite absoluto al sufrimiento gratuito.

El sujeto levinasiano no puede entenderse como aislado, sino en una relación constitutiva con el Otro. Butler recoge esta idea: para nuestra autora, ser un sujeto es ser interrumpida por la otredad, por la relacionalidad. Tú eres parte de mí y yo no existo sin ti. Es imposible pensar en un sujeto colectivo y plural sin pensar en las maneras en las que mi yo está interrelacionado contigo. Además de recoger esta idea, veremos cómo la autora va más allá: la propia existencia del yo depende también de la dimensión social de la normatividad, de las infraestructuras que sostienen su vida y de los marcos de comprensión que rigen lo que podemos reconocer como humano.

Nuestros sentimientos de duelo, deseo y rabia muestran esta relacionalidad e interconexión constitutiva. En esta última se encuentran los recursos para reestructurar una comunidad política con el fin de que sea más receptiva y responsable con respecto a los sufrimientos de los demás. Análogamente, Butler deja constancia de que los límites entre las naciones también se confunden, y que estas, por así decirlo, también tienen un rostro que nos interpela éticamente y con el cual nos relacionamos de forma constitutiva. Si se reconociese esta permeabilidad, se podrían repensar las relaciones internacionales y basarlas en la sensibilidad primaria ante el rostro del Otro que se encuentra en el centro de la ética levinasiana.