Kitabı oxu: «La promesa de la curación en la medicina tradicional y alternativa»
La promesa de la curación en la medicina tradicional y alternativa
La promesa de la curación en la medicina tradicional y alternativa
Resumen
En antropología médica son bien conocidos los estudios sobre sistemas médicos en comunidades indígenas y rurales, donde la figura del chamán, el curandero, y las formas de atender y cuidar la salud y la enfermedad, han ocupado un lugar preponderante. Y salvo las investigaciones históricas adelantadas en Inglaterra, algunos países de Europa y Estados Unidos, y algunas investigaciones en Colombia, actualmente no se registran trabajos antropológicos o sociológicos que analicen estos sistemas médicos como partes activas de mercados terapéuticos. De esta manera, bajo una perspectiva interdisciplinaria, este libro toma el concepto de medical marketplace, empleado por los historiadores anglosajones de la medicina, para estudiar las formas de producción, reproducción y apropiación actual de estos sistemas médicos en contextos urbanos. Mediante un trabajo de campo, principalmente en Bogotá, esta obra presenta, analiza y estudia casos de la oferta y demanda de servicios de un mercado terapéutico urbano.
Palabras clave: Medicina tradicional, medicina alternativa, medicina antroposófica, mercado terapéutico urbano, estudios etnográficos en Colombia, siglo XXI.
The promise of healing in traditional and alternative medicine
Abstract
In medical anthropology, studies on medical systems in indigenous and rural communities are well known, where the figure of the shaman, the healer, and their ways of health and disease care have occupied a predominant place. Except for historical research carried out in England, some countries in Europe, and the United States, as well as some studies in Colombia, there is no current record of anthropological or sociological works that analyze these medical systems as active parts of the therapeutic market. Thus, from an interdisciplinary perspective, this book applies the concept of medical marketplace, used by Anglo-Saxon historians of medicine, to study the current forms of production, reproduction, and appropriation of these medical systems in urban contexts. Based on field work carried out mainly in Bogotá, this study presents, analyzes, and studies cases of the supply and demand of services in an urban therapeutic market.
Keywords: Traditional medicine, alternative medicine, anthroposophic medicine, urban therapeutic market, ethnographic studies in Colombia, 21st century.
Citación sugerida / Suggested citation
Garzón Chiriví, O. A. (2020). La promesa de la curación en la medicina tradicional y alternativa. Bogotá: Editorial Universidad del Rosario.
https://doi.org/10.12804/th9789587844108
La promesa de la curación en la medicina tradicional y alternativa
Omar Alberto Garzón Chiriví
Garzón Chiriví, Omar Alberto
La promesa de la curación en la medicina tradicional y alternativa / Ómar Alberto Garzón Chiriví. – Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2020.
Incluye referencias bibliográficas.
1. Curación por la fe - Investigaciones. 2. Medicina tradicional - Estudio etnográficos - Colombia 3. Medicina alternativa - Mercadeo. 4. Medicina antroposófica I. Garzón Chiriví, Ómar Alberto II. Universidad del Rosario III. Título
615.852 SCDD 20
Catalogación en la fuente – Universidad del Rosario. CRAI
JAGH Febrero 13 de 2020
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Primera edición: Bogotá, D. C., 2020
ISBN: 978-958-784-409-2 (impreso)
ISBN: 978-958-784-410-8 (ePub)
ISBN: 978-958-784-411-5 (pdf)
https://doi.org/10.12804/th9789587844108
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A la altura intelectual de Sandra, mi compañera de vida; y a la inteligencia y buen humor de mis hijas Tary y Sara; y, por supuesto, a Aristóteles, el gato.
Autor
OMAR ALBERTO GARZÓN CHIRIVÍ
Licenciado en lingüística y literatura de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, magíster en lingüística con énfasis en estudios de lenguas indígenas y criollas y doctor en ciencias humanas y sociales de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Actualmente es profesor asociado de la Universidad Distrital en la licenciatura del programa en Ciencias Sociales, encargado del núcleo estético comunicativo y de la formación en investigación. Ha sido profesor de la Universidad Pedagógica Nacional y de la Universidad Nacional en las sedes de Bogotá y Leticia (Amazonas). Durante diez años trabajó como asesor pedagógico en la Fundación Gaia Amazonas en programas de educación bilingüe con comunidades indígenas de la amazonia colombiana. Así mismo, ha acompañado a la organización de Pueblos Indígenas de la Amazonia Colombiana -OPIAC- en la formulación de programas educativos y de formación de intérpretes y traductores en lenguas indígenas en pueblos indígenas. Entre las publicaciones más relevantes, se destacan: Rezar, soplar, cantar: etnografía de una lengua ritual (Abya-Yala, Quito, Ecuador, 2004); Educación, escuela y territorio en la amazonia colombiana (Bogotá, Fundación Gaia, 2006); Aproximación a un estado del arte sobre prácticas de medicina tradicional y popular en Hispanoamérica (Bogotá, Folios, 2015).
Contenido
Agradecimientos
Introducción
Itinerarios etnográficos
Medicina tradicional y alternativa: un problema de larga duración
Médicos y terapeutas en el mercado terapéutico urbano
Terapias y servicios ofrecidos en el mercado terapéutico urbano
Cuando la terapia es un oficio: el plasma o la terapia para el tratamiento del dolor
La curación con las manos
Terapeutas con formación médica universitaria: las terapias de las emociones
La carencia espiritual como causante del dolor emocional
La integralidad del ser humano
Pluralismo terapéutico y las explicaciones de las enfermedades
El doctor Hamer y la medicina germana
Servicios de partería urbana o servicio de atención del parto en casa
Ramiro, una filosofía para nacer
Los círculos de palabra
Yajé worldshop
Terapeutas aficionados o cuidadores de la salud de sus vecinos: un amigo ‘psicochamánico’
Los gurús de la salud: dispositivos discursivos
El doctor Santiago Rojas
El doctor Jorge Carvajal
La promesa de la curación: reflexiones sobre médicos y terapeutas del mercado terapéutico urbano
Usuarios y usuarias de servicios terapéuticos tradicionales y alternativos en Bogotá: la caja de pandora
Medicina basada en narrativas de los usuarios
El usuario y usuaria como itinerantes o nómadas
El síndrome del dolor crónico: la fibromialgia
‘Las chocolateras’
La historia de Julieta
Hablando de la fibromialgia
Los diagnósticos de la fibromialgia
El mundo yajecero
El acoso sexual
De regreso al yajé
Los consejos
Epílogo
La historia de Lilit
Las fibras de la fibromialgia
Buscando alternativas para el cáncer
Los milagros de la Virgen de Guadalupe
El cáncer como un estado de crisis vital
La magia: el curandero y sus maneras de hacer
Enfermedad, infortunio y magia
El ‘don’ de la magia
La familia, los conflictos
Las mujeres brujas
El infortunio
Reflexiones sobre los usuarios y usuarias
Reflexiones finales
Algunas reflexiones para pensar la actualidad de la medicina tradicional y alternativa y sus terapias no convencionales
Mercado de la vitalidad y neoliberalismo
Epílogo: la vida como una obra de arte
Bibliografía
Agradecimientos
A todos los amigos que compartieron sus experiencias médicas y terapéuticas y las historias de sus dolencias, en especial a Julián Aguirre (q. e. p. d.) y su familia. Al taita Florentino Agreda y su familia, siempre tan cercanos a estas aventuras. A mis profesores Jorge Márquez y Javier Sáenz de la Universidad Nacional de Colombia, quienes apostaron de manera decidida por este trabajo. A los distintos lectores que evaluaron los primeros borradores: Diego Armus y Alhena Caicedo Fernández, mil gracias por enriquecer esta perspectiva de trabajo. A las familias, por su afecto. A la Universidad Distrital Francisco José de Caldas que, con su programa de apoyo a la formación posgradual de sus profesores, facilitó el desarrollo de la investigación, lo cual permitió que este libro viera la luz. Finalmente, a la Editorial Universidad del Rosario, que se interesó por este tema para hacerlo parte de su colección editorial. A todos, espero que estas páginas gratifiquen su interés y compromiso con este tipo de investigaciones.
Introducción
Itinerarios etnográficos
La obra que ustedes, estimados lectores, tienen en sus manos es el esfuerzo de varios años de trabajo. Por lo que me implicó como autor involucrarme con un tema tan sensible para la condición humana como es la salud y la enfermedad, veo necesario, a manera de introducción, dedicar una corta narrativa donde se ilustren los pormenores que motivaron la escritura de este libro. Quizás algunos compartan mis apreciaciones sobre ciertos tópicos, quizás otros difieran de ellas. Si ello es así, la narrativa habrá cumplido su cometido.
Desde 1994 me inquieté por los ‘curanderos’ de algunas comunidades indígenas en Colombia.1 Gracias a un curso de Antropología Lingüística, que tomé en el marco de mi formación de pregrado como Licenciado en Lingüística y Literatura de la Universidad Distrital en Bogotá, conocí a don Alejandro Gaitán (q. e. p. d.), un curandero tradicional sikuani, quien vivió en el resguardo indígena Wakoyo, ubicado en Puerto Gaitán en el departamento del Meta. Durante mi trabajo de campo en esta comunidad, recopilé cuatro cantos de curación de don Alejandro. Con ayuda de hablantes nativos de la lengua sikuani tradujimos los cantos al español. Este trabajo no solo me permitió conocer las particularidades míticas de estos cantos, sino que me acercó también de manera próxima al mundo de estos personajes hasta entonces inéditos para mí.
Las curaciones de don Alejandro estaban enmarcadas en los cánones de su tradición: el empleo de rezos y conjuros entonados en su lengua nativa para sacar la enfermedad, el uso de plantas con poder alucinatorio para comunicarse con los espíritus de la curación y el intercambio de dones como forma de retribución por su trabajo, elementos que le daban prestigio a su oficio dentro de su comunidad.
A partir de lo anterior, me dediqué a estudiar la estructura lingüística de estos cantos y su poética. El ejercicio inicial me revelaba que estos cantos eran el canal que permitía la comunicación entre el chamán indígena y un mundo paralelo poblado de espíritus que eran fundamentales para el éxito de la curación. El hallar el hilo de los cantos de curación me condujo a preguntarme por aquellos elementos de orden cultural que no solo hacían creíble, sino también eficaz el trabajo de estos personajes, dentro y fuera de sus comunidades.
Al respecto, la lectura del artículo del antropólogo francés Claude Lévi-Strauss “El hechicero y su magia” (1995), me sugería algunas ideas sobre las cuales poner a cabalgar mis observaciones de campo. Allí el autor afirmaba:
No hay razones, pues, para dudar de la eficiencia de ciertas prácticas mágicas. Pero al mismo tiempo se observa que la eficacia de la magia implica la creencia en la magia, y que ésta se presenta en tres aspectos complementarios: en primer lugar, la creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas; luego, la del enfermo que aquél cuida o de la víctima que persigue, en el poder del hechicero mismo; finalmente la confianza y las exigencias de la opinión colectiva, que forman a cada instante una especie de campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las relaciones entre el brujo y aquellos que él hechiza (Lévi-Strauss, 1995, p. 196).
Sin duda estaba frente a uno de los conceptos centrales de la obra de Lévi-Strauss que me permitían una explicación razonada de lo que estaba registrando en mis diarios de campo: la eficacia simbólica. Sin embargo, lo siguiente detuvo aún más mi atención en la lectura de este texto:
Cuando el hechicero pretende extraer por succión, del cuerpo de su enfermo, un objeto patológico cuya presencia explicaría el estado mórbido, y presenta un guijarro que había disimulado en su boca, ¿cómo se justifica este procedimiento ante sus ojos? ¿Cómo logra disculparse un inocente acusado de brujería si la imputación es unánime, puesto que la situación mágica es un fenómeno de consenso? En fin, ¿cuál es la parte de credulidad y cuál la de crítica en la actitud del grupo, respecto de aquellos en los que reconoce poderes excepcionales, a los que otorga privilegios correspondientes, pero de los cuales exige asimismo satisfacciones adecuadas? (Lévi-Strauss, 1995, p. 196).
Las similitudes entre el texto de Lévi-Strauss y lo que había podido observar en una de las curaciones llevadas a cabo por don Alejandro en su comunidad eran evidentes. Don Alejandro no solo se apoyaba en sus cantos para conjurar la enfermedad, sino que, succionando la coronilla de su paciente, extraía una pequeña larva de color blanco que, luego de escupirla sobre su mano, me mostraba diciendo que era la enfermedad de su paciente cuyo origen estaba relacionado con un “maleficio (daño) que le habían hecho”. El paciente, por su parte, no solo aprobaba el método de su médico, sino que sentía alivio de su malestar. El contraste entre mis observaciones de campo y la lectura antropológica me hacía pensar en la autenticidad y la universalidad de este oficio.
No obstante, los límites a las explicaciones lingüísticas y antropológicas se rompieron cuando fui objeto de una de sus curaciones. Sin que mediara una consulta previa y mientras conversábamos sobre su oficio, don Alejandro me miró y de manera contundente me dijo: “Usted tiene la enfermedad de los blancos”. “¿Cuál es?”, le pregunté con inquietud. “La tristeza”, me respondió y procedió a curarme según su tradición.
Dos años después visité al taita Martín Agreda en el valle de Sibundoy, ubicado en el alto Putumayo (sur de Colombia). El taita Martín (q. e. p. d.) era un yajecero de la comunidad kamsá, ampliamente respetado y conocido por el éxito de sus curaciones con yajé (Banisteriopsis caapi). Dediqué mi estudio a un trabajo de etnografía del habla para describir el contexto social y cultural del uso de la ‘lengua del yajé’ o lengua ritual, como la denominé en su momento (Garzón, 2004).
De forma distinta a lo observado en la comunidad sikuani de Puerto Gaitán con don Alejandro, quien no contaba con muchos visitantes foráneos, el número de personas ajenas a la comunidad que participaba en las sesiones de toma de yajé con el taita Martín era notorio. Muchas personas venían de ciudades del interior del país e, incluso, algunas de países extranjeros. En los rituales, además del yajé, se empleaban otras plantas con propiedades curativas. Las imágenes de la religión católica y el uso de algunas oraciones donde se alternaba el código lingüístico entre la lengua kamsá y el español estructuraban los recitativos de curación que el taita empleaba. Allí, la autenticidad se desvanecía y los universales solo podían ser comprendidos en su contexto de realización. De la experiencia en Sibundoy, la transculturación emerge como un concepto que permite explicar la forma en que saberes propios y ajenos crean “una nueva realidad, compuesta y compleja, una realidad que no es una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente” (Ortiz, 2002, p. 125), cuya función no solo es resistir a los embates del colonialismo, para mantener vigentes las particularidades culturales, sino también adecuarse a las nuevas realidades que le propone la sociedad occidental.
En Puerto Gaitán y en Sibundoy no solo reconocí formas distintas del oficio de los curanderos indios, como denomina el antropólogo Michael Taussig (2002) a los chamanes indígenas, también tuve que ser testigo de la crudeza y los efectos históricos del colonialismo y de la guerra contra estas comunidades. Su historia a partir de la Conquista española está ligada a la evangelización violenta por parte de la Iglesia católica, a los efectos devastadores de la guerra de los últimos 60 años en Colombia y al racismo.
Para el caso de los grupos indígenas cazadores-recolectores de los Llanos Orientales, se recuerda la impune práctica, iniciada en la segunda mitad del siglo XIX, de “cazar indios cuivas y guahibos” (Gómez, 1998). Esta manera de colonización, ejecutada por colonos y hacendados, conocida en la historia como las ‘guajibiadas’, tenía como fin apropiarse de las tierras de estos grupos y restringirles “el acceso a los recursos de sus territorios” (p. 352). Justamente, el grupo indígena sikuani (llamados guahibos) con el que tuve la oportunidad de compartir durante varios años en Puerto Gaitán (departamento del Meta, Colombia) era un reducto de una migración que había sido obligada a desplazarse a esta región.
Para el caso de los grupos indígenas inga y kamsá de la región del valle de Sibundoy, localizados en el departamento de Putumayo (Colombia), se ha documentado la acción de la misión capuchina, la cual “bajo el peso de […] prejuicios raciales y racistas, pero también bajo el pretexto del ‘salvajismo de los indios […] emprendió, desarrolló, y consolidó su poder sobre los grupos inga y kamsá del valle de Sibundoy con el propósito de usurpar sus tierras, de controlar y de usufructuar su mano de obra” (Gómez, 2005, p. 58).
De tal suerte que la descripción densa (Geertz, 2000) de los eventos que presenciaba y sobre los cuales comenzaba a elaborar mis primeros textos etnográficos me interrogaba acerca de mi responsabilidad de denunciar los vejámenes a los que se sometía a las comunidades. Como lo expresará en su momento James Clifford: “Los contactos culturales modernos no necesitan romantizarse borrando la violencia del imperio y las formas perpetuantes de la dominación neocolonial” (2001, p. 30). En consecuencia, estos factores históricos y sociológicos fueron importantes para estudiar las transformaciones y desplazamientos de estas prácticas curativas.
Por razones de mi trabajo en la Fundación Gaia Amazonas, institución dedicada al apoyo de la preservación del territorio y la cultura de comunidades indígenas de la Amazonía colombiana, conviví durante diez años con las comunidades indígenas del río Apaporis (departamento del Vaupés, Colombia). Allí apoyé a los profesores comunitarios indígenas en temas de política educativa indígena y gestión curricular (Garzón, 2006). Gracias a este trabajo entré en contacto con los “chamanes de la selva pluvial” (Reichel-Dolmatoff, 1997).
El espacio geográfico por donde me desplazaba hace parte del resguardo denominado Yaigojé Apaporis. Allí viven comunidades indígenas tucano oriental, especialmente grupos macuna y tanimuca. El término yaigojé (yai: tigre; gojé: hueco), o ‘hueco de tigre’, es una alusión al espacio habitado por este felino, pero también se emplea para referirse al poder de los chamanes de esta región, quienes son reconocidos por su capacidad para ‘ver’ la enfermedad y curarla. A este respecto, un curandero de una comunidad indígena en el departamento del Amazonas me explicó que entre los médicos tradicionales hay dos especialidades: aquellos que tienen el poder del tigre para ‘ver’ la enfermedad y sacarla; y aquellos que sin ‘ver’ la enfermedad la pueden curar con el pensamiento. Según este curandero, cuando un chamán o curandero se enferma, solo los que son capaces de ‘ver’ la enfermedad pueden curarlos. De tal forma, mi contacto con los chamanes de esa región y con sus virtudes para la curación me llevó al ámbito de lo mítico, de lo que en la literatura antropológica se conoce como el chamanismo.
Para las comunidades del río Apaporis, el lugar que ocupan sus chamanes sigue siendo de vital importancia para el sostenimiento social, cultural y político del ecosistema. Allí las formas de curar están asociadas a toda una cosmogonía basada en mitos y leyendas que hace parte de los recitativos de curación. En este sentido, toda curación debe realizar un recorrido completo por los mitos de origen del grupo y por los ‘lugares sagrados’, ubicados a lo largo y ancho del territorio. La enfermedad y la curación son interpretadas a la luz del territorio y de las afectaciones que este pueda tener en el cuerpo social e individual de quien enferma. Los rituales tienen la función de corregir las ‘infracciones culturales’ a que haya lugar y que explican el origen de la enfermedad. Esta manera de comprender los fenómenos de la enfermedad y la curación puede inscribirse en la corriente de pensamiento “ecosófico” (Guattari, 1998); es decir, de la relación entre el individuo, la comunidad y el medio ambiente.
En consecuencia y durante mi permanencia en esa región, constaté el papel preponderante que cumple la labor de los chamanes para realizar lo que ellos llaman “la curación del mundo”, la cual consiste en una negociación permanente con los dueños de la naturaleza y de los animales para lograr la preservación del grupo. La curación es un ethos cultural inherente a la inmensa mayoría de las prácticas cotidianas de estas comunidades de la selva. Se cura para un buen alumbramiento, para un buen viaje, para la cacería, para la siembra, para aprender “brujería propia y de los otros” y para que la comida no haga daño, entre muchas otras actividades que representan beneficio o riesgo para la salud individual y colectiva.
Es tal el efecto simbólico de la curación que cuando alguien se debe enfrentar a una travesía o a un trabajo que requiera algún tipo de destreza particular o que implique poner en peligro la vida, se dice en el habla cotidiana que esa persona “está curada pa’ eso”, lo que retira todo motivo de preocupación respecto a esa persona y a su empresa.
De tal forma, mis estadías en la selva amazónica colombiana me permitieron experimentar una manera de ser del chamanismo y de la curación, en contextos totalmente distintos a los vividos en Puerto Gaitán y el valle de Sibundoy. Nuevamente fui testigo de la forma como estas tradiciones se transforman, se adaptan y se reinventan para responder a los retos que les proponen los tiempos actuales. El interés cada vez más creciente por integrar estas comunidades a la sociedad colombiana, mediante la inversión en proyectos de equipamiento básico en salud y educación, y el impulso a la formación de líderes comunitarios que representen a las comunidades indígenas de la región ante el Estado han incidido en la configuración de nuevas realidades culturales. En ese sentido, los chamanes locales orientan su oficio para curar en el contexto de estas nuevas realidades.
Don Alejandro, el taita Martín, los chamanes de la selva pluvial y las condiciones sociales y culturales que tuve la oportunidad de vivir me permitieron secularizar (Fabián, 1983) mi mirada en relación con los curanderos de las comunidades indígenas que había tenido la suerte de conocer. En este punto había entendido, como lo señala Clifford (2001), que “los productos puros enloquecen” (p. 15); que toda identidad es coyuntural y transitoria; y que, por lo tanto, la tradición también puede ser inventada (Hobsbawm, 2002); y, finalmente, que el terror y el infortunio en la vida cotidiana son la regla y no la excepción, como muchas veces quisiéramos pensar (Taussig, 1995). Estas experiencias me permitieron explicar las ideas previas que poseía sobre estos personajes y sus prácticas de curación, deconstruirlas y avanzar en la elaboración de una narrativa que permitiera registrar la aparición de nuevos “órdenes tradicionales” (Clifford, 2001).
Las historias contadas sobre la selva y sus curanderos se van tornando añejas. Las imágenes coloridas y exóticas de lugares desconocidos ceden al paso del tiempo, se hacen borrosas y los recuerdos adquieren el color sepia de las fotografías antiguas. La necesidad de otras composiciones, de nuevas imágenes, se convirtió, para mi caso, en una tarea apremiante.
La importancia de la elaboración de narrativas que registren nuevos “órdenes tradicionales” está sugerida por James Clifford (2001), quien afirma: “Es más fácil registrar la pérdida de los órdenes tradicionales de diferencia que percibir la aparición de otros nuevos” (p. 31). Esta crítica resultaba sugerente para observar lo que venía ocurriendo con los curanderos indígenas, quienes se estaban desplazando hacia ciudades como Bogotá, Medellín y Cali, para ofrecer sus servicios.
Fue así que, gracias a mi relación con los taitas tomadores de yajé, decidí empezar a seguir sus rastros en las ciudades de Bogotá y Medellín. La presencia de algunos curanderos indígenas, en particular de las comunidades inga y kamsá, se puede rastrear en algunas ciudades colombianas, como Bogotá, Cali y Medellín, y en ciudades de países como Panamá y Venezuela desde la década de 1950 (Ramírez de Jara y Urrea, 1990; Moreno, 2012). Sin embargo, sus desplazamientos se hicieron más notorios desde mediados de la década de 1990, gracias al auge de los rituales de yajé que semanalmente se siguen ofreciendo en varias ciudades colombianas, así como en otras ciudades en Estados Unidos y Europa (Caicedo, 2015).
Si bien los ingas y los kamsás han sido los curanderos más populares en el paisaje bogotano y con quienes he tenido una mayor relación a nivel personal, no son los únicos que visitan la ciudad para ofrecer sus servicios como curanderos. Recientemente han aparecido, por las redes sociales, invitaciones para participar en ceremonias para ‘sorber yopo’ (Anadenanthera peregrina), dirigidas por curanderos de la etnia sikuani; así mismo, he sido informado de la presencia de curanderos de la Sierra Nevada de Santa Marta que celebran ritos con fines curativos donde se usa la hoja de coca como parte de las ceremonias y de la etnia uitoto que realizan ceremonias llamadas “círculos de la palabra”, donde emplean la coca procesada —conocida como ‘mambe’— y el ambil o tabaco cocinado para llevar a cabo curaciones.
Cada tradición curativa cuenta con sus respectivos grupos de apoyo. En su mayoría, estos están conformados por jóvenes de distintas clases sociales, motivados principalmente por discursos sobre la recuperación y protección de las tradiciones de los grupos indígenas de Colombia, por la búsqueda de alternativas espirituales y de curación, y por el deseo de experimentar con el yajé, el yopo y la hoja de coca para buscar algún tipo de conexión con entidades abstractas o ‘espíritus’.
En mi caso, las actividades laborales y de investigación a partir de las cuales me vinculé con estas comunidades y sus curanderos me permitieron crear una alianza de larga duración, situación que hemos logrado aprovechar en beneficio mutuo. En consecuencia, me fue dado el contribuir en la construcción, ampliación y afianzamiento de las redes de usuarios de los servicios de salud que prestan estos curanderos en Bogotá, lo cual ayudó, a su vez, a generar algunos réditos económicos para estos mismos curanderos. A lo largo de los años, también he tenido la oportunidad de servir de enlace y de asesor especializado entre las instituciones del Estado encargadas de atender los asuntos étnicos y las comunidades, con el fin de resolver problemas relacionados con la gestión de proyectos. Esto por solo mencionar algunas de las actividades con las cuales me siento comprometido con las comunidades indígenas del país. A cambio, me he beneficiado largamente de sus curaciones, sus remedios y su alegría.
Como resultado de mis observaciones y vivencias, he podido constatar que la ciudad es un escenario importante de reconocimiento y revitalización del oficio de los curanderos indígenas. No obstante, en este escenario, deben buscar un lugar para ofrecer sus servicios de curación, ocupado por ‘curanderos mestizos’ (formados generalmente por estos mismos curanderos indígenas) y de quienes se registra su presencia en ciudades y pueblos desde mediados del siglo XIX e inicios del XX (Márquez, 2012, 2014; Márquez y Estrada, 2018; Sowell, 2002). La oferta de servicios de curación de estos ‘curanderos mestizos’ está respaldada por el prestigio cultural de los curanderos indígenas, de quienes dicen han aprendido sus técnicas curativas basadas en el manejo de plantas y el dominio de la magia.
Pero no son solamente los curanderos mestizos quienes forman su competencia en términos de mercado: estos curanderos también deben encontrar un lugar entre quienes ofrecen servicios de atención y cuidado de la salud y la enfermedad, basados en ‘medicina tradicional indígena’ y ‘medicina alternativa’, como la homeopatía, las terapias bioenergéticas y la acupuntura china, por mencionar las más relevantes. No resulta extraño que, como parte de la publicidad de sus servicios, algunos de estos terapeutas y médicos de la medicina alternativa también digan haber tenido algún tipo de relación con médicos tradicionales de comunidades indígenas. Si bien esto resulta cierto en muchas ocasiones, lo interesante es que este tipo de experiencias sean usadas como un argumento para validar la actividad terapéutica y agregar algo de prestigio al oficio. Para estos médicos, los curanderos indígenas son reconocidos por el éxito de sus curaciones; de manera particular, por el conocimiento y manejo de plantas de distinta índole, cuya efectividad para el tratamiento de muchas enfermedades cuenta con casos exitosos.
En ese contexto urbano globalizado, los médicos tradicionales indígenas han adecuado su práctica a las demandas de distintos sectores de población urbana que no solo celebra su autenticidad, sino que confía, cada vez más, en la efectividad de sus tratamientos y en las alternativas espirituales que propone su oferta. De este modo, los curanderos de origen indígena que prestan sus servicios de curación en las ciudades hacen uso estratégico de su identidad como una manera de respaldar sus servicios y también como una forma de diferenciarse de otros terapeutas y de otras terapias alternativas. Sin embargo, hay que destacar que este uso estratégico de la identidad implica transformaciones de la cultura y de la práctica del curandero.
En este nuevo orden tradicional, aunque no desaparece la figura local del curandero indígena, sí hay un desplazamiento de la imagen del indio y un mestizaje de su saber. Este mestizaje, en principio, se caracteriza por conservar una base ideológica y cultural que tiene como cimientos la identidad étnica, el saber botánico y de curación, y, en ocasiones, algunos usos lingüísticos de sus lenguas vernáculas. Sobre esta base se adiciona una superestructura que agrega permanentemente elementos culturales nuevos, propios de la vida en la ciudad.
Llegado a este punto me percaté de que debía abandonar la figura del curandero indígena tal como la había aprehendido, tanto en mi contacto directo con ellos como por la literatura antropológica a la cual había tenido acceso. En un nuevo “trabajo de la imaginación” (Appadurai, 2001, p. 20), mi mirada se desplazó hacia la inscripción del curandero indígena en redes de relaciones con otros sistemas de curación y con otros médicos y terapeutas, quienes aluden también a sus propias tradiciones para ofrecer, en el contexto urbano, sus servicios para el cuidado de la salud y la atención de la enfermedad. Es en el desplazamiento de la mirada donde encuentro que la oferta de los curanderos indígenas en las ciudades hace parte de una red de terapeutas más amplia, donde son una más de muchas y variadas ofertas de servicios de un mercado terapéutico urbano.
La obtención de información para construir un archivo lo suficientemente sólido con el cual respaldar las afirmaciones hechas a lo largo de esta obra requirió la organización y empleo de paquetes técnicos (Galindo, 1998). Es evidente que la etnografía —como teoría y método— constituye el punto de anclaje metodológico desde el cual no solo se accede a la información, sino también a la reflexión permanente del investigador sobre los datos que va obteniendo. Junto a la etnografía, el empleo de entrevistas semiestructuradas, la organización de grupos de discusión, la escritura de historias de vida y la recuperación de información particular por internet hacen parte de estos paquetes técnicos.
El trabajo de campo que permitió la recolección de información para la escritura de este texto se adelantó con una perspectiva multifocal; es decir, una aproximación investigativa en la que los datos no fueron obtenidos solamente donde acontecía un hecho relevante o se localizaba una experiencia o una comunidad de interés particular para los objetivos de la investigación. En este sentido, las ideas de campo y de contexto resultan siendo sugeridas más por las personas o grupos con quienes se interactúa; efectivamente son sus dinámicas de movimiento y sus desplazamientos en espacios múltiples las que determinan la captura de información en un sentido determinado. Por esta razón, la interacción permanente y constante con quienes participaron de la investigación se constituyó en una máxima de todo el ejercicio metodológico.
En un principio, la afinidad de quien escribe este libro con su objeto de indagación permitió economizar recursos para identificar posibles fuentes de información. No obstante, esta misma cercanía o, para decirlo de una manera coloquial, este ‘jugar de local’ se fue convirtiendo en una barrera que implicaba la necesidad de una toma de distancia del objeto. Este ejercicio no resultó para nada sencillo, pues al escribir sobre aquello que es constitutivo en la subjetividad se corre el peligro de ser expulsado o censurado por la comunidad a la cual se pertenece.
Construir esta distancia es un ejercicio permanente de reflexividad, el cual implica la revisión continua de las preguntas planteadas al inicio de la investigación, la revisión e incorporación de nuevos problemas y, por último, la capacidad de tomar suficiente distancia de aquello sobre lo que se indaga, de tal forma que se logren sentar posiciones lo suficientemente críticas a partir de las cuales recomponer las percepciones del investigador sobre dicho objeto.
Por este camino, si bien se logra una recomposición perceptual del objeto de indagación, la subjetividad del investigador también resulta involucrada en el movimiento. De tal modo, al momento de redactar este informe final, quien escribe ha sido modificado en su percepción por cuenta de su propia acción. Evidentemente, esto solo tiene sentido si, usando los términos de Bataille (2002, p. 53), somos capaces de hacer desvanecer el objeto sobre nosotros mismos y abandonarnos a sus preguntas.
En consecuencia, la implementación de los paquetes técnicos no solo permitió obtener información relacionada con la pregunta inicial de investigación, sino también organizar y categorizar lo que se iba obteniendo en el terreno. De esta manera, y siguiendo la propuesta de Galindo (1998, p. 13), la información se fue organizando a partir de las dimensiones de lo social, cultural y ecológico. La elección de este camino permitió instaurar un archivo lo suficientemente amplio con el cual construir los datos de la investigación, y paralelamente mantener un ejercicio reflexivo constante sobre lo que iba ocurriendo en su devenir.
Ahora bien, los datos a los cuales se hace referencia se consiguieron en dos ámbitos distintos. Por una parte, aparecen quienes ofrecen servicios terapéuticos; y, por otra, los usuarios de este mercado. Para los primeros, si bien se contaba con algunas categorías tomadas de los estudios antropológicos, como chamán, curandero, yerbatero, partera o sobandero, estas no agotaban la caracterización de otros practicantes que fueron apareciendo. De allí surge la propuesta clasificatoria presentada en el segundo capítulo, con seis modalidades de ofertas de servicios terapéuticos. Los datos se recopilaron combinando las entrevistas semiestructuradas y la observación participante. Para ello la cercanía del investigador con algunos de estos terapeutas ahorró un buen trecho.
Para los segundos, es decir, para los usuarios encontrados en el trabajo de campo, esta cercanía supuso otras maneras de abordar las preguntas. La metodología empleada en estos casos consistió en la elaboración de historias de vida de los usuarios. A partir de una pregunta sencilla del tipo: “¿Por qué razón usted asiste a este tipo de terapia?”, fue posible abrir otras dimensiones de la cotidianidad de las personas que accedieron colaborar con la investigación.
No obstante, el recaudo de las primeras respuestas no satisfacía los objetivos de la investigación propuesta. El resultado de este primer ejercicio terminó siendo muy parecido a los cuestionarios que realizan los médicos en los centros de salud y hospitales. En ese momento, se presentaba un agotamiento rápido del instrumento de recolección de información. Por esta razón, aparecen las historias de vida y las narrativas como instrumentos de trabajo con los cuales acceder a la dimensión ecológica de los individuos, a la cual se hizo referencia anteriormente.
El elemento narrativo cumplió un papel tanto técnico como teórico. Técnico en la medida en que se definió, de modo consciente y dirigido por parte del investigador, como la herramienta para obtener información y la forma de hacerlo. Y teórico en tanto es una postura de análisis de las ciencias sociales y humanas, tal como se reseñó en cada apartado donde se presentó esta perspectiva. Dicho ejercicio demandó un tiempo importante para lograr un buen cúmulo de información, algo que no se agota en la entrevista, sino que implica una convivencia sostenida en el tiempo y que arroja, como resultado, no solo información —a secas—, sino la construcción de un tejido afectivo con quienes participan de la investigación.
Tal como lo indiqué a lo largo de este libro, quienes participaron de la investigación son amigos, los que en un momento particular de sus dolencias depositaron su confianza en mí. Es posible que si esta investigación hubiese tenido como escenario de trabajo un espacio institucionalizado, como un hospital o un centro médico, la observación estaría gobernada por los límites que este tipo de espacios imponen o por la dificultad de establecer lazos cercanos con los terapeutas y con los usuarios involucrados.
Estos amigos, hay que resaltarlo, me acercaron a una comprensión distinta de la enfermedad, al entendimiento y análisis del dolor y de las limitaciones humanas en su búsqueda por ‘tener salud’. En este punto, cualquier instrumento de recolección de información debió ser readecuado permanentemente, de tal manera que no se escapara el crujido de lo que algunos de ellos denominaban “un dolor sordo”, refiriéndose al dolor.
El encuentro cara a cara con la condición del dolor puso en cuestión mi humanidad como investigador (la actual, la histórica, la que está hecha de retazos, de credos y convicciones); de tal forma, me encontré de repente y sin esperarlo con la condición de fragilidad de aquellos con quienes interactuaba. Con el correr de los días en nuestros encuentros terminamos compartiendo mutuamente nuestras fragilidades y nuestras emociones frente a la salud y la enfermedad.
Gracias a estos encuentros, donde se comparten asuntos esenciales de la condición humana, me fue posible comprender la dimensión del compromiso humano propia del oficio de los médicos y terapeutas de la medicina tradicional y alternativa. Efectivamente, es a través de los usuarios como se comprende la importancia de estos terapeutas para quienes padecen la enfermedad, el dolor y el infortunio, y esperan alcanzar la felicidad que provee la buena salud.
Entendiendo los factores limitantes en la comprensión de algunas de estas condiciones, y de manera independiente a si en otro momento de la existencia de las personas se ha padecido algo similar, se optó por la presentación de los relatos en extenso, buscando que la voz de quienes aportaron su historia para la investigación con sus historias no terminara convertida en un anexo más del texto presentado.
A cambio, se intentó encaminar el ejercicio de escritura hacia la construcción de una unidad dialógica que compartiese tanto los análisis que le corresponden al investigador como las vivencias de quienes se denominan usuarios de medicinas tradicionales. En este sentido, es posible concluir que estas dos orillas completan el paisaje del trabajo de campo realizado.
Notas
1 En Colombia, dependiendo el complejo cultural indígena al cual pertenezca el curandero, se emplean distintas denominaciones para referirse a ellos: en el sur andino, donde viven indígenas kamsás, ingas y pastos, se les dice taita (Caicedo, 2015); en la Amazonía (meridional y septentrional), donde se localizan los complejos culturales tucano oriental y occidental, se suele usar el vocablo en español brujo o payé (paje, originalmente en lengua guaraní); en la Sierra Nevada de Santa Marta, se denominan mamos; y, para los emberás de la costa Pacífica, es común el nombre de jaibana (jai significa espíritu, es decir, “hombre que maneja el poder de los jai”). Algunos estudios antropológicos en el país se refieren a los curanderos como chamanes (Reichel-Dolmatoff, 1997) o curanderos indios (Taussig, 2002). Otra denominación genérica y popularizada es la de médico tradicional.
Medicina tradicional y alternativa: un problema de larga duración
Se pregunta el médico colombiano ¿por qué el curandero en sus diversas especializaciones es su rival afortunado en el ejercicio de la medicina? Se pregunta más todavía ¿por qué son inoperantes todos los arrumes de legislación que limitan el ejercicio de la profesión médica e imponen sanciones a su ejercicio ilegal? VIRGINIA GUTIÉRREZ DE PINEDA, La medicina popular en Colombia (1961)
El epígrafe que acompaña la primera parte del libro que usted está leyendo hace parte de la investigación pionera de la antropóloga colombiana Virginia Gutiérrez de Pineda. En dos tomos publicados por la Universidad Nacional de Colombia, nuestra intelectual resalta la importancia de los aportes de las tradiciones negras, indígenas y campesinas a la configuración de lo que ella denomina la “medicina popular” o la “medicina tradicional”. Sin duda, sus investigaciones frente al tema constituyen un referente obligado para los interesados en las investigaciones en medicina tradicional y popular en Colombia. Para efectos de estas páginas, su obra es un mojón en el cual es posible detenerse para observar las transformaciones acaecidas, tanto en la medicina diplomada oficial como en otras artes de curar durante el siglo XX y comienzos del XXI, al menos en Colombia.
Ampliando la perspectiva de la profesora Virginia, podemos afirmar que ambas prácticas médicas hacen parte del acervo cultural de las formas de atender la salud y la enfermedad en nuestro país, las cuales a su vez son recurrentes en distintas latitudes planetarias. Bajo esta idea, el análisis de las diversas formas de curar nos informa tanto de la salud y la enfermedad como de los implícitos sociales, culturales, políticos y económicos que acompañan estas prácticas. De allí la importancia de su estudio.
Observando las distancias históricas desde las cuales la profesora Virginia produjo su obra, es posible sostener que el debate por la legitimidad entre otras artes de curar y la medicina diplomada oficial no ha sido zanjado; esto pese a que las primeras han ganado cada vez más legitimidad terapéutica, tal como lo demuestran las políticas de institucionalización de estas prácticas promovidas desde organismos multilaterales como la Organización Mundial de la Salud, la Organización Panamericana de la Salud, y en general un conjunto de leyes promovidas por algunos Estados tendientes a otorgarles reconocimiento cultural y médico a estas artes de curar.
Antes de avanzar en el debate que convoca este texto, es importante decir que bajo la noción de otras artes de curar se pueden agrupar prácticas como el curanderismo indígena, negro y campesino, la partería tradicional, la medicina homeopática, la medicina bioenergética y técnicas orientales como la medicina tradicional china y la medicina tradicional de la india, conocida como ayurveda. Dentro de estas artes de curar hay un número amplio de técnicas terapéuticas que combinan sistemas de curación de distintas tradiciones, lo cual multiplica de manera exponencial su oferta terapéutica. La Organización Mundial de la Salud ha agrupado este conjunto de prácticas bajo la denominación de medicina tradicional, medicina alternativa y terapias no convencionales.
Ahora bien, la presencia manifiesta de algunas de estas artes de curar en el escenario de la atención y cuidado de la salud y la enfermedad en espacios donde predominan comunidades indígenas, negras o campesinas o en países orientales como China, India y Corea resulta un hecho incontrovertible. A la postre, estas prácticas deben buena parte de su prestigio a estas culturas reconocidas por sus tradiciones médicas y filosóficas milenarias. Allí, en sus escenarios tradicionales, se les reconoce como sistemas médicos exitosos y se las impulsa y convoca a compartir saberes y técnicas terapéuticas con la medicina diplomada oficial. En este contexto de pluralismo terapéutico, médicos diplomados y disciplinas de las ciencias humanas como la antropología médica las convierten en objeto de su interés, al punto de impulsar políticas para su reconocimiento y rescate en aquellos lugares donde parecieran estar extinguiéndose. En estos escenarios, sus técnicas terapéuticas y sus remedios garantizan el éxito de sus curaciones.
Hay que indicar que los sistemas médicos mencionados anteriormente, operando fuera de sus ámbitos naturales, han sido tolerados por la medicina diplomada. Algo similar ocurre con la medicina tradicional china, la cual, gracias a los efectos comprobados de su sistema, incluso ha sido incorporada en algunos programas de formación médica universitaria. Sin embargo, otras prácticas populares como la de los curanderos urbanos mestizos o la medicina homeopática son sistemas poco o nada tolerados y han sido puestos en entredicho por los médicos profesionales, quienes los han calificado como poco científicos o como ‘charlatanes’. Al respecto, son importantes algunos estudios historiográficos que evidencian cómo a finales del siglo XIX y principios del XX en países como Colombia, Argentina y Costa Rica (Armus, 2002) estas prácticas fueron proscritas y perseguidas. Tal como lo muestran las investigaciones historiográficas, este rechazo ocurrió en el marco de la consolidación de la profesión médica en Colombia (Márquez et al., 2012).
Como se viene señalando, la antropología (Gutiérrez de Pineda, 1962, 1985; Evans-Pritchard, 1976; Hildebrand, 1984; Lévi-Strauss, 1995; Turner, 1997; Cayón, 2002; Franky, 2004; Mauss, 2009), la antropología médica (Perdiguero y Comelles, 2000; Fajreldin, 2006; Menéndez, 2012) y la historia de las prácticas médicas no diplomadas (Ceballos, 2000; Armus, 2002; Sowell, 2002; Márquez, García y Del Valle, 2012) han adelantado estudios relevantes que respaldan la eficacia simbólica de estos sistemas y que muestran algunos de los pormenores históricos sorteados por estas prácticas para mantenerse como una opción médica para distintos sectores sociales. Estos estudios dejan entrever que la configuración de los sistemas de salud, al menos en Colombia, no pueden ser comprendidos al margen de estas prácticas, las cuales, como muchas otras creencias, están inscritas en la médula de la cultura. En este sentido, hoy observamos cómo sus ofertas se multiplican y diversifican para colmar las expectativas de los usuarios que acuden a ellas por la promesa de la curación.
Para continuar con el diálogo suscitado por la obra de la profesora Virginia, es importante mencionar tres factores que fueron decisivos para que desde la periferia terapéutica estas artes de curar tomaran impulso y se consolidaran como una oferta médica en un amplio mercado terapéutico urbano (Garzón, 2019). La investigación que sustenta esta obra identificó al menos tres elementos a los cuales quiero hacer referencia. En primer lugar, el reclamo reiterado de los pacientes de la medicina diplomada por lo que ellos llaman una “medicina deshumanizada”; en segundo lugar y unido a lo anterior, el déficit en la prestación de los servicios de salud pública, tanto en su cobertura como en su calidad; y el tercer elemento, el impulso de las políticas de la diferencia ocurridas desde principios de la década de los años noventa del siglo XX.
Tanto en las entrevistas llevadas a cabo para la producción de este libro como en las conversaciones cotidianas sobre el tema de la salud y la enfermedad, persiste en ciertas generaciones una idea según la cual ‘los médicos de antes’ se preocupaban por sus pacientes, dedicaban tiempo a escucharlos y, en general, tenían un trato amable con los enfermos. No obstante, hoy, aducen los pacientes, “eso se perdió” y la medicina se “deshumanizó”. Con este argumento, quienes pueden y están dispuestos a pagar por los servicios de medicina tradicional y alternativa migran de un sistema a otro. La búsqueda de ser tratados de manera amable y ser escuchados son razones suficientes para justificar su elección.
En generaciones más recientes, quienes no conocieron ni tuvieron la experiencia del médico generalista, el discurso de las políticas ambientales y la preocupación por el cambio climático que amenaza a nuestra especie y de manera seria la existencia en la Tierra ha traído consigo una crítica no solo a los métodos de la medicina diplomada, sino a las grandes farmacéuticas productoras de medicamentos. En este sentido, podemos aseverar que, en algunos sectores sociales, aparecen movimientos de resistencia contra el actual mercado de la salud y promueven el uso de la medicina tradicional como una manera de oponerse a la trama opaca de la medicina diplomada actual. Estos grupos son, evidentemente, más informados, más conectados globalmente en las redes sociales, donde pululan movimientos ambientalistas que promueven, con justicia, la defensa del medio ambiente. Quienes hacen parte de estos colectivos pueden encontrar en la red ofertas de salud acordes con sus posiciones ideológicas.
Al respecto, un interesante artículo del profesor norteamericano Craig Thompson (2004) revela cómo el mercado de la medicina natural provee de significados y metáforas a sectores medios de la sociedad norteamericana, a partir de los cuales construyen una identidad médica alternativa. Según este autor, estos sectores de población se caracterizan por tener una mayor conciencia ecológica, por alinderarse a favor de movimientos feministas, por sospechar de las grandes corporaciones farmacéuticas, por su deseo de hallar referentes espirituales que les permitan la autorrealización y por buscar alternativas políticas que superen las dicotomías de izquierda-derecha (Thompson, 2004, p. 163).
Recordemos, sin embargo, que el acceso a los debates ambientales, feministas y, en general, a todas aquellas posturas que construyen resistencias al modelo económico neoliberal imperante y a su matriz patriarcal, caracterizado por negar de manera reiterada la existencia de una crisis ambiental y social, es restrictivo para amplios sectores de población marginada a nivel global. Tanto en estos debates como en los de la salud alternativa es necesario que dichos sectores sociales excluidos tengan acceso a la información como a las posibilidades educativas que permitan hacer uso de esta información para tomar decisiones políticas que beneficien al interés común.
Todo lo anterior nos conduce al segundo argumento que soporta el mercado de la medicina tradicional y alternativa: el reclamo por la ‘mala atención’ en la prestación de los servicios de salud. Al respecto, un cierto sentimiento compartido socialmente y que se manifiesta en las conversaciones cotidianas sobre la salud y la enfermedad apunta a señalar que la experiencia con estas entidades es traumática.
Es importante recordar que en Colombia existe un régimen subsidiado de salud con cobertura total para todos los servicios, orientado a beneficiar a los sectores más desfavorecidos en la escala social y que se ha popularizado con el nombre de Sisbén (Sistema de Identificación de Potenciales Beneficiarios de Programas Sociales); y un régimen contributivo, es decir, aquel en el cual el usuario paga una determinada cantidad de dinero por su afiliación —en ocasiones compartida con el empleador— a una entidad prestadora de servicios o eps. Las empresas prestadoras de servicios de salud ofrecen, igualmente, servicios de medicina prepagada, que tiene oferta de medicina alternativa, como la acupuntura y la homeopatía, los cuales son opcionales y de costos elevados generalmente.
Pese a que existe esta oferta y a que los servicios de medicina incluyen exámenes diagnósticos y suministro de algunos medicamentos, la queja por la demora en la atención y el estilo de atención es una constante en los usuarios. Hay que decir, también, que estas demoras alargan el padecimiento de los pacientes y, en ocasiones, llegan a incidir en el deterioro de la salud. De tal suerte que, a pesar de que se ha aumentado la cobertura en el servicio, la calidad en la prestación sigue en deuda. Bajo estas condiciones, el mercado de medicina tradicional y alternativa siempre cuenta con una oferta para públicos distintos y de distinta procedencia social, servicios que incluyen atención espiritual y mágica.
El tercer elemento tiene que ver con el impulso a las políticas de la diferencia promovidas a inicios de los años noventa del siglo XX. En efecto, a fines del siglo XX y comienzos del XXI, los debates por la cultura ganaron centralidad, permitiendo analizar los efectos de dominación resultantes de relaciones de colonización política y económica entre países ricos y pobres (desarrollo/subdesarrollo, colonial/decolonial), en el contexto del capitalismo actual. Controversias alrededor de temas como raza, etnia, clase y género han sido objeto de indagación de las ciencias humanas y sociales, mostrando cómo cada una de estas condiciones es resultado de relaciones de saber-poder (Barbero, 2010; Bhabha, 1994; Cadena, 2006; Escobar, 1999; Hall, 1997; Restrepo, 2012).
Conceptos como interculturalidad y multiculturalidad buscan explicar las asimetrías que caracterizan estas relaciones de saber-poder en contextos particulares. Desde estas perspectivas se analiza la construcción de políticas de la diferencia (García, 2008) y la manera como se organiza la matriz de colonialidad del saber (Lander, 2000; Quijano, 2014; Santos, 2012); también permiten hacer visibles las singularidades de saber de comunidades e individuos integrados en un mundo global, con tendencia a la consolidación de territorios cada vez más urbanizados.
Bajo estos presupuestos se han diseñado políticas de orden nacional e internacional tendientes a rescatar, proteger y promover todo aquello considerado parte de la identidad cultural de comunidades o grupos en condición de minoría frente a la hegemonía cultural, en este caso de Occidente. Estas políticas, a su vez, hacen parte de las plataformas de lucha y de acciones sociales colectivas de estos grupos minoritarios, quienes se disputan espacios de orden simbólico en la cultura mayoritaria.
El reconocimiento jurídico de los sistemas de medicina tradicional y alternativa es un ejemplo de la manera como estas políticas de la diferencia y la identidad se materializan. Además de las políticas internacionales trazadas por organismos multilaterales como la Organización Mundial de la Salud (oms), la Organización Panamericana de la Salud (ops) y la Organización Internacional del Trabajo (oit), en materia de protección de la diversidad étnica y cultural de los países miembros, en naciones como Bolivia (Ley 459 de 2013 de Medicina Tradicional Ancestral Boliviana), México (Ley General de Salud de 2006) y Colombia (Constitución Política de 1991; Ley 1164 de 2007) se han promulgado leyes que protegen, regulan e incluyen estos sistemas médicos como parte de la oferta de servicios médicos a los cuales pueden acceder distintos sectores de la población.
Más allá de las condiciones efectivas en materia de recursos con que cuentan estos sistemas médicos para su ejercicio, es innegable que tanto su promoción en el marco del reconocimiento de los derechos culturales y de la protección de la diversidad étnica de los países como las leyes y decretos que formalizan su ejercicio son factores que favorecen la oferta de sus servicios en el contexto del mercado terapéutico urbano.
En suma, esta obra, resultado de una investigación adelantada en el marco del Doctorado en Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia, elaboró un estudio buscando mostrar la manera como se producen, apropian y reproducen estas prácticas curativas en el marco de un mercado terapéutico urbano. Bajo este concepto, fue posible analizar algunas ofertas de servicios terapéuticos basados en medicina tradicional, alternativa y terapias no convencionales que se prestan en una ciudad como Bogotá, el cual a su vez hace parte de un “mercado global de la salud” (Márquez, 2014, p. 610).
Si bien el concepto de mercado asociado a un tema tan sensible como el de la atención y el cuidado de la salud y la enfermedad, y en particular a estas artes de curar cuyo prestigio cultural pareciera hacerlas inmunes a las prácticas mercantiles, puede resultar incómodo para nuestro humanismo, lo cierto es que las evidencias del trabajo de campo que acompañaron la investigación dejaron ver su pertinencia.
Este concepto eje, tomado de estudios de historia de la medicina en Europa (Cook, 2007; Jenner y Wallis, 2007; Morrisey, 2010; Rieder, 2005) como medical marketplace o medical market, y traducido a la lengua española como “mercado terapéutico” (Márquez, García y Del Valle, 2012), tiene la intención de mostrar la existencia de la amplia oferta de servicios para el cuidado de la salud y la atención de la enfermedad, basada en medicina tradicional, medicina alternativa y terapias no convencionales en un contexto urbano global. El concepto de mercado terapéutico urbano muestra también que, a pesar de los importantes avances científicos de la medicina diplomada y sus efectos sobre la prolongación de la vida, estas otras artes de curar no logran ser destituidas por completo y, por el contario, se mantienen y se expanden en la forma de un mercado.
El estudio de este mercado terapéutico arroja luces sobre la forma de producción, apropiación y reproducción de la oferta y la demanda de sus servicios en contextos urbanos globalizados. Siguiendo la argumentación económica, Stiglitz (1994) señala que una condición necesaria de los mercados es que “asignan los bienes a quienes quieren y pueden pagar el máximo por ellos” (p. 32). En este mercado terapéutico, se establecen y regatean precios por las terapias, se compran materias primas para la elaboración de productos naturales y se venden medicamentos por parte de productores mayoristas a minoristas y de estos a consumidores. Habría que agregar que este mercado provee de recursos económicos a terapeutas que en ocasiones llegan a constituir pequeñas empresas familiares o grandes centros de atención médica, los cuales se conocen en el mercado como ‘centros médicos naturistas’.
Si bien es cierto que este mercado terapéutico urbano se acoge a las reglas de la demanda y la oferta, y que, en efecto, por la prestación de los distintos servicios terapéuticos hay una transacción económica, hay una pregunta que va más allá de este monetarismo básico que tiene que ver con lo que se adquiere como valor simbólico: ¿en verdad es posible pagar por la salud? Lo que aquí se encontró, y este es el aporte que quiero presentar a la audiencia interesada en estos temas, es que los datos del trabajo de campo mostraron que se paga por la promesa de la curación que hace quien ofrece sus servicios, en el marco de estas artes de curar. Esto no quiere decir, de ninguna manera, que muchos de estos terapeutas y sus técnicas curativas no sean exitosos. Justamente, es la promesa de la curación y el éxito de esta lo que les garantiza su permanencia en el mercado de las ofertas terapéuticas.
El concepto de la ‘promesa de la curación’ fue elaborado a partir de los estudios de la pragmática del lenguaje, en particular la propuesta teórica de los actos de habla del filósofo británico John Austin (1990) y del filósofo norteamericano John Searle (1990). De acuerdo con esta propuesta teórica, un “acto de habla” (Searle, 1990, p. 32) proposicional del tipo “yo lo curo” implica que la persona que lo emite “tenga una determinada intención, a saber, cumplir con su palabra” (Austin, 1990, p. 52).
De este modo, la promesa por parte del médico tradicional de lograr la curación del paciente empleando todos los medios que estén a su alcance constituye el elemento simbólico a partir del cual se establecen los términos de las transacciones (Mauss, 1979), económicas o espirituales, entre el médico tradicional y su paciente. Esta promesa a su vez sella la alianza entre médico y paciente comprometiéndolos mutuamente: al médico tradicional a emplear todos los recursos de que disponga para lograr la curación; y al paciente para asumir los costos, en dinero o en especie, que el tratamiento pueda implicar, así como seguir las recomendaciones del terapeuta para recuperar la salud.
Empleando la teoría de los actos de habla,1 en la figura 1 se muestra la manera como en el ‘evento terapéutico de medicina tradicional’ se construye esta relación simbólica.
Figura 1. Actos de habla en la acción terapéutica
Fuente: elaboración del autor.
Analizando la figura 1, vemos que en el punto 1 se definen, de manera general, cada uno de los momentos que componen el evento de curación, los cuales son reconocidos por los participantes que intervienen en él: diagnóstico, pronóstico y tratamiento. Allí se emiten los actos locutivos como ‘consultar’, ‘preguntar’ y ‘responder’, y se establecen interacciones comunicativas o ‘actos proposicionales’ que están en correspondencia con cada uno de los momentos del evento. De esta forma, escuchados los motivos de consulta del paciente, el médico procede a emitir su diagnóstico, que en ocasiones se puede acompañar de la explicación del origen de la enfermedad y lo que el paciente puede esperar del tratamiento sugerido.
En el punto número 2, una vez concluida la escucha de los motivos de la consulta por parte del paciente, el médico tradicional o curandero evalúa las posibilidades de curación y se compromete o no con esta. En caso de comprometerse, hace la promesa de buscar la curación del malestar del paciente. Es el acto ilocutivo. En el punto 3, dadas las condiciones anteriores, se espera que el paciente se cure. Es el acto perlocutivo.
Este análisis comunicativo y pragmático del evento terapéutico de medicina tradicional, presentado en este apartado, escudriña los elementos simbólicos que explican la confianza depositada, social y culturalmente, en sistemas médicos tradicionales, los cuales solo cuentan con el éxito que precede a sus curaciones como fuente de verificación de su acción terapéutica; contrario a lo que ocurre con la medicina diplomada, que sustenta su acción terapéutica en la demostración científica.
Con las ideas expuestas hasta este punto, quiero hacer evidente que la pregunta por estas artes de curar es un asunto de larga duración del cual se han ocupado distintas disciplinas de las ciencias sociales y humanas. Su estudio sirve para dar cuenta de algunos rezagos de sistemas de pensamiento y tradiciones de pueblos milenarios que llegan a las ciudades, para comprender los debates que ha librado el saber médico diplomado en su afán por erradicar lo que ellos consideran creencias no fundadas en la ciencia y cuyas prácticas no tienen posibilidad de comprobación; para analizar los escollos que se tienen que sortear para legalizar e institucionalizar muchas de sus prácticas; para mostrar, como lo señala el profesor Diego Armus (2012, p. 18), “la complejidad de las relaciones entre quienes quieren curar y quienes necesitan curarse”; y, finalmente, para acercarnos a las narrativas sobre la salud y la enfermedad y las historias de vida de quienes acuden a estos terapeutas con la esperanza de alcanzar la promesa de la curación.
Médicos y terapeutas en el mercado terapéutico urbano
Bogotá es una ciudad donde se aglomeran poblaciones venidas de muchos lugares del país y del mundo. Aquí, los contrastes culturales y las desigualdades sociales son notorios. El equipamiento en servicios, aunque es deficiente, va en aumento. Entre los problemas que más aquejan a sus ciudadanos se encuentran la movilidad, la inseguridad y las prácticas de gobierno, frente a las cuales existe un malestar permanente. Sin embargo y pese a estos problemas, sus habitantes apuntan a señalar que es una ciudad de oportunidades.
Como en muchas otras ciudades del país y del mundo, en Bogotá es posible identificar un mercado de servicios médicos y terapéuticos, tanto de la medicina alopática como de la medicina tradicional y alternativa. Los servicios a los cuales hace referencia este libro corresponden a aquellos prestados por médicos y terapeutas cuya oferta se basa en los principios de medicina tradicional (indígena, china, ayurveda), alternativa (homeopatía) y terapias no convencionales (bioenergética). Tal como se advirtió en la introducción de este trabajo, las ofertas combinan sus técnicas de manera aleatoria para cumplir con la promesa de la curación.
En este capítulo se denomina ‘médico’ a quien ha sido formado en alguno de los sistemas de medicina tradicional o alternativa y conoce y aplica los principios filosóficos y los métodos terapéuticos de estos sistemas médicos en la prestación de servicios de atención de la salud y cuidado de la enfermedad. Tal como se ejemplifica en este apartado, algunos son médicos profesionales de la medicina diplomada especializados en el manejo de algún tipo de terapia no convencional. Por su parte, el término ‘terapeuta’ se emplea para nombrar a aquellas personas que conocen y aplican una determinada técnica terapéutica, la cual dista de los cánones de la medicina diplomada y cuyo fin último es aliviar un determinado malestar físico o espiritual.
La inmersión en este mercado permitió identificar las especialidades, las técnicas de intervención, los principios médicos y terapéuticos que orientan la acción médica y sus fuentes de saber, los medicamentos ofrecidos y los precios de sus servicios. Los ejemplos presentados aquí son una muestra de una oferta mucho más amplia existente en el mercado de terapias tradicionales y alternativas que no agotan la gran gama de servicios que se pueden encontrar por toda la ciudad. Si usted ha sido usuario de alguno de estos servicios o conoce de cerca alguna modalidad diferente a las que se mencionan, muy seguramente podrá aumentar la lista. No obstante, de lo que se trata es de proponer algunas categorías que permitan organizar y comprender las dinámicas de este mercado terapéutico. Con arreglo a lo anterior, he aquí la propuesta de clasificación.
Terapeutas de oficio
Son aquellos que sin tener formación como médicos tradicionales o alternativos han aprendido algún tipo de técnica terapéutica mientras sirven como asistentes de médicos de medicina tradicional o alternativa. Prestan sus servicios a partir de la combinación de diversas técnicas terapéuticas reconocidas como parte de la medicina tradicional y alternativa, y derivan su sustento personal y familiar de la prestación de estos servicios.
Terapeutas con formación médica universitaria
Son aquellos que se han especializado en la prestación de servicios de atención de la salud y cuidado de la enfermedad, basados en medicina tradicional y alternativa. Algunos de ellos, concluida su formación en alguna de las facultades de medicina, han obtenido títulos de especialización en medicinas alternativas. Otros han incursionado en el mundo de las medicinas naturales a partir de relacionarse con curanderos indígenas tomadores de yajé. Algunos se han especializado en medicina homeopática, naturoterapia y manejo de esencias florales. Sus maestros o gurús son médicos diplomados que se han apartado de la medicina diplomada en la que fueron formados. Están dedicados de tiempo completo a prestar sus servicios y sus ingresos dependen totalmente de su actividad profesional.
Médicos tradicionales mestizos
Son aquellos que ofrecen servicios de terapias basadas en saberes ancestrales indígenas o campesinos. Aunque no pertenecen a grupos indígenas, afirman estar acreditados por médicos tradicionales de estas comunidades. En esta clasificación podemos incluir a quienes prestan servicios de atención del parto en casa en las ciudades o parteros y parteras, de arreglo de torceduras o sobanderos y de cuidados de la salud basados en el empleo de medicamentos elaborados con hierbas o yerberos. Como los anteriores, sus ingresos dependen de los servicios que prestan.
Médicos tradicionales indígenas
Estos son miembros de comunidades indígenas que se desplazan a las ciudades para prestar sus servicios médicos. En algunas ciudades colombianas como Bogotá y Medellín, los de mayor prestigio son los taitas yajeceros del Putumayo, provenientes de las comunidades indígenas kamsá, inga, siona y cofán. También hay noticia de algunos médicos tradicionales de otras comunidades indígenas como los uitotos y los arhuacos que también prestan servicios de curación. Algunos de estos médicos tradicionales han convertido estas actividades en una fuente permanente de obtención de recursos económicos.
Terapeutas aficionados o cuidadores
Son todos aquellos que a partir de su relación con terapeutas o gurús han aprendido algunas técnicas de curación con las cuales han superado estados de enfermedad, que emplean en sus círculos más cercanos con relativo éxito y que, con el tiempo, les permite algún prestigio como terapeutas. Aunque este no es su oficio permanente, cuentan con algunos pacientes de quienes reciben algún reconocimiento económico.
Gurús de la salud
Médicos diplomados que prestan servicios de medicina tradicional o alternativa acompañada de una prédica organizada sobre la salud, que difunden en libros, portales de internet, programas de tv y programas radiales. El paquete de oferta terapéutica puede incluir talleres de yoga y meditación, y la venta de las publicaciones. Algunos alcanzan prestigio nacional e internacional.
Una característica común de las ofertas identificadas es que trabajan bajo un esquema de acción (De Certeau, 2007) basado en concepciones previas sobre lo que se considera es ‘la enfermedad’, sus orígenes, cuál es la visión de salud y cuáles son sus cuidados. En cada uno de estos casos, la palabra del sufriente es escuchada para ajustarla a determinados principios terapéuticos, los que, por regla general, siempre tienen una explicación a las dolencias. Su éxito se basa fundamentalmente en la cura que alcanzan sus usuarios, quienes son la mejor evidencia de la eficacia de sus tratamientos.
La investigación para este libro logró identificar la existencia de asociaciones de médicos tradicionales indígenas,2 médicos bioenergéticos,3 médicos homeópatas,4 escuelas de formación en medicina tradicional5 dedicadas a la difusión de estos sistemas, así como a la formación permanente de nuevos terapeutas. Igualmente, se evidenció la organización de encuentros y congresos promovidos por universidades, donde se exponen las perspectivas de trabajo de estas prácticas médicas. Estos escenarios son algunas de las formas empleadas para la difusión de su saber y para la consolidación de comunidades de terapeutas.
Terapias y servicios ofrecidos en el mercado terapéutico urbano
A continuación se presentan algunos ejemplos del tipo de terapias y servicios que prestan los médicos y terapeutas identificados en el mercado terapéutico urbano. Aquí, además de caracterizar las perspectivas filosóficas de su oferta, se describe el origen de algunas de las terapias, los productos, precios y las modalidades de atención médica y terapéutica.
Cuando la terapia es un oficio: el plasma o la terapia para el tratamiento del dolor
El siguiente relato es resultado de la observación de un tratamiento para el dolor conocido como ‘tratamiento con plasma rico en plaquetas’.6 Este caso me llamó la atención por las características del procedimiento ofrecido por esta terapeuta para el tratamiento del dolor, quien aprende la técnica sirviendo como asistente de un médico alternativo. Los servicios que presta esta terapeuta incluyen masajes corporales. Hay que decir también que no se encontraron casos similares como el que se describe a continuación, donde personas sin formación médica o terapéutica incluyan intervenciones en el cuerpo como parte de su oferta de servicios.
Esta terapeuta no acredita ningún tipo de formación en medicina tradicional o alternativa, ni se reclama para sí virtudes médicas o terapéuticas que tengan su origen en estos sistemas médicos. Tampoco manifiesta deseos altruistas en relación con ayudar a las personas a superar sus dolencias, ni tiene un discurso elaborado en relación con el cuidado de la salud. Su oficio es artesanal, lo aprendió observando a un médico de medicina alternativa. Su técnica se puede situar en el campo de las terapias no convencionales, cercana a aquellas empleadas por la medicina tradicional y alternativa.
Esta persona ha hecho de su técnica terapéutica su oficio, aquello a lo cual se dedica cotidianamente y que le provee recursos económicos para sostener a su familia, quienes a su vez colaboran con la que podemos denominar ‘pequeña empresa familiar’. Sus tratamientos tienen relativo éxito entre sus usuarios, lo cual le garantiza contar con una clientela más o menos permanente. Esta terapia no convencional la conocí por intermedio de mi madre, quien desde hace varios años fue diagnosticada con artrosis degenerativa,7 enfermedad que le produce fuertes dolores en sus articulaciones y que la ha obligado no solo a someterse a trasplantes de rodilla y codo, sino a acudir a variadas terapias no convencionales para atenuar el dolor. El tratamiento ‘plasma rico en plaquetas’ se lo recomendó a mi madre un familiar que se lo había aplicado luego de una cirugía. Según una de las páginas web donde se promociona esta terapia, esta consiste en “[…] la aplicación de plasma autólogo con una concentración suprafisiológica de las plaquetas, que son activadas para que liberen los factores de crecimiento y sustancias activas de sus gránulos. El objetivo de esta terapia es favorecer, estimular o iniciar el proceso de cicatrización, regeneración o curación del tejido dañado, aplicándose [sic] localmente de forma ambulatoria o bien como complemento a una técnica quirúrgica” (López Capapé, 2016, párr. 1).8
Acompañé a mi madre a esta terapia un día cualquiera de la semana. En principio, pensé en algún consultorio en una zona comercial de la ciudad, ajustándome al tipo de procedimiento del cual ella me había hablado. Sin embargo, el lugar adonde llegamos no cumplía con mis expectativas. El garaje de una casa en un sector populoso de la ciudad servía como consultorio. Ya en la puerta, alcé la vista buscando encontrar algún aviso que me indicara dónde nos encontrábamos. Tocamos la puerta. Nos abrió una señora de aspecto amable, con un uniforme parecido al de una enfermera. La señora saludó de manera efusiva a mi mamá, quien a su vez me presentó con ella.
En el consultorio observé que no había mayores ornamentos ni diplomas que indicaran algún tipo de especialidad médica. Seguía buscando algún indicio que me dijera que estaba en un lugar de características médicas; es decir que me diera ‘seguridad médica’, me refiero a una especie de titulación que permitiera acreditar el trabajo que la señora se disponía a realizar. Ciertamente, hasta aquel momento, no conocía en detalle cuál era el procedimiento que se iba a llevar a cabo. Una sala separaba la parte que se puede considerar el ‘consultorio’, donde se observaban dos camillas y algunos equipos que daban la sensación de tecnología avanzada. Pensé quedarme fuera mientras la intervención era efectuada, pero mi madre me invitó a entrar diciéndome: “Mijo, eso le sirve para su investigación”. Razón tenía. Accedí a quedarme en el lugar. Una vez sucedió esto, se dio inicio al ritual de tipo quirúrgico: quitarse la ropa, colocarse una bata, acostarse en la camilla.
De repente vi entrar una señora mayor de edad (de unos 60 años según mis cálculos), que traía un reverbero y una botellita de alcohol en sus manos. Vi jeringas y algodón. Al poco tiempo, el espacio estaba convertido en una pequeña sala de cirugía. Mientras todo esto ocurría aproveché para hacerle algunas preguntas a la encargada sobre las minucias de lo que se disponía a hacer. Pregunté quién le había enseñado o de dónde provenían sus conocimientos, intentando asegurarme de que tenía algún tipo de experiencia en el procedimiento, a lo que respondió que había trabajado con un médico que le había enseñado. Le pregunté también por su formación y me dijo que era esteticista, pero que llevaba haciendo esto mucho tiempo, que también realizaba masajes y que prestaba servicios de fisioterapia. Mientras tanto, la señora comenzaba a sacarle sangre a mi mamá de uno de sus brazos, el cual pinchaba y pinchaba reiteradamente porque decía que no lograba cogerle la vena, y a la vez me iba explicando en qué consistía el procedimiento.
De esta manera fui tejiendo una conversación con la terapeuta. Le comenté a qué me dedicaba, le hablé de mi tesis y de mi práctica como tomador de yajé. Convenimos volvernos a ver para hablar de manera más detenida e, incluso, me dijo que se sentía animada a tomar yajé.
Cuando la terapeuta al fin logra extraer la sangre, observo cómo la señora acompañante, encima de una camilla que se encontraba al lado, prende un reverbero de alcohol y se dispone a calentar la sangre de mi mamá (el proceso de centrifugado). Me aterró un poco ver el alcohol tan cerca y en general estar presenciando un procedimiento llevado a cabo de manera un tanto irresponsable. Mientras tanto mi madre permanecía en la camilla, indefensa. La terapeuta continuaba con los pasos del procedimiento, a la vez que me contaba de los beneficios del plasma.
Al cabo de unos minutos, y mientras contestaba su teléfono y atendía otros asuntos paralelos, observé que en el proceso de centrifugado se había realizado una separación entre la sangre y una sustancia desconocida para mí de aspecto aceitoso. La terapeuta procedió a extraer con una jeringa la parte aceitosa y comenzó a inyectar a su paciente por distintas partes del cuerpo, principalmente donde ella le decía que le dolía. Así presencié como la aguja de la jeringa que contenía el aceite se distribuía en su espalda, piernas, brazos y rostro, hasta agotar la sustancia. Terminado el procedimiento, la terapeuta me ofreció el mismo tratamiento con el fin de evitar el envejecimiento. Esta terapia podría llegar a costar unos 300 000 pesos, en varias sesiones. Una hora después salimos de allí, pagamos alrededor de 80 000 pesos por lo que le habían hecho a mi madre. En la sala estaba un hombre joven en silla de ruedas y otras personas esperando ser atendidas. Regresamos una vez más. Al parecer el tratamiento logró, por un tiempo al menos, aliviar el dolor de mi madre; sin embargo, por la distancia que debía recorrer para llegar al sitio y también por los recursos económicos de la terapia, mi madre decidió no regresar más.
En el mercado terapéutico urbano, se pueden encontrar personas, en particular mujeres, dedicadas a prestar servicios como los que se acaban de describir. Un hecho común entre ellas es que han trabajado como asistentes de médicos y terapeutas de medicina alternativa. Algunas han comenzado como masajistas. Con el tiempo se independizan, toman algunos cursos cortos para perfeccionar sus técnicas, para luego instalar pequeños locales donde ofrecen servicios de masajes reiki y, eventualmente, como en el relato anterior, pueden ofrecer servicios de tratamiento del dolor.
La curación con las manos
Sobre la técnica de los masajes hay que decir que es una de las formas de intervención directa sobre el cuerpo más empleada en la oferta que hacen los médicos y terapeutas de medicina tradicional y alternativa a sus usuarios. En las terapias populares a quienes la practican se les llama sobanderos.
Para estos terapeutas de oficio, las manos son el principal instrumento de trabajo. El arte de curar con las manos implica que el terapeuta desarrolle la habilidad técnica (Sennett, 2009) de reconocer las dimensiones del cuerpo, el calor y la textura, y de localizar los puntos donde se concentra el malestar de los pacientes con el solo hecho de tocarlos. En este acto interviene otro sentido, la vista, y un órgano, el cerebro, los cuales están organizados y coordinados en lo que Sennett denomina la “red neuronal de ojocerebro-mano” (p. 190).
Agregaría que el oído también entra a jugar un papel importante en el trabajo de auscultación del cuerpo del paciente, toda vez que para estos terapeutas el cuerpo emite unas vibraciones particulares y distintas según sea el estado de bienestar o malestar que padezca. En efecto, al momento en que la mano del terapeuta entra en contacto con el cuerpo del paciente, el primero recibe información sobre los lugares donde se localizan los desajustes óseos o musculares del segundo.
El tipo de intervención que el terapeuta decida usar implica un cierto conocimiento de la anatomía corporal. A partir de este conocimiento, por lo general empírico, el terapeuta o el médico define la fuerza, la frecuencia y el calor que debe aplicar a su paciente. Esta habilidad no cuenta con un recurso diferente al de la experiencia y la experticia obtenida en el oficio cotidiano del terapeuta.
Por su parte, en el aprendizaje del curanderismo indígena, las manos deben ser curadas y rezadas para que hagan bien su trabajo. Esta curación incluye tanto plantas (el tabaco, por ejemplo) como rezos y conjuros elevados a las deidades asociadas con la filiación del curandero. En el sistema de medicina tradicional china, las yemas de los dedos de las manos cumplen la función de ejercer presión sobre los puntos neurálgicos del cuerpo, cuya técnica se conoce como digitopresión.
Según el Manual de digitopuntura de Lou (2005, p. 5),
la digitopresión puede practicarse según cuatro técnicas fundamentales: 1) Presión con las yemas de los dedos. La presión debe ser fuerte y determina un efecto sié (drenaje de los excesos) sobre la energía llamada wei. 2) Presión con la uña. También en este caso la presión debe ser fuerte, y determina un efecto sié, pero sobre la energía llamada young. 3) Presión con dos dedos a los lados del punto, pero tirando en sentido centrífugo. Por efecto sié, pero sobre la energía young. 4) Presión con dos dedos a los lados del punto, como si se quisiera sacar una astilla. Posee un efecto pou (refuerzo de la energía deficitaria).
Para el caso de la medicina ayurveda, la toma del pulso es uno de los principales métodos de diagnóstico de las enfermedades. La técnica consiste en colocar los dedos medio, índice y anular sobre lo que se conoce como ‘la zona del pulso’ ubicada en la arteria radial del antebrazo. Este método de auscultación demanda del terapeuta una preparación especial que incluye dietas y ejercicio físico, de manera que su cuerpo tenga la capacidad de percibir las vibraciones que emana el cuerpo del paciente.
Se puede constatar la existencia de todo un sistema de curación por la ‘imposición de manos’. Esta antigua práctica puede llamarse ‘medicina basada en energía’. A continuación, algunos ejemplos. El reiki, que tiene su origen en el budismo japonés. Se trata de la transferencia de la energía universal mediante la imposición de las manos. Busca generar equilibrio energético y paz en distintos niveles de la existencia.
También aparece la sanación pránica, que, como lo describe el maestro Sui: “[…] es un arte ancestral y ciencia de sanación que utiliza prana, ki o energía vital para sanar la totalidad del cuerpo físico. También involucra la manipulación del ki o de la materia bioplásmica del cuerpo del paciente. La sanación pránica también ha sido llamada qigong médico (ki kung o sanación ki), sanación psíquica, sanación vital, toque terapéutico, imposición de manos, sanación magnética, sanación por fe y sanación carismática” (Sui, 2015, p. 39).
Algunas iglesias de filiación católica o evangélica que vienen ofreciendo servicios terapéuticos incluyen el empleo de oraciones y la imposición de manos como parte de sus métodos de curación de las enfermedades.9
Figura 2. Terapia de sanación pránica
Fuente: Milagros de la sanación pránica (Sui, 2015, p. 87).
Para el caso de estos terapeutas de oficio, las manos son un recurso central que, sumado a su vista y olfato, constituyen sus herramientas de trabajo más preciadas. No está de más recordar que “la vista y el tacto son las vías de conocimiento que desde finales del siglo XV proclaman los anatomistas, siguiendo el ejemplo de Galeno, como los fundamentos de la nueva ciencia que pretenden establecer” (Mandressi, 2005, p. 308).
Terapeutas con formación médica universitaria: las terapias de las emociones
Conozco a la doctora Mónica (así la llamo habitualmente) desde hace más de diez años.10 Ella es odontóloga graduada de la Fundación Universitaria San Martín en Bogotá, con una especialidad en Odontología Bioenergética. La doctora Mónica, además de sus consultas, ejerce como docente en la San Martín, localizada en la ciudad de Bogotá.
Llegué a ella por recomendación de un médico bioenergético para un tratamiento odontológico. Su carácter amable y dedicado hace que sus consultas odontológicas sean sorprendentemente amenas. Es su costumbre que, una vez concluida la cita odontológica, dedique algo de tiempo a conversar sobre temas de salud general y a sugerir algún consejo al respecto, recomendar algún medicamento y levantar una que otra crítica a los médicos alópatas. Gracias a ella conocí el Zapper y la plata coloidal, productos que hacen parte de la propuesta terapéutica de la doctora norteamericana Hilda Clark, la cual es también promocionada por la doctora Mónica.
A continuación, algunas particularidades del paquete terapéutico empleado por la doctora Mónica.
La doctora Clark fue una fisióloga y naturópata, nacida en la antigua Unión Soviética (1928-2009). A los once años de edad, se radica con su familia en Canadá, donde realiza sus primeros estudios en fisiología y biología. Posteriormente, se traslada a Estados Unidos, donde adelantó estudios de posgrado en biofísica y fisiología celular. Fundó y dirigió hasta avanzada edad la Century Nutrition Clinic, localizada en Tijuana (México). Fue perseguida en Estados Unidos, según sus biógrafos, por sus investigaciones sobre el origen del cáncer y del sida. El trabajo de la doctora Clark es un referente médico para la doctora Mónica.
El Zapper es una pequeña caja alimentada por una batería de nueve voltios, con dos cables cuyos terminales se apoyan en nuestro cuerpo, estos terminales emiten una leve corriente alterna que circula por nuestro organismo y que tiene efectos desparasitantes.
Algo que me llamó la atención de este aparato cuando lo vi es que conocía una versión menos sofisticada y sin la parafernalia que anuncia la doctora Clark. En los bares nocturnos de zonas obreras o en zonas de tolerancia de los pueblos, se paseaban vendedores que ofrecían ‘toques eléctricos’ por un determinado valor. El vendedor llevaba consigo una pequeña caja con dos terminales metálicas unidas por cables a la caja de madera, estas eran sujetadas por el cliente, quien se sometía a los impulsos eléctricos que iban en aumento, gracias a una pequeña manivela que el vendedor hacía girar mientras contaba de diez en diez. El vendedor promocionaba los toques comentando los beneficios que estos tenían para la salud.
En cuanto a la plata coloidal, se trata de un coloide formado de pequeñas partículas de plata metálica, cargadas eléctricamente en forma de átomos y unidas a proteínas.11 Es empleado como antibiótico natural. Personalmente lo uso desde hace ya algún tiempo con buenos resultados, al menos para el tratamiento de gripas e infecciones en estado primario que no requieren la atención de un médico.
El principio de acción de la ‘terapia doctora Clark’ asevera que la causa de todas las enfermedades son los parásitos. Su protocolo de atención se compone de electricidad para matar virus, bacterias y parásitos; la desparasitación herbal; y las limpiezas de hígado, riñón e intestino. En sus propias palabras, la doctora Clark dice de su propuesta: “No importa lo larga y confusa que sea la lista de síntomas de una persona, desde fatiga crónica o infertilidad hasta problemas mentales, en todo caso tienen en su cuerpo tóxicos y/o parásitos [sic]. Nunca he encontrado que la falta de ejercicio, deficiencias vitamínicas, niveles hormonales o cualquier otro factor sea una causa primaria o un elemento determinante de la enfermedad. Así que la solución para una buena salud es obvia” (Clark, 2005, párr. 1).12
Esta referencia a la terapia de la doctora Clark tiene repercusiones en la construcción del perfil profesional de la doctora Mónica, pues Clark no solo es una fuente de inspiración terapéutica para ella, también es la referencia principal de saber sobre la cual orienta y legitima su práctica.
Efectivamente este es un saber aprendido en la academia que busca tomar una cierta distancia de dicho ámbito dirigiéndose hacia lo ‘alternativo’ a partir de una crítica a los métodos de la medicina diplomada, el empleo de técnicas poco invasivas y el uso de medicamentos naturales procesados, cuyo objetivo es la expulsión del agente patógeno del cuerpo (técnicas purgativas basadas en medicina humoral).
Figura 3. ‘Kit’ de la doctora Clark
De izquierda a derecha: batería para producir plata coloidal y Zapper antiparasitario con electrodos.
Fuente: archivo personal.
La doctora Mónica conoce de mis andanzas por la yerbatería y de mi interés en los problemas de la medicina y en las técnicas terapéuticas alternativas. Aunque ella comparte algunas de estas inquietudes, no deja de mirarme con cierta reserva, diciendo cosas como “A mí me da un poquito de miedo”, en particular cuando conversamos sobre las tomas de yajé. Después de varios intentos logré que finalmente me concediera una entrevista. Tenía la intención de conversar con ella sobre sus métodos de trabajo terapéutico.
La entrevista, de la cual se transcriben algunos apartes a continuación, inicia con una pregunta acerca del dolor, por constituirse este en el referente más visible de consulta terapéutica. A partir de allí, se procede a identificar el conjunto de temas a los cuales hace alusión en sus respuestas, buscando rastrear la racionalidad que orienta su práctica terapéutica. Igualmente, mediante algunos procedimientos discursivos recurrentes de causa-efecto, oposición, autoridad y legitimación, se puede analizar la forma en que la entrevistada busca otorgarle autoridad a su práctica médica.
La carencia espiritual como causante del dolor emocional
[1]13 Esa parte que tú dices yo la he encontrado como el común denominador de todas las patologías, que es ese dolor emocional. Esa carencia espiritual es como el detonante de todas las patologías dependiendo cómo lo viva el individuo. Es como que da una orden al cerebro y esa parte del cerebro está relacionada con un órgano y entonces, dependiendo el sentimiento que yo tenga, siente soledad y miedo [sic]. Si es de rabia, tiene predilección por una parte del cerebro, entonces, si me da ira, específicamente se me va al hígado; si me da miedo, se me puede ir al pulmón o al riñón. Entonces, uno sabe que toda esa parte emocional es la base de todos esos dolores que padece una persona.
[2] Las emociones que más nos enferman son la tristeza, el miedo y sentimientos como abandono o como la culpa [sic]. Esos sentimientos son los que siempre están en el fondo de toda enfermedad.
[3] […] daña el corazón, por excesos o por defectos, dañan [sic]. Por eso, es que hay que ser muy neutro, porque es que el problema es vivir en los extremos, demasiada euforia trae una depresión enseguida, pero, si yo voy bajando, me voy acercando más, tiene un temperamento neutro: llovió… llovió. Llegó… llegó. Se fue… se fue, a la aceptación total. Cuando yo me acerco a la aceptación total, mi biología no se vería afectada y no debería enfermarme.
Para la doctora Mónica, la carencia espiritual es causa de toda patología, es “el detonante de todas las patologías” [1]. Pero ¿qué es la carencia espiritual? La carencia espiritual tiene que ver con ‘lo emocional’, que no es lo mismo que los sentimientos [2]. Si bien la entrevistada no define claramente lo que considera ‘espiritual’, se intuye a lo largo de sus intervenciones que se trata de la relación religiosa de los individuos, de un cierto sentimiento de trascendentalidad con la divinidad que no es tangible. La espiritualidad sería entonces aquel lugar metafísico que permite cuestionar la existencia mundana, preocupada por la materialidad inmediata y llena de placeres efímeros, hechos que terminan por ser la causa de muchas enfermedades. El reclamo por la espiritualidad expresa, a su vez, el desencanto por la medicina hegemónica occidental o alopática.
La causa de las enfermedades del cuerpo es explicada por la doctora Mónica como resultado de las emociones [2], explicación bastante recurrente en la práctica terapéutica alternativa. Pero ¿cómo se demuestra esto? Solo se puede decir que este enunciado es una hipótesis de trabajo terapéutico, sin un asidero comprobatorio y que tiene más un efecto de creencia compartida que le otorga al enunciado una fuerza pragmática (en tanto al decirlo opera una performatividad en el cuerpo del paciente que, por ejemplo, le lleva a aliviar su dolor) que lo hace verdadero.
De esta manera, emociones como la rabia, la ira o la tristeza se aprecian como algo negativo, responsable de muchas enfermedades. Emociones contrarias como la alegría se aprecian de manera positiva, siempre y cuando sean dosificadas [3]. La explicación de la doctora Mónica supone que lo orgánico se comprende por esa relación causa-efecto entre lo emocional y la enfermedad. La producción de medicamentos como las esencias florales (flores de Bach)14 y de otros tratamientos bioenergéticos resultan de esta manera particular de comprender las dolencias corporales.
La integralidad del ser humano
[4] Siempre he hecho muchos cursos buscando como ciertas soluciones, porque yo he visto que la formación tradicional universitaria como que no llena todos los requisitos o no llena todas las necesidades de las personas en la universidad. Lo estudian a uno es por partes. En odontología son diez semestres. En los primeros cinco semestres, uno ve las generalidades del cuerpo y los otros cinco se dedica solamente a la parte de la boca, a veces no en la boca, sino en el diente, entonces vamos perdiendo el contexto de dónde está ese diente, estamos perdiendo al ser humano. Hay enfermedades de los dientes que repercuten a todo el cuerpo y no lo sabíamos, y hay también dolencias del cuerpo que repercuten en un diente y no lo sabíamos. Entonces uno con diez y quince años de profesional y no lo sabe.
En relación con los fundamentos de su saber terapéutico [4], la doctora Mónica eleva una crítica a su formación universitaria como médica (odontóloga), la cual, según su opinión, no solo resulta insuficiente para resolver las dolencias de los pacientes, sino que deja de lado al ‘ser humano’. Esta noción de ser humano se convierte en la piedra angular de sus reclamos, tanto a su formación como profesional de la salud como a los métodos de trabajo de la medicina alopática. Esta noción también funciona como la idea que moviliza la acción terapéutica. Si bien se podrían rastrear sus vínculos en la tradición judeocristiana, esta se amalgama con tradiciones orientales que van constituyendo no solo ideas alrededor de lo que se considera espiritual, sino también sobre la idea misma de lo humano.
¿Qué es lo que hay en lo humano que moviliza la producción de la práctica terapéutica? ¿Qué forma adquiere lo humano que permite una identificación entre terapeuta y paciente? ¿Qué es lo vinculante? Aunque de manera posterior se indaga por la filiación religiosa de la doctora, a lo cual ella responde que es católica, esto por sí solo no explica su posición al respecto. En este sentido, la condición de humanidad se convierte en un rasgo que hay que preservar en las prácticas médicas.
[5] […] lo que pasa es que en Oriente se ve la integralidad del ser, en Occidente, que somos nosotros, vemos la parte. Entonces, nuestras bases de la terapia neural, por ejemplo, que es lo que diferencia a un odontólogo bioenergético, la terapia neural recupera la información de Occidente [sic]. De Oriente sale la palabra holístico, que es ver el ser integral en los aspectos físico, emocional y espiritual. Aquí somos aislados. Entonces, cuando yo empiezo a ver que mi práctica odontológica por quince años, sentada y haciendo la misma calza [se refiere a la colocación de amalgamas en los dientes], eso se vuelve sin sentido [sic], pero cuando a mí me muestran que ese diente está relacionado con una parte energética y que viene a un órgano acompañado de un sistema, de un proceso, entonces se me amplía y eso lo tiene sobre todo la medicina tradicional china, que es la integralidad del ser. Entonces, ellos trabajan con sus meridianos, por cada meridiano pasa un diente, el meridiano recorre el cuerpo y llega hasta un diente, pasa por la cara, entonces, si yo trabajo un diente, estoy trabajando el resto del cuerpo.
Otro de los argumentos que soporta la legitimidad del saber terapéutico de la doctora Mónica tiene que ver con el “principio holístico” (Douglas, 2008, p. 40), el cual tiene su origen en Oriente [5], y cuyo fundamento responde a la integralidad del ser. Aquí el procedimiento de legitimación se construye por oposición: todo aquello de lo que se carece en Occidente está en Oriente, viene de Oriente. La doctora Mónica ratifica su posición al hacer alusión de la medicina tradicional china (acupuntura) como un saber que le permite actuar en relación con su práctica odontológica.
[6] Si yo le pregunto a la persona no solo por su diente, sino por sus otras dolencias, por su parte emocional, o mira que tengo que hacer una extracción, pero tienes que hacer una dieta o te vas a bañar después de la cirugía con estas plantas, entonces la gente tiene una información diferente y que es más amplia [sic] y más armónica con el ser humano, que no es agresiva.
Este procedimiento por oposiciones es recurrente en el discurso de la doctora Mónica y está en correspondencia con sus principios terapéuticos, según los cuales un caso de dolor “hay que solucionarlo como sea”. Con arreglo a esto, la doctora toma decisiones en relación con lo que debe aprender [4], [8]; con las técnicas que debe emplear [6], [8], [11] y con la identificación de los factores que causan la enfermedad [7], [11], [15], [12].
[7] Entonces todos reunidos alrededor de un ser humano. Yo no estoy reunida solo por estar pendiente. Estoy reunida para ver un ser humano que tiene emociones, que tiene sentimientos, que come determinadas cosas, que vive en determinadas condiciones, porque eso también es importante: con quién vive o en qué lugar está, cerca al mar, en un río, está en la montaña, está en una ciudad contaminada, está cerca de una estación eléctrica. Entonces, para ver la salud de una persona hay que comenzar a conocer todos los factores en que tiene interferencia un ser humano y, entonces, son muchos, físicos, químicos, emocionales y espirituales.
Así mismo, hay un reconocimiento de que la enfermedad se debe a condiciones multifactoriales que deben ser tenidas en cuenta para cualquier tipo de tratamiento terapéutico. De esta manera, “para ver la salud de una persona, hay que comenzar a conocer todos los factores en que tiene interferencia un ser humano y, entonces, son muchos, físicos, químicos, emocionales y espirituales” (Dra. Mónica).
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