Kitabı oxu: «Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории»

Когда все то ж в безбрежном круге

Летит, двоясь, из года в год,

Тысячекратных арок дуги

Смыкаются в единый свод;

Из дальних звезд и из былинок

Желанье быть течет рекой,

Но вечный жизни поединок —

Лишь вечный в Господе покой.

Гёте¹

Oswald Arnold Gottfried Spengler DER UNTERGANG DES ABENDLANDES.

UMRISSE EINER MORPHOLOGIE DER WELTGESCHICHTE

© И. И. Маханьков, перевод, статья, примечания, 2003

© Издание на русском языке, ООО «Издательская Группа „Азбука-Аттикус“», 2023

Издательство Азбука^®

Предисловие к исправленному изданию (новая редакция)

При завершении занявшего десять лет жизни труда, который из первого краткого наброска вырос в неожиданно объемистый окончательный вариант, будет, пожалуй, уместно бросить прощальный взгляд на то, чего я желал и чего достиг, каким образом я это отыскал и как на все это смотрю теперь.

Во введении к изданию 1918 г., этом фрагменте как по форме, так и сущностно, я писал, что тут, по моему убеждению, дается неопровержимая формулировка мысли, которую, стоит ее раз высказать, никто уже не возьмется оспаривать. Мне следовало бы сказать: стоит ей быть понятой. Ибо для этого необходимо, как мне все более очевидно, причем не только в данном случае, но и в истории идей вообще, новое поколение, которое уже явилось бы на свет с нужными задатками.

Еще я тогда прибавил, что это – лишь первая проба, отягощенная всеми присущими ей промахами, проба неполная и, разумеется, не лишенная внутренних противоречий. Однако замечание это не было воспринято с той серьезностью, которую придавал ему я сам. Всякий, кому удалось заглянуть глубоко в предпосылки живого мышления, знает, что внутренне непротиворечивое узрение последних оснований бытия нам недоступно. Мыслитель – это человек, которому на веку написано символически изобразить свою эпоху через собственные наблюдение и понимание. Ему не остается выбора. Он мыслит так, как должен мыслить, и в конечном счете для него истинно то, что явилось на свет вместе с ним в качестве картины его мира. Вот то, что он не измышляет, но открывает в себе самом. Это его двойник, собственная его сущность, ухваченная в слове, оформленный в учение смысл его личности, неизменный для его жизни, потому что он тождествен своей жизни. Необходим лишь этот символический момент, вместилище и выражение человеческой истории. Все же возникающее как порождение философской учености – излишне и только множит залежи специальной литературы.

Так что да будет мне позволено назвать суть мною открытого лишь словом «истинное», истинное для меня, и, как я полагаю, для ведущих умов грядущего, а не истинное «само по себе», т. е. в отвлечении от условий крови и истории, потому что такого не существует в природе. Однако все записанное мной посреди бури и натиска² тех лет было, разумеется, лишь чрезвычайно несовершенным выражением того, что до отчетливости ясно маячило передо мной, так что задачей последующих лет являлось придание моим мыслям убедительного вида – на том уровне, который для меня достижим, – через расстановку фактов и оттачивание словесной формы, в которую они облечены.

Довести этот вид до совершенства не удастся никогда, ведь и саму жизнь доводит до совершенства только смерть. Однако мной была предпринята еще одна попытка поднять даже самые ранние части рукописи на ту высоту наглядного изложения, которая доступна мне на настоящую минуту, и тем самым я расстаюсь со своим трудом – с его надеждами и разочарованиями, его достоинствами и промахами.

Между тем достигнутые результаты оказались вполне обнадеживающими для меня, – как, впрочем, и для других, если мне позволено судить по тому действию, которое результаты эти начинают неспешно оказывать на отдаленные области знания. Тем резче следует мне обозначить ту границу, которую я наметил в этой книге для самого себя. В ней не следует искать всего. В ней содержится лишь одна сторона того, что вижу я перед собой, новый взгляд исключительно на одну лишь историю, философию судьбы, причем первую в своем роде. Книга эта отличается наглядностью от начала и до конца, будучи написана таким языком, который силится явственно подражать вещам и взаимосвязям, вместо того чтобы заменять их вереницами понятий, и она обращена лишь к тем читателям, кто знает толк в переживании³ звучания слов, в переживании образов. А это непросто, особенно тогда, когда благоговение перед тайной, Гётево благоговение, не дает нам принимать понятийные членения за глубинные прозрения.

И здесь поднимается вопль насчет пессимизма, тот вопль, с которым вечно-вчерашние набрасываются на всякую мысль, предназначенную исключительно для следопытов завтрашнего дня. Впрочем, я и не писал для тех, кто принимает рассуждение о сути дела за само дело. Кто любит дефиниции, тот не знает судьбы.

Понимать мир – это значит для меня стоять с миром вровень. Важна суровость жизни, а не понятие жизни, как тому учит страусова идеалистическая философия. Тот, кто не дает себя обмануть понятиями, не воспринимает это как пессимизм, а до прочих нам дела нет. Для серьезных читателей, которые ищут взгляда на жизнь, а не определения, я даю (из-за слишком сжатой формы текста – в примечаниях) ряд трудов, способных провести этот же взгляд дальше, в более удаленные области нашего знания.

В заключение я испытываю настоятельную потребность еще раз назвать имена, которым я обязан практически всем: Гёте и Ницше. У Гёте я заимствовал метод, у Ницше – постановку вопросов, и если бы мне надо было сформулировать свое отношение к последнему, я бы выразился так: я превратил его прови́дение (Ausblick) в панораму (Überblick). Гёте же по всему своему способу мышления, сам того не зная, был учеником Лейбница. Потому-то я и воспринимаю вышедшее, к собственному моему удивлению, из моих рук как нечто такое, что – несмотря на убожество и мерзость этих лет – с гордостью желал бы назвать по имени: немецкая философия.

Бланкенбург-ам-Гарц, декабрь 1922 г.

Освальд Шпенглер

Том 1
Образ и действительность

Предисловие к первому изданию первого тома

Работа над первой редакцией этой книги, которой было отдано три года, пришла к завершению как раз тогда, когда разразилась великая война. К весне 1917 г. она была переработана еще раз, дополнена новыми деталями и прояснена. Чрезвычайные обстоятельства продолжали препятствовать ее выходу в свет.

Посвященная общей философии истории, книга эта все же представляет собой – в более глубинном смысле – истолкование великой эпохи, и в сени предвестий этой эпохи формировались ее основополагающие идеи.

Заглавие книги, определившееся еще с 1912 г., обозначает – в строгом смысле слова и с принятием во внимание «заката античности» – охватывающую несколько столетий всемирно-историческую эпоху, в начале которой мы теперь находимся.

Произошедшие события подтвердили многое и ничего не опровергли. Обнаружилось, что эти мысли должны были явиться на сцену именно теперь, причем в Германии, сама же война относится как раз к тем предпосылкам, при которых можно определить последние штрихи новой картины мира.

Ибо, по моему убеждению, здесь идет речь не о некой теории, мыслимой наряду с другими и подлежащей исключительно логической проверке, но о единственной и, так сказать, естественной современной философии, которую все смутно предчувствовали. Сказать это следует безо всякого бахвальства. Исторически необходимая мысль, т. е. такая мысль, которой суждено не прийтись на эпоху, но эпоху обозначить, лишь в ограниченном смысле – собственность того, на чью долю выпало быть ее автором. Она принадлежит всему тому времени вообще; она бессознательно действует в мышлении всех и каждого, и лишь связанная с привходящими обстоятельствами частная формулировка, без которой никакой философии и быть не может, оказывается со своими недостатками и преимуществами судьбой (и – счастьем) отдельного человека.

Скажу напоследок лишь о своей надежде на то, что книга эта не окажется вовсе недостойной успехов Германии на фронте.

Мюнхен, декабрь 1917 г.

Освальд Шпенглер

Введение

1

В этой книге впервые предпринята попытка предугадать историю. Речь идет о том, чтобы проследить судьбу одной культуры, а именно западноевропейско-американской, которая – единственная на планете – пребывает сейчас в совершенной форме, причем проследить ее на стадиях, этой культурой еще не пройденных.

Очевидно, пока что никто и не догадывался о возможности решить такую колоссальную по значимости задачу, а если и догадывался, то имевшиеся к тому средства еще не были познаны либо ими пользовались ненадлежащим образом.

Есть ли логика в истории? Существует ли – по ту сторону единичных событий во всей их случайности и непредсказуемости, – так сказать, метафизическая структура исторического человечества, сущностно независимая от наблюдаемых повсюду, расхожих духовно-политических порождений на поверхности? Структура, которая и вызывает к жизни эту действительность низшего порядка? Не являются ли великие черты всемирной истории осмысленному взору всякий раз в одном и том же облике, допускающем разгадку? И если это так, насколько далеко можно заходить с выводами такого рода? Можно ли в самой жизни (ибо человеческая история – это совокупность и воплощение исполинских биографий, в качестве субъекта и «я» которых уже само словоупотребление непроизвольно в мысли и на практике вводит таких индивидуумов высшего порядка, как «античность», «китайская культура» или «современная цивилизация») отыскать некие этапы, которые должны быть пройдены, причем в порядке, не допускающем никаких исключений? Быть может, такие основополагающие для всего органического понятия, как рождение, смерть, юность, старость, продолжительность жизни, имеют в этом круге более строгий смысл, который просто пока что никому не открылся? Короче говоря, не лежат ли в основе всего исторического общие биографические праформы?

Закат Запада, который, как и соответствующий ему закат античности, представляет собой прежде всего ограниченное во времени и пространстве явление, оказывается таким образом философской темой, обнимающей в себе, если подойти к нему со всей серьезностью, все великие вопросы бытия.

Если нам желательно узнать, какой вид будет иметь судьба западной культуры при своем исполнении, нам прежде следовало бы постичь, что такое культура, в каком отношении она пребывает к зримой истории, к жизни, душе, к природе и духу, в каких формах она проявляется и до какой степени эти формы – народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и художественные произведения, науки, права, экономические формы и мировоззрение, великие люди и великие события – являются символами и должны толковаться в качестве таковых.

2

Средство познания неживых форм – математический закон. Средство для понимания живых форм – аналогия. Таково различие между полярностью и периодичностью мира.

Сознание того, что число форм всемирно-исторических явлений ограниченно, что времена, эпохи, положения, лица повторяются как типы, существовало всегда. Фигуру Наполеона вообще почти никогда и не рассматривали без того, чтобы не оглянуться при этом на Цезаря и Александра Великого (причем первый из них, как мы еще убедимся, морфологически с ним несопоставим, сравнение же со вторым вполне оправданно). Сам Наполеон додумался до родства своего положения с положением Карла Великого. В конвенте говорили о Карфагене, подразумевая при этом Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Бытуют сравнения (весьма неодинаковой степени оправданности) Флоренции с Афинами, Будды – с Христом, древнего христианства – с современным социализмом, римских финансовых воротил времен Цезаря – с янки. Петрарка, первый страстный археолог (ведь сама археология представляет собой выражение того чувства, что история повторяется), вспоминал, размышляя о себе, о Цицероне, и еще совсем недавно Сесиль Родс, организатор английской Южной Африки, библиотека которого располагала сделанным специально для него переводом жизнеописаний цезарей, уже применительно к себе – об Адриане⁴. Настоящим проклятием для шведского короля Карла XII явилось то, что он с юных лет таскал в кармане составленное Курцием Руфом жизнеописание Александра Великого и хотел подражать этому завоевателю во всем.

В собственных политических меморандумах (таких как «Considérations» [«Размышления» (фр.)] 1738 г.) Фридрих Великий уверенно пролагает себе путь посредством аналогий – дабы обозначить свое понимание всемирно-политического положения, как, например, когда он сравнивает французов с македонянами при Филиппе, а немцев – с греками: «Эльзас и Лотарингия, эти Фермопилы Германии, уже в руках у Филиппа». Все это относилось главным образом к политике кардинала Флери. Далее следует сравнение политики, проводимой домами Габсбургов и Бурбонов, с проскрипциями Антония и Октавиана.

Однако все это продолжало носить отрывочный и произвольный характер и, как правило, в большей степени отвечало сиюминутной потребности выразиться поэтично и остроумно, нежели углубленному историческому чувству формы.

Так, сравнения Ранке, этого мастера искусной аналогии, Киаксара с Генрихом I, набегов киммерийцев с набегами венгров не имеют никакого смысла в плане морфологии, и лишь немногим лучше часто встречающиеся у него же сравнения греческих городов с республиками Возрождения. Более глубоко, хотя и имеет случайный характер, сходство Алкивиада с Наполеоном. Ранке, как и остальным, они внушены Плутарховым, т. е. народно-романтическим вкусом, который принимает во внимание только сходство обстановки на мировой сцене, и действует он уж никак не со строгостью математика, прозревающего внутреннее родство двух групп дифференциальных уравнений, между тем как непосвященный видит в них одни только различия во внешней форме.

Нетрудно заметить, что, вообще говоря, подбор образов определяется исключительно прихотью, а вовсе не идеей, не ощущением необходимости. Мы еще очень далеки от техники сравнения. Бездна сравнений возникает уже теперь, однако все это бессистемно и бессвязно; и если подчас они оказываются удачны в глубинном смысле, который еще предстоит установить, мы обязаны этим везению, куда реже – инстинкту, и никогда – принципу. До сих пор никто и не помышлял о том, чтобы разработать в этой области метод. Ни у кого не возникало даже неясной догадки на тот счет, что здесь следует искать ответ, причем ответ единственный, из которого может возникнуть великое решение проблемы истории.

Сравнения могли бы составить счастье исторического мышления, поскольку они раскрывают органическую структуру истории. Под воздействием всеохватной идеи их технике следовало бы развиться до не оставляющей выбора необходимости, до логического мастерства. Доныне же они оказывались несчастьем, потому что, как вопрос исключительно вкуса, сравнения избавляли историка от осознания и усилия рассматривать язык исторических форм и их анализ в качестве своей самой тяжелой и непосредственной, вплоть до нынешнего времени все еще даже и не понятой (уж не говоря о том, чтобы ее разрешить) задачи. Сравнения бывали частью поверхностными, как, например, когда Цезаря называли основателем римской официальной газеты, или, что еще хуже, до крайности запутанными, связывающими внутренне чуждые для нас явления античного существования с нынешними модными словечками – такими как социализм, импрессионизм, капитализм, клерикализм; подчас же этим сравнениям бывала свойственна причудливая извращенность, как практиковавшемуся якобинцами культу Брута, того самого миллионера и ростовщика Брута, который в качестве идеолога олигархического государственного устройства при одобрении патрицианского сената зарезал подлинного демократа¹⁵.

3

Так задача, первоначально охватывавшая лишь ограниченную проблему нынешней цивилизации, раздвигает свои рамки вплоть до новой философии, и именно философии будущего, поскольку таковая может произрасти на метафизически истощенной почве Запада. Однако это – единственная философия, принадлежащая по крайней мере к возможностям западноевропейского духа на его последующих стадиях, выходя на идею морфологии всемирной истории, мира как истории, которая в противоположность морфологии природы, бывшей доныне единственной темой философии, охватывает в себе все образы и движения мира в их глубочайшем и окончательнейшем смысле, и хотя делает это повторно, однако в совершенно ином порядке, обобщая все познанное не в собирательную картину, но в образ жизни как таковой, в образ не ставшего, но становящегося.

Мир как история, постигнутый, рассмотренный, оформленный исходя из его противоположности, мира как природы – вот новый аспект человеческого бытия на этой планете. Разработку этого представления во всем его колоссальном практическом и теоретическом значении не признавали в качестве задачи вплоть до сегодняшнего дня, а, быть может, лишь смутно ощущали, нередко усматривали вдали; однако никогда к ней – со всеми вытекающими из нее последствиями – не отваживались приступить. Здесь кроются две возможности того, как человек может внутренне овладевать окружающим его миром и его переживать. Я максимально резко разделяю – по форме, но не сущностно – органическое впечатление от мира от впечатления механического, совокупность образов – от совокупности законов, образ и символ – от формулы и системы, однажды реализуемое – от постоянно возможного, цель планомерно упорядочивающей силы воображения – от целенаправленно разлагающего опыта, чтобы назвать здесь еще никогда до сих пор не замеченную, однако полную значения противоположность, а именно области действия хронологического числа и числа математического².

Соответственно вышесказанному в исследовании, подобном нашему, речь должна идти не о том, чтобы принять как должное лежащие на поверхности злободневные события духовно-политического порядка, расположить их по «причинам» и «следствиям» и проследить в соответствии с их мнимыми, доступными для рассудка тенденциями. Такое – «прагматическое» – обращение с историей было бы не чем иным, как замаскированным естествознанием, чего и не скрывают приверженцы материалистического понимания истории, между тем как их оппоненты еще недостаточно отчетливо сознают степень сходства того и другого подхода. Речь идет не о том, чем являются конкретные факты сами по себе и как таковые, как явления какой-либо эпохи, но о том, что означают их явления, на что они намекают. Современные историки убеждены, что вершат куда больше, чем от них требуется, когда привлекают религиозные, социальные подробности, всякого рода мелочи из истории искусств, чтобы «проиллюстрировать» политическое содержание эпохи. Однако они забывают главное, а именно главное постольку, поскольку зримая история – это выражение, знак, оформившаяся душевность. Я не отыскал еще ни одного исследователя, который занялся бы всерьез изучением морфологического родства, внутренне связывающего язык форм всех культурных областей, кто бы обстоятельно углубился – поверх всех фактов политической жизни – в краеугольные и основополагающие математические идеи эллинов, арабов, западноевропейцев, в смысл их ранней орнаментики, их архитектонических, метафизических, драматических базовых форм, подбор и направление их великих искусств, подробности их художественных приемов и выбор материалов, уж не говоря о том, чтобы познать все эти предметы в их решающем значении для проблемы исторической формы. Кому ведомо, что между дифференциальным исчислением и династическими государственными принципами эпохи Людовика XIV, между античной государственной формой полиса и евклидовой геометрией, между пространственной перспективой западноевропейской живописи и преодолением пространства посредством дорог, телефонов и огнестрельного оружия, между контрапунктированной инструментальной музыкой и кредитной системой в экономике существует глубинная формальная связь? Будучи рассмотрены под этим углом зрения, даже самые прозаические факты из сферы политики принимают символический, прямо-таки метафизический характер и, быть может, впервые в истории такие предметы, как египетская система управления, античная монетная система, аналитическая геометрия, чек, Суэцкий канал, китайское книгопечатание, прусская армия и римская техника возведения дорог понимаются здесь в равной степени как символы и в качестве таковых истолковываются.

Здесь-то и выясняется, что просветленного посредством теории искусства исторического рассмотрения все еще не существует: то, что так называют, привлекает свои методы почти исключительно из сферы той науки, в которой – единственной из всех – методы познания достигли строгой разработанности, а именно из физики. Прослеживая причинно-следственные связи, историк пребывает в убеждении, что занимается историческим исследованием. Примечателен тот факт, что философия в старом стиле никогда и не помышляла о возможности иного отношения между понимающим человеческим бодрствованием и окружающим миром. Кант, установивший в главном своем труде формальные правила познания, привлек в качестве объекта деятельности рассудка лишь природу, причем никто этого так до сих пор и не заметил. Для него знание – это лишь математическое знание. Когда он говорит о прирожденных формах созерцания и категориях рассудка, он никогда не помышляет о совершенно иных по характеру понятиях исторических впечатлений, а Шопенгауэр, который, что весьма многозначительно, принимает во внимание из кантовских категорий лишь причинность, говорит об истории исключительно с презрением³. То, что помимо необходимости причины и следствия (я назвал бы это логикой пространства) в жизни существует еще и органическая необходимость судьбы (логика времени), представляет собой факт глубочайшей внутренней достоверности, факт, наполняющий собой все вообще мифологическое, религиозное и художественное мышление и образующий суть и ядро всякой истории в противоположность природе, оставаясь, однако, недоступным для тех форм познания, которые исследует «Критика чистого разума». Но до соответствующей теоретической формулировки еще далеко. Как пишет Галилей в знаменитом месте своего «Saggiatore» [«Пробирщика» (ит.)], в великую книгу природы философия «scritta in lingua matematica» [вписана математическим языком (ит.)]. Однако мы все еще ожидаем ответа философа на вопрос, на каком языке написана история и как его следует читать.

Математика и принцип причинности ведут к естественному, хронология и идея судьбы – к историческому упорядочению явлений. Оба этих порядка охватывают – каждый для себя – весь мир. Другим оказывается только глаз, в котором и через который осуществляется этот мир.

4

Природа – это образ, посредством которого человек, принадлежащий к высшей культуре, придает единство и смысл непосредственным впечатлениям своих чувств. История – образ, исходя из которого его фантазия силится постичь живое бытие мира в связи с собственной жизнью, углубив тем самым ее действительность. Способен ли он к такому образотворчеству и какой из них господствует в его бодрствующем сознании – вот первовопрос всего человеческого существования.

Здесь имеются две возможности миротворения человеком. Тем самым уже сказано, что не обязательно они же и осуществляются. Так что, если впоследствии мы зададимся вопросом относительно смысла всей истории, вначале надо будет разрешить вопрос, прежде никогда не ставившийся. Для кого существует история? На первый взгляд, парадоксальный вопрос. Несомненно, для всякого, поскольку всякий человек со всем его бытием и бодрствованием является составной частью истории. Однако большая разница, живет ли некто под постоянным впечатлением того, что его жизнь – это составная часть куда большей биографии, простирающейся на столетия или тысячелетия, или же он воспринимает ее как нечто в самом себе закругленное и завершенное. Разумеется, для последнего рода бодрствования не существует никакой всемирной истории, никакого мира как истории. Однако что происходит, если на таком антиисторическом основании базируется самосознание целой нации, когда из него исходит целая культура? Каковой должна ей представляться действительность? Мир? Жизнь? Если мы задумаемся над тем, что в миросознании греков все пережитое, причем не одно только личное, но и все прошедшее вообще тотчас же переходило в лишенный времени, неподвижный, мифически оформленный фон извечно мгновенного настоящего – до такой степени, что история Александра Великого еще прежде его смерти начала для античного сознания сливаться воедино с легендой о Дионисе, а Цезарь воспринимал свое происхождение от Венеры как по крайней мере не противоречащее здравому смыслу, нам придется признать, что для нас, людей Запада, с нашим мощным ощущением временны́х отстояний, на основании которого повседневное летоисчисление в системе «до» и «после» Рождения Христа стало чем-то само собой разумеющимся, почти невозможно заново пережить такие душевные состояния, однако мы не имеем права просто игнорировать этот факт в контексте проблемы истории.

Что означают дневники и автобиографии для отдельного человека, тем же оказываются для души целой культуры исторические исследования в наиболее широком объеме, когда они включают в себя также и все разновидности сравнительного психологического анализа чуждых народов, эпох, обычаев и нравов. Однако античная культура не обладала никакой памятью, никаким историческим органом в этом специальном смысле. «Память» античного человека (при этом мы, разумеется, бесцеремонно вкладываем в чужую душу понятие, выведенное на основании собственной душевной картины) представляет собой нечто совершенно иное, потому что здесь в бодрствовании отсутствуют прошлое и будущее в качестве упорядочивающих перспектив, наполняет же его с неведомой нам мощью «чистое настоящее», которым так часто восторгался Гёте во всех проявлениях античной жизни, но в первую очередь в скульптуре. Это чистое настоящее, величайшим символом которого является дорическая колонна, оказывается на самом деле отрицанием времени (направления). Для Геродота и Софокла, точно так же как для Фемистокла и римского консула, прошлое тут же испаряется в покоящееся вне времени впечатление с полярной, непериодической структурой (потому что таков конечный смысл одухотворенного мифотворчества), в то время как для нашего мироощущения и внутреннего взора прошлое представляет собой четко расчлененный, направленный во времени организм, образованный веками и тысячелетиями. Однако лишь этот фон и придает жизни – как античной, так и западной – особую окраску. То, что называл космосом грек, было картиной мира, который не становится, но есть. Следовательно, сам грек был таким человеком, который никогда не становился, но извечно был.

Поэтому античный человек, хотя он располагал строгой хронологией и календарным исчислением, а потому был прекрасно знаком с мощным, проявляющимся в наблюдении небесных тел и точном измерении громадных временны́х протяжений ощущением вечности и ничтожества настоящего мгновения в вавилонской и прежде всего в египетской культуре, внутренне ничего из этого не усвоил. То, что упоминают иной раз античные философы, они лишь услышали от других, но не испытали сами. Открытое же отдельными светлыми умами, происходившими по преимуществу из азиатской Греции, такими как Гиппарх и Аристарх, отвергалось как стоическим, так и аристотелевским умонастроением и вообще не принималось во внимание за узкими пределами специальной дисциплины. Ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории. В последние годы Перикла в Афинах было проведено постановление народного собрания, грозившее строгой формой иска эйсангелии⁶ всякому, кто станет распространять астрономические теории. То был акт глубочайшей символики, в котором выразилась воля античной души изгнать из своего миросознания даль в любом смысле этого слова.

Что касается античной историографии, взглянем на Фукидида. Мастерство этого автора заключается в подлинно античной способности осмысленно и на себе самом пережить современные события, к чему добавляется еще тот изумительный дар проникновения в факты прирожденного государственного деятеля, который сам был полководцем и администратором. Этот практический опыт, который, к сожалению, путают с чувством исторического, справедливо делает Фукидида в глазах чистых ученых, занимающихся историографией, непревзойденным образцом. Что, однако, осталось для него всецело недоступным – это тот наделенный перспективой взгляд на историю столетий, который, по нашему представлению, понятие историка должно включать в себя как нечто само собой разумеющееся. Все славные творения в жанре античного исторического повествования ограничиваются политической современностью автора, что самым резким образом контрастирует с нами, поскольку все без исключения наши исторические шедевры трактуют отдаленное прошлое. Фукидид провалился бы уже на теме Греко-персидских войн, не говоря об общей истории Греции или тем более истории Египта. Он, как и Полибий с Тацитом, также практические политики, тут же утрачивает всю свою проницательность, стоит ему натолкнуться в прошлом, зачастую на отстоянии в несколько десятилетий, на такие движущие силы, которые из собственной практики знакомы ему не были. Полибию непонятна 1-я Пуническая война, Тациту невнятен уже Август, а совершенно неисторическое (при сравнении с нашими ориентированными перспективно исследованиями) мышление Фукидида раскрывается уже в его неслыханном утверждении, сделанном им прямо на первой же странице его труда, что до его времени (приблизительно 400 г.!) в мире не происходило ничего достопамятного (οὐ µεγάλα γενέσθαι)⁴.

По этой причине античная история вплоть до Греко-персидских войн, а сверх того еще и традиционная периодизация куда более поздних эпох являются продуктом мифического по сути своей мышления. История государственного устройства Спарты (Ликург, чья биография рассказывается во всех подробностях, был, вероятно, незначительным лесным божеством на Тайгете) представляет собой измышление эллинистического времени, а римская история до Ганнибала пребывала в состоянии активного созидания еще во времена Цезаря. Изгнание Тарквиниев Брутом – рассказ, моделью для которого послужил один из современников цензора Аппия Клавдия (310 г.). Имена римских царей были образованы на основе имен разбогатевших плебейских родов (К. Й. Нойман). Уж не говоря о «Сервиевой конституции», ко времени Ганнибала не существовало еще даже и знаменитых Лициниевых земельных законов (Б. Низе). Стоило Эпаминонду освободить мессенцев и аркадян и объединить их в одном государстве, как они придумали себе древнюю историю. Чудовищно здесь не то, что такое происходило, но то, что истории другого рода, по сути, и не было вовсе. Невозможно с лучшей наглядностью продемонстрировать противоположность западного и античного воззрения на все историческое, нежели указав на то, что вся римская история до 250 г., какой ее знали при Цезаре, в сущности фальшивка, а то немногое, что удалось установить нам, было абсолютно неведомо римлянам более поздних эпох. Отличительной особенностью того смысла, который вкладывали в слово «история» в античности, является то, что александрийские романы оказали в отношении материала сильнейшее действие на вполне серьезную политическую и религиозную историографию. Никто и не помышлял о том, чтобы проводить фундаментальное различие между романами и данными, основанными на актах. Когда в последние годы существования республики Варрон взялся за то, чтобы зафиксировать римскую религию, стремительно исчезавшую из народной памяти, он разделил божества, служение которым государство скрупулезнейшим образом соблюдало, на di certi [известные боги (лат.)] и di incerti [неизвестные боги (лат.)], т. е. на таких, о которых еще было что-то известно, и таких, от которых, несмотря на продолжающийся общественный культ, осталось одно лишь имя. И в самом деле, религия римского общества его времени, какой ее черпали из римских поэтов, не испытывая при этом никаких подозрений, не только Гёте, но и сам Ницше – это по большей части порождение эллинизировавшей литературы и не имело почти никакой связи с древним культом, которого никто уже не понимал.

Моммзен четко сформулировал западноевропейскую точку зрения, когда назвал римских историков (имея в виду в первую очередь Тацита) людьми, «говорившими то, что можно было бы и умолчать, и замалчивавшими то, что было необходимо сказать».

Индийская культура, чья идея (брахманской) нирваны является наиболее определенным выражением совершенно неисторической души, какое только можно приискать, никогда не обладала ни малейшим чутьем на «когда» в каком бы то ни было смысле. Не существует никакой подлинно индийской астрономии, никакого индийского календаря, а значит, никакой индийской истории, поскольку под этим понимается духовный концентрат сознательного развития. О зримом течении этой культуры, органическая часть которой завершилась с возникновением буддизма, мы знаем куда меньше, нежели об истории античной, несомненно богатой великими историческими событиями в период с XII по VIII в. И та, и другая запечатлелась исключительно в сновидчески-мифическом обличье. Лишь целым тысячелетием спустя после Будды, ок. 500 г. после Р. X., на Цейлоне возникла «Махавамса», отдаленно напоминающая нечто вроде историографии.

Миросознание индийского человека до такой степени неисторично, что даже появление на свет написанной каким-либо автором книги не воспринималось им в качестве определенного во временно́м смысле события. Вместо органического ряда персонально обособленных сочинений постепенно возникала аморфная масса текстов, в которую всякий вписывал все, что заблагорассудится, притом что понятия индивидуальной духовной собственности, развития мысли, духовной эпохи не играли здесь никакой роли. В таком анонимном виде (а это и вид всей вообще индийской истории) предстает нашему взору индийская философия. Сравните с ней очерченную донельзя резче – как книгами, так и лицами – историю философии Запада.

Индийский человек забывал все, египетский же ничего не мог забыть. Индийского портретного искусства (этой биографии in nuce [в зародыше (лат.)]) никогда и не существовало вовсе; египетская же скульптура вообще почти не знает другой темы.

Египетская душа, с ее преимущественно историческими задатками и ее прамировой страстной устремленностью к бесконечности, воспринимала прошлое и будущее в качестве своего цельного мира, а настоящее, тождественное с бодрствующим сознанием, виделось ей лишь тонкой границей между двумя неизмеримыми далями. Египетская культура является воплощением заботы (этого душевного аналога дали), заботы о будущем, что находило выражение в выборе гранита и базальта в качестве художественных материалов⁵, в выбитых на камне документах, в формировании продуманной до деталей системы управления и в развитии густой сети орошения⁶, и по необходимости связанной с этим заботы о прошлом. Египетская мумия представляет собой символ высшего порядка. Тело покойника увековечивали подобно тому, как его личности, ка, сообщали вечную длительность посредством исполненных зачастую во многих экземплярах скульптурных изображений, к понимаемому в весьма возвышенном смысле сходству с которыми она была привязана.

Существует тесная связь между поведением по отношению к историческому прошлому и представлением о смерти, что выражается в форме погребения. Египтянин отрицает бренность, античный человек подтверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне сохраняли мумии также и собственной истории: хронологические даты и числа. В то время как от истории греков до Солона не уцелело ничего – ни одной даты, ни одного подлинного имени, ни одного реального события, – что придает преувеличенную весомость тем остаткам, которые нам только и известны, мы знаем имена и даже точные даты правления многих египетских царей в 3-м тысячелетии и еще раньше, а уж в отношении Нового царства на этот счет следовало бы иметь лишенные пропусков сведения. Еще и сегодня тела великих фараонов с вполне характерными чертами лица возлежат в наших музеях в качестве ужасного символа этой воли к длительности. На отполированной до блеска гранитной верхушке пирамиды Аменемхета III еще и теперь можно прочитать слова: «Аменемхет наблюдает красоту Солнца», а с другой стороны: «Душа Аменемхета выше, чем высота Ориона, и она связана с загробным миром». Вот преодоление бренности, чистого настоящего, и все это в высшей степени неантично.

5

В противоположность этой могучей группе египетских жизненных символов уже на пороге античной культуры, соответствуя забвению, которое она распространяет на все области своего внешнего и внутреннего прошлого, появляется трупосожжение. Сакральное выделение этой формы погребения из прочих, в равной степени практиковавшихся первобытными народами каменного века, совершенно чуждо микенской эпохе. Царские могилы свидетельствуют скорее о предпочтении в пользу трупоположения. Однако в гомеровское время, точно так же, как и в ведическое, происходит внезапный, имеющий лишь душевное обоснование переход от погребения к сожжению, которое, как показывает «Илиада», проводилось со всей силой символического акта как праздничное уничтожение, отрицание всякой исторической длительности.

С этого момента приходит к завершению и пластичность душевного развития отдельного человека. Насколько мало допускает античная драма подлинно исторические мотивы, настолько же мало допускает она и тему внутреннего развития, и нам известно, как решительно греческий инстинкт отвергает портрет в изобразительном искусстве. Вплоть до императорского времени античное искусство знает лишь один, так сказать, естественный для себя материал – миф⁷. Также и идеальные изображения эллинистической скульптуры мифичны, подобно тому как таковы же и типичные биографии наподобие Плутарховых. Ни один великий грек так никогда и не написал воспоминаний, которые бы зафиксировали ушедшую эпоху перед его духовным взором. Даже сам Сократ не произнес ничего значительного (в нашем смысле слова) в отношении своей внутренней жизни. Спрашивается, возможна ли вообще таковая в античной душе, как то предполагается – в качестве вполне естественной потребности – самим возникновением Парсифаля, Гамлета и Вертера. В Платоне нам недостает какого-либо сознания развития его собственного учения. Отдельные его сочинения представляют собой лишь изводы совершенно различных точек зрения, на которые он переходил в разные периоды. Генетическая связь между ними вовсе не была предметом его размышлений. Однако уже в самом начале западной духовной истории на свет является плод глубочайшего самоанализа – «Новая жизнь» Данте. Уже отсюда можно заключить, как мало античного, т. е. чисто нынешнего, было в Гёте, который ничего не забывал и произведения которого были, по его же собственным словам, лишь отрывками одной большой исповеди⁷.

После разрушения Афин персами все произведения древнего искусства были выброшены на свалку, из которой мы их сегодня извлекаем, и никому и никогда не приходилось слышать, чтобы кто-либо в Греции озаботился судьбой руин Микен или Феста с целью получения исторических фактов. Все читали своего Гомера, однако никто и не помышлял о том, чтобы, подобно Шлиману, раскопать троянский холм. Требовался миф, а не история. Уже в эллинистическую эпоху была утрачена часть сочинений Эсхила и досократовских философов. Напротив того, уже Петрарка собирал древности, монеты, рукописи с присущим одной лишь этой культуре благоговением и задушевностью созерцания – как наделенный чувством исторического, оглядывающийся на отдаленные миры, стремящийся вдаль человек (он был первым, предпринявшим восхождение на одну из альпийских вершин⁸), бывший по существу чужим в своей собственной эпохе. Душу собирателя можно понять только в связи с его отношением к времени. Быть может, еще больше страсти заключает в себе китайская страсть к собирательству, однако она имеет иную окрашенность. Тому, кто пускается в путь в Китае, желательно проследить «древние следы», ку-ци, и только на основании глубокого исторического чувства следует толковать недоступное переводу фундаментальное понятие китайского существа, дао⁸. Все же, что, напротив того, повсюду собирали в эллинистическую эпоху, было достопримечательностями, наделенными мифической притягательностью, как описывает их Павсаний, и в их случае строго исторические «когда» и «почему» вообще не принимались во внимание, между тем как египетский ландшафт уже во времена великого Тутмоса превратился в один исполинский музей со строгими традициями.

Это немцы – среди народов Запада – изобрели механические часы, наглядный символ бегущего времени, и их бой, раздающийся днем и ночью с бесчисленных башен по всей Западной Европе, является, быть может, самым величественным выражением, на которое вообще способно историческое мироощущение⁹. Среди вневременных античных ландшафтов и городов мы ни с чем подобным не столкнемся. Вплоть до Перикла время дня оценивали лишь по длине отбрасываемой тени и лишь начиная с Аристотеля слово ὥρα приобретает значение «час» (вавилонское). А прежде того никакого точного подразделения дня вообще не существовало. В Вавилоне и Египте водяные и солнечные часы были изобретены в древнейшую эпоху, однако только Платон ввел в Афинах действительно пригодную к использованию в качестве часов форму клепсидры, а еще позднее были заимствованы солнечные часы – лишь как малозначительная повседневная утварь, без того чтобы это хоть в малейшей степени повлияло на античное жизнечувствование.

Здесь следует еще упомянуть соответствующее, весьма глубокое и никогда в достаточной степени не оцененное различие между античной и западной математикой. Античное числовое мышление ухватывает вещи такими, каковы они есть, как величины, во вневременном и чисто современном смысле. Это привело к евклидовой геометрии, математической статике и завершению духовной системы учением о конических сечениях. Мы же постигаем вещи такими, какими они становятся, как они себя ведут, в качестве функций. Это привело к динамике, к аналитической геометрии, а от нее – к дифференциальному исчислению¹⁰. Современная теория функций представляет собой исполинское упорядочение всей этой массы идей. Поразительный, но находящий строгое душевное обоснование факт: греческая физика (как статика в противоположность динамике) не знает употребления часов и нисколько от этого не страдает, всецело абстрагируясь от измерений времени, между тем как мы оперируем тысячными долями секунды. Аристотелевская энтелехия – вот единственное вневременное (т. е. неисторическое) понятие развития, которое вообще существует.

Тем самым наша задача определена. Мы, люди западноевропейской культуры, с нашим чувством исторического, являемся исключением, а не правилом, всемирная история – это наша картина мира, а вовсе не всего «человечества». Для индийского и античного человека никакой картины становящегося мира не существовало, и, быть может, когда западная цивилизация однажды угаснет, уже никогда больше не будет культуры, а значит, и человеческого типа, для которого такой мощной формой бодрствования была бы «всемирная история».

6

И кстати – что такое всемирная история? Упорядоченное представление прошедшего, внутренний постулат, выражение чувства формы – все это так. Однако определенное лишь таким образом чувство вовсе не является действительной формой, и насколько несомненно то, что все мы ощущаем всемирную историю, переживаем ее, полагаем, что с величайшей уверенностью обозреваем ее облик, настолько же несомненно и то, что еще и сегодня нам знакомы лишь ее формы, но не та единственная форма, верный слепок нашей внутренней жизни.

Разумеется, всякий, если его об этом спросить, будет убежден, что он отчетливо и ясно прозревает внутреннюю форму истории. Эта иллюзия основана на том, что никто всерьез над этим не задумывался и люди не особенно склонны сомневаться в своем знании именно потому, что никто и не догадывается о том, в чем здесь вообще можно сомневаться. Действительно, образ всемирной истории представляет собой не подлежащее проверке духовное достояние, передававшееся по наследству из поколения в поколение, в том числе и среди профессиональных историков, так что чего здесь в высшей степени недостает, так это небольшой доли скептицизма, который со временем Галилея расчленил и углубил прирожденную нам картину природы.

«Древний мир – Средние века – Новое время»: вот в высшей степени сомнительная и лишенная смысла схема, безоговорочное господство которой над нашим историческим мышлением извечно мешало нам правильно и по достоинству оценить положение той малой части мира, которая со времен германских императоров развивается на территории Западной Европы, в ее соотнесенности с общей историей высшего человечества, – оценить ее прежде всего по ее значимости, по образу, по продолжительности существования. Будущим культурам представится весьма сомнительным то, что этот наш эскиз с его упрощенным прямолинейным течением, его бессмысленными пропорциями, становящимися все более невозможными от века к веку и не допускающими естественного включения в себя областей, заново открывающихся свету нашего исторического сознания, все же так ни разу и не подвергся серьезной перетряске на предмет своей законности. Потому что никакого значения не имеет то, что у историков уже давно вошло в привычку выдвигать против этой схемы возражения. Тем самым они лишь затушевывали единственный имеющийся в наличии набросок, его не заменяя. Можно сколько угодно рассуждать о греческом Средневековье и германской древности, все равно это не дает нам отчетливой и внутренне необходимой картины, в которой собственное органическое место отыскалось бы для Китая и Мексики, Аксумского царства и Сасанидов. Также и перемещение точки отсчета «Нового времени» с Крестовых походов на Возрождение, а оттуда – на начало XIX в. доказывает лишь то, что саму схему продолжают считать неколебимой.

Это сокращает охват истории, однако еще хуже то, что это суживает и ее сцену. Ландшафт Западной Европы¹¹ образует здесь покоящуюся ось (выражаясь математически, сингулярную точку на поверхности шара), причем ответа на вопрос, почему это так, не знает никто, если только не считать основанием для этого тот факт, что мы, авторы этой картины истории, здесь-то и обитаем, и вокруг этой оси со всей возможной скромностью обращаются тысячелетия исполинской истории и расположенные вдали колоссальные культуры. Вот уж действительно своеобразно измышленная планетная система. Один-единственный ландшафт был избран в качестве естественной срединной точки одной исторической системы. Вот центральное светило. Исходя из него все события истории предстают в подлинном свете. Исходя из этого пункта происходит оценка их значимости – в перспективном изображении. Однако на самом деле здесь заявляет о себе необузданное никаким скептицизмом тщеславие западноевропейского человека, в уме которого и развертывается этот фантом – «всемирная история». Это его следует нам благодарить за сделавшийся уже давно привычным грандиозный оптический обман, в соответствии с которым насчитывающая тысячелетия, но находящаяся на отдалении история таких областей, как Китай и Египет, съеживается до незначительного эпизода, между тем как вблизи собственного местоположения со времен Лютера и особенно Наполеона десятилетия раздуваются как на дрожжах. Нам известно: это лишь иллюзия, что облако летит тем медленнее, чем выше оно находится, и движущийся за дальним лесом поезд лишь отсюда представляется едва ползущим, однако мы убеждены, что темп ранних индийской, вавилонской, египетской культур на самом деле был замедленным в сравнении с нашим недавним прошлым. Нам кажется, что их субстанция пожиже, их формы притуплены и разбросаны, потому что мы не научились принимать в расчет внутреннее и внешнее отдаление.

То, что для культуры Запада существование Афин, Флоренции и Парижа гораздо важнее, чем существование Лояна и Паталипутры, понятно само собой. Однако следует ли ценностные оценки такого рода класть в основание схемы всемирной истории? Тогда бы оказался прав и китайский историк, наметивший такую всемирную историю, в которой Крестовые походы и Возрождение, Цезарь и Фридрих Великий были бы обойдены молчанием как нечто малозначительное. Почему, если рассматривать с точки зрения морфологии, XVIII в. должен оказаться важнее, чем шестьдесят ему предшествовавших? Не смешно ли «Новое время», охватывающее несколько столетий, да еще и протекающее по преимуществу в Европе, противопоставлять обнимающей столько же тысячелетий «Древности», в которую скопом, без попытки глубокого расчленения, в качестве довеска включены все без исключения догреческие культуры? Не разделались ли мы с Египтом и Вавилоном как с некоей прелюдией античности лишь для того, чтобы спасти устарелую схему, между тем как история каждого из них по отдельности с многократным запасом перевешивает эту самую иллюзорную «всемирную историю» от Карла Великого до мировой войны? Могучие же комплексы индийской и китайской культур мы со смущением на лицах отнесли в примечание, между тем как великие американские культуры вообще проигнорировали – потому, мол, что у них отсутствует «связь» (с чем же это?).

Я называю эту имеющую хождение между нынешними западноевропейцами схему, в которой высшие культуры прочерчивают свой путь вокруг нас как мнимой срединной точки всех событий в мире, Птолемеевой системой истории, и я рассматриваю в качестве коперниканского открытия в области истории то, что в настоящей книге на ее место заступает такая система, в которой античность и Запад занимают свое никоим образом не привилегированное место наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой, этими отдельными мирами становления, чья весомость в общей картине истории ничуть не меньше, а по величественности душевной конституции, по мощи взлета они намного превосходят античность.

7

Схема «Древний мир – Средневековье – Новое время» была по первому своему замыслу порождением магического мирочувствования, впервые возникшего в персидской и иудейской религиях со времени Кира¹²; в учении Книги Даниила о четырех мировых эпохах ей было придано апокалиптическое звучание, а в послехристианских религиях Востока, прежде всего в гностических системах¹³, она получила вид всемирной истории.

В пределах чрезвычайно узких рамок, которые образуют духовные предпосылки этой выдающейся концепции, она всецело справедлива. Ни индийская, ни даже египетская история не попадают здесь в поле зрения. В устах этих мыслителей слова «всемирная история» означают разовый, в высшей степени драматический акт, разыгрывавшийся на пространстве между Грецией и Персией. В этом находит выражение строго дуалистическое мироощущение уроженцев Востока, причем не полярное, как то было в тогдашней метафизике с ее противоположностью души и духа, добра и зла, а периодическое¹⁴, рассматриваемое как катастрофа, как смена двух временны́х эпох между сотворением мира и его гибелью, и это в отвлечении от всех моментов, которые не были зафиксированы, с одной стороны, в античной литературе, а с другой – в Библии или в той священной книге, которая занимала в соответствующей системе ее место. В этой картине мира в качестве «Древности» и «Нового времени» является очевидная на тот момент противоположность языческого и иудейского или христианского, античного и восточного, статуи и догмата, природы и духа во временно́м аспекте, как драма преодоления одного другим. Исторический переход несет на себе религиозные черты спасения. Несомненно, это – основанная всецело на провинциальных воззрениях, однако логичная и завершенная точка зрения, однако она привязана к данному ландшафту и данной человеческой породе и не была способна ни к какому естественному расширению.

Лишь в результате прибавления на западноевропейской почве третьей эпохи – нашего «Нового времени» – в картину оказался привнесенным момент движения. Восточная картина была покоящейся, замкнутой, закосневшей в равновесии антитезой, с единоразовым божественным действием в качестве среднего элемента. Перенятая и усвоенная людьми совершенно иного рода, теперь она внезапно, без того чтобы кто-либо отдал себе отчет в нелепости такой перемены, оказалась продолженной в виде линии, которая тянется вверх или вниз – это смотря по персональному вкусу историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавшего трехчленную картину – от Гомера или Адама (возможность выбора обогатилась ныне индогерманцами, каменным веком и обезьянолюдьми) через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж.

Таким образом, к дополнявшим друг друга понятиям язычества и христианства прибавили завершающее «Новое время», которое по своему смыслу не допускает продолжения процесса и после того, как неоднократно «продлевалось» со времени Крестовых походов, представляется теперь уже неспособным к дальнейшему удлинению¹⁵. Бытовало не высказанное в явной форме убеждение, что здесь, по другую сторону древности и Средневековья, начинается нечто окончательное, третье царство, в котором каким-то образом имеет место исполнение, высшая точка, цель, открытие которой всякий – от схоластиков до социалистов наших дней – приписывает лишь себе одному. Итак, то было прозрение в ход вещей – сколь покойное, столь же и лестное для того, кто его совершал. Произошло просто-напросто приравнивание западного духа, как он отображался в уме отдельного человека, к смыслу всего мира. Великие мыслители обратили духовную нужду в метафизическую добродетель, когда возвысили до основания философии освященную consensus omnium [всеобщим согласием (лат.)] схему, не подвергнув ее серьезной критике, и утруждали Бога в качестве автора того или иного измышленного ими «мирового замысла». И без того уже мистическая троичность несла в себе некий соблазн для метафизического вкуса. Гердер назвал историю воспитанием рода человеческого, Кант – развитием понятия свободы, Гегель – самораскрытием мирового духа, прочие – по-иному. Однако тот, кто вкладывал в данную как факт троичность эпох абстрактный смысл, полагал, что в достаточной степени поразмыслил насчет основных форм истории.

Уже на рубеже западной культуры является великий Иоахим Флорский († 1202)¹⁶, первый мыслитель гегелевского чекана, который камня на камне не оставил от дуалистической картины мира Августина и в полном соответствии с ощущениями подлинного человека готики противопоставил христианство своего времени, как нечто третье, – религии Ветхого и Нового Заветов: эпоха Отца, Сына и Св. Духа. Он внес смятение в души лучших францисканцев, доминиканцев, Данте и Фомы Аквинского и вызвал к жизни такое воззрение на мир, которое неспешно овладело всем историческим мышлением нашей культуры. Лессинг, который нередко запросто называл собственное время по отношению к античности ее отпрыском¹⁷, заимствовал идеи для «Воспитания человеческого рода» (со стадиями: ребенок, юноша и мужчина) из учений мистиков XIV в., а Ибсен, основательно рассмотревший это воззрение в драме «Кесарь и Галилеянин» (где в образе волшебника Максима мы наталкиваемся непосредственно на гностическое миромышление), так и не двинулся ни на шаг дальше в своей известной Стокгольмской речи 1887 г. Очевидно, такова потребность западного самоощущения: провозглашать при своем появлении некоего рода завершение и конец.

Однако творение аббата из Фьоре было мистическим взглядом в тайны божественного миропорядка. При рассудочном его восприятии, когда его превратили в предпосылку научного мышления, оно должно было лишиться всякого смысла, что и происходило во всевозрастающих масштабах начиная с XVII в. Однако это – абсолютно несостоятельный метод истолкования всемирной истории, когда кто-либо дает волю своим политическим, религиозным или общественным убеждениям и придает все тем же трем эпохам, посягнуть на которые не отваживается, то направление, что ведет как раз к той позиции, которую занимает он сам и, смотря по ней, прикладывает господство разума, гуманизм, счастье большинства, экономический прогресс, просвещение, свободу народов, покорение природы, мир во всем мире и тому подобное в качестве меры к тысячелетиям, относительно которых доказано, что они не постигли или не достигли правды, а на самом деле желали чего-то иного, нежели мы. «Очевидно, в жизни важна жизнь, а не ее результат»⁹ – вот слова Гёте, которые следовало бы противопоставить всем дурацким попыткам разгадать тайну исторической формы при помощи программы.

Подобную же картину рисуют и историки всякого отдельного искусства и отдельной науки, политической экономии и философии. Мы наталкиваемся здесь на то, что живопись «вообще», от Египта (или от пещерного человека) до импрессионизма, музыка «вообще», от слепого певца Гомера и до Байрейта, общественное устройство «вообще», от обитателей свайных построек до социализма, воспринимаются как свершающийся по единой линии подъем, без того чтобы принять во внимание возможность того, что у искусств – отмеренный им срок жизни, что они привязаны к одному ландшафту и определенному типу людей, как их выражение, и что поэтому эти общие истории являются всего лишь результатом механического суммирования некоторого числа единичных развитий, отдельных искусств, у которых общее лишь название и кое-что из ремесленной техники исполнения.

Относительно всякого организма нам известно, что темп, облик и продолжительность его жизни и всякого его единичного жизненного проявления определяются особенностями вида, к которому он принадлежит. Никто не предполагает относительно тысячелетнего дуба, что вот сейчас-то он и начнет развиваться. Никто не ждет от гусеницы, наблюдая за ее ежедневным ростом, что, быть может, это продлится еще пару лет. Всякому здесь дано наделенное безусловной несомненностью ощущение рубежа, тождественное с чувством внутренней формы. По отношению же к истории высшего человечества господствует безбрежный, презирающий всякий исторический, а значит, и органический опыт оптимизм в отношении хода будущего, так что всякий в случайном настоящем усматривает «задатки» некоего особо выдающегося линеарного «дальнейшего развития» – не потому, что оно научно доказано, а потому, что он такого развития желает. Здесь принимаются в расчет только безграничные возможности и никогда – естественный конец, и на основании положения в каждый отдельный миг выстраивается исполненная наивности конструкция продолжения.

Однако у «человечества как такового» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество в целом» – это лишь зоологическое понятие или звук пустой¹⁸.


[Закрыть]. Изгоните этот призрак из круга проблем исторической формы – и вы увидите, как на сцену явится ошеломляющее богатство форм действительных. Вот где неизмеримая полнота, глубина и подвижность живого, которая скрывалась доныне под лозунгом, под сухой схемой, под личными «идеалами». Взамен этой унылой картины линиеобразной всемирной истории, которая может сохранять свою действительность, лишь пока мы закрываем глаза на подавляющее множество фактов, я вижу драму с участием множества могучих культур, с первозданной мощью расцветающих на лоне материнского ландшафта, с которым каждая из них нерушимо связана на всем протяжении своего существования, и каждая из них напечатлевает на своем материале, человечестве, свою собственную форму, и у каждой – собственная идея, собственные страсти, собственные жизнь, воля, чувствования и собственная смерть. Мы встретим здесь цвета, лучи и движения, которые не открывались до сих пор ни одному духовному взору. Бывают расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, подобно тому как бывают молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, однако никакого стареющего «человечества» нет в природе. Всякая культура располагает своими новыми возможностями выражения, которые появляются, зреют и увядают, никогда больше не повторяясь. Существует много в глубинном существе друг с другом не связанных живописей и ваяний, математик и физик, и всякая из них имеет ограниченную продолжительность жизни, всякая замкнута в самой себе, подобно тому как имеет свои собственные цветы и плоды, собственный тип роста и гибели всякий вид растений. Эти культуры, живые существа высшего порядка, вырастают в возвышенной бесцельности, подобно полевым цветам. Как и растения с животными, они относятся к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я усматриваю картину постоянного образования и преобразования, восхитительного становления и гибели органических форм. Ремесленному же историку она представляется глистой, неустанно вычленяющей из себя все новые эпохи.

Между тем ряд «Древний мир – Средневековье – Новое время» наконец-то утратил свою действенность. При всей своей угловатой узости и плоскости как научного фундамента все же он представлял собой единственную не вовсе лишенную философского основания формулировку, которой мы располагали для систематизации наших результатов, и все, что удалось до сих пор упорядочить как всемирную историю, обязано своим небогатым содержанием именно ей. Однако число столетий, которые в самом благоприятном случае могла удерживать воедино данная схема, уже давно достигнуто. По мере стремительного роста исторического материала, и в первую очередь такого, который находится всецело за пределами данного порядка, картина начинает распадаться в необозримый хаос. Это видит и чувствует всякий не вовсе лишенный зрения историк, и он любой ценой держится за единственную известную ему схему лишь для того, чтобы как-то удержаться на плаву. Слову «Средневековье»¹⁹, изобретенному в 1667 г. проф. Горном в Лейдене, приходится ныне покрывать собой бесформенную, постоянно распространяющуюся вширь массу всего того, что чисто негативным образом ни под каким предлогом не может быть причислено к двум другим, кое-как упорядоченным группам. Примерами этого является неуверенность процедур и оценок в отношении новоперсидской, арабской и русской истории. Прежде всего больше нет возможности замалчивать то обстоятельство, что эта якобы история мира на самом деле поначалу ограничивалась областью Восточного Средиземноморья, впоследствии же, начиная с переселения народов (важного лишь для нас одних и потому сильно переоцениваемого события, которое значимо только для Запада и никак не затрагивает уже арабскую культуру) имеет место внезапная смена места действия и эта история мира ограничивается уже средней частью Западной Европы. Гегель простодушно заявлял, что будет игнорировать те народы, которые не укладываются в его систему истории. Однако то было лишь честное признание в отношении методических предпосылок, без которых ни один историк и не достигал своей цели. На этом можно проводить проверку состоятельности целых томов по истории. В самом деле, теперь это уже вопрос научного такта: какие исторические явления честно принимаются в расчет, а какие – нет. Хорошим примером здесь может служить Ранке.

8

Сегодня мы мыслим частями света. Этого все еще не поняли одни только наши философы и историки. Что, при таких обстоятельствах, могут значить для нас понятия и перспективы, выдвигаемые с притязанием на всеобщую значимость, между тем как их горизонт не выступает за пределы духовной атмосферы западноевропейского человека?

Заглянем теперь в лучшие наши книги. Когда Платон говорит о человечестве, он подразумевает греков в противоположность варварам. Это полностью отвечает неисторическому стилю античной жизни и при данных условиях приводит к таким результатам, которые оказываются верными и значимыми для греков. Однако когда насчет нравственных идеалов философствует, к примеру, Кант, он настаивает на значимости своих высказываний для людей любого рода и всех времен. Только он этого не высказывает, как нечто понятное само собой и ему самому, и его читателям. В своей эстетике он формулирует не принцип искусства Фидия или искусства Рембрандта, но сразу принцип искусства вообще. Однако все, что устанавливает в качестве необходимых форм мышления Кант, все же оказывается лишь необходимыми формами мышления человека Запада. Взгляда, брошенного на Аристотеля и на полученные им существенно иные результаты, довольно, чтобы научить нас тому, что в данном случае размышляет сам с собой не менее ясный, но наделенный иными задатками ум. Русскому мышлению категории мышления западного не менее чужды, чем этому последнему – категории китайского и греческого мышления. Действительное и безостаточное постижение античных праслов невозможно для нас точно так же, как постижение слов русских²⁰ и индийских, а для современного китайца или араба с их совершенно иначе устроенным интеллектом вся философия от Бэкона до Канта – не более чем курьез.

Вот чего недостает западному мыслителю, между тем как именно у него-то такого недочета быть бы не должно: отсутствие узрения исторически обусловленного характера полученных им результатов, которые сами являются выражением одного-единственного и лишь данного бытия. Точно так же недостает ему и знания о необходимых пределах их значимости, и убежденности в том, что его «неопровержимые истины» и «вечные узрения» истинны лишь для него одного и вечны лишь под углом его воззрения на мир и что долг его состоит в том, чтобы за их пределами разыскивать такие истины и узрения, которые с той же уверенностью развили из себя люди иных культур. Вот вопрос полноты философии будущего. Вот что в первую очередь следует назвать языком исторических форм: понимание живого мира. Здесь нет ничего непреходящего и всеобщего. И пусть никто больше не заговаривает о формах мышления, принципе трагического, задаче государства. Всеобщая значимость – это неизменно ложное заключение о других – по себе.

Картина начнет внушать куда большую тревогу тогда, когда мы обратим свое внимание на современных западноевропейских мыслителей, начиная с Шопенгауэра, в той точке, где центр тяжести философствования перемещается из сферы абстрактно-систематического в область практически-нравственного и на место проблемы познания заступает проблема жизни (воля к жизни, к власти, к действию). Здесь рассматривается уже не некая идеальная абстракция «человек», как у Канта, но реальный человек, как он обитает на поверхности Земли в историческую эпоху, будь то как первобытный или культурный, сгруппированный в отдельные народы, и будет совершенно лишено смысла, если также и здесь структура высших понятий будет определяться все той же схемой «Древний мир – Средневековье – Новое время» и связанными с ней локализациями. Однако это именно так.

Рассмотрим исторический горизонт Ницше. Его понятия декаданса, нигилизма, переоценки всех ценностей, воли к власти коренятся глубоко в сущности западной цивилизации и играют в ее анализе прямо-таки решающую роль. Однако какова была их основа? Римляне и греки, Возрождение и европейская современность, включая также и беглый взгляд в сторону (неверно понятой) индийской философии – словом «Древний мир – Средневековье – Новое время». Строго говоря, из этих рамок Ницше так никогда и не вырвался, а прочие мыслители его времени преуспели здесь не больше его.

Однако в каком отношении находится тогда принадлежащее ему понятие дионисийского к внутреннему миру высокоцивилизованного китайца времен Конфуция или современного американца? Что значит тип сверхчеловека для исламского мира? Или что должны означать понятия природа и дух, языческое и христианское, античное и современное в качестве формообразующих противоположностей в душевном мире индуса или русского? Какое дело Толстому до «Средневековья», до Данте, до Лютера, ведь он из самых глубин своей человеческой сущности отвергал весь мир западных идей как нечто чуждое и далекое; и точно так же что японцу до Парсифаля и Заратустры, что индусу до Софокла? А разве мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Геббеля, Стриндберга хоть сколько-то шире? Разве вся их психология, несмотря на притязания на общемировую значимость, не имеет чисто западного характера? Какое смехотворное впечатление будут производить женские проблемы у Ибсена, которые ведь также выдвигались с притязанием на внимание всего «человечества», если на место знаменитой Норы, дамы из мегаполиса Северо-Западной Европы, кругозор которой примерно соответствует уровню квартирной платы от 2000 до 6000 марок и протестантскому воспитанию, поставить жену Цезаря, мадам де Савиньи, японку или крестьянку из Тироля? Однако ведь и у самого Ибсена кругозор, характерный в недавнем прошлом и теперь для представителя среднего класса из большого города. Его конфликты, душевные предпосылки которых наличествуют примерно с 1850 г. и навряд ли переживут 1950 г., не являются ни великосветскими, ни характерными для низших слоев, уж не говоря о городах с неевропейским населением.

Все это вовсе не всемирно-исторические и «вечные» ценности, но ценности эпизодические и местные, по большей же части они вообще ограничены нынешней интеллигенцией¹⁰ крупных городов западноевропейского типа; и пусть они все еще настолько важны для поколения Ибсена и Ницше: именно о непонимании слов «всемирная история», которая вовсе не представляет собой выборки, но является тотальностью, свидетельствует то, что лежащие вне области современных интересов факторы оказываются подчинены первым, что их недооценивают или упускают из вида. А ведь в высшей степени именно так и обстоит дело. Все, что до сих пор высказывали и мыслили на Западе по проблеме пространства, времени, движения, числа, воли, брака, собственности, трагического, науки, оставалось узким и сомнительным, потому что при этом постоянно стремились отыскать единственное решение вопроса, вместо того чтобы понять наконец, что множество вопрошающих даст в результате такое же множество ответов, что всякий философский вопрос представляет собой лишь скрытое желание получить определенный ответ, заключенный уже в вопросе, что великие вопросы эпохи вообще не могут быть постигнуты с достаточной степенью преходящести, почему и следует принять целую группу исторически обусловленных решений, и лишь панорамный взгляд на эти решения – в отвлечении от всех собственных ценностных мерок – способен открыть последние тайны. Для подлинного знатока людей не существует абсолютно верной или неверной точки зрения. Перед лицом таких непростых вопросов, как о времени или браке, недостаточно вопрошать личный опыт, внутренний голос, рассудок, мнение предшественников или современников. Так мы узнаём то, что истинно для самого вопрошающего или для его эпохи, однако это еще не все. Явления иных культур вещают на иных языках. Для иных людей существуют и иные истины. Мыслитель принимает их все либо ни одну из них.

Становится понятно, к какому расширению и углублению способна западная критика мира, как и то, сколько еще всего, сверх безобидного релятивизма Ницше и его поколения, должно попасть в поле нашего зрения, какой утонченности ощущения формы, какой высокой степени психологичности, какой самоотверженности и независимости от практических интересов и незауженности горизонта следует нам достигнуть, прежде чем мы сможем сказать, что поняли всемирную историю, мир как историю.

9

Всем этим произвольным, привнесенным извне, продиктованным собственными пожеланиями, навязанным истории формам я противопоставляю естественную, «коперниканскую» модель развития событий в мире, кроющуюся в его глубинах и открывающуюся исключительно лишь непредвзятому взгляду.

Напомню о Гёте. То, что называл живой природой он, как раз и есть то, что именуется всемирной историей в широчайшем значении, миром как историей – здесь. Гёте, который как художник, как это показывают «Вильгельм Мейстер» и «Поэзия и правда», все вновь и вновь вылепливал жизнь, развитие ее форм, становление, а не ставшее, ненавидел математику. Мир как организм противостоял здесь миру как механизму, живая природа – природе мертвой, образ – закону. Каждая строка, вышедшая из-под пера Гёте как естествоиспытателя, должна была представить взору образ становящегося, «чеканный лик, что жизнь произрастила»¹¹. Сочувствие, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия – вот были его средства придвинуться к таинству подвижного явления. И это же суть средства исторического исследования вообще. Никаких иных просто нет. Этот божественный взгляд позволил Гёте произнести вечером у лагерного костра после сражения при Вальми: «Здесь и отныне началась новая эпоха всемирной истории, и вы вправе говорить, что присутствовали при ее рождении»¹². Ни один полководец, ни один дипломат, уж не говоря о философе, не ощущал так непосредственно историю в ее становлении. То было глубочайшее суждение, когда-либо высказанное относительно великого исторического события в тот самый момент, когда оно произошло.

И вот подобно тому, как Гёте проследил развитие растительной формы из листа, возникновение позвоночного животного, складывание геологических слоев – как судьбу природы, а не ее причинно-следственные связи, так и язык форм человеческой истории, ее периодическая структура, ее органическая логика должна быть разработана на основе полноты всех доступных наблюдению частностей.

В прочих отношениях человека по праву причисляют к организмам, обитающим на земной поверхности. Строение его тела, его естественные функции, все его чувственное обличье – все это принадлежит к одному всеохватному единству. Лишь в одном этом для него делают исключение, несмотря на глубоко прочувствованное родство судьбы растения с судьбой человека, этой вечной темой всей лирики, несмотря на сходство человеческой истории с историей любой другой группы высших живых существ, этой темой бесчисленных сказок, преданий и басен о животных. Вот где необходимо проводить сравнение, давая миру человеческих культур беспрепятственно и глубоко подействовать на силу воображения, а не втискивая его в готовую схему; и тогда мы наконец усмотрим в словах «юность», «подъем», «расцвет», «упадок» (в которых и прежде, и теперь, причем еще больше, чем когда-либо раньше, были склонны усматривать выражение склонности к субъективным оценкам, а также проявление наиболее личностных интересов социального, нравственного или эстетического рода) объективное обозначение органических состояний; тогда мы поставим античную культуру, как завершенное в самом себе целое, как тело и выражение античной души, бок о бок с культурой египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной и будем отыскивать типическое в изменчивых судьбах этих великих индивидуумов, необходимое – в не знающей удержу полноте случайного, и тогда-то наконец мы увидим в развитии тот образ всемирной истории, который представляется естественным нам, людям Запада, и только нам одним.

10

Если вернуться к более узким задачам, то в первую очередь следует определить в морфологическом смысле положение Западной Европы и Америки в период с 1800 по 2000 г. Требуется установить «когда» этой эпохи среди всей западной культуры как целого, понять ее смысл как биографического отрезка, который в том или ином виде с необходимостью встречается во всякой культуре, органическое и символическое значение языка ее политических, художественных, духовных, социальных форм.

Сравнительное рассмотрение указывает на «одновременность» данной эпохи с эллинизмом, причем, в частности, нынешняя высшая ее точка (обозначенная мировой войной) совпадает с переходом от эллинизма к римской эпохе. Римский дух, с его строжайшим чутьем на факты, лишенный блеска, варварский, дисциплинированный, практичный, протестантский, прусский, всегда останется для нас, вынужденных обходиться лишь сравнениями, ключом к пониманию собственного будущего. Греки и римляне – в этом судьбоносный водораздел также и между тем, что с нами уже произошло, и тем, что нам еще предстоит. Ибо еще давно можно было и следовало отыскать в «Древнем мире» события, которые являются совершенной парой к нашим, западноевропейским. Будучи во всем от них отличными на поверхности, они тем не менее оказываются во всем равными им по внутренней динамике, влекущей великий организм к завершению развития. Начиная с «Троянской войны» и Крестовых походов, Гомера и Песни о Нибелунгах, через дорический и готический стиль, дионисийское движение и Возрождение, Поликлета и Себастьяна Баха, Афины и Париж, Аристотеля и Канта, Александра Великого и Наполеона – и вплоть до стадии мировых столиц и империализма той и другой культуры мы отыскиваем в них черту за чертой неизменное alter ego собственной действительности.

Однако интерпретация античной картины истории, которая была при этом предварительным условием, как же односторонне к ней всегда подходили! как поверхностно! как предвзято! как приземленно! Ощущая себя состоящими с «древними» в слишком уж тесном родстве, мы слишком упрощали себе задачу. В плоском «сходстве» заложена опасность, жертвой которой стало все антиковедение, стоило ему перейти от доведенного до шедевра упорядочивания и определения находок – к душевным истолкованиям. Вот добросовестное заблуждение, которое мы должны наконец преодолеть, а именно что античность близка нам внутренне, потому что мы якобы ее ученики и потомки, между тем как на деле мы – ее обожатели. Вся грандиозная религиозно-философская, историко-художественная, социально-критическая работа XIX столетия понадобилась не для того, чтобы научить нас понимать драмы Эсхила, учение Платона, объяснить Аполлона и Диониса, афинское государство и цезаризм (от этого мы очень далеки), но чтобы дать нам наконец почувствовать, как неизмеримо нам это все внутренне чуждо и далеко, – возможно, более чуждо, чем мексиканские боги и индийская архитектура.

Наши представления относительно греческо-римской культуры неизменно переходили от одной крайности к другой, причем перспектива всех точек зрения уже заранее предопределялась схемой «Древний мир – Средневековье – Новое время». Одни, и прежде всего сюда можно отнести людей, живущих общественными интересами, – политэкономов, политиков, юристов – считают, что «современное человечество» далеко продвинулось по пути прогресса, ставят его очень высоко и измеряют все бывшее прежде в сравнении с ним. Нет ни одной современной партии, исходя из принципов которой уже не была бы дана оценка Клеону, Марию, Фемистоклу, Катилине и Гракхам. Другие же – художники, писатели, филологи и философы – чувствуют себя неуютно в этой современности и потому избирают в качестве столь же абсолютной точки отсчета какую-либо эпоху в прошлом и столь же догматически, отталкиваясь от нее, судят день нынешний. Одни усматривают в греческом духе «еще не», другие видят «уже не» в современности, и всегда это происходит под воздействием картины истории, которая прямой линией соединяет эпохи между собой.

В этой противоположности нашли воплощение две души Фауста. Одним угрожает опасность рассудочной поверхностности. В конечном итоге от всего того, что было античной культурой, отблеском античной души, в их руках осталась лишь пригоршня социальных, экономических, политических и физиологических фактов. Все прочее имеет характер «вторичных следствий», «рефлексов», «сопутствующих явлений». В их книгах не ощутишь и следа мифической мощи эсхиловского хора, колоссальной земной силы древнейшей скульптуры, дорической колонны, жара аполлонических культов, даже глубины римского императорского культа. Другие, в первую очередь запоздалые романтики, как еще недавно три базельских профессора – Бахофен, Буркхардт и Ницше, стали жертвой опасности, угрожающей всякой идеологии. Они затерялись в заоблачных высях той древности, которая является исключительно зеркальным отражением их получившей настрой от филологии восприимчивости. Они полагаются на остатки древней литературы, единственное свидетельство, представляющееся им достаточно благородным, однако нет ни одной другой культуры, которая была бы отображена своими великими писателями столь несовершенным образом²¹. Первые же полагаются преимущественно на сухой материал источников по праву, надписей и монет (чем в особенности, к ущербу для себя, пренебрегали Буркхардт и Ницше), и подчиняют ему сохранившуюся литературу с ее зачастую минимальным присутствием правдивости и фактичности. Так что уже в связи с избранными критическими принципами такие люди не могут воспринимать друг друга всерьез. Мне не приходилось слышать, чтобы Ницше и Моммзен уделили друг другу хотя бы минимальное внимание¹³.

Однако ни тот ни другой не достиг той высоты наблюдения, откуда эта противоположность обращается в ничто и которая была тем не менее возможна. Такова была плата за перенесение принципа причинности из естествознания в историческую науку. Мы бессознательно пришли к прагматизму, поверхностно скопированному с картины физического мира, однако он скрывает и путает совершенно иначе сложенный язык форм истории, а вовсе его не раскрывает. Чтобы подвергнуть углубленному и упорядочивающему изучению всю массу исторического материала, не придумали ничего лучшего, как назначить одну совокупность явлений первичными, т. е. причинами, а прочие соответственно вторичными, и трактовать их в качестве следствий и результатов. К этому прибегли не одни практики, но также и романтики, потому что история не открыла собственной логики также и их мечтательному взгляду и потребность в установлении имманентной необходимости, наличие которой можно было ощутить, слишком велика, если только не предпочесть вовсе отвернуться от истории, как это с досадой сделал Шопенгауэр.

11

Поговорим же теперь без промедления о материалистическом и идеологическом способе рассмотрения античности. В первом случае нам объясняют, что причиной опускания одной чаши весов является поднятие другой. Утверждают, что так бывает во всех без исключения случаях, – вне всякого сомнения, бьющий в самую цель довод. Итак, мы имеем здесь причину и следствие, причем, само собой разумеется, социальные и сексуальные, на худой конец чисто политические факты составляют причины, а религиозные, духовные, художественные – следствия (постольку, поскольку материалист мирится с обозначением последних в качестве фактов). Идеологи же, напротив, утверждают, что подъем одной чаши имеет причину в опускании другой, и доказывают это с той же самой точностью. Они погружаются в культы, мистерии, обычаи, в тайны стихов и линий и едва удостаивают взгляда заурядную повседневную жизнь, это прискорбное следствие земного несовершенства. И те и другие доказывают, имея причинно-следственные ряды перед глазами, что другие, очевидно, не видят или не желают видеть истинной взаимосвязи вещей, а кончают тем, что обзывают друг друга слепыми, плоскими, глупыми, нелепыми или легкомысленными, забавными придурками или пошлыми обывателями. Идеолог вне себя, когда кто-либо всерьез занимается финансовыми проблемами у греков и, к примеру, вместо того, чтобы рассуждать о глубокомысленных изречениях дельфийского оракула, говорит о широкомасштабных денежных операциях, которыми занимались жрецы оракула, используя свезенные к ним сокровища. Политик же мудро усмехается над тем, кто растрачивает свое вдохновение на священные формулы и на одеяние аттических эфебов, вместо того чтобы написать книгу об античной классовой борьбе, усыпав ее множеством расхожих современных словечек.

Предвестника одного из этих типов мы видим уже в Петрарке. Это он создал Флоренцию и Веймар, понятия Возрождения и западного классицизма. С другим можно было столкнуться уже начиная с середины XVIII в., с началом цивилизованной, проникнутой экономическими принципами мировых столиц политики, а значит, поначалу в Англии (Грот). Собственно говоря, здесь друг другу противостоят представления культурного и цивилизованного человека – противоположность, которая слишком глубока и чересчур человечна для того, чтобы дать почувствовать слабость обеих точек зрения, уж не говоря о том, чтобы ее преодолеть.

Также и материализм ведет себя в данном вопросе идеалистически. Также и он, сам того не зная и не желая, поставил свои воззрения в зависимость от собственных желаний. На самом же деле все без исключения лучшие наши умы с благоговением склонялись перед образом античности и лишь в этом единственном случае отказывались от права на не знающую пределов критику. Свобода и размах в исследованиях античности постоянно сдерживались какой-то почти религиозной робостью, что затемняло их результаты. Во всей истории не существует другого подобного примера столь пламенного культа, который бы воздавала одна культура в отношении памяти о другой. Выражением этой преданности было также и то, что начиная с Возрождения мы идеалистически связали древность и Новое время «Средневековьем», более чем тысячелетием недооцененной, едва ли не презираемой истории. Мы, западноевропейцы, принесли в жертву «древним» чистоту и независимость нашего искусства, когда отваживались творить лишь с оглядкой на «несравненный образец». Мы всякий раз вкладывали, вчувствовали в наш образ греков и римлян то, чего были лишены, но на что надеялись в глубине собственной души. Когда-нибудь проницательный психолог поведает нам историю этой роковой иллюзии, историю того, что мы всякий раз почитали в качестве античного начиная со времен готики. Мало задач, которые были бы поучительнее для внутреннего понимания западной души, начиная с Оттона III, этой первой жертвы Юга, и вплоть до Ницше, последней его жертвы.

В своих итальянских путешествиях Гёте с воодушевлением рассуждает о постройках Палладио, чей холодный академизм встречает ныне с нашей стороны скептическое отношение. Потом он осматривает Помпеи и с нескрываемым неудовольствием говорит о «диковинном, наполовину неприятном впечатлении». То, что было им сказано о храмах в Пестуме и Сегесте, этих шедеврах греческого искусства, носит принужденный и малозначительный характер. Очевидно, он не признал во всем этом той античности, которая некогда встала перед ним воочию во всей своей мощи. Однако то же происходило и со всеми прочими. Они избегали помногу наблюдать античность, и таким образом им удавалось сберечь свой внутренний образ. Их «античность» всякий раз была фоном для жизненного идеала, созданного ими самими и напитанного лучшей их кровью, она была вместилищем для их мироощущения, призраком и идолом. В ученых кабинетах и поэтических кружках слышны восторженные отзывы о смелых изображениях сутолоки больших античных городов у Аристофана, Ювенала и Петрония, о южных грязи и черни, диком шуме и потасовках, о тамошних мальчиках для удовольствий и тамошних Фринах, о фаллическом культе и оргиях Цезарей, однако ту же самую действительность нынешних мировых столиц люди склонны обходить стороной, сетуя и презрительно морща нос. «Скверно жить в городах: слишком уж много там баб в течке». Так говорил Заратустра. Они превозносят государственную мудрость римлян и презирают того, кто ныне не избегает всякого соприкосновения с общественными делами. Есть род знатоков, видящих магическую силу в различии между тогой и сюртуком, между византийским цирком и английской спортплощадкой, античными альпийскими шоссе и трансконтинентальными железными дорогами, триерами и скоростными пароходами, римскими копьями и прусскими штыками, и эта магическая сила гарантированно убаюкивает свободу суждений. Даже Суэцкий канал, смотря по тому, построил ли его фараон или современный инженер, представляется этим людям не одним и тем же. Паровая машина оказалась бы для них символом человеческой страсти и выражением духовной энергии лишь тогда, когда бы ее изобрел Герон Александрийский. Им кажется кощунством, когда вместо того, чтобы рассуждать о культе Великой Матери на горе Пессинунта, заговаривают о римских центральном отоплении и счетоводстве.

Другие, однако, ничего иного и не видят. Они полагают, что исчерпали сущность этой столь чуждой нам культуры, когда без тени сомнения обращаются с греками как со своей ровней, а делая выводы, они пребывают в системе отождествлений, которая вообще не затрагивает античной души. Они и не догадываются о том, что такие слова, как «республика», «свобода», «собственность» обозначают здесь и там вещи, которые по внутреннему смыслу не имеют даже малейшего родства. Они подтрунивают над историками гётевской эпохи, которые искренне выражали при написании истории античности собственные политические идеалы и раскрывали личные устремления через имена Ликурга, Брута, Катона, Цицерона, Августа – в зависимости от того, находили ли те у них похвалу или осуждение. Однако сами они не в состоянии написать главы без того, чтобы не выдать, к какому партийному направлению принадлежит газета, которую они читают по утрам. Но не имеет значения, взираешь ли ты на прошлое глазами Дон Кихота или Санчо Пансы. К цели не приводит ни тот, ни другой путь. Наконец, каждый из них позволил себе поставить на передний план тот фрагмент античности, который наиболее соответствовал его собственным убеждениям. Для Ницше это были досократовские Афины, для политэкономов – эллинистический период, для политиков – республиканский Рим, а для поэтов – императорская эпоха.

Не то чтобы религиозные или художественные явления были изначальнее социальных или экономических. Это неверно, как неверно и обратное. Для того, кто обрел здесь безусловную свободу взгляда, здесь, по другую сторону всех личных интересов какого бы то ни было рода, вообще не существует никакой зависимости, никакого предпочтения, никакого отношения причины и следствия, никакого различия в ценности и значимости. Вес фактам придает исключительно большая или меньшая чистота и мощь языка их форм, сила их символики – по ту сторону всякого благого и дурного, высокого и низкого, пользы и идеала.

12

Под таким углом зрения закат Запада означает не больше и не меньше, чем проблему цивилизации. Здесь налицо один из фундаментальных вопросов всей высшей истории. Что такое цивилизация, рассмотренная как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры?

Ибо у всякой культуры своя собственная цивилизация. Впервые два этих слова, которыми приходилось доныне обозначать неопределенное различие этического характера, понимаются в периодическом смысле как выражения строгого и необходимого органического следования друг за другом. Цивилизация – это неизбежная судьба культуры. Здесь оказывается достигнутой вершина, с которой становятся разрешимыми последние и труднейшие вопросы исторической морфологии. Цивилизации – это наиболее крайние и наиболее искусственные состояния, на которые только способен человек высшего рода. Они являются итогом; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью – как смерть, за развитием – как оцепенелость, за деревней и душевным ребячеством, которые обнаруживают дорический и готический стили, – как духовная старость и каменный и окаменевающий город. Они представляют собой неотвратимый конец, однако с внутреннейшей необходимостью к этому концу приходят вновь и вновь.

Лишь исходя из этого становятся понятны римляне как преемники греков. Лишь так на позднюю античность проливается свет, который выдает ее глубочайшие тайны. Ведь что означает то, что римляне были варварами (а оспаривать это можно лишь празднословя), варварами, которые не предшествовали великому взлету, но его замыкали? Бездушные, бесфилософые, лишенные искусства, расовые до зверства, нацеленные на реальные успехи любой ценой, они стоят между греческой культурой и ничто. Их ориентированная исключительно на практическое сила воображения (у них было священное право, регулировавшее отношения между богами и людьми как между частными лицами, однако не было ни одного чисто римского сказания о богах) – это черта, которой вообще невозможно встретить в Афинах. Греческая душа и римский интеллект – вот это что такое. Так отличаются меж собой культура и цивилизация. И это справедливо не только для античности. Этот тип сильных духом, совершенно неметафизических людей возникает вновь и вновь. В их руках находятся духовные и материальные судьбы всякого позднего времени. Они осуществили вавилонский, египетский, индийский, китайский, римский империализм. В такие эпохи буддизм, стоицизм и социализм дозревают до окончательных миронастроений, еще способных охватить и преобразовать угасающее человечество во всем его существе. Чистая цивилизация как исторический процесс состоит в постепенном демонтаже сделавшихся неорганическими, отмерших форм.

Переход от культуры к цивилизации происходит в античности в IV в., на Западе – в XIX в. Начиная с этого времени великие духовные решения уже не адресуются, как это было во времена орфического движения и Реформации, «всему миру», в котором в конечном счете ни одна деревня не может быть названа не имеющей совершенно никакого значения, но трем или четырем всосавшим в себя все содержание истории мировым столицам, рядом с которыми весь прочий ландшафт данной культуры снижается до уровня провинции, обязанной, со своей стороны, теперь лишь питать мировые столицы своими остатками высшего человечества. Мировая столица и провинция²² – с этими базовыми понятиями всякой цивилизации появляется совершенно новая проблема исторической формы, которую мы, ныне живущие, как раз и переживаем без того, чтобы хоть отдаленно это осознать со всеми последствиями. Вместо мира город, точка, в которой собирается вся жизнь отдаленных стран, между тем как все прочее усыхает; вместо полного формы, сросшегося с землей народа – новый кочевник, паразит, обитатель крупного города, чистый, лишенный традиций, выступающий в виде флуктуирующей массы человек практического склада, безрелигиозный, рассудительный, бесплодный, с глубинным нерасположением к крестьянству (и высшей его форме – поместному дворянству), а значит, громадный шаг к неорганическому, к концу, – как все это понимать? Франция и Англия уже совершили этот шаг, а Германия собирается. Вслед за Сиракузами, Афинами и Александрией идет Рим. Вслед за Мадридом, Парижем и Лондоном – Берлин и Нью-Йорк. Сделаться провинцией – вот судьба целых стран, которые оказываются вне поля излучения этих городов, как это случилось некогда с Критом и Македонией, а ныне происходит со скандинавским Севером²³.

Некогда борьба за ту или иную формулировку определяющей эпоху идеи в сфере метафизически, культово или догматически окрашенных всемирных проблем разыгрывалась между земляным духом крестьянства (аристократии и жречества) и «светским» патрицианским духом славных городов – старинных и небольших – раннего дорического и готического времени. Таков был характер борьбы вокруг религии Диониса (например, при сикионском тиране Клисфене)²⁴, а в немецких имперских городах и в ходе Гугенотских войн – вокруг Реформации. Однако подобно тому, как эти города в конце концов взяли верх над деревней (с чисто городским мировоззрением мы сталкиваемся уже у Парменида и Декарта), ныне мировая столица одолевает уже их самих. Это духовный процесс всякого позднего времени, как ионического, так и барокко. Ныне, как и во времена эллинизма, чье начало ознаменовано основанием искусственного, а значит, чуждого деревне большого города Александрии, эти культурные города – Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге, Прага – стали провинциальными городами, оказывающими безнадежное внутреннее сопротивление духу мировых столиц. Мировая столица означает космополитизм вместо «родины»²⁵, холодное чутье на факты вместо благоговения перед доставшимся от предков и органически произросшим, научную безрелигиозность как окаменелость на месте былой религии сердца, «общество» вместо государства, естественные права вместо унаследованных. Деньги как неорганическая, абстрактная величина, отделенная от всех связей со смыслом плодородной почвы, от ценностей изначального жизненного уклада – вот в чем римляне превзошли греков. Начиная с этого момента возвышенное мировоззрение – это вопрос еще и денег. Не греческий стоицизм Хрисиппа, а римский стоицизм Катона и Сенеки предполагает в качестве своей основы имущество²⁶, и не социально-нравственное умонастроение XVIII в., но то, которое мы встречаем в веке XX, когда оно сделалось помимо профессиональной – и прибыльной – агитации еще и реальным делом, представляет собой занятие для миллионеров. Мировую столицу образует не народ, но масса. Непонимание ею всего традиционного, когда разворачивается борьба с культурой (с аристократией, церковью, привилегиями, династическим принципом, с условностями в искусстве, с пределами познаваемости в науке), ее превосходящая крестьянскую сметку острая и холодная интеллигенция, ее натурализм в совершенно новом смысле, который, перескакивая через Сократа и Руссо в том, что касается сексуальности и социальности, зацепляется за прачеловеческие, оставшиеся далеко позади инстинкты и состояния, это panem et circenses [хлеба и зрелищ (лат.)], которое является ныне вновь как борьба за повышение оплаты труда, как спортплощадка, – все это, в противоположность окончательно завершенной культуре и провинции, знаменует совершенно новую, позднюю и не имеющую будущего, однако неизбежную форму человеческого существования.

Вот что молит о том, чтобы открыться взору не партийца, не идеолога, не злободневного моралиста, не из закоулка какой бы то ни было «точки зрения», но со вневременной высоты, при взгляде, направленном на исторический мир форм тысячелетий – когда мы действительно желаем постичь масштабы современного кризиса.

Я усматриваю символы первостепенной важности в том, что в Риме, где триумвир Красс был всемогущим спекулянтом площадями под застройку, красующийся на всех надписях римский народ, перед которым трепетали далекие галлы, греки, парфяне и сирийцы, в невероятной нищете ютился в многоэтажных наемных бараках лишенных света городских предместий²⁷ (Pohlmann. Aus Altertum u. Gegenwart (1911). S. 199 ff.).


[Закрыть] и воспринимал успехи в части военной экспансии с безразличием или же своего рода спортивным интересом; что многие из великих родов древней знати, потомки победителей над кельтами, самнитами и Ганнибалом, поскольку они не принимали участия в лихорадочной спекуляции, были вынуждены отказаться от своих родовых домов и переехать в убогие наемные квартиры; что между тем как вдоль по Аппиевой дороге высились вызывающие изумление до наших дней надгробные памятники римских финансовых воротил, покойники из простонародья вместе с трупами животных и всем мусором большого города выбрасывались в чудовищную братскую могилу, пока при Августе, дабы обезопаситься от эпидемий, это место не было засыпано, и здесь-то Меценат разбил свой знаменитый парк; что в обезлюдевших Афинах, живших посещениями заезжих чужаков и средствами из фондов богатых иноземцев (как, например, царя Иудеи Ирода), где туристская чернь из числа слишком стремительно разбогатевших римлян глазела на творения Перикловой эпохи, в которых она смыслила так же мало, как мало смыслят в Микеланджело американские посетители Сикстинской капеллы, после того как все движимые художественные произведения были отсюда умыкнуты или выкуплены по фантастическим, продиктованным модой ценам, были зато отстроены колоссальные и претенциозные римские постройки бок о бок с глубокими и скромными творениями старого времени. Через вещи такого рода, которые историку не следует ни хвалить, ни порицать, но морфологически оценивать, взгляду всякого, кто научился видеть, как раз и открывается непосредственно идея.

Ибо обнаружится, что начиная с этого момента все великие конфликты мировоззрения, политики, искусства, науки, чувства стоят под знаком одной этой противоположности. Что такое цивилизованная политика будущего в противоположность культурной политике прошлого? В античности это риторика, на Западе – журналистика, причем стоящие на службе той абстракции, за которой – мощь цивилизации, а именно денег²⁸. Это их дух незаметно пронизывает исторические формы народного бытия, зачастую так, что ни в малейшей степени их не меняет и не нарушает. От Сципиона Африканского Старшего и до Августа римское государство по своей форме оставалось в основном куда более неизменным, чем принято считать. Однако массовые партии лишь кажутся центрами решающих действий. Все определяет небольшое число превосходных умов, чьи имена, быть может, в данный момент не находятся среди наиболее известных, между тем как масса политиков второго разряда, риторов и трибунов, депутатов и журналистов, отбор которых осуществляется в соответствии с умственным горизонтом провинции, поддерживает перед нижестоящими иллюзию народного самоопределения. А искусство? Философия? Идеалы эпохи Платона и Канта имели значение для всего высшего человечества в целом; те же, что характерны для эллинистической эпохи и современности, в первую очередь социализм, очень близко связанный с ним внутренне дарвинизм с его столь негётеанскими формулами борьбы за существование и полового отбора, и в свою очередь связанные со всем этим женские и семейные проблемы у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистские тенденции анархической чувственности, весь этот букет современных томлений, искусов и страданий, выражением которых являются лирика Бодлера и музыка Вагнера, предназначены не для мироощущения деревенского и вообще естественного человека, а исключительно лишь для городского головного человека. Чем меньше город, тем бессмысленнее возня с этими живописью и музыкой. Гимнастика, турнир, «агон»¹⁴ принадлежат культуре, спорт – цивилизации. Также и это отличает греческую палестру от римского цирка²⁹. Само искусство становится спортом (это и означает l’art pour l’art [искусство для искусства (фр.)]) для высокоинтеллигентной публики, составленной ценителями и покупателями, будет ли речь идти о преодолении абсурдных инструментальных звуковых масс или гармонических препятствий или же о «решении» проблемы цвета. На свет являются новая философия факта, лишь посмеивающаяся над метафизическими спекуляциями, новая литература, являющая собой потребность для рассудка, вкуса и нервов жителя большого города, провинциалу же непонятная и ненавистная. И александрийская поэзия, и пленэр не имеют ни малейшего отношения к «народу». Как тогда, так и теперь переход знаменуется рядом скандалов, характерных лишь для данной эпохи. Негодование, вызванное у афинян Еврипидом и революционной живописной манерой того же Аполлодора, повторяется уже как протесты против Вагнера, Мане, Ибсена и Ницше.

Греков можно понять, и не упоминая об их экономических отношениях. Римляне же становятся понятны лишь через них. При Херонее и Лейпциге были в последний раз даны сражения ради идеи. В 1-ю Пуническую войну и при Седане экономические моменты уже невозможно упускать из виду. Это лишь римляне с их практической энергией придали рабовладению тот колоссальный стиль, который для многих остался господствующим в их представлениях об античном ведении хозяйства, правотворчестве и образе жизни и в любом случае несравненно принизил ценность и внутреннее достоинство стоявшего рядом с ним вольнонаемного труда. Соответственно, то были германские, а не романские народы Западной Европы и Америки, кому удалось на основе паровой машины построить тяжелую индустрию, изменившую облик целых стран. Не следует упускать из виду отношение тех и других к стоицизму и социализму. Лишь римский, возвещенный в лице Гая Фламиния, а в Марии впервые обретший конкретное воплощение цезаризм свел в рамках античного мира знакомство с превосходством денег – когда они в руках сильных духом, с размахом скроенных людей практического склада. Без этого не понять ни цезаризма, ни римского духа вообще. В каждом греке есть что-то от Дон Кихота, в каждом римлянине – что-то от Санчо Пансы, и все, чем они были сверх того, отступает в этом свете на задний план.

13

Что касается римского мирового господства, то было негативное явление, результат не превосходства одной силы над другой (после сражения при Заме у римлян такового превосходства больше не было), а отсутствия сопротивления с другой стороны. Римляне вообще не завоевывали мира³⁰. Они лишь вступили во владение тем, что лежало доступное в качестве добычи каждому. Imperium Romanum [Римская империя (лат.)] возникла на свет не в результате величайшего напряжения всех военных и вспомогательных финансовых средств, как это было некогда в случае противостояния Карфагену, но вследствие отказа Древнего Востока от внешнего самоопределения. Не следует давать себя обмануть видимостью блестящих военных успехов. С парой плохо обученных, плохо направляемых, скверно настроенных легионов Лукулл и Помпей покорили целые царства, о чем нельзя было и помыслить во времена сражения при Ипсе. Опасность со стороны Митридата, подлинная опасность для этой никогда всерьез не испытанной системы материальных сил, никогда не могла бы даже возникнуть для победителей Ганнибала. После Замы римляне не вели, да и не могли вести, ни одной войны против значительной военной державы³¹. Их классическими войнами были те, что они вели против самнитов, Пирра и Карфагена. Великий час для них пробил при Каннах. Нет ни одного народа, который был бы в состоянии столетиями стоять на котурнах. Прусско-немецкий народ, переживший величественные моменты в 1813, 1870 и 1914 гг., уже превзошел по их количеству прочие народы.

Я учу здесь понимать империализм как типичный символ конца. Между тем в качестве его окаменелости могут еще столетиями и тысячелетиями существовать, переходя от одних завоевателей к другим, такие империи, как египетская, китайская, римская, индийский мир и мир ислама – эти мертвые тела, аморфные, обездушенные человеческие массы, отработанное вещество великой истории. Империализм – это цивилизация в чистом виде. В форме этого явления кроется неотвратимая судьба Запада. Культурный человек направляет свою энергию внутрь, цивилизованный – наружу. Поэтому я усматриваю в Сесиле Родсе первого человека новой эпохи. Он являет собой политический стиль отдаленного будущего – западного, германского, в первую очередь немецкого. Принадлежащие ему слова «Распространение – это все» содержат в себе в этой наполеоновской редакции наиболее характерную тенденцию всякой созревшей цивилизации. Это справедливо в отношении римлян, арабов, китайцев. Тут не существует выбора. Здесь нет абсолютно никакого места осознанной воле отдельного человека, целых классов или народов. Тенденция к экспансии – это рок, нечто демоническое и чудовищное, что хватает позднего человека стадии мировых столиц, ставит его себе на службу и его потребляет вне зависимости от того, желает ли того и догадывается ли об этом он сам³². Жизнь – осуществление возможного, а для головного человека существуют лишь экстенсивные возможности³³.


[Закрыть]. Как ни энергично протестует против экспансии нынешний, еще слабо развитый социализм, в один прекрасный день он с решительностью рока будет самым первым ее проводником. Здесь формальный язык политики – в качестве интеллектуального выражения одной разновидности человечества – затрагивает метафизическую проблему, а именно того удостоверенного с безусловной достоверностью причинно-следственного принципа факта, что дух является дополнением к протяжению.

Борьба, которую в дрейфовавшем в сторону империализма мире китайских государств в период между 480 и 230 гг. (что соответствует в античности приблизительно 300–50 гг.) вели с принципом империализма (льянхэн), представленным на практике прежде всего «римским» государством Цинь³⁴ (в теории же его отстаивал философ Джан И), сторонники идеи союза народов (хэцзун)¹⁵, опиравшиеся на целый ряд мыслей Ван Ху, глубокого скептика, знавшего людей и политические возможности этого позднего времени, – борьба эта, говорю я, была лишена каких-либо перспектив. И Джан И, и Ван Ху были противниками идеологии Лао-цзы с его упразднением политики, однако на стороне льянхэн было преимущество естественного хода направленной в сторону экспансии цивилизации³⁵.

Родс является как первый предвестник этого западного цезарианского типа, чье время наступит еще не скоро. Он находится посередине между Наполеоном и сильными людьми предстоящих столетий, подобно тому Фламинию, который начиная с 232 г. побуждал римлян к покорению Цизальпийской Галлии, а тем самым к началу политики колониальной экспансии, находится между Александром и Цезарем. Строго говоря, Фламиний был частным лицом³⁶, располагавшим господствующим влиянием в государстве в эпоху, когда государственная идея уступает натиску экономических факторов. Фламиний, несомненно, первый в ряду типов цезарианской оппозиции в Риме. С ним приходит к завершению идея государственной службы и начинается воля к власти, принимающая в расчет лишь силы, а не традиции. Александр и Наполеон были романтиками на пороге цивилизации, уже обвеянными ее холодным и прозрачным воздухом; однако одному нравилось играть Ахилла, а другой читал «Вертера». Цезарь был всего только человеком практической складки, обладавшим колоссальной силы умом.

Однако уже Родс понимал под успешной политикой исключительно территориальные и финансовые успехи. То была римская его черта, что он сам прекрасно сознавал. Западноевропейская цивилизация еще никогда не воплощалась с такой энергичностью и чистотой. Родс, этот выходец из семьи пуританского священника, без гроша явившийся в Южную Африку и сколотивший здесь громадное богатство в качестве могущественного средства для осуществления политических целей, мог впадать в своего рода поэтический экстаз уже перед своими географическими картами. Его идея трансафриканской железной дороги, пролегающей от мыса Доброй Надежды до Каира, его проект южноафриканской империи, его духовная власть над магнатами-горнозаводчиками, железными финансистами, которых он принудил поставить свое имущество на службу его идеям, его столица Булавайо, которую он, всемогущий государственный деятель без какого-либо поддающегося определению отношения к государству, с королевским размахом заложил в качестве будущей резиденции, его войны, дипломатические демарши, дорожная сеть, синдикаты, армия, его представление о «великом долге разумного человека перед цивилизацией» – все это величественное и благородное являет собой прелюдию еще предстоящего нам будущего, которым окончательно завершится история западноевропейского человека.

Тот, кто не понимает, что в этом исходе ничего не изменишь, что следует желать именно этого – либо вовсе ничего не желать, что судьбу эту следует любить или же отчаяться в будущем, в жизни, кто не воспринимает того величия, которое заключено также и в этой деятельности исполинских интеллигенций, в этой энергии и дисциплине твердых как сталь натур, в этой борьбе с помощью наиболее холодных, абстрактных средств, кто пестует в себе идеализм провинциала и жаждет стиля жизни былых эпох, тому нужно отказаться от мысли понимать историю, переживать историю, творить историю.

Так Imperium Romanum оказывается уже не уникальным явлением, но нормальным продуктом строгой и энергичной, по преимуществу практической, базирующейся в мировых столицах духовности и типичным конечным состоянием, уже несколько раз наблюдавшимся, однако до сих пор не идентифицированным. Поймем ли мы наконец, что тайна исторической формы не лежит на поверхности и не может быть постигнута через сходство в костюме или в обстановке, что в человеческой истории, точно так же как в истории животных и растений, имеются явления с обманчивым сходством, не имеющие между собой внутренне ничего общего: Карл Великий и Гарун ар-Рашид, Александр и Цезарь, войны германцев против Рима и монгольские набеги на Западную Европу. Но существуют также и другие явления, которые при всей своей внешней несхожести выражают нечто тождественное, как Траян и Рамсес II, Бурбоны и аттический демос, Мухаммед и Пифагор. Поймем же наконец, что XIX и XX столетия, эта как будто бы вершина восходящей по прямой линии всемирной истории, на самом деле как возрастная ступень обнаруживаются в любой созревшей до конца культуре, – не с их социалистами, импрессионистами, электрифицированными железными дорогами, торпедами и дифференциальными уравнениями, которые относятся всего-навсего к телесной оболочке эпохи, но с их цивилизованной духовностью, обладающей также и совершенно иными возможностями внешнего формообразования, и что современность, таким образом, представляет собой переходную стадию, которая наверняка наступает при определенных условиях. Итак, мы видим, что существуют также и вполне определенные более поздние состояния, нежели нынешнее западноевропейское, и в протекшей доныне истории они встречались уже не один раз, так что будущее Запада – это не безбрежное восхождение по фантастическим временны́м пространствам в направлении наших нынешних идеалов, но строго ограниченное в смысле формы и продолжительности, неотвратимо предопределенное единичное событие истории продолжительностью в несколько столетий, которое можно обозреть и в основных его чертах рассчитать на основании имеющихся примеров.

14

Тому, кто достиг этой высоты рассмотрения, все прочие плоды достанутся без труда. На одну идею замыкаются и с ее помощью совершенно непринужденно разрешаются все отдельные проблемы в области религиоведения, истории искусств, гносеологии, этики, политики и политэкономии, – проблемы, заставлявшие современный дух трудиться над собой со всем пылом, не достигая, однако, окончательного успеха.

Идея эта относится к истинам, которые более не оспариваются, стоит их раз высказать с полной ясностью. Она принадлежит к внутренне необходимым элементам культуры Западной Европы и ее мироощущения. Идея эта способна радикальным образом переменить мировоззрение того, кто полностью ее усвоит, т. е. сделает ее внутренне своей собственной. Громадное углубление естественной и необходимой для нас картины мира знаменуется тем, что ту всемирно-историческую ситуацию, в которой мы пребываем ныне и которую мы до сих пор научились прослеживать как органическое целое в попятном направлении, теперь можно будет в основных чертах прослеживать также и вперед. До сих пор о таком мог мечтать только физик в своих расчетах. Это знаменует, повторю это еще раз, замену птолемеевского воззрения на коперниканское также и в области исторического, что означает неизмеримое расширение жизненного горизонта.

До сих пор от будущего не возбранялось ожидать всего, чего хотелось. Там, где нет никаких фактов, властвует чувство. Впредь долгом всякого будет узнавать о предстоящем то, что произойти может и, значит, произойдет с непреложной необходимостью судьбы и что таким образом абсолютно независимо от личных идеалов, надежд и пожеланий. Если воспользоваться сомнительным словом «свобода», теперь мы не свободны реализовывать то или это, но исключительно лишь то, что неизбежно – или вовсе ничего. Восприятие этого как «блага» отличает человека практического склада. Сожалеть об этом и порицать не означает, однако, быть в состоянии это изменить. В рождении заключена смерть, в юности – старость, в жизни как таковой – ее образ и предопределенные ей границы продолжительности. Современность – это цивилизованная, а вовсе не окультуренная эпоха. Тем самым оказывается исключенным, как невозможный, целый ряд жизненных содержаний. Об этом можно сожалеть и облечь свое сожаление в пессимистическую философию и лирику (и в будущем это еще будут делать), однако тут ничего не изменить. Больше не будет позволено с безраздельной самоуверенностью усматривать в сегодня и завтра рождение или расцвет того, чего хотелось бы именно теперь, если против этого достаточно весомо выступает также и исторический опыт.

Я готов к тому возражению, что такое воззрение на мир, которое дает нам уверенность в отношении контуров и направления будущего, отсекая далеко идущие надежды, враждебно жизни и сделается фатумом для многих в том случае, если когда-либо оно станет чем-то большим, нежели просто теория, и выльется в практическое мировоззрение группы людей, реально значимой в формировании будущего.

Сам я так не считаю. Мы цивилизованные люди, а не люди готики и барокко; нам приходится считаться с жестокими и холодными фактами поздней жизни, параллели к которой мы находим не в Перикловых Афинах, но в Цезаревом Риме. Для западноевропейского человека больше не может быть и речи о великих живописи и музыке. Его архитектонические возможности исчерпаны еще столетие назад. У него остались одни лишь экстенсивные возможности. Однако я не вижу, какой ущерб мог бы произойти от того, что дельное и вскормленное неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что часть этих надежд неизбежно ведет к крушению. Пускай даже то будут самые дорогие их сердцу надежды; тот, кто чего-то стоит, это переживет. Я согласен, то, что в решающие для них годы ими овладеет уверенность, что как раз им-то больше нечего свершать в области архитектуры, драмы и живописи, может кончиться для некоторых из них трагически. Пускай же они погибнут. До сих пор мы были единодушны в том, что не признавали здесь пределов какого бы то ни было рода; верилось, что перед всякой эпохой стоят собственные задачи во всех областях; а раз они быть должны, их отыскивали – подчас силком и недобросовестно, и всякий раз только после смерти удавалось установить, насколько основательной была эта вера и был ли труд всей жизни необходимым или же излишним. Однако всякий, кроме отъявленного романтика, отвергнет такую отговорку. Вовсе не эта гордость отличала римлян. Что нам за дело до тех, кто предпочитает, чтобы им сказали, указывая на выработанную копь: завтра мы приступим здесь к новой жиле (как это делают современные искусства с их насквозь фальшивыми стилевыми изысками), вместо того чтобы указать на обширное и пока еще неоткрытое месторождение глины, лежащее тут же рядом? – Я усматриваю в этом учении благодеяние для будущих поколений, потому что оно указывает им, что возможно и, значит, необходимо, а что не входит в круг внутренних возможностей эпохи. До сих пор на ложных путях были растрачены колоссальные духовные и материальные силы. Западноевропейский человек, при всем своем историческом мышлении и ощущении, в определенном возрасте никогда не осознавал подлинного своего направления. Он продвигается на ощупь и блуждает, когда внешние условия ему не благоприятствуют. И вот наконец длившаяся столетиями работа дала ему возможность пересмотреть все соотношение своей жизни с культурой как целым и испытать, что он действительно может и должен. Если под впечатлением этой книги люди нового поколения пойдут в инженеры, а не в лирики, в военные моряки, а не в живописцы, в политики, а не в гносеологи, они сделают то, чего я желаю, и ничего лучшего им невозможно пожелать.

15

Остается лишь определить отношение морфологии всемирной истории к философии. Всякое подлинное рассмотрение истории является также и подлинной философией, иначе это будет просто накоплением фактов. Однако что касается долговременности результатов собственной деятельности, систематический философ пребывает в плену глубокого заблуждения. Он упускает из виду тот факт, что всякая идея живет в историческом мире и в силу этого разделяет общую судьбу всего преходящего. Философ полагает, что высшее мышление располагает вечным и неизменным предметом, что во все времена великие вопросы остаются одними и теми же и что в конце концов на них будет дан ответ.

Однако вопрос и ответ представляют здесь собой единое целое, и всякий великий вопрос, в основе которого уже лежит страстное желание вполне определенного ответа, имеет значение лишь жизненного символа. Никаких вечных истин не бывает. Всякая философия является выражением своего, и лишь своего, времени, и в природе не существует двух эпох, которые имели бы одинаковые философские интенции, если вести речь о настоящей философии, а не о всяких там академических пустяках насчет форм суждения или категорий чувств. Различие пролегает не между бессмертными и преходящими учениями, но между такими, которые живут какое-то время, и теми, что были мертворожденными с самого начала. Вечная жизнь сформировавшихся идей – это иллюзия. Существенно то, что за человек обретает в них образ. Чем крупнее человек, тем истиннее философия – а именно в смысле внутренней истинности великого произведения искусства, что не зависит от доказуемости и даже непротиворечивости отдельных высказываний. В самом благоприятном случае философия способна исчерпать целиком все содержание эпохи, осуществить его в себе и в таком виде, в виде великой формы, воплощенной в великой личности, передать для последующего развития дальше. От научного одеяния, от ученой личины философии здесь ничего не зависит. Нет ничего проще, чем основать систему взамен отсутствующих у тебя идей. Однако даже отличная мысль не имеет большой ценности, если она высказана тупицей. Лишь жизненная необходимость определяет достоинство учения.

Поэтому я усматриваю пробный камень того, что касается ценности мыслителя, в его зоркости на великие факты его времени. Только здесь и можно определить, является ли некто всего-навсего набившим руку ремесленником, без труда выпекающим системы и принципы, блистает ли он ловкостью и начитанностью только в определениях и анализах, или же из его трудов и наитий к нам обращается сама душа времени. Философ, который не постиг и не овладел даже действительностью, никогда не выйдет в первые ряды. Досократики были купцами и политиками большого стиля. Платону едва ли не стоило жизни намерение воплотить в Сиракузах свои политические идеи. Тот же Платон открыл ряд геометрических теорем, которые только и дали Евклиду возможность построить систему античной математики. Паскаль, которого Ницше знает лишь как «надломленного христианина»¹⁶, Декарт и Лейбниц были первыми математиками и механиками своего времени.

Великие «досократики» Китая начиная от Гуань-цзы (ок. 670) и до Конфуция (551–479) были государственными деятелями, регентами, законодателями, подобно Пифагору и Пармениду, Гоббсу и Лейбницу. Лишь начиная с Лао-цзы, противника всякой государственной власти и большой политики, мечтателя для маленьких мирных общин, сюда является отчуждение от мира и страх поступка, испытываемый зарождающейся академической и доморощенной философией. Однако в свою эпоху, при китайском ancien regime¹⁷, он был исключением в сравнении с тем типом крепкого философа, для которого теория познания означала осведомленность в части великих условий реальной жизни.

И в этом мне видится весомый упрек по адресу всех философов недавнего прошлого. Чего им недостает, так это решающей роли в действительной жизни. Ни один из них не вмешался в высшую политику, в развитие современной техники, транспорта, народного хозяйства, в какую бы то ни было область великой действительности хотя бы лишь одним только поступком, одной могущественной идеей. Ни одного из них не принимают хоть сколько-нибудь всерьез в области математики, физики, наук о государстве, как это имело место еще при Канте. Конфуций несколько раз был министром; Пифагор основал значительное³⁷, напоминающее государство Кромвеля и все еще далеко не оцененное антиковедением по заслугам политическое движение. Гёте, который образцово отправлял свою министерскую должность и которому, к сожалению, недоставало в качестве сферы деятельности большого государства, направил свой интерес на возведение Суэцкого и Панамского каналов и его экономические последствия, что и сбылось в пределах точно определенного им срока. Американская экономическая жизнь, ее обратное воздействие на Старый Свет и находившаяся как раз тогда на подъеме машинная индустрия постоянно привлекали его внимание. Гоббс был творцом величественного плана завоевания Англией Южной Америки, и если тогда все не пошло дальше занятия Ямайки, ему все же досталась слава одного из основателей британской колониальной империи. Лейбниц, несомненно самый могучий ум во всей западноевропейской философии, основоположник дифференциального исчисления и analysis situs [топологии (лат.)], помимо целого ряда планов из области высшей политики, над которыми он работал, в одном обращенном к Людовику XIV меморандуме, целью которого было снизить для Германии политический гнет, указал на значение Египта для мировой политики Франции. В то время (1672) его идеи настолько опережали свое время, что впоследствии возникло убеждение, что Наполеон воспользовался ими в своей экспедиции на Восток. Уже тогда Лейбниц установил то, что все с большей отчетливостью понимал Наполеон начиная с Ваграма: что завоевания на Рейне и в Бельгии не в состоянии улучшить положение Франции на долгое время и что однажды Суэцкий перешеек станет ключом к мировому господству. Нет сомнения в том, что король не был в состоянии по достоинству оценить глубокие политические и стратегические выкладки философа.

Переводя взгляд с людей такого калибра на современных философов, испытываешь стыд. Какая мелкотравчатость личности! Какая заскорузлость политического и практического поля зрения! Почему уже одно простое представление о том, что кому-то из них выпало доказывать свою духовную значимость в качестве государственного деятеля, дипломата, организатора большого масштаба, управляющего каким-либо мощным колониальным, торговым или же транспортным предприятием, вызывает прямо-таки жалость? Однако это – свидетельство никакого не богатства внутреннего мира, а легковесности. Я тщетно оглядываюсь вокруг, надеясь отыскать, не составил ли кто из них себе имя хотя бы одним-единственным глубоким и упреждающим суждением по тому или иному решающему судьбы эпохи вопросу. И не нахожу ничего, кроме провинциальных воззрений, присущих первому встречному. Когда я раскрываю книгу современного мыслителя, то задаю себе вопрос, задумывается ли он вообще о реальном содержании мировой политики, о тяжких проблемах мировых столиц, капитализма, будущего государств, о положении, которое уготовано технике на исходе цивилизации, о русскости, о науке. Гёте все это понял бы и полюбил. Из современных же философов никто всего этого и не замечает. Все это, повторю еще раз, не есть содержание философии, но несомненный признак ее внутренней необходимости, ее плодотворности и символического ранга.

Не следует питать никаких иллюзий в отношении значимости этого отрицательного результата. Очевидно, из поля зрения исчез уже самый последний смысл философской значимости. Ее путают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной дисциплиной. С высоты птичьего полета мы спустились до кротовины. Речь идет не больше и не меньше о том, возможна ли вообще подлинная философия сегодня или в будущем. В ином случае лучше стать плантатором или инженером, чем угодно взаправдашним и реальным, вместо того чтобы заново пережевывать затертые темы под предлогом «новейшего расцвета философского мышления», как приятнее сконструировать авиационный мотор, нежели еще одну, столь же никчемную, как предыдущие, теорию апперцепции. В самом деле, можно только пожалеть того, чья жизнь проходит в формулировке воззрений на понятие воли и психофизического параллелизма, осуществляемой несколько иначе, нежели это делала сотня предшественников. Возможно, это «профессия», но философией это не является. То, что не захватывает жизни эпохи в целом вплоть до самых глубочайших ее глубин, следовало обойти молчанием. А то, что было возможно еще вчера, сегодня уже по крайней мере не необходимо.

Я люблю глубину и изящество математических и физических теорий, рядом с которыми эстетик и физиолог смотрятся просто халтурщиками. За великолепно проясненные, высокоинтеллектуальные формы быстроходного парохода, сталелитейного цеха, прецизионного станка, за изощренность и элегантность иных химических и оптических процессов я отдам всю стилевую невнятицу сегодняшних художественных ремесел с живописью и архитектурой заодно. Римский акведук я предпочитаю всем римским храмам и статуям. Я люблю Колизей и колоссальные сводчатые конструкции на Палатине, потому что коричневой массой своих кирпичных конструкций они открывают взору подлинный римский дух, великолепное практическое чутье его инженеров. Они были бы мне безразличны, когда бы сохранилось пустое и претенциозное мраморное роскошество императоров с его рядами статуй, фризами и перегруженными антаблементами. Достаточно бросить взгляд на реконструкцию императорских форумов: здесь мы встречаем настоящее подобие современным всемирным выставкам – навязчивое, тяжеловесное, пустое, абсолютно чуждое как взгляду грека времен Перикла, так и человеку рококо бахвальство при помощи материалов и масштабов, обнаруживаемое, однако, также и руинами Луксора и Карнака из эпохи Рамсеса II, т. е. египетской современности в 1300 г. до Р. X. Не напрасно истинный римлянин презирал Graeculus histrio [актеришку-грека (лат.)], «художника», «философа» на почве римской цивилизации. Искусство и философия более не принадлежат этому времени; они исчерпаны, потреблены, излишни. Это говорило ему его чутье на жизненные реальности. Один римский закон имел больше веса, чем вся тогдашняя лирика и метафизика философских школ. И я утверждаю, что сегодня во многих изобретателях, дипломатах и финансистах живет куда лучший философ, нежели во всех тех, кто предается пошлому ремеслу экспериментальной психологии. Вот положение, которое на определенной исторической ступени неизменно наступает вновь и вновь. Было бы нелепо, когда бы высокоодаренный умственно римлянин взамен того, чтобы вести армию в качестве консула или претора, устраивать дела провинции, строить города и дороги или же «быть первым в Риме», вздумал измышлять в Афинах или на Родосе какое-то еще ответвление постплатонической академической философии. Естественно, никто из них этого и не делал. Это не соответствовало направлению времени и потому могло привлечь только людей низкого уровня, которых всегда влечет как раз таки к духу позавчерашней эпохи. Очень серьезный вопрос: наступило ли это время для нас уже теперь или еще нет?

Целое столетие чисто экстенсивной деятельности в отсутствие какой-либо высшей художественной и метафизической продукции, короче говоря, безрелигиозная эпоха, что в точности совпадает с понятием мировой столицы, – вот время упадка. Разумеется, это так. Однако мы не выбирали этого времени. Мы не в состоянии изменить того, что появились на свет в качестве людей начинающейся зимы развитой цивилизации, а не на солнечных вершинах зрелой культуры во времена Фидия или Моцарта. Все зависит от того, чтобы отчетливо уяснить и понять это положение, эту судьбу, что на этот счет можно себе с три короба наврать, но уйти отсюда невозможно. Всякого, кто себе в этом не сознается, нельзя отнести к его собственному поколению. Он так и останется дураком, шарлатаном или педантом.

Так что прежде, чем приступить ныне к той или иной проблеме, следует задать себе вопрос – вопрос, ответ на который даст уже сам инстинкт подлинно призванного, а именно: что возможно для человека наших дней, а что он должен сам себе воспретить. Существует всегда лишь очень небольшое число метафизических задач, разрешение которых предоставлено эпохе в мышлении. И опять-таки уже целый мир отделяет время Ницше, когда еще не изгладились последние складки романтики, от современности, которая навсегда покончила со всякой романтикой.

С концом XVIII в. систематическая философия завершилась. Кант привел ее внешние возможности к великой и во многом окончательной (для западноевропейского духа) форме. За ней, как и за Платоном с Аристотелем, следует специфически городская, не умозрительная, но практическая, безрелигиозная, социально-этическая философия. На Западе она начинается, соответствуя школам «эпикурейца» Ян Чжу, «социалиста» Мо Ди, «пессимиста» Чжуан-цзы, «позитивиста» Мэн-цзы в китайской цивилизации и школам киников, киренаиков, стоиков и эпикурейцев – в цивилизации античной, с Шопенгауэра, который вначале поставил в центр своего учения волю к жизни («творческую жизненную силу»), однако, и это замаскировало более глубинную тенденцию его учения, под впечатлением великой традиции все еще сохранил устарелые дистинкции явления и вещи как таковой, формы и содержания созерцания, рассудка и разума. Это та же самая творческая воля к жизни, которая на Шопенгауэров манер отрицается в «Тристане» и на Дарвинов подтверждается в «Зигфриде», – воля, которую блестяще и театрально сформулировал в «Заратустре» Ницше. У гегельянца Маркса она вылилась в политэкономическую, а у мальтузианца Дарвина – в зоологическую гипотезу, и вместе они неприметно изменили мироощущение западноевропейского обитателя большого города. Начиная с «Юдифи» Геббеля и вплоть до «Эпилога» Ибсена воля эта вызвала к жизни целый ряд трагических концепций одного и того же типа, однако тем самым круг подлинных философских возможностей также оказался исчерпанным.

Ныне систематическая философия бесконечно от нас удалена; этическая завершена. Внутри западного духовного мира остается еще третья, соответствующая античному скептицизму возможность, которая характеризуется неведомым прежде методом сравнительной исторической морфологии. Возможность, т. е. необходимость. Античный скептицизм аисторичен: сомневаясь, он просто отрицает. Скептицизму Запада, если он должен обладать внутренней необходимостью, если ему назначено являться символом нашей склоняющейся к концу душевности, следует быть насквозь историчным. Понимая все как относительное, как историческое явление, он проводит сокращения. Его процедуры носят физиономический характер. Скептическая философия выступает в эллинизме в качестве отрицания философии – она объявляется не имеющей смысла. Мы же, напротив того, принимаем историю философии в качестве последней серьезной темы философии. Это настоящий скепсис. Имеет место отказ от абсолютных точек зрения: у грека – когда он подсмеивается над прошлым собственного мышления; у нас – когда мы воспринимаем его как организм.

В данной книге имеет место попытка сделать набросок этой «нефилософской философии» будущего (она окажется последней философией Западной Европы). Скептицизм является выражением чистой цивилизации: он разлагает картину мира былых культур. Здесь происходит растворение всех прежних проблем в генетическом. Убеждение, что все существующее также и возникло, что в основе всего природного и познаваемого лежит нечто историческое (так, в основе мира как действительного – «я» как возможное, нашедшее в нем свое воплощение), что уж давно глубокая тайна кроется не только в «что», но также и в «когда» и «как», приводит к тому факту, что вообще все, чем бы оно ни было сверх того, является выражением чего-то живого. Ведь и акты познания, и оценки – все это действия живых людей. Для мышления прошлого внешняя действительность была продуктом познания и поводом для этических оценок; для будущего мышления она прежде всего выражение и символ. Морфология всемирной истории неизбежно становится универсальной символикой.

Тем самым отпадает и притязание высшего мышления на обладание всеобщими и вечными истинами. Существуют истины лишь применительно к определенному человеческому типу. Вот и моя философия окажется соответственно выражением и отражением лишь западной души, в отличие, например, от души античной и индийской, причем лишь на ее нынешней цивилизованной стадии, что и определяет ее содержание в качестве мировоззрения, ее практическое значение и сферу ее действия.

16

Да будет мне позволено сделать личное замечание в конце. В 1911 г. я намеревался, базируясь на несколько более расширенном горизонте, написать об отдельных политических явлениях современности и возможных в их свете выводах для будущего. Вот-вот должна была разразиться мировая война, как сделавшаяся уже неизбежной внешняя форма исторического кризиса, и речь шла о том, чтобы понять ее исходя из духа предшествовавших столетий, а не лет. В ходе первоначально небольшого исследования³⁸ возникло убеждение, что для подлинного понимания эпохи нужен куда более широкий охват базовых предпосылок, что совершенно невозможно провести исследование такого рода на одной-единственной эпохе и круге ее политических явлений, удержать его в рамках прагматических соображений и отказаться даже от чисто метафизических, в высшей степени трансцендентных наблюдений, если не желаешь при этом отказаться также и от сколько-нибудь углубленной обязательности полученных результатов. Стало ясно, что политическая проблема не может быть постигнута исходя из самой политики и что существенные, оказывающие глубинное действие моменты нередко могут зримо заявлять о себе лишь в области искусства, зачастую же – лишь в облике чрезвычайно удаленных научных и чисто философских идей. Оказалось, что даже политико-социальный анализ последних десятилетий XIX в., периода напряженного покоя между двумя мощными, видными издалека событиями: одним, которое через революцию и Наполеона предопределило картину западноевропейской действительности на сто лет, и другим, имевшим по крайней мере такое же значение и надвигавшимся со всевозрастающей быстротой, – так вот, даже такой анализ невозможен без привлечения в конечном итоге всех великих проблем бытия в полном объеме. Ибо как в исторической, так и в природной картине мира нет ничего, пусть даже самого незначительного, что не воплощало бы в себе полную совокупность всех самых глубинных тенденций. Так первоначальная тема претерпела громадное расширение. Обнаружились бесчисленные, по большей части совершенно новые и головокружительные вопросы и зависимости. Наконец с окончательной отчетливостью выяснилось, что ни на один отрезок истории не может быть по-настоящему пролит свет прежде, чем будет прояснена тайна всемирной истории вообще, а точнее, истории высшего человечества как органического единства, имеющего упорядоченную структуру. А как раз это-то не было до сих пор сделано даже в самом отдаленном приближении.

Начиная с этого момента во все большем количестве стали проступать связи (о них нередко догадывались, подчас затрагивали, однако никогда их по-настоящему не понимали), которые соединяют формы изобразительного искусства с формами ведения войны и государственного управления, обнаружилось глубинное родство между политическими и математическими образованиями одной и той же культуры, между религиозными и техническими воззрениями, между математикой, музыкой и скульптурой, между экономическими формами и формами познания. Однозначно выяснились глубинная, внутренняя зависимость современнейших физических и химических теорий от мифологических представлений наших германских предков, полная конгруэнтность в стиле трагедии, динамичной техники и современного денежного обращения, тот поначалу странный, а затем представляющийся само собой разумеющимся факт, что перспектива в масляной живописи, книгопечатание, система банковского кредита, огнестрельное оружие, контрапунктированная музыка, с одной стороны, и обнаженная статуя, полис, изобретенные греками золотые монеты – с другой, являются тождественными выражениями одного и того же душевного принципа, а сверх и помимо того выяснилось как божий день, что эти мощные группы морфологических родственных связей, каждая из которых по отдельности символически представляет в цельной картине всемирной истории какой-то особый тип людей, имеют строго симметричное строение. Лишь с такой перспективы взору открывается истинный стиль истории. Поскольку сама эта перспектива является, в свою очередь, симптомом и выражением эпохи и потому она внутренне возможна и, значит, необходима только теперь и лишь для западноевропейского человека, ее можно отдаленно сравнить только с определенными воззрениями новейшей математики в области групп преобразований. Таковы были мысли, занимавшие меня, однако смутно и неопределенно, с давних пор, пока по данному поводу они не явились на свет в зримом обличье.

Я увидел современность – приближавшуюся мировую войну – в совершенно ином свете. Она больше не представляла собой исключительного сочетания случайных фактов, зависимых от национальных настроений, личных влияний и экономических тенденций, которому историк придает видимость единства и целесообразной необходимости посредством той или иной причинно-следственной схемы политического или социального характера; нет, теперь это был тип исторического временно́го рубежа, занимавшего внутри великого, имеющего строго определенные границы исторического организма свое, биографически предопределенное еще столетия назад место. Несметное число животрепещущих вопросов и страстных мнений является ныне на свет в тысячах книг и воззрений, однако вразброд, поодиночке, базируясь на ограниченном горизонте специальной области, и поэтому они искушают, угнетают и сбивают с пути, но освободить не в состоянии. Однако в совокупности они знаменуют собой великий кризис. Нам они известны, однако их тождество мы из виду упускаем. Так что эти так еще и не осознанные в своем окончательном значении художественные проблемы, лежащие в основе борьбы вокруг формы и содержания, линии или пространства, графического или живописного, вокруг понятия стиля, смысла импрессионизма и музыки Вагнера; гибель искусства, а также растущие сомнения в ценности науки; тяжкие вопросы, возникающие в связи с победой мировой столицы над крестьянством: бездетность, бегство из деревни; общественное положение неустойчивого четвертого сословия; кризис материализма, социализма, парламентаризма; отношение отдельного человека к государству; проблема собственности и связанная с этим проблема брака; а во вроде бы совершенно иной области – появляющиеся в массовом количестве в области этнопсихологии работы о мифах и культах, о начальных этапах искусства, религии, мышления, которые вдруг трактуются уже не идеологически, но строго морфологически, – все это вопросы, которые в совокупности имеют своим предметом одну и ту же, никогда с достаточной отчетливостью не являющуюся сознанию загадку истории. Мы имеем здесь дело не с бесчисленными задачами, но неизменно с одним и тем же. Всякий здесь догадывался о чем-то в таком роде, однако все держались своей узкой точки зрения и никто не пришел к единственному и всеохватному решению, которое носилось в воздухе начиная со времен Ницше, в руках которого уже были все решающие проблемы, однако он, как романтик, не отважился заглянуть суровой действительности в лицо.

Тут кроется еще и глубокая необходимость завершающего учения, которое должно было и могло появиться лишь в эту эпоху. Оно ни в коем случае не посягает на уже существующие идеи и работы. Скорее, оно подтверждает все то, что было разыскано и совершено на протяжении поколений. Этот скептицизм представляет собой высшее проявление всего того, что уже накоплено в части действительно жизненных тенденций во всех частных областях, не важно с какой целью.

Но в первую очередь удалось отыскать противоположность, исходя из которой только и может быть постигнута суть истории, а именно противоположность истории и природы. Повторяю: человек, как элемент и носитель мира, является не только частью природы, но и частью истории, этого второго космоса, космоса иного порядка и с иным содержанием, который вся целиком метафизика в угоду первому упускала из виду. На размышление об этом фундаментальном вопросе нашего миросознания меня впервые навело то наблюдение, что современные историки, хватаясь наугад за доступные чувствам события, за ставшее, полагают, что уже постигли историю, ее ход, само становление, – предубеждение всех тех, кто познает мир одним рассудком и не предается в то же время еще и созерцанию³⁹, которые следует рассматривать как выражение вполне определенной метафизики. Я не хотел бы ни слова изменить в следующем высказывании: «Божество действенно в живом, а не в мертвом; оно в становящемся и изменяющемся, а не в ставшем и застывшем. Поэтому и разум в его тяготении к божественному имеет дело лишь со становящимся, живым, рассудок же – со ставшим, застывшим, чтобы им воспользоваться» (Эккерману)⁷¹⁰. В нем вся моя философия.


[Закрыть]. Это поставило в тупик еще великих элеатов, утверждавших, что не существует (т. е. не существует для познающего) никакого становления, а есть одно лишь бытие (ставшее). Иначе говоря: на историю взирали как на природу, в смысле объекта физика, и соответствующим образом с ней обращались. Отсюда и проистекает то роковое заблуждение, в силу которого принципы причинно-следственной связи, закона, системы, т. е. структуры косного бытия, пытаются совместить с аспектом становления. Мы ведем себя так, словно существует единая человеческая культура, подобно тому как, например, существует электричество и сила тяжести, и возможности анализа их всех принципиально одни и те же; мы были полны тщеславия, когда копировали ухватки естествоиспытателя, так что, пожалуй, подчас приходилось слышать вопросы о том, что есть готика, ислам, античный полис, но не о том, почему эти символы живого должны были появиться там и тогда, именно в такой форме и на такой период времени. Встречая бесчисленные моменты сходства в далеко отстоящих друг от друга во времени и пространстве исторических явлениях, удовлетворялись тем, что просто фиксировали их, сопровождая глубокомысленными замечаниями о поразительности такого совпадения (например, насчет Родоса как «Венеции античности» или Наполеона как нового Александра), вместо того чтобы именно здесь, где о себе заявляет проблема судьбы как непосредственная проблема истории (а именно проблема времени), с максимальной серьезностью применить научно отрегулированную физиономику и отыскать ответ на вопрос, какая необходимость совершенно иного рода, всецело чуждая причинно-следственной необходимости, имеет здесь место. То, что всякое явление задает нам метафизическую загадку также и в силу того, что возникает всякий раз в никогда более не повторяющийся момент, что можно задаться еще и тем вопросом, какая живая взаимозависимость, наряду с неорганически-природной, имеет место в картине мира (которая представляет собой излучение всего человека в целом, а не только человека познающего, как полагал Кант), что явление представляет собой не только факт для рассудка, но и выражение душевного, не только объект, но и символ, причем это так начиная с высших религиозных и художественных творений и вплоть до мелочей повседневной жизни, – во всем этом имеется философская новизна.

Наконец, я ясно увидел решение – обозначенное колоссальными контурами, полное внутренней необходимости, решение, восходящее к одному-единственному принципу, который следовало отыскать, однако пока что не отысканному, к чему-то такому, что с юности преследовало меня и манило и что мучило меня, потому что я воспринимал это как нечто реально существующее, как задание, однако не был в состоянии его ухватить. Так, по едва ли не случайному поводу, и возникла эта книга – как предварительное выражение новой картины мира, отягощенное, как мне прекрасно известно, всеми присущими ему промахами, неполное и, разумеется, не лишенное внутренних противоречий. Однако, по моему убеждению, оно содержит неопровержимую формулировку мысли, которую, повторю это еще раз, стоит ее раз высказать, никто уже не возьмется оспаривать.

Более узкой темой является, таким образом, анализ заката западноевропейской культуры, распространившейся теперь на весь земной шар. Цель, однако, заключается в разработке философии и присущего ей, подлежащего здесь проверке метода сравнительной морфологии всемирной истории. Естественным образом работа распадается на две части. Первая, «Образ и действительность», отталкивается от языка форм великих культур, пытается добраться до самых отдаленных их корней и овладевает таким образом базисом символики. Вторая часть, «Всемирно-исторические перспективы», исходит из фактов реальной жизни и пытается на основе исторической практики высшего человечества получить экстракт исторического опыта, который позволит нам взять в свои руки формирование собственного будущего.

Нижеследующие таблицы дают обзор того, что явилось результатом исследования. В то же время они способны дать представление о плодотворности и значимости нового метода.

[Предуведомление

В нижеследующих таблицах и в соответствующих местах текста египетская хронология поправлена в соответствии с современным состоянием исследований, поскольку в свое время Шпенглер по морфологическим основаниям считал за вероятные гораздо более древние датировки, в особенности для начала египетской истории, нежели были приняты тогда.

Я сочла указанные перемены уместными, так как стараниями специалистов-египтологов (в первую очередь А. Шарфа, X. Штока и И. фон Бекрата) египетская хронология раннего времени была за это время в значительной степени уточнена, а также потому, что в связи с образцовым характером именно данной высшей культуры Шпенглер неизменно принимал близко к сердцу прояснение и упорядочение египетской хронологии.

Кроме того, по завершении «Запада на закате» Шпенглер в значительной степени изменил свои воззрения на период гиксосов: тогда он, вразрез с господствовавшими представлениями, усматривал в нем эпоху внутренней революции на переходе от «культуры» к цивилизации и потому был склонен доверять гипотезам Вейля. Позднее он признал в гиксосах, вторгшихся после революционного периода XVIII в., предшественников движения боевых колесниц, которых он еще не отделял в «Западе на закате» от куда более поздних конных народов.

Помимо неопубликованных «Перво-вопросов» взгляды Шпенглера на раннюю историю, хронологию и т. д. содержатся в следующих статьях:

Das Alter der amerikanischen Kulturen. 1933.

Der Streitwagen und seine Bedeutung für den Gang der Weltgeschichte. 1934.

Zur Weltgeschichte des 2. vorchristlichen Jahrtausends. 1935 (все перепечатаны в: Reden und Aufsätze. 1937, Verlag С. H. Beck). – X. K.⁴⁰]

Таблица I. «Одновременные» духовные эпохи

Таблица II. «Одновременные» эпохи в искусстве

Таблица III. «Одновременные» политические эпохи

Глава первая
О смысле чисел

1

Необходимо вначале обозначить некоторые фундаментальные понятия⁴¹, которые будут употребляться в ходе рассмотрения в строгом и отчасти новом значении. Метафизическое содержание этих понятий само собой выяснится по ходу изложения, однако уже в самом начале они должны быть однозначно определены.

Популярное, бытующее также и в философии различие бытия и становления представляется неподходящим для того, чтобы действительно выразить существенный момент в той противоположности, которую оно подразумевает. Бесконечное становление – действие, «действительность» – будет всегда восприниматься также и как состояние, примерами чего могут служить понятия постоянной скорости и состояния движения или фундаментальные представления кинетической теории газов, а значит, его можно подчинить бытию. Напротив того, допустимо – вместе с Гёте – различать в качестве конечных элементов того, что просто дано нам в бодрствовании («сознании») и вместе с ним, становление и ставшее. И уж в любом случае, если мы питаем сомнение в возможности того, чтобы посредством абстрактного конструирования понятий приблизиться к последним основаниям человеческого, налицо чрезвычайно отчетливое и определенное чувство, на основании которого и возникает эта фундаментальная, затрагивающая самые отдаленные границы бодрствования противоположность, наиболее изначальное нечто, до которого вообще можно добраться.

Из этого с необходимостью следует, что в основе ставшего всегда лежит становление, а не наоборот.

Далее, с помощью обозначений «свое» и «чужое» я различаю два прафакта бодрствования, смысл которых с непосредственной внутренней несомненностью ясен всякому бодрствующему (т. е. не грезящему) человеку без того, чтобы с помощью дефиниции его можно было определить точнее. Элемент чужого всегда находится в том или ином отношении к изначальному факту, обозначаемому словом восприятие («чувственный мир»). Философская формообразующая сила великих мыслителей вновь и вновь пыталась поточнее ухватить это отношение при помощи полунаглядных схематических разделений – таких как явление и вещь как таковая, мир как воля и представление, «я» и «не-я», хотя намерение это, несомненно, превышает возможности точного человеческого познания. Также и обозначаемый чувствованием («внутренний мир») изначальный факт скрывает в себе элемент своего на такой манер, что строго выразить это методам абстрактного мышления также не под силу.

Словами душа и мир я обозначаю, далее, ту противоположность, наличие которой тождественно с самим фактом чисто человеческого бодрствования. Имеются степени ясности и остроты этой противоположности, а значит, степени духовности бодрствования, от тупого и все же подчас просветленного до самой глубины понимающего ощущения первобытного человека и ребенка (сюда относятся также все реже встречающиеся в поздние эпохи мгновения религиозного и художественного вдохновения) и вплоть до чисто понимающего бодрствования, например, в состояниях мышления Канта или Наполеона. Здесь из противоположности души и мира возникает противоположность субъекта и объекта. Эта элементарная структура бодрствования, как факт непосредственной внутренней несомненности, более недоступна для понятийного членения, и так же несомненно и то, что оба этих разделяемых лишь с помощью языка и, так сказать, искусственно элемента постоянно присутствуют совместно и пронизывают друг друга, всегда и всюду выступая как единство, как цельность, без того чтобы гносеологическое предубеждение прирожденных идеалистов и реалистов, согласно которым либо душа, как первичное (они выражаются «как причина»), лежит в основе мира, либо мир в основе души, чтобы предубеждение это имело какое-либо обоснование в факте бодрствования как такового. Ставится ли в данной философской системе ударение на одно или на другое, является знаком исключительно этой личности и имеет чисто биографическое значение.

Если применить понятия становления и ставшего к этой структуре бодрствования как напряжения противоположностей, слово жизнь приобретет вполне определенный, близко родственный понятию становления смысл. Становление и ставшее можно назвать тем образом, в котором факт и результат жизни существует для бодрствования. Собственная, продолжающаяся, постоянно самоисполняющаяся жизнь будет, пока человек бодрствует, представляться его бодрствованию через момент становления (данный факт называется настоящее), и он, как и всякое становление, обладает направлением, этой таинственной характерной чертой, которую человек попытался духовно околдовать и – тщетно – объяснить на всех высших языках посредством слова время и связанными с ним проблемами. Отсюда следует глубокая связь ставшего (застывшего) со смертью.

Если мы назовем душу (т. е. прочувствованную ее разновидность, а не умственную и доступную представлению картину) возможным, мир же, напротив того, действительным, – выражения, относительно значения которых внутреннее чувство не допускает и тени сомнения, – жизнь представится в виде образа, в котором происходит осуществление возможного. С учетом особенности характеристики направления возможное называется будущим, осуществленное же прошлым. Само же осуществление, средоточие и смысл жизни, мы называем настоящим. «Душа» есть то, что следует завершить, «мир» – завершенное, «жизнь» – завершение. Такие выражения, как мгновение, длительность, развитие, содержание жизни, предопределение, объем, цель, полнота и пустота жизни, приобретают тем самым определенное значение, существенное для всего последующего, особенно для понимания исторических явлений.

Наконец, слова история и природа, как уже упоминалось, должны применяться во вполне определенном, не бытовавшем прежде смысле. Под ними следует понимать возможные разновидности, охватывать совокупность сознаваемого – становление и ставшее, жизнь и пережитое – в единой и целостной, одухотворенной, отлично упорядоченной картине мира, в зависимости от того, господствует ли в нераздельном впечатлении, придавая ему форму, становление или ставшее, направление или распространение («время» и «пространство»). Речь здесь идет не об альтернативе, но о ряде бесчисленных и чрезвычайно разноплановых возможностей обладать «внешним миром» как отблеском и свидетельством собственного бытия, – ряде, крайними членами которого являются чисто органическое и чисто механическое мировоззрение (буквально воззрение на мир). Прачеловек (насколько мы представляем себе его бодрствование) и ребенок (как мы припоминаем самих себя) еще не располагают ни одной из этих возможностей с достаточной отчетливостью и проработанностью. В качестве условия этого высшего миросознания следует рассматривать обладание языком, причем не каким-то из человеческих языков вообще, но культурным языком: для первого его еще не существует, для второго же он хотя и существует, но еще недоступен. Говоря иными словами, и один, и другой еще не обладает отчетливым и ясным миромышлением: хотя смутная догадка и имеется, у них нет никакого подлинного знания об истории и природе, во взаимосвязь которых представляется включенным их собственное бытие. Никакой культуры у них нет.

Тем самым это важное слово приобретает определенный, весьма значительный смысл, который будет предполагаться во всем последующем. С учетом упоминавшихся выше обозначений души как возможного и мира как действительного я различаю возможную и действительную культуру, т. е. культуру как идею (всеобщего или частного) бытия и культуру как тело этой идеи, как совокупность ее овеществленных, ставших пространственными и доступными выражений: поступки и убеждения, религия и государство, искусства и науки, народы и города, экономические и общественные формы, языки, права, нравы, характеры, черты лица и костюмы. Высшая история, будучи тесно связанной с жизнью, со становлением, является осуществлением возможной культуры⁴².

Следует прибавить, что эти фундаментальные положения по большей части уже не лежат в области опосредованности понятиями, определениями и доказательствами, что их в глубинном их значении скорее следует прочувствовать, пережить, усмотреть. Существует редко оцениваемое по достоинству различие между переживанием и познанием, между непосредственной несомненностью, обеспечиваемой видами интуиции (озарение, внушение, художественное узрение, жизненный опыт, взгляд знатока людей, гётеанская «точная чувственная фантазия»), и результатами рассудочного опыта и технического эксперимента. В первом случае на службе у сообщения стоят сравнение, образ, символ, во втором – формула, закон, схема. Ставшее познается или, скорее, как обнаружится впоследствии, «ставшесть» тождественна для человеческого духа с осуществленным актом познания. Становление может быть только пережито, прочувствовано с глубоким бессловесным пониманием. На этом основывается то, что принято называть знанием людей. Понимать историю означает быть знатоком людей в высшем смысле. Чем чище картина истории, тем исключительнее ее доступность лишь этому, проникающему вплоть до изнанки чужих душ взгляду, который ничего общего не имеет со средствами познания, исследуемыми «Критикой чистого разума». Механизм чистой картины природы, например мира Ньютона и Канта, познается, постигается, разлагается в законы и уравнения и наконец приводится к системе. Организм чистой картины истории, каким был мир Плотина, Данте и Бруно, созерцается, внутренне переживается, постигается в качестве образа и символа и наконец воспроизводится в поэтических и художественных концепциях. Гётева «живая природа»¹⁸ является исторической картиной мира⁴³.

2

В качестве примера того, как пытается реализоваться душа в рамках окружающего ее мира, – поскольку ведь ставшая культура является выражением и слепком некой идеи человеческого существования, – я избираю число, лежащее в основе всякой математики как нечто данное. И именно потому, что математика, доступная во всей своей глубине очень и очень немногим, удерживает за собой меж всех порождений духа единственное в своем роде место. Как и логика, математика представляет собой строжайшую науку, однако она шире первой и куда содержательнее ее; она является подлинным искусством, наряду с ваянием и музыкой, в том, что касается потребности в руководстве со стороны вдохновения и наличия больших условностей в ее развитии; наконец, она является высочайшего уровня метафизикой, как это доказывают Платон и в первую очередь Лейбниц. До сих пор всякая философия вырастала в связи с соответствующей математикой. Число есть символ каузальной необходимости. Как и понятие Бога, оно содержит окончательный смысл мира как природы. Поэтому существование чисел мы можем назвать таинством, и под такое впечатление извечно подпадали религиозные мыслители всех культур⁴⁴.

Как всякое становление несет на себе изначальную черту направления (необратимости), так и все ставшее несет черту протяжения, причем таким образом, что, как представляется, разделить значение этих слов можно лишь искусственно. Но сама-то тайна всего ставшего, а значит, (пространственно-материально) протяженного воплощена в типе числа математического в противоположность числу хронологическому. Именно сама его сущность имеет в виду механическое отграничивание. В этом число сродни слову, которое – как понятие, «понимая», «обозначая» – также отграничивает меж собой впечатления от мира. Впрочем, наиболее глубинное здесь неуловимо и невыразимо. Действительное число, с которым работает математика, точно представленное, высказанное, записанное знаками – число, формула, знак, фигура, – как и мыслимое, высказанное, записанное слово, уже является символом этого, овеществленным и опосредованным, чем-то конкретизированным для внутреннего и внешнего взора, которому и предстает отображенное отграничивание. Происхождение чисел равно происхождению мифа. Первобытный человек возвышает неопределимые природные впечатления («чуждое») до божеств, numina, ограничивая их и заколдовывая с помощью имени. Также и числа представляют собой нечто такое, что отграничивает природные впечатления и тем самым их околдовывает. С именами и числами человеческий разум обретает власть над миром. Знаковый язык математики и грамматика словесного языка имеют в конечном итоге одинаковое строение. Логика – всегда в некотором роде математика, и наоборот. Тем самым также и во всех актах человеческого разума, связанных с математическим числом (измерение, счет, черчение, взвешивание, упорядочивание, разделение⁴⁵), заложена языковая, представленная формами доказательства, вывода, высказывания, системы, тенденция ограничения протяженного, и лишь посредством теперь уже почти не сознаваемых актов такого рода бодрствующему человеку оказываются даны однозначно определенные порядковыми числами предметы, свойства, связи, единичное, единство и множество – короче, воспринимаемая в качестве необходимой и незыблемой структура той картины мира, которую он называет «природой» и в качестве таковой «познает». Природа – это исчислимое. История – олицетворение всего того, что не имеет никакого отношения к математике. Отсюда и математическая несомненность законов природы, дышащее изумлением воззрение Галилея, что природа «scritta in lingua matematica», и тот отмеченный Кантом факт, что точная наука продвигается вперед лишь настолько, насколько возможно в ней применение математических методов¹⁹.

Соответственно, в числе как знаке завершенного ограничения заложена сущность всего действительного, которая одновременно становится, познается и ограничивается. Это-то с глубинной несомненностью и открылось Пифагору – или кому-то там еще – с помощью величественной, всецело религиозной интуиции. Поэтому математику, если понимать под ней способность практически мыслить в числах, не следует смешивать с куда более узкой научной математикой, этим развиваемым в устной или письменной форме учением о числах. Как изложенная в теоретических трудах философия, так и письменная математика столь же мало представляют собой все то достояние, которое кроется в лоне данной культуры в том, что касается математической и философской остроты взгляда и мышления. Существуют и совершенно иные способы сделать наглядным прачувство, лежащее в основе чисел. В начале всякой культуры мы встречаем архаический стиль, который можно было бы называть геометрическим не только применительно к одному лишь раннегреческому искусству. Нечто общее, явно математическое присутствует как в этом античном стиле X в., так и в стиле храмов 4-й династии в Египте с его безусловным господством прямых линий и углов, в рельефах древнехристианских саркофагов и в романских зданиях и орнаментах. Каждая линия, каждая человеческая или звериная фигура, с отсутствием в них подражательности, открывает здесь мистическое числовое мышление в непосредственной связи с таинством смерти (закосневшего).

Готический собор и дорический храм представляют собой окаменевшую математику. Разумеется, только Пифагор научно постиг античное число как принцип мирового порядка осязаемых вещей, как меру или величину. Однако тогда же она была выражена также и в форме прекрасного порядка чувственно-телесных единиц – через строгий канон в скульптуре и дорическом ордере. Все великие искусства – это еще и разновидности полного осмысленности числового ограничения. Возьмем проблему пространства в живописи. Высокая математическая одаренность может быть технически продуктивной и без всякой науки и в такой форме приходить к полному самоосознанию. И все же ввиду грандиозных счетных способностей, наличие которых предполагается еще в Древнем царстве, судя по членению пространства храмов при пирамидах, а также строительной, оросительной и административной техникой, уж не говоря о египетском календаре, не следует утверждать, что никчемная «Счетная книга Ахмеса» из Нового царства свидетельствует об уровне египетской математики. Коренные австралийцы, чей дух всецело относится к ступени прачеловека, обладают математическим инстинктом или, что то же самое, еще не выразимым в словах и знаках мышлением в числах, которое далеко превосходит греческое в смысле интерпретации чистой пространственности. В качестве оружия ими изобретен бумеранг, действие которого позволяет заключить об интуитивном коротком знакомстве с видами чисел, которое мы приписали бы высшему геометрическому анализу. В соответствии с этим (связь одного с другим будет пояснена позднее) они обладают чрезвычайно усложненным церемониалом и такой утонченной языковой палитрой степеней родства, которая не наблюдается больше нигде, даже у высших культур. Этому же соответствует то, что даже на самой зрелой своей стадии, при Перикле, греки, аналогично евклидовой математике, не обладали ни склонностью к церемониалу публичной жизни, ни к уединению, что являет резкий контраст барокко, при котором, наряду с пространственным анализом, возник двор «короля-солнца» и основанная на династических родственных связях система государств.

Это стиль души, открывающийся в мире чисел, но не в научной его форме.

3

Из этого следует решающее обстоятельство, до сих пор остававшееся скрытым даже от самих математиков.

Числа как такового не существует и быть не может. Существует несколько числовых миров, поскольку существует несколько культур. Таким образом, мы имеем индийский, арабский, западный тип математического мышления и, значит, тип числа, каждый из которых – нечто коренным образом иное и неповторимое, каждый – выражение иного мироощущения, каждый – символ точно определенной также и научно значимости, принцип порядка ставшего, в котором отражается глубочайшая сущность одной-единственной, и никакой другой, души, а именно той, которая является средоточием именно данной, и никакой иной, культуры. Так что и математик не одна, а больше. Ибо, вне всякого сомнения, внутреннее строение евклидовой геометрии совершенно иное, чем геометрии Декарта, анализ Архимеда отличен от анализа Гаусса, причем не только по формальному языку, целям и средствам, но прежде всего в глубине, в изначальном и не оставляющем выбора смысле числа, научным выражением которого они являются. Это число, переживание границы, которое, как это само собой разумеется, делается в нем очевидным, а тем самым также и вся природа, распространяющийся в пространстве мир, картина которого возникает посредством этого ограничения и который извечно доступен для трактовки лишь одному-единственному виду математики, – все это говорит не о человечестве вообще, но всякий раз о человечестве вполне определенном.

Так что для стиля возникающей математики все зависит от того, в какой культуре она коренится, какого рода люди о ней мыслят. Дух в состоянии довести заложенные в ней возможности до научного раскрытия, освоиться с ними, достичь в обращении с ними высочайшей зрелости; однако изменить их совершенно не в его власти. В наиболее ранних формах античного орнамента и готической архитектуры еще за столетия до того, как на свет появился первый ученый математик этих культур, воплощена идея евклидовой геометрии и исчисления бесконечно малых.

Глубокое внутреннее переживание, настоящее пробуждение «я», делающее из ребенка высшего человека, члена соответствующей культуры, знаменует начало понимания как чисел, так и языка. Лишь начиная с этого момента для бодрствования существуют предметы как нечто отграниченное и явно отличное по числу и виду, лишь с него – точно определимые свойства, понятия, каузальная необходимость, система окружающего мира, форма мира, всемирные законы («закон» по самой своей природе – это всегда ограниченное, косное, подчиненное числам) и – внезапно – почти метафизическое ощущение страха и благоговения перед тем, что означает в глубине измерение, счет, черчение, оформление.

И вот Кант разделил сумму человеческого знания на априорные (необходимые и имеющие всеобщую значимость) и апостериорные (возникающие из опыта, от случая к случаю) синтетические суждения, причислив математическое познание к первым. Несомненно, тем самым он придал абстрактное выражение сильному внутреннему чувству. Однако даже не принимая во внимание того, что между теми и другими не существует резкой границы (примеры чего в более чем достаточном количестве доставляют современные высшие математика и механика), которой безусловно требует вся вообще история возникновения принципа, еще и суждения a priori, несомненно одна из гениальнейших концепций во всей критике теории познания, являются весьма непростым понятием. В нем Кант, не затрудняя себя доказательством (а таковое ведь и не может быть получено), исходит из предположения как неизменности формы всей вообще умственной деятельности, так и ее тождественности для всех людей. Вследствие этого оказалось полностью упущенным обстоятельство, значение которого невозможно переоценить, прежде всего потому, что при проверке своих идей Кант имел в виду исключительно духовный склад своей эпохи, чтобы не сказать – лишь собственный духовный склад. Это касается степени неустойчивости этой «всеобщности». Наряду с определенными чертами несомненно широкой значимости, которые по крайней мере представляются независимыми от того, в какой культуре, к какому столетию принадлежит познающее лицо, в основе всего мышления лежит еще одна, совсем другая необходимость формы, которой как чему-то само собой разумеющемуся подчинен человек именно в качестве члена какой-то определенной, и никакой иной, культуры. Вот два весьма различных вида априорного содержания, и на вопрос о том, где пролегает граница между ними и имеется ли таковая вообще, никогда не будет получен ответ, поскольку он лежит вне пределов каких-либо возможностей познания. Доныне никто не отважился признать того факта, что считавшееся доныне чем-то само собой разумеющимся постоянство духовного склада – лишь иллюзия и что в пределах истории, с которой мы имеем дело, существует не один, а несколько стилей познания. Однако следует напомнить о том, что единогласие в вещах, которые вовсе еще не были восприняты в качестве проблемы, может оказаться следствием не только всеобщей истины, но и всеобщего самообмана. Как бы то ни было, неясное сомнение существовало здесь всегда, и можно было заключить об истинном положении дел уже по несогласию всех мыслителей, что открывается первому же взгляду, брошенному на историю мышления. Однако открытием является то, что причина этого коренится не в несовершенстве человеческого ума, не в «еще не» окончательного познания, что это не порок, а судьбоносная историческая необходимость. Делать наиболее глубинные и окончательные выводы следует не по постоянству, а исключительно лишь по различию, причем по органической логике этого различия. Сравнительная морфология форм познания – задача, которую еще предстоит решить западному мышлению.

4

Будь математика просто наукой, подобно астрономии или минералогии, ее предмет можно было бы определить. Однако мы не можем и никогда не могли этого сделать. Как бы мы, западноевропейцы, ни навязывали силой собственное научное понятие числа тому, чем занимались математики в Афинах и Багдаде, несомненным остается то, что тема, цели и методы одноименной науки были там совершенно иными. Нет никакой математики, существует лишь ряд математик. То, что мы называем математикой «как таковой», якобы прогрессивным осуществлением одного-единственного и неизменного идеала, оказывается на деле, стоит лишь заглянуть под обманчивую картину исторической оболочки, несколькими замкнутыми в самих себе, независимыми путями развития, всякий раз происходящим заново рождением собственного и усвоением, преобразованием и преодолением чуждого мира форм, оказывается чисто органическими и связанными с определенной длительностью расцветом, созреванием, увяданием и смертью. Не будем же заблуждаться. Античный разум создал свою математику практически из ничего; исторически обусловленному разуму Запада, уже обладавшему – внешне, но не внутренне – заученной античной наукой, предстояло прийти к своей собственной посредством мнимого изменения и улучшения, на самом же деле уничтожения сущностно чуждой ему евклидовой математики. Первое осуществил Пифагор, второе – Декарт. Оба этих деяния по сути тождественны.

По этой причине родство языка форм математики с языком форм соседствующих с ней великих искусств⁴⁶ не подлежит сомнению. У мыслителей и артистов очень несхожее ощущение жизни, однако средства выражения их бодрствования имеют внутренне одну и ту же форму. Чувство формы у скульптора, художника, композитора – преимущественно математическое. В геометрическом анализе и проективной геометрии XVII в. сказывается тот же самый одухотворенный порядок бесконечного мира, который желала породить, захватить и пронизать современная ему музыка – посредством развитой на основе искусства генерал-баса гармонии, этой геометрии звукового пространства, а родная сестра музыки, живопись – посредством принципа известной лишь на Западе перспективы, этой прочувствованной геометрии изобразительного пространства. Этот порядок и есть то, что Гёте назвал идеей, чей образ непосредственно созерцается в чувственном, между тем как просто наука ничего не созерцает, а лишь наблюдает и членит. Однако математика идет дальше наблюдения и членения. В высшие свои мгновения она действует не абстрагируя, а визионерски. Гёте принадлежит также и та глубокая мысль, что математик совершенен лишь постольку, поскольку он воспринимает красоту истины²⁰. Тут мы ощущаем, насколько близки тайна сущности числа и тайна художественного творчества. Тем самым прирожденный математик становится рядом с великими мастерами фуги, резца и кисти, которые также желают и должны облечь в символы, осуществить и выразить тот великий порядок всех вещей, который несут в себе, на самом деле им не обладая, их обычные сотоварищи по культуре. Тем самым царство чисел делается отражением формы мира, наряду с царством звуков, линий и красок. Поэтому в области математики слово «творческий» означает куда больше, чем в обычных науках. Ньютон, Гаусс, Риман были артистическими натурами. Достаточно прочитать, как внезапно обрушивались на них их великие теории. «Математик, – сказал старина Вейерштрасс, – в котором нет также и чего-то от поэта, никогда не будет совершенным математиком».

Так что математика – тоже искусство. В ней имеются свои стили и стилистические периоды. Она не неизменна по сути, как полагает дилетант (а также и философ, если судит здесь как дилетант), но, как и всякое искусство, подвержена незаметным изменениям от эпохи к эпохе. Не следовало бы рассматривать историю великих искусств без того, чтобы не бросить при этом взгляда (несомненно, он не будет брошен впустую) на современную им математику. Детали чрезвычайно глубоких связей между изменениями в теории музыки и в анализе бесконечности никогда не становились объектом исследования, хотя эстетика могла бы извлечь отсюда куда больше, чем из всякой там «психологии». Еще поучительнее оказалась бы история музыкальных инструментов, когда бы она исходила не из технической точки зрения звукоизвлечения, как это постоянно имеет место, но из глубинных душевных оснований устремленности к той или иной окрашенности звуков и их воздействию. Ибо дошедшее до страстного томления желание сформировать пространственную звуковую бесконечность еще в эпоху готики произвело на свет, в противоположность античным лире и дудке (лира, кифара; авл, свирель) и арабской лютне, оба господствующих семейства органа (клавира) и смычковых инструментов. Звучащая душа и того и другого, каким бы ни было их техническое происхождение, сформировалась на кельтско-германском Севере, между Ирландией, Везером и Сеной, органа и клавикордов – несомненно, в Англии. Струнные инструменты обрели свой окончательный вид в Верхней Италии в 1480–1530 гг.; орган – главным образом в Германии – развился до господствующего над пространством солирующего инструмента громадных размеров, подобного которому нет во всей истории музыки. Органная импровизация Баха и его эпохи всецело являет собой анализ колоссального и простирающегося вдаль мира звуков. И всецело соответствует внутренней форме западного, а не античного математического мышления то, что струнные и духовые инструменты разрабатываются не поодиночке, но в соответствии с регистрами человеческих голосов целыми группами одной и той же звуковой окраски (струнный квартет, ансамбль деревянных духовых инструментов, группа тромбонов), так что история современного оркестра со всеми изобретениями новых и превращениями старых инструментов представляет собой на самом деле единую историю звукового мира, которая вполне поддается описанию с помощью выражений высшего анализа.

5

Когда ок. 540 г. в кругу пифагорейцев пришли к заключению, что сущностью всех вещей является число, это был не просто «шаг вперед в развитии математики», но из глубин античной душевности на свет явилась совершенно новая математика, как самосознающая теория, после того как она уже с давних пор заявила о себе в метафизической постановке вопросов и формальных художественных тенденциях. Это была новая математика, подобно так и оставшейся незаписанной математике египетской культуры или получившей алгебраически-астрономическую форму математике культуры вавилонской с ее эклиптической системой координат: обе они некогда явились на свет в великий час истории и к тому времени уже давно угасли. Доведенная до завершения во II в. до Р. X. античная математика канула в небытие (несмотря на свое длящееся и поныне в нашем способе обозначений призрачное существование), чтобы в отдаленном будущем дать место арабской. То, что нам известно об александрийской математике, заставляет предположить в данной области значительные сдвиги, центр тяжести которых должен был всецело находиться в таких персидско-вавилонских высших школах, как Эдесса, Гондишапур и Ктесифон, в античную же языковую область проникали лишь частные моменты. Математики в Александрии были, несмотря на свои греческие имена (Зенодор, занимавшийся изопериметрическими фигурами, Серен, работавший над свойствами гармонического пучка лучей в пространстве, Гипсикл, введший халдейское разделение круга, и в первую очередь Диофант), вне всякого сомнения, исключительно арамеями, а их сочинения – лишь небольшой частью написанной преимущественно по-сирийски литературы⁴⁷. Эта математика нашла завершение в арабско-исламских исследованиях и после долгого промежутка за ней последовала, вновь как всецело новое порождение новой почвы, западная, наша математика, в которой мы в нашем поразительном ослеплении усматриваем математику вообще, вершину и цель двухтысячелетнего развития, между тем как ей столь же строго отмерены ее теперь уже почти истекшие столетия.

То высказывание, что число представляет собой сущность всех чувственно воспринимаемых вещей, осталось самым ценным во всей античной математике. Через него число было определено в качестве меры. В этом кроется все мироощущение страстно обращенной к здесь и теперь души. Измерение в таком смысле означает измерять нечто близкое и телесное. Обратимся к высшему проявлению античного искусства – свободно стоящей скульптуре обнаженного человека: здесь имеется все существенное и значительное в бытии, весь ритм которого исчерпывающим образом задан поверхностями, мерами и чувственными отношениями. Пифагорейское понятие гармонии чисел – хотя, быть может, оно и выведено из музыки, не знавшей полифонии и гармонии и даже при разработке своих инструментов стремившейся к пастозному, чуть не телесному единичному тону, – представляется всецело предназначенным для этой скульптуры. Обработанный камень лишь тогда является чем-то, когда обладает взвешенными границами и отмеренной формой, как то, чем он стал под резцом художника. Без этого он есть хаос, нечто еще не воплощенное, а значит, пока еще ничто. Это ощущение, переведенное на больший масштаб, создает в качестве противоположности состоянию хаоса – состояние космоса, просветленное положение во внешнем мире античной души, гармонический порядок всех изящно ограниченных и чувственно данных единичных вещей. Сумма этих вещей уже и дает весь мир. Промежуток между ними, т. е. наше наполненное всем пафосом великого символа пространство, есть ничто, τὸ µὴ ὄν. Для античного человека протяжение означает телесность, для нас же – пространство, в качестве функций которого «являются» вещи. Оглядываясь отсюда назад, мы, быть может, разгадаем глубочайшее понятие античной метафизики, ἄπειρον Анаксимандра, которое не поддается переводу ни на какой из языков Запада: это есть то, у чего нет никакого «числа» в пифагорейском смысле, никакой измеренной величины и границы, а значит, никакой сущности; нечто безмерное, бесформенное, статуя, еще не вырубленная из глыбы. Это есть ἀρχή [«начало, принцип, власть» (греч.)], безграничное и бесформенное в смысле зрительном, что делается чем-то, а именно миром, лишь посредством границ, посредством чувственного обособления. Вот то, что в качестве формы a priori лежит в основе античного познания, телесность как таковая, и в Кантовой картине мира на ее место, точно ей соответствуя, является пространство, из которого Кант якобы был «способен отмыслить все вещи».

Теперь мы в состоянии понять, что отделяет одну математику от другой, и в первую очередь математику античную – от западной. По всему своему мироощущению зрелое античное мышление могло усматривать в математике лишь учение о соотношении величин, мер и форм материальных тел. Когда на основании этого ощущения Пифагор высказал решающую формулировку, то именно для него число было оптическим символом, не формой вообще или абстрактным отношением, но граничным знаком ставшего, поскольку это последнее выступает в чувственно обозримых частностях. Вся без исключения античность рассматривает числа в качестве единиц измерения, величин, отрезков, поверхностей. Другого вида протяжения она не в состоянии себе представить. Вся античная математика – это в конечном счете стереометрия. Говоря о треугольнике, Евклид, завершивший систему античной математики в III в., с внутренней необходимостью подразумевает лишь граничную поверхность тела: у него это никогда не будет система трех пересекающихся прямых или группа из трех точек в трехмерном пространстве. Он называет линию «длиной без ширины» (µκος ἀπλαῖές). В устах нашего современника такое определение имело бы жалкий вид. В пределах античной математики оно изумительно.

Также и западное число не возникло, как полагали Кант и даже сам Гельмгольц, из времени как априорной формы созерцания, но представляет собой, как порядок единообразных единств, нечто специфически пространственное. Реальное время²¹, как это будет выясняться со все большей очевидностью, не имеет с математическими предметами вовсе ничего общего. Числа относятся исключительно к сфере протяженного. Однако сколько существует культур, столько же и возможностей (а значит, и необходимостей) представлять себе протяженное в упорядоченном виде. Античное число – это мышление не пространственных отношений, но отграниченных для телесного глаза, доступных чувствам единиц. По этой причине – и это следует с необходимостью – античность знает лишь «натуральные» (положительные, целые) числа, которые играют ничем не примечательную роль среди множества в высшей степени абстрактных разновидностей чисел в западной математике – комплексных, гиперкомплексных, неархимедовых и прочих систем.

Поэтому также и представление иррационального числа, т. е. в нашей записи бесконечной десятичной дроби, осталось для греческого ума всецело неисполнимым. Евклид говорит (и его следовало бы понять получше), что несоизмеримые отрезки ведут себя «не как числа». В осуществленном понятии иррационального числа заключено полное отделение понятия числа от понятия величины как раз таки потому, что такое число, например число π, никогда не может быть представлено ограниченным или точно воспроизведенным отрезком. Однако из этого следует, что в представлении, например, отношения стороны квадрата к диагонали античное число, являющееся всецело чувственной границей, завершенной величиной, внезапно соприкасается с совершенно иной разновидностью числа, которая оставалась чуждой и потому жутковатой для наиболее глубинных основ античного мироощущения, – словно накануне открытия опасной для собственного существования тайны. Об этом можно судить по тому диковинному позднегреческому мифу, согласно которому человек, давший публике созерцать иррациональное, исторгнув его из области сокрытого, погиб в кораблекрушении, «потому что несказанное и лишенное образа всегда должно оставаться сокрытым». Кто способен ощутить тот страх, который лежит в основе этого мифа, – а он тот же самый, что всякий раз отпугивал греков самого зрелого периода от распространения своих крошечных городов-государств до политически организованных ландшафтов, от закладки просторной уличной сети и аллей с далекими видами и просчитанными завершениями, от вавилонской астрономии с ее безбрежными звездными пространствами и от выхода за пределы Средиземного моря по маршрутам, которые были уже давно открыты судами египтян и финикийцев; это глубокий метафизический страх распада чувственно постижимого и нынешнего, которым, как оборонительными стенами, окружила себя античность, позади чего дремлет нечто жуткое, бездна и первооснова этого, так сказать, искусственно созданного и утвержденного космоса, – кто постиг это чувство, постигнет также и окончательный смысл античного числа, меры в противоположность неизмеримому, как и возвышенную религиозную мораль в его ограничении. Гёте как естествоиспытателю это было прекрасно известно – отсюда его едва ли не пугливый протест против математики, который был на самом деле непроизвольно направлен (чего никто еще не понял) всецело против неантичной математики, против лежавшего в основе современного ему учения о природе исчисления бесконечно малых.

Античная религиозность со всевозрастающей акцентированностью собирается в чувственно определенных – привязанных к месту – культах, которые только и соответствовали «евклидовому» божеству. Абстрактные, парящие в не ведающих родины пространствах мышления догматы оставались ему извечно чужды. Такой вот культ и папский догмат относятся друг к другу так же, как статуя к органу в соборе. Несомненно, в евклидовой математике есть нечто культовое. Вспомним о тайном учении пифагорейцев и об учении о правильных многогранниках с его значением для эзотерики платоновского кружка. С другой стороны, этому соответствует глубинное родство анализа бесконечно малых у Декарта и современной ему догматики с ее продвижением от последних решений Реформации и Контрреформации к чистому, лишенному всех чувственных отношений деизму. Декарт и Паскаль были математиками и янсенистами. Лейбниц был математиком и пиетистом. Вольтер, Лагранж и Д’Аламбер – современники. Принцип иррационального, т. е. разрушения статуарного ряда целых чисел, этих представителей завершенного в самом себе мирового порядка, воспринимался, исходя из античной душевности, как кощунство в отношении самого божества. Это ощущение нельзя не заметить у Платона, в его «Тимее». В самом деле, с превращением дискретного числового ряда в континуум сомнительным становится не только понятие античного числа, но и самого античного мира. Теперь нам становится понятно, что в античной математике невозможны даже отрицательные числа, которые мы представляем себе без всякого затруднения, не говоря уже о нуле как числе – этом глубокомысленном порождении достойной всяческого удивления энергии обесплочивания, которое для индийской души, измыслившей его как основание позиционной системы цифр, является едва ли не ключом к смыслу бытия. Отрицательных величин не существует. Выражение –2 × –3 = +6 ненаглядно и не представляет величин. На +1 числовой ряд приходит к завершению. В графическом представлении отрицательных чисел (–3–2 –1 0 +1 +2 +3) отрезки, начиная с нуля, внезапно становятся положительными символами чего-то отрицательного. Они что-то значат, но их больше нет. Однако осуществление этого действия не соответствовало направлению античного числового мышления.

Так что все явившееся на свет из античного бодрствования оказывается возвышенным до ранга действительного лишь посредством скульптурной ограниченности. Что невозможно начертить, не является «числом». Платон, Архит и Евдокс говорят о плоских и телесных числах, подразумевая наши вторую и третью степень, и само собой разумеется, что понятия более высоких целочисленных степеней для них не существовало. Четвертая степень представилась бы грекам, исходя из скульптурного основополагающего чувства, которое тут же связывает с этим выражением четырехмерную, причем материальную протяженность, полной нелепицей. Такое выражение, как e^—ix, постоянно встречающееся в наших формулах, или применявшееся Николаем Оресмом уже в XIV в. 5 1/2, показалось бы им совершенным абсурдом. Евклид называет сомножители произведения сторонами (πλευραί). Исследование целочисленного отношения двух отрезков производится с помощью вычислений с дробями – конечными, что понятно само собой. Как раз поэтому и не может появиться представление о числе нуль, потому что у него нет никакого графического смысла. Не надо только, исходя из обыкновений нашего иначе устроенного мышления, выдвигать здесь то возражение, что это-то как раз и были «начальные ступени» в развитии математики «вообще». В рамках того мира, который создал вокруг себя античный человек, античная математика являет собой нечто вполне завершенное. Не такова она лишь для нас. Вавилонская и индийская математика уже давно сделали важными частями своих числовых миров то, что было бессмыслицей для античного числового ощущения, и многие греческие философы об этом знали. Математика «вообще», скажем это еще раз, – иллюзия. Математическое и вообще научное мышление тогда является истинным, убедительным, «мысленно неизбежным», когда оно всецело соответствует собственному чувству жизни. В противном случае оно невозможно, ложно, бессмысленно, или, как предпочитаем мы выражаться с высокомерием исторических умов, «примитивно». Современная математика, этот шедевр западного гения (разумеется, «истинная» лишь для него), представилась бы Платону смехотворным и праздным заблуждением, приключившимся в ходе попытки приблизиться к истинной математике, а именно к математике античной. Вне всякого сомнения, мы не можем даже и представить, сколь многому из великих идей чуждых культур мы дали погибнуть, потому что были не способны, исходя из нашего собственного мышления и его пределов, их усвоить либо, что то же самое, потому что воспринимали их как ложные, излишние или бессмысленные.

6

Античная математика как учение о наглядных величинах желает иметь дело исключительно с фактами чувственного и настоящего, и таким образом она ограничивает свои исследования, как и область своей применимости, примерами из сферы близкого и малого. Рядом с этой последовательностью в действиях в практическом поведении западной математики проступает нечто нелогичное, что, собственно, как следует признали лишь после открытия неевклидовых геометрий. Числа суть порождения отделенного от чувственного восприятия понимания, чистого мышления⁴⁸. Свою абстрактную значимость они несут в себе самих. Напротив того, их точная применимость к действительности понимающего восприятия представляет собой особую проблему, причем такую, которая то и дело ставится вновь и никогда не получает удовлетворительного разрешения. Конгруэнтность математической системы с фактами повседневного опыта вовсе не разумеется сама собой. Несмотря на дилетантское предубеждение относительно непосредственной математической очевидности созерцания, как мы это находим у Шопенгауэра, евклидова геометрия, имеющая поверхностную тождественность с бытовой геометрией всех эпох, приблизительно согласуется с созерцанием лишь в очень узких пределах («на бумаге»). О том, как обстоит дело при больших отстояниях, говорит тот простой факт, что для нашего глаза параллельные на горизонте сходятся. На нем основана вся перспектива в живописи. Несмотря на это Кант, непростительным для западного мыслителя образом пасовавший перед «математикой дали», ссылается в виде примеров на фигуры, в которых как раз по причине их малости вовсе не может проявиться специфически западная, инфинитезимальная проблема пространства. Правда, Евклид также избегал того, чтобы для придания своей аксиоме наглядной убедительности сослаться, к примеру, на такой треугольник, углы которого помещаются в месте наблюдателя и на двух неподвижных звездах, ведь это не может быть ни вычерчено, ни «усмотрено», однако с точки зрения античного мыслителя это было правильно. Здесь о себе заявляло то же самое чувство, которое пугалось иррационального и не отваживалось на то, чтобы воспринять ничто как нуль, как число, а значит, чтобы сохранить символ меры, избегало неизмеримого также и в созерцании космических связей.

Аристарх Самосский, вращавшийся в 288–277 гг. в Александрии в кругу астрономов, несомненно поддерживавших связь с халдейско-персидскими школами и разработавший там ту гелиоцентрическую⁴⁹ систему мира, которая при ее повторном открытии Коперником затронула до самой глубины метафизическую страсть Запада (достаточно вспомнить Джордано Бруно), поскольку являлась исполнением колоссальных предчувствий и удостоверением того фаустовского, готического мироощущения, которое принесло жертву идее бесконечного пространства уже в архитектуре своих соборов, – этот самый Аристарх Самосский был воспринят античностью с полным безразличием и уже вскоре (можно было бы сказать – намеренно) забыт вновь. Круг его сторонников состоял из нескольких ученых, которые почти все происходили из Передней Азии. Самый известный его поборник Селевк (ок. 150) был из Селевкии на Тигре. В самом деле, для этой культуры Аристархова система не имела в душевном плане никакого значения. Она была скорее опасна ее мироощущению. И все же в отличие от системы Коперника (это решающее обстоятельство постоянно остается без внимания) благодаря той редакции, которая была ей придана, она точно соответствовала античному мироощущению. В качестве завершения космоса Аристарх принял всецело ограниченный телесно, пустой шар, который можно охватить оптическими средствами наблюдения, и в его середине находилась мыслившаяся по-коперникански планетная система. Античная астрономия всегда держала Землю и небесные тела за что-то принципиально разное, как бы ни воспринимались происходившие здесь движения в деталях. Подготовленная уже Николаем Кузанским и Леонардо идея, что Земля – лишь звезда в ряду прочих звезд⁵⁰, способна вписаться в Птолемееву систему ничуть не хуже, чем в коперниканскую. Однако с принятием концепции небесного шара был обойден угрожавший чувственно-античному понятию границы принцип бесконечного. Не возникает даже мысли о безграничном мировом пространстве, которая, казалось бы, неизбежна уже здесь, между тем как соответствующее представление далось вавилонскому мышлению еще давно. Наоборот. В своем знаменитом трактате «О числе песчинок» (как явствует уже из самого названия, это было опровержение инфинитезимальных тенденций, хотя его вновь и вновь рассматривают в качестве первого шага на пути к современным интегральным методам) Архимед доказывает, что если заполнить это стереометрическое тело – а ничем иным Аристархов космос не является – атомами (песчинками), это приведет к очень большим, но не бесконечным результатам. Однако это как раз и есть отрицание всего, что означает анализ для нас. Вселенная нашей физики представляет собой энергичнейшее отрицание всякой материальной ограниченности, как это доказывают неизменно терпящие крушение и тем не менее заново навязываемые уму гипотезы о материальном, т. е. мыслимом опосредованно созерцаемым мировом эфире. Евдокс, Аполлоний и Архимед, без сомнения наиболее изощренные и отважные математики античности, полностью осуществили чисто оптический анализ ставшего на основе скульптурно-античного граничного значения, прибегая главным образом к циркулю и линейке. Они пользуются продуманными и труднодоступными для нас методами интегрального исчисления, в которых проглядывает лишь видимое сходство с методом определенного интеграла Лейбница, и применяют геометрические места точек и координаты, представляющие собой исключительно именованные размерные числа и отрезки, а не, как это было у Ферма и прежде всего Декарта, неименованные пространственные отношения, значения точек по отношению к их положению в пространстве. Сюда относится в первую очередь метод исчерпания Архимеда⁵¹ в его недавно открытом трактате, обращенном к Эратосфену, где он, например, обосновывает квадратуру сегмента параболы на исчислении вписанных прямых углов (больше уже не подобных многоугольников). Однако как раз остроумный, бесконечно запутанный способ, которым он, опираясь на некоторые геометрические идеи Платона, достигает результата, являет собой колоссальную противоположность этой интуиции и вроде бы на первый взгляд схожей интуиции Паскаля. Не существует (если всецело отвлечься от Риманова понятия интеграла) более резкой противоположности этому, чем то, с чем мы имеем дело в (к несчастью, называемых так и поныне) квадратурах, где «поверхность» дается как ограниченная функцией и уже даже речи нет о графических средствах. Нигде та и другая математика не подходит одна к другой так близко и нигде с большей отчетливостью не сказывается непреодолимый раскол между душами, выражениями которых они являются.

Чистые числа, сущность которых египтяне словно бы прятали, испытывая глубокую робость перед тайной, в кубическом стиле своей ранней архитектуры, являлись ключом к смыслу всего ставшего, косного, а значит, преходящего также и для греков. Каменное изваяние и научная система отрицают жизнь. Математическое число как формальный базовый принцип простирающегося мира, присутствующее здесь лишь исходя из человеческого бодрствования и только для него, особенностью каузальной необходимости связано со смертью, подобно тому как хронологическое число связано со становлением, с жизнью, с необходимостью судьбы. Эта связь строго математической формы с концом органического бытия, с появлением его неорганического остатка, трупа, все с большей отчетливостью выявляется в качестве источника всякого великого искусства. Развитие ранней орнаментики делается нам заметным уже на утвари и сосудах погребального культа. Числа – это символы преходящего. Косные формы отрицают жизнь. Формулы и законы распространяют по картине природы оцепенение. Числа умерщвляют. Это Матери «Фауста», царящие в величавом одиночестве «в лишенных образов мирах…

 
         ……. формированье, после измененье,
         Извечных смыслов вечное храненье.
         Вокруг всей твари образы кружат»²².
 

В предчувствии окончательной тайны Гёте соприкасается здесь с Платоном. Матери, заповедное – платоновские идеи – знаменуют возможности душевности, ее нерожденные формы, которые воплотились в зримом мире, с глубочайшей необходимостью упорядоченном на основе идеи этой душевности, в виде деятельной и созданной культуры, искусства, идей, государства, религии. На этом основывается родство числового мышления данной культуры с ее идеей мира, связь, которая возвышает это мышление над простым знанием и познанием до значения мировоззрения и приводит к тому, что существует столько же математик – числовых миров, – сколько имеется высших культур. Это делает понятным и даже необходимым тот факт, что величайшие мыслители в области математики, эти подлинные художники в царстве чисел, пришли к пониманию решающих математических проблем своих культур с помощью глубоких религиозных интуиций. Так следует представлять себе создание античного, аполлонического числа Пифагором, основателем религии. Это же прачувство руководило Николаем Кузанским, великим епископом Бриксенским, когда ок. 1450 г. он, отталкиваясь от наблюдения бесконечности Бога в природе, открыл основные характерные особенности исчисления бесконечно малых. Лейбниц, окончательно установивший свои методы и обозначения двумя столетиями позже, сам на основе чисто метафизических наблюдений божественного принципа и его связей с бесконечными протяжениями развил идеи analysis situs [топология (лат.)], эту, быть может, гениальнейшую интерпретацию чистого пространства, освобожденного от всего чувственного, богатые возможности которой были развиты лишь в XIX в. Грассманом в его «Учении о протяженности» и прежде всего Риманом, подлинным его творцом, в его символике двусторонних поверхностей, представляющих свойства уравнений. Кеплер же и Ньютон, оба от природы до крайности религиозные, так и сохранили незыблемой свою, подобную Платоновой, убежденность в том, что именно посредством чисел им удалось интуитивно постигнуть сущность божественного миропорядка.

7

Лишь Диофант, как приходится слышать вновь и вновь, освободил античную арифметику от ее привязанности к чувственному, расширил и повел дальше, алгебру же, как учение о неопределенных величинах, хотя и не создал, но представил на обозрение – внезапно, несомненно, как переработку уже имевшихся идей. Правда, то было не обогащение, но полнейшее преодоление античного мироощущения, и уже одно это должно было бы доказывать, что внутренне Диофант уже больше не принадлежал античной культуре. В нем деятельно сказывается новое ощущение числа или, скажем так, ощущение границы в отношении действительного, ставшего – уж больше не греческое, из чувственно-данных граничных значений которого явилась наряду с евклидовой геометрией осязаемых тел еще и пластика обнаженной скульптуры и деньги как монета. Нам неизвестны детали разработки этой новой математики. В «позднеантичной» математике Диофант стоит настолько особняком, что высказывались даже предположения о влиянии со стороны Индии. Однако вновь это окажется воздействием тех раннеарабских высших школ, чьи научные результаты, помимо догматических, исследованы пока еще так недостаточно. Под лежащим на поверхности намерением придерживаться Евклидова хода мыслей у Диофанта появляется новое чувство границы (я называю его магическим), вовсе не сознававшее своей противоположности тому античному представлению, к которому оно стремилось. Идея числа как величины оказывается не просто расширенной, но незаметно снятой. Что такое неопределенное число а и неименованное число 3 (оба они не являются ни величиной, ни мерой, ни отрезком) – на этот вопрос ни за что не мог бы ответить грек. Во всяком случае, в основании диофантовых наблюдений лежит новое, ставшее зримым в этих видах чисел ощущение границы. Само же применяемое у нас буквенное исчисление, в обличье которого сегодня предстает еще раз полностью переосмысленная алгебра, было введено Виета в 1591 г. вначале как ощутимая, но бессознательная оппозиция падкому на все античное счислению Возрождения.

Диофант жил ок. 250 г. по Р. X., т. е. в третьем столетии арабской культуры, чей исторический организм лежал до сих пор погребенным под поверхностными формами римской императорской эпохи и «Средневековья»⁵², между тем как к ней относится все то, что возникло посреди ландшафта будущего ислама. Именно тогда перед лицом нового пространственного ощущения купольных строений, мозаик и рельефов саркофагов в древнехристианско-сирийском стиле изгладились последние следы пластики античной статуи. Тогда снова появились архаическое искусство и строго геометрический орнамент. Именно тогда Диоклетиан довел до конца создание халифата теперь уже только по наружности Римской империи. 500 лет отделяют Диофанта от Евклида, Плотина – от Платона, первого схоластика только пробудившейся тогда культуры Дунса Скота – от последнего, замыкающего мыслителя культуры завершенной, Канта.

Здесь мы впервые сталкиваемся с неведомым прежде существованием тех великих индивидуумов, чье становление, рост и увядание образуют подлинную субстанцию всемирной истории, протекающей под тысячеликой, приводящей в замешательство поверхностью. Пришедшая к своему завершению в римской интеллигенции античная душевность, чье «тело» образует античная культура с ее произведениями, идеями, деяниями и развалинами, появилась на свет ок. 1100 г. до Р. X. среди ландшафта Эгейского моря. Зарождающаяся на Востоке начиная с Августа под покровом античной цивилизации арабская культура берет свое начало всецело из недр ландшафта между Арменией и Южной Аравией, Александрией и Ктесифоном. В качестве выражения этой новой души следует рассматривать почти все «позднеантичное» искусство императорского времени, все пронизанные юным жаром восточные культы, мандаитскую и манихейскую религии, христианство и неоплатонизм, императорские форумы в Риме и возведенный там Пантеон, эту самую раннюю из всех мечетей.

То, что в Александрии и Антиохии писали все еще по-гречески и полагали также, что по-гречески мыслят, имеет не большее значение, чем то обстоятельство, что наука Запада вплоть до Канта предпочитала латинский язык или что Карл Великий «возродил» Римскую империю.

У Диофанта число больше не есть мера и сущность скульптурных вещей. На мозаиках Равенны человек более не тело. Греческие обозначения незаметно утратили свое первоначальное содержание. Мы покидаем область аттической καλοκἀγαθία [физического и нравственного совершенства (греч.)], стоических ἀθαραξία и γαλήνη [невозмутимости и безмятежности (греч.)]. Правда, Диофанту еще неизвестны нуль и отрицательные числа, однако скульптурные единицы пифагорейских чисел ему уже неизвестны. С другой стороны, неопределенность неименованных арабских чисел представляет собой все же нечто совершенно иное, нежели закономерная изменчивость позднего западного числа, функции.

Магическая математика вполне последовательно и мощно развивалась (хотя подробности этого нам неизвестны) и после Диофанта (который уже сам предполагает определенное развитие) вплоть до своего завершения в эпоху Аббасидов в IX в., как это доказывается уровнем знаний у Аль-Хорезми и Аль-Зиджи. Что означает рядом с евклидовой геометрией аттическая скульптура (тот же самый язык форм в ином обличье), что означает рядом с пространственным анализом полифонический стиль в инструментальной музыке, то же самое означает рядом с этой алгеброй магическое искусство мозаики, все с большим богатством развивавшиеся в империи Сасанидов, а позже в Византии арабески с их чувственно-бесплотным улетучиванием (Verschweben) органических формальных мотивов и горельефы константиновского стиля с неопределенной глубокой темнотой фона, оставленного между свободно изваянными фигурами. Как алгебра соотносится с античной арифметикой и западным анализом, так и купольная церковь соотносится с дорическим храмом и готическим собором.

Не то чтобы Диофант был великим математиком. То, из-за чего чаще всего вспоминают его имя, содержится не в его трактатах, а то, что в них содержится, вне всякого сомнения, не является всецело его собственностью. Его обязанное случаю значение заключается в том, что – насколько нам известно – у него первого с совершенной несомненностью заявило о себе новое ощущение числа. Сравнивая его с мастерами, завершавшими математику, такими как Аполлоний и Архимед в античной математике и соответствующие им Гаусс, Коши и Риман – в математике западной, мы находим у Диофанта, прежде всего в его формульном языке, нечто примитивное, что до сих пор охотно приписывалось позднеантичному упадку. Впоследствии мы это поймем и научимся ценить – по образцу той переоценки до сих пор прямо-таки презиравшегося якобы позднеантичного искусства в продвигающееся пока на ощупь самовыражение только еще пробуждающегося раннеарабского мироощущения. Такое же архаическое, примитивное и гадательное впечатление производит и математика Николая Оресма, епископа Лизье (1323–1382), впервые на Западе введшего свободную разновидность координат и даже степени с дробными показателями, которые предполагают – еще неясное, но несомненно наличное – ощущение числа, которое всецело неантично, но в то же время не походит и на арабское. Рядом с Диофантом вспоминаются раннехристианские саркофаги из римских собраний, а рядом с Оресмом – готические задрапированные статуи из немецких соборов, и нечто родственное можно заметить также и в ходе математических рассуждений, которые представляют у того и другого одну и ту же раннюю ступень абстрактного понимания. Стереометрическое ощущение границы в последней отточенности и изяществе какого-нибудь Архимеда, что предполагает интеллигенцию мировой столицы, уже давно исчезло без следа. Повсюду в раннеарабском мире господствует смутный, тоскливый, мистический настрой, аттических ясности и свободы нет и в помине. Здесь живут земнородные люди раннего ландшафта, а не такие обитатели крупных городов, как Евклид и Д’Аламбер⁵³. Глубокие и усложненные построения античного мышления здесь больше не понимали, но располагали спутанными и новыми, отчетливая духовно-городская формулировка которых будет получена еще не скоро. Вот готическое состояние всякой юной культуры, через которое сама античность прошла еще в раннедорическую эпоху, от которой не сохранилось ничего, за исключением керамики дипилонского стиля. Лишь в Багдаде в IX и X вв. зрелые мастера, не уступавшие Платону и Гауссу, провели до конца и завершили концепции ранней эпохи Диофанта.

8

Решающим свершением Декарта, чья «Геометрия» вышла в свет в 1637 г., явилось не введение нового метода или точки зрения в области традиционной геометрии, как это постоянно изображают, но окончательная концепция новой идеи числа, которая выразилась в отделении геометрии от зрительных средств конструкции, вообще от измеренных и измеримых отрезков. Тем самым анализ бесконечно малых сделался свершившимся фактом. Декарт, если проникнуть в глубину его помыслов, не усовершенствовал жесткую, так называемую декартову систему координат, это идеальное представление измеримых величин в полуевклидовом смысле, которая имела величайшее значение в предыдущий период, например у Оресма, но ее преодолел. Его современник Ферма был ее последним классическим представителем.

На место чувственного момента конкретных отрезков и поверхностей, этого специфического выражения античного ощущения границы, заступает абстрактно-пространственный, а значит, неантичный момент точки, характеризуемой отныне как группа взаимноупорядоченных чистых чисел. Декарт уничтожил пришедшее из античных текстов и арабской традиции понятие величины, чувственного размера, и заменил его переменным значением соотношения положений в пространстве. Это было упразднение геометрии как таковой, которая начиная с этого момента ведет в пределах числового мира лишь призрачное, завуалированное античными реминисценциями существование, однако этого никто не заметил. Слово «геометрия» ни за что не отлучить от присутствующего в нем аполлонического смысла. Начиная с Декарта эта якобы «новая геометрия» представляет собой либо синтетическую деятельность, которая числами определяет положение точек в теперь уже не обязательно трехмерном пространстве («точечное многообразие»), либо аналитическую, которая определяет уже числа положением точек. Однако заменить отрезки положениями – это значит понимать протяжение теперь уже чисто пространственно, а не телесно.

Мне представляется, что классическим примером этого уничтожения наследия доставшейся от предыдущих поколений конечно-оптической геометрии является обращение круговых функций (которые в каком-то едва ли постижимом для нас смысле были «числами» индийской математики) в циклометрические с их последующим разложением в ряды, утратившие в бесконечной числовой области алгебраического анализа хотя бы самое отдаленное напоминание о геометрическом образе в духе Евклида. Число круга, π, возникая повсюду вновь и вновь в этой числовой области в качестве основания натуральных логарифмов е, порождает отношения, изглаживающие все границы прежних геометрии, тригонометрии и алгебры, которые не имеют теперь ни арифметического, ни геометрического характера: теперь в связи с ними никто более не имеет в виду ни действительно вычерченного круга, ни степеней, которые следует вычислить.

9

Между тем как благодаря Пифагору ок. 540 г. античная душа пришла к открытию своего, аполлонического числа как измеримой величины, душа Запада в точно соответствующий временной момент отыскала благодаря Декарту и его поколению (Паскаль, Ферма, Дезарг) идею числа, родившуюся из неодолимого фаустовского пристрастия к бесконечному. Число как чистая величина, пристегнутая к телесному присутствию единичной вещи, находит свое контрастное подобие в числе как чистом отношении⁵⁴. Если античный мир, космос, исходя из его глубокой потребности в зримой ограниченности, может быть определен как исчисленная сумма материальных вещей, то наше мироощущение осуществилось в картине бесконечного пространства, в котором все зримое, как обусловленное в противоположность необусловленному, воспринимается едва ли не как действительность второго порядка. Его символом оказывается решающее понятие функции, и намека на которое нет ни в одной другой культуре. Функция – это отнюдь не расширение какого бы то ни было из существующих понятий числа; она представляет собой полное его преодоление. Тем самым для действительно значимой математики Западной Европы утрачивает ценность не только евклидова, а значит, «общечеловеческая», основанная на повседневном опыте геометрия детей и профанов, но и архимедова сфера элементарного счета, арифметика. Отныне существует лишь абстрактный анализ. Для людей античности геометрия и арифметика были замкнутыми в самих себе и совершенными науками высшего ранга; процедуры той и другой были наглядными, имевшими дело с величинами через черчение или счет. Для нас же они – лишь практические вспомогательные средства повседневной жизни. Два античных метода вычисления величин, сложение и умножение, эти братья графических построений, полностью исчезают в бесконечности функциональных процессов. Сама степень, являющаяся поначалу лишь числовым обозначением определенной группы умножений (для произведений одинаковых величин), оказывается – в новом символе экспоненты (логарифма) и его применении в комплексной, отрицательной, дробной форме – всецело отделенной от понятия величины и переведенной в мир трансцендентных отношений, который должен был оставаться недоступным грекам, знавшим лишь две положительные, целочисленные степени в качестве представителей поверхностей и тел, – довольно будет привести такие выражения, как

Все глубокие по мысли порождения, которые начиная с Возрождения стремительно следовали одно за другим, – мнимые и комплексные числа, введенные Кардано уже в 1550 г., бесконечные ряды, надежно обоснованные в плане теории великим открытием теоремы Ньютона о биноме, введенные ок. 1610 г. логарифмы, дифференциальная геометрия, открытый Лейбницем определенный интеграл, множество как новая числовая единица, намек на что имелся уже у Декарта, такие новые процессы, как неопределенное интегрирование, разложение функций в ряды, даже в бесконечные ряды других функций, – все это есть не что иное, как победы, одержанные над коренящимся в нас вульгарно-чувственным ощущением числа, которое следовало преодолеть исходя из духа новой математики с ее задачей воплощения нового мироощущения. Не было доныне второй такой культуры, которая окружала бы таким благоговением достижения другой, находилась бы под таким сильным ее влиянием в научном смысле, как это происходит с западной культурой по отношению к культуре античной. Много, очень много времени прошло, пока мы собрались с духом и стали пользоваться собственным мышлением. В основании этого лежало неизменное желание ни в чем не уступить античности. Тем не менее каждый шаг, делавшийся с этой целью, был на самом деле удалением от идеала, к которому стремились. Поэтому история западноевропейской науки представляет собой последовательное освобождение от античного мышления, – освобождение, которого никто вовсе и не желал, которое было навязано нам в глубинах бессознательного. Таким образом, развитие новой математики вылилось в негласную, долгую, увенчавшуюся в конце концов победой борьбу против понятия величины⁵⁵.

10

Ориентированные на античность предубеждения мешали нам по-новому обозначить собственно западное число как таковое. Язык символов современной математики замазывает этот факт, и прежде всего на его счет следует отнести то, что еще и сегодня также и среди математиков господствует убеждение в том, что числа – величины, ибо на этой предпосылке, разумеется, и основывается наш способ письменных обозначений.

Однако новым числом являются не служащие для выражения функции отдельные символы (х, π, 5), а сама функция как единство, как элемент, как переменное отношение, более не вмещающееся в оптические границы. Для него понадобился бы новый, не находившийся под влиянием античных воззрений формульный язык.

Необходимо давать себе ясный отчет, чем отличаются друг от друга два таких уравнения (уже само одно это слово не должно было бы одновременно обозначать столь разноплановые вещи), как 3^x + 4^x = 5^x и хⁿ + уⁿ = zⁿ (уравнение теоремы Ферма). Первое образовано несколькими «античными числами» (величинами), второе представляет собой число другого рода, что оказывается сокрытым тождественным способом записи, который развился под впечатлением евклидовско-архимедовских представлений. В первом случае знак равенства является констатацией жесткой связи определенных, доступных чувствам величин; во втором – он устанавливает существующую внутри группы переменных образований связь такого рода, что определенные изменения необходимо влекут за собой другие. Цель первого уравнения – определение (измерение) конкретной величины, «результата»; у второго вообще нет никакого результата, а является оно лишь отображением и знаком отношения, которое исключает целочисленные значения для п > 2 (это и есть знаменитая проблема Ферма), что, возможно, удастся доказать. Греческий математик вообще бы не взял в толк, какова собственно цель операций такого рода, вообще не направленных на «вычисление» как таковое.

Понятие неизвестного всецело сбивает с толку, если применить его к буквам уравнения Ферма. В первом, «античном», x является определенной и измеримой величиной, которую следует получить. Во втором слово «определить» для х, у, z и п вовсе не имеет никакого смысла, и, следовательно, мы не желаем получать «значения» этих символов, т. е. они вообще не являются числами в скульптурном смысле, а знаками такой взаимозависимости, у которой вообще отсутствуют такие черты, как величина, образ и однозначность, знаками бесконечности возможных положений одного и того же характера, которые становятся собственно числами, лишь будучи осознаны как единство. Все уравнение в целом, в символьной записи, которая, к сожалению, использует много вводящих в заблуждение символов, фактически является одним-единственным числом, и х, у, z являются ими столь же мало, как + и =.

Ибо понятие конкретного, определенного числа оказалось в глубочайшем своем основании уничтоженным уже с введением понятия иррационального, всецело антигреческого числа. Теперь эти числа образуют уже не обозримый ряд нарастающих, дискретных, скульптурных величин, но поначалу одномерный континуум, каждое сечение которого (в смысле Дедекинда) представляет «число», которому вряд ли стоило давать это старое обозначение. Для античного ума между 1 и 3 существует лишь одно число, для западного – их здесь бесконечное множество. Наконец, с введением мнимых ) и комплексных чисел (в общей форме а + bi), которые расширяют линейный континуум до в высшей степени трансцендентного образования числового тела (этого олицетворения множества однородных членов), каждое сечение которого является теперь числовой плоскостью (бесконечным множеством меньшей мощности, например совокупность всех действительных чисел), оказываются уничтожены все остатки антично-вульгарной осязаемости. Эти числовые плоскости, которые со времен Коши и Гаусса играют важную роль в теории функций, являются чисто умственными образованиями. Даже такое положительное иррациональное число, как , могло быть – хотя бы, так сказать, от противного – воспринято античным числовым мышлением, когда его, как ἄῤῥητος и ἄλογος [несказанное и несчетное, абсурдное (греч.)], исключали как число; но выражения в форме x + yi вообще находятся за пределами каких бы то ни было возможностей античного мышления. На распространении арифметических законов на всю область комплексных, внутри которой они постоянно применяются, основана теория функций, которая теперь наконец представляет западную математику в ее чистоте, поскольку она охватывает в себе все единичные области и их упраздняет. Лишь вследствие этого данная математика оказывается всецело применимой к образу одновременно развивающейся динамической физики Запада, между тем как античная математика представляет собой верное подобие того мира скульптурных единичных вещей, который теоретически и механически трактовала статическая физика от Левкиппа до Архимеда.

Классическим столетием этой барочной математики – в противоположность математике ионического стиля – явился XVIII в., который от решающих открытий Ньютона и Лейбница приводит через Эйлера, Лагранжа, Лапласа, Д’Аламбера к Гауссу. Бурный взлет этого мощного духовного творения происходил как чудо. Все едва отваживались на то, чтобы верить тому, что открывалось их глазам. Одна за другой отыскивались истины, представлявшиеся невозможными утонченным умам этой скептически настроенной эпохи. Это и имел в виду Д’Аламбер, сказав: «Allez en avant et la foi vous viendra» [Ступайте вперед, и обретете веру (фр.)]. Это относилось к теории дифференциала. Казалось, сама логика протестовала против того, чтобы основывать все предпосылки на погрешностях, и все же цель была достигнута.

Это столетие возвышенного упоения всецело абстрактными, отрезанными от телесного зрения формами (ибо рядом с этими мастерами анализа стоят Бах, Глюк, Гайдн, Моцарт), когда узкий кружок избранных и углубленных умов всецело предавался изысканным открытиям и отважным догадкам, отрезанными от которых оказались Гёте и Кант, в точности соответствует по содержанию наиболее зрелому столетию ионического стиля, к которому принадлежали Евдокс и Архит (440–350; к ним опять-таки следует присоединить Фидия, Поликлета, Алкамена и постройки Акрополя), когда весь мир форм античной математики и скульптуры расцвел во всей полноте своих возможностей и пришел к завершению.

Только теперь и возможно вполне обозреть элементарную противоположность античной и западной душевности. В пределах целостной картины истории высшего человечества невозможно – при таком множестве и силе исторических связей – отыскать ничего более чуждого друг другу. И как раз потому, что противоположности сходятся, что они, быть может, указывают на нечто общее в последнем основании бытия, мы находим в западной, фаустовской душе эту страстную тоску по идеалу аполлоническому, который она любила более всех прочих и которому завидовала из-за силы ее преданности чисто чувственному настоящему.

11

Еще до нас замечено, что в прачеловечестве, как и в ребенке, происходит внутреннее переживание, рождение «я», благодаря которому они оба постигают смысл числа, а тем самым обретают соотносящийся с «я» окружающий мир.

Как только перед изумленным взглядом раннего человека из хаоса впечатлений крупными штрихами выделяется этот предрассветный мир упорядоченных протяженностей, осмысленно ставшего, и глубоко воспринимаемая неотвратимая противоположность этого внешнего мира и мира внутреннего придает направление и облик бодрствующей жизни, в этой внезапно осознавшей собственное одиночество душе тут же рождается прачувство томления. Это томление по цели становления, по завершению и осуществлению всех внутренних возможностей, по раскрытию идеи собственного существования. Это томление ребенка, которое с нарастающей ясностью входит в сознание в качестве чувства неудержимого направления и впоследствии возникает перед созревшим духом в форме загадки времени – тревожной, влекущей, неразрешимой. Слова «прошлое» и «будущее» внезапно обретают роковой смысл.

Однако это томление от переизбытка и блаженства внутреннего становления оказывается в то же самое время в самой потаенной глубине всякой души также и страхом. Как всякое становление направлено к ставшему, которым и завершается, так и прачувство становления, томление, уже соприкасается с иным ставшего – страхом. В настоящем мы ощущаем утекание, в прошлом заложена преходящесть. В этом корень вечного страха перед неизбежным, достигнутым, окончательным, перед преходящестью, перед самим миром как воплощенным, в котором одновременно с гранью рождения оказывается заданной и грань смерти, страх перед мгновением, в которое осуществляется возможное, внутренне исполняется жизнь, где сознание приходит к цели. Это тот глубокий мировой страх детской души, который никогда не покидает высшего человека, верующего, поэта, художника в их безграничном обособлении, страх перед чуждыми силами, которые во всем своем угрожающем величии, в обличье чувственных явлений, проникают в предрассветный мир. Также и направлению во всяком становлении во всей его неумолимости – необратимости – человеческое желание понять дает, как чему-то чуждому и враждебному, имена, с тем чтобы околдовать непонятное. Это есть нечто неуловимое, превращающее будущее в прошлое, и это придает времени в противоположность пространству ту полную противоречий жутковатость и гнетущую неоднозначность, от которой не способен до конца защититься никакой значительный человек.

Мировой страх – несомненно, самое творческое из всех прачувств. Это ему человек обязан самыми зрелыми и глубокими из всех форм и образов не только собственной сознательной внутренней жизни, но также и его отражениями в бесчисленных порождениях внешней культуры. Как некая тайная, доступная не всякому уху мелодия, страх проходит через язык форм всякого подлинного произведения искусства, всякой внутренней философии, всякого значительного поступка, и это он – доступный здесь еще меньшему числу людей – лежит в основе также и великих проблем всякой математики. Лишь внутренне умерший человек поздних городов – Вавилона Хаммурапи, птолемеевой Александрии, исламского Багдада или нынешних Парижа и Берлина, лишь этот чисто интеллектуальный софист, сенсуалист и дарвинист уходит от него или его отрицает, воздвигая между собой и чуждым лишенное тайны «научное мировоззрение».

Если томление связывается с тем неуловимым нечто, чьи тысячеликие неуловимые знаки присутствия скорее скрываются, чем обозначаются словом «время», то прачувство страха находит выражение в духовных, доступных, способных к преобразованию символах протяжения. Так, в бодрствовании всякой культуры, во всякой по-своему, присутствуют противоформы времени и пространства, направления и протяжения, причем первое лежит в основе второго, как становление – в основе ставшего (ибо также и томление лежит в основе страха, это оно делается страхом, а не наоборот); первое ускользает от силы духа, а второе стоит у нее на службе, первое служит только переживанию, второе только познанию. «Бояться и любить Бога» – вот христианское выражение противоположного смысла того и другого мироощущения.

В душе всего прачеловечества, а значит, и наиболее раннего детства возникает стремление к тому, чтобы околдовать, принудить, примирить, т. е. «познать» (в конечном счете все это одно и то же), момент чуждых сил, которые неумолимо присутствуют во всем протяженном, в пространстве и посредством пространства. Познать Бога означает на языке мистики всякого раннего времени его заклясть, сделать его расположенным к себе, внутренне его присвоить. Это происходит в первую очередь посредством слова, «имени», которым человек называет питеп, призывает его, или прибегая к обрядам культа, которым присуща тайная сила. Наиболее тонкой, однако также и наиболее могущественной формой такой защиты является каузальное, систематическое познание, обозначение границ с помощью понятий и чисел. Так что человек делается до конца человеком лишь посредством словесного языка. Вызревшее на словах познание с необходимостью превращает хаос изначальных впечатлений в «природу» (это для нее существуют законы, которым она должна повиноваться), «мир сам по себе» – в «мир для нас»⁵⁶. Оно утоляет мировой страх, поскольку обуздывает исполненное тайны, преобразует его в доступную действительность, сковывает железными правилами напечатленного на нем интеллектуального языка форм.

Это идея «табу»⁵⁷, которая играет решающую роль в душевной жизни всех примитивных людей, однако ее изначальное содержание настолько далеко от нас, что слово это более невозможно перевести ни на один зрелый язык культуры. Беспомощный страх, священный трепет, глубокая оставленность, уныние, ненависть, смутные желания сближения, соединения, удаления – все эти исполненные формы ощущения зрелых душ испаряются на стадии детскости в тупую нерешительность. Двойное значение слова «заклинать», означающего в одно и то же время «принуждать» и «молить», способно прояснить смысл того мистического процесса, посредством которого чуждое и вызывающее опасения становится для раннего человека «табу». Благоговейный трепет перед всем, что от него независимо, узаконено, законно, перед чуждыми силами в мире, является источником всякого изначального оформления. В глубокой древности он воплощался в орнамент, в педантичное следование церемониалу и ритуалу и в строгие правила элементарного общения. На высоте великих культур все эти образования, внутренне не теряя особенностей своего происхождения, в том числе характера чар и заклинания, становятся совершенными мирами форм отдельных искусств, религиозного, естественно-научного и прежде всего математического мышления. Их общим средством, единственным, которое известно самоосуществляющейся душе, является символизация протяженного, пространства и предметов – будь то концепция абсолютного мирового пространства в физике Ньютона, внутренние объемы готических соборов и мавританских мечетей, воздушная бесконечность полотен Рембрандта и ее повторение в невнятных звуковых мирах бетховенских квартетов, или же правильные многогранники Евклида, скульптуры Парфенона или пирамиды Древнего Египта, нирвана Будды, строгая дистанцированность придворных обычаев при Сесострисе, Юстиниане I и Людовике XIV, либо, наконец, идея бога у Эсхила, Плотина или Данте или охватывающая весь мир пространственная энергия современной техники.

12

Но вернемся к математике. Исходной точкой всего античного формирования было, как мы уже видели, упорядочивание ставшего – постольку, поскольку оно имеется в наличии, обозримо, измеримо и исчисляемо. Западное, готическое чувство формы, присущее не знающей меры волевой душе, блуждающей в далеких далях, избрало символ чистого, ненаглядного, безграничного пространства. Только не следует обманываться насчет узкой применимости таких символов, которые с легкостью могут представиться нам однородными, общезначимыми. Нашего бесконечного мирового пространства, в отношении реальности которого, как кажется, нечего и распространяться, с точки зрения античного человека просто нет в природе. Он не способен его даже вообразить. С другой стороны, греческий космос, глубокой отчужденности которого от нашего способа восприятия не следовало оставаться незамеченной так долго, является для грека чем-то само собой разумеющимся. Действительно, абсолютное пространство нашей физики – это форма с очень многими, чрезвычайно запутанными и принимаемыми по умолчанию предпосылками, которая возникла лишь на основе нашей душевности в качестве ее отображения и выражения, а значит, действительна, необходима и естественна лишь для нашего вида бодрствующего существования. Простые понятия всегда и самые трудные. Их простота заключается в том, что бесконечно многое из того, что сказать невозможно, вовсе и не нуждается в том, чтобы быть высказанным, потому что для людей этого круга оно установлено раз навсегда на интуитивном уровне, чужакам же как раз по той же самой причине все это совершенно недоступно. Это относится к специфически западному содержанию слова «пространство». Начиная с Декарта, вся математика занята теоретической интерпретацией этого великого, всецело наполненного религиозным содержанием символа. Физика со времен Галилея ни о чем ином и не помышляет. Античным же математике и физике вообще неведом смысл этого слова.

Также и здесь античные названия, сохраненные нами из литературного наследия греков, затемняют фактическое положение вещей. Геометрией называется искусство измерения, арифметикой – вычисления. Математика Запада больше не имеет ничего общего с обоими этими видами ограничения, однако она не нашла для них никаких новых имен. Слово же «анализ» говорит еще далеко не все.

Античный человек начинает и завершает свои рассуждения единичным телом и его граничными поверхностями, к которым непрямым образом относятся сечения конуса и кривые высшего порядка. Мы же, по сути, знаем лишь абстрактный пространственный элемент точку, которая представляет собой исключительно лишь отправной пункт – лишенный всякой наглядности, а также возможности измерения и именования. Для греков прямая – это измеримое ребро, для нас же она неограниченный точечный континуум. В качестве примера принципа бесконечно малых Лейбниц приводит прямую, представляющую собой предельный случай круга с бесконечно большим радиусом, между тем как точка является другим предельным случаем. Однако для греков круг – это поверхность, и проблема заключается в том, чтобы привести ее в соизмеримый вид. Так квадратура круга сделалась для умов античных людей классической задачей на предел. Это представлялось им самой глубокой из всех вообще задач мировой формы: превратить ограниченные кривыми линиями поверхности, не меняя их величины, в прямоугольники и тем самым сделать их измеримыми. Для нас отсюда возникла малозначительная процедура по представлению числа π алгебраическими средствами, без того чтобы при этом вообще заходила речь о геометрических построениях.

Античный математик знает лишь то, что видит, что ему доступно. Там, где прекращается ограниченная и ограничивающая видимость, тема хода его рассуждений, приходит к концу и его наука. Западный же математик, как только освободится от античных предубеждений и принадлежит самому себе, отправляется во всецело абстрактную n-мерную (а уже вовсе не 3-мерную) область бесконечного числового разнообразия, внутри которой его так называемая геометрия способна и должна управиться без каких-либо наглядных вспомогательных средств. Если античный человек берется за художественное выражение своего чувства формы, он старается придать танцующему или борющемуся человеческому телу такое положение в мраморе и бронзе, в котором поверхности и контуры имели бы как можно больше соразмерности и смысла. Подлинный же художник Запада зажмуривает глаза и уносится в область бесплотной музыки, где гармония и полифония ведут к образованиям высшей «запредельности», находящимся вдали от каких-либо возможностей зрительного определения. Стоит задуматься о том, что понимают под фигурой афинский скульптор и мастер контрапункта с Севера, как сразу во всей непосредственности осознаешь противоположность того и другого мира, той и другой математики. Греческие математики использовали слово σµα даже для обозначения своих математических тел. С другой стороны, язык права пользуется им для обозначения лиц в противоположность вещам (σώµατα και πράγµατα: personae et res).

Поэтому античное целое, телесное число непроизвольно стремится к установлению связи с возникновением телесного человека, σµα. Число 1 еще почти и не воспринимается в качестве настоящего числа. Оно является ἀρχή, протовеществом числового ряда, источником всех подлинных чисел, а значит, всех величин, всех мер, всей вещественности. В пифагорейских кругах, не важно, в какую эпоху, его числовой символ являлся в то же самое время символом материнского лона, источника всякой жизни. 2, первое число в собственном смысле, которое удваивает 1, оказывается поэтому в связи с мужским началом, и его символ был имитацией фаллоса. Наконец, пифагорейская священная тройка знаменовала акт соединения мужчины и женщины, порождения (эротический смысл сложения и умножения, этих исключительных по значимости для античности процессов увеличения величин, их порождения, лежит на поверхности), и ее символом было объединение двух первых. Исходя из этого упоминавшийся миф о святотатственном открытии иррациональности предстает в новом свете. Иррациональность, или, выражаясь по-нашему, применение бесконечных десятичных дробей, означала разрушение установленного богами органически-телесного, порождающего порядка. Нет сомнения в том, что пифагорейская реформа античной религии вновь базировала ее на стародавнем культе Деметры. Деметра же близка к Гее, матери-земле. Между ее почитанием и этим возвышенным пониманием чисел существует глубокая связь.

Так античность в силу внутренней необходимости постепенно стала культурой малого. Аполлоническая душа старалась заклясть смысл ставшего с помощью принципа обозримых границ; ее «табу» было направлено на непосредственную данность и близость чужого. Все, что находилось далеко, что невозможно было увидеть, того и не было вовсе. Греки, как и римляне, приносили жертвы богам той местности, в которой находились; все прочие исчезали из их поля зрения. Подобно тому как в греческом языке не имелось ни одного слова для пространства (нам еще придется вновь и вновь прослеживать колоссальную символику этого языкового феномена), у грека также отсутствует наше ощущение ландшафта, восприятие горизонта, вкус к видам, далям, облакам, а также и понятие родины, которая простирается вдаль и охватывает большую нацию. Для античного человека родина – это то, что он может охватить взглядом с крепости своего родного города, и не более того. Все, что находилось за пределами этой оптической границы политического атома, было чуждым, даже враждебным. Уже здесь берет начало страх античного существования, и этим объясняется чудовищная ожесточенность, с которой уничтожали друг друга эти крохотные городки. Полис – самая малая из всех мыслимых государственных форм, и его политика – это неприкрытая политика близи, что в крайней степени противоположно нашей кабинетной дипломатии, политике безграничного. Античный храм, который можно охватить одним взглядом, – самый малый из всех классических типов зданий. Геометрия от Архита и до Евклида занимается (как продолжает это делать еще и сегодня находящаяся под ее впечатлением школьная геометрия) небольшими, удобными в обращении фигурами и телами, так что от нее остались скрытыми те трудности, которые возникают при обосновании фигур с астрономическими размерами, где уже не во всем применима евклидова геометрия⁵⁸. В противном случае утонченный аттический ум уже тогда догадался бы о проблемах неевклидовых геометрий, поскольку от возражений против известной аксиомы о параллельных прямых⁵⁹, сомнительная и все же не поддающаяся улучшению формулировка которой вызвала неприятие уже довольно рано, уже совсем недалеко до решающего открытия. Как для античного разума чем-то само собой разумеющимся является исключительное рассмотрение ближнего и малого, так для нашего разума само собой разумеется рассмотрение бесконечного, перешагивающего границы зрения. Все математические воззрения, которые были открыты или позаимствованы Западом, как что-то само собой разумеющееся отдавались во власть языка форм инфинитезимальных величин, и это задолго до открытия самого́ дифференциального исчисления. Арабская алгебра, индийская тригонометрия, античная механика оказываются без долгих проволочек включенными в анализ. Даже «очевиднейшее» выражение элементарного счета, о том, что, например, 2 × 2 = 4, приводит, будучи рассмотренным с точки зрения анализа, к проблеме, решение которой возможно лишь посредством выведений из теории множеств, причем во многих частностях такое решение еще и не было получено, – что, несомненно, показалось бы Платону и его эпохе полным безумием и доказательством решительного отсутствия математического дара.

Можно, что называется, трактовать геометрию алгебраически или же алгебру – геометрически, т. е. полностью исключать зрение или давать ему господствовать. Первым занимаемся мы, вторым же занимались греки. В выполненном Архимедом красивом вычислении спирали он касается определенных всеобщих фактов, лежащих также и в основе метода определенного интеграла Лейбница, однако тут же подчиняет свои выглядящие при поверхностном рассмотрении очень по-современному процедуры принципам стереометрии; в подобном случае индус прибег бы – как к чему-то само собой разумеющемуся – к тригонометрической формулировке⁶⁰.

13

Коренная противоположность античных и западных чисел приводит также к еще одной, столь же глубинной противоположности. Я говорю об отношениях, в которых находятся друг к другу элементы этих числовых миров. Отношение величин называется пропорцией, отношение же соотношений содержится в понятии функции. Покинув пределы математики, оба этих слова играют чрезвычайно большую роль в технике обоих соответствующих искусств, в скульптуре и музыке. Если всецело отвлечься от смысла, который имеет слово «пропорция» применительно к членению отдельной статуи, то именно типично античные художественные формы статуи, рельефа и фрески допускают увеличение и уменьшение масштаба – слова, не имеющие абсолютно никакого смысла применительно к музыке. Можно вспомнить и об искусстве резания гемм, предметом которого было в основном уменьшение мотивов, имевших в оригинале натуральную величину. Напротив того, решающее значение внутри теории функций имеет понятие трансформации групп, и музыкант подтвердит, что аналогичные образования образуют значительную часть новейшего учения о композиции. Напомню лишь об одной из самых утонченных инструментальных форм XVIII в. – tema con variazioni [тема с вариациями (ит.)].

Всякая пропорция предполагает постоянство, всякая трансформация – изменчивость элементов: здесь достаточно сравнить теоремы равенства в редакции Евклида, доказательство которых основывается фактически на данном соотношении 1 : 1, с их современным выводом с помощью круговых функций.

14

Конструкция, которая в широком смысле включает в себя все методы элементарной арифметики, является альфой и омегой античной математики – построение одной-единственной и зримо данной фигуры. Циркуль – вот резец этого по сути еще одного изобразительного искусства. Труд исследователей в области теории функций, чья цель вовсе не результат в виде некой величины, но обсуждение общих формальных возможностей, можно назвать разработкой своего рода учения о композиции, имеющего близкое родство с композицией музыкальной. Целый ряд понятий теории музыки оказался безусловно применимым также и к аналитическим операциям физики: тональность, фразировка, хроматика и другие, и еще вопрос, не выиграли ли бы от такого применения еще и многие другие отношения.

Всякая конструкция утверждает видимость, всякая же операция ее отрицает, поскольку первая разрабатывает то, что дано оптически, вторая же все это упраздняет. Так появляется еще одна противоположность того и другого вида математических процедур: античная математика малого рассматривает конкретный единичный случай, рассчитывает определенное задание, исполняет одноразовую конструкцию. Математика бесконечного имеет дело с целыми классами формальных возможностей, с группами функций, операций, уравнений, кривых, и это еще не имея в виду какой бы то ни было результат, но исключительно продвижение к нему. Прошло вот уже два столетия (в чем едва ли отдают себе отчет современные математики) с тех пор, как возникла идея общей морфологии математических операций, которую можно было бы назвать подлинным смыслом всей математики Нового времени. В этом о себе заявляет всеобъемлющая тенденция западной духовности в целом, и впоследствии она будет все больше проясняться, – тенденция, являющаяся достоянием исключительно одного только фаустовского духа и его культуры, поскольку подобных устремлений ни в одной другой культуре нет. Преобладающее большинство вопросов, занимающих нашу математику как наиболее близкие ей проблемы (чему у греков соответствует квадратура круга), как, например, нахождение критериев сходимости бесконечных рядов (Коши) или обращение эллиптических и вообще алгебраических интегралов в многократно-периодические функции (Абель, Гаусс), вероятно, представилось бы «древним», которые отыскивали в качестве результатов простые определенные величины, остроумной, но несколько замысловатой игрой, и в этом они оказались бы всецело поддержанными также и широкими кругами в наше время. Нет на свете ничего менее популярного, чем современная математика, и также и здесь проглядывает что-то от символики бесконечной дали, дистанции. Все великие творения Запада от Данте и до Парсифаля оказывались непопулярными, все же античные от Гомера и до Пергамского алтаря были популярными в высшей степени.

15

И наконец, все содержание западного числового мышления фокусируется в классической для фаустовской математики проблеме предела, скрывающей в себе ключ к тому труднодоступному понятию бесконечного (фаустовского бесконечного), которое весьма удалено от бесконечности арабского и индийского мироощущения. Речь идет о теории предела, вне зависимости от того, будет ли соответствующее число рассматриваться по отдельности как бесконечный ряд, кривая или функция. Предел этот является полной противоположностью античного, до сих не называвшегося данным именем, который обсуждался в связи с квадратурой круга, этой классической задачей на предел. Еще в XVIII в. вульгарно-евклидовские предубеждения затемняли смысл дифференциального принципа. С какой бы осмотрительностью ни применялось поначалу вполне доступное понятие бесконечно малого, все равно на нем тяготело нечто от античной постоянной, тень величины, пускай даже Евклид не усмотрел бы ее здесь и не признал за таковую. Нуль является константой, целым числом линейного континуума между +1 и –1; исследованиям Эйлера в области анализа повредило то, что он (как и многие вслед за ним) считает дифференциалы за нули. Лишь Коши окончательно прояснил понятие предела, что позволило покончить с этим остатком античного числового ощущения и превратило исчисление бесконечно малых в непротиворечивую систему. Лишь шаг, сделанный от «бесконечно малой величины» к «нижнему пределу любой возможной конечной величины» приводит к концепции переменного числа, которое принимает значения, меньшие всякой отличной от нуля конечной величины, и, следовательно, уже не обладает никаким, даже самым незначительным, свойством величины. В этом окончательном виде предел вообще не является тем, к чему нечто приближается. Он сам представляет собой приближение, т. е. процесс, операцию. Предел – не состояние, но поведение. Именно здесь, в решающей проблеме западной математики, внезапно обнаруживается, что в нашей душевности заложена историчность⁶¹. Ср. возникновение фаустовских функциональных денег, с. 1028.


[Закрыть].

16

Освобождение геометрии от созерцания, а алгебры – от понятия величины, объединение их обоих в мощное здание теории функций, находящееся по другую сторону всех элементарных границ конструкций и вычислений, – вот великий путь западного числового мышления. Так античное постоянное число разрешилось в число переменное. Ставшая аналитической геометрия упразднила все конкретные формы. Она заменяет математические тела, на косном образе которых отыскивались геометрические значения, абстрактно-пространственными отношениями, которые вообще в конечном счете более не применимы к фактам чувственно данного созерцания. Вначале она заменяет оптические образы Евклида геометрическими местами точек по отношению к системе координат, начальная точка которой может быть произвольно выбрана, и сводит предметное существование геометрических объектов к тому требованию, что в ходе операции, которая направлена теперь уже не на измерения, но на уравнения, выбранная система не должна изменяться. Однако тотчас же координаты начинают пониматься исключительно как чистые значения, которые не столько определяют положение точек как абстрактных пространственных элементов, сколько репрезентируют их и заменяют. Число, предел ставшего, теперь символически представляется не образом фигуры, но образом уравнения. «Геометрия» меняет свой смысл на противоположный: система координат исчезает как образ, а точка теперь – это всецело абстрактная группа чисел. То, как благодаря новшествам Микеланджело и Виньолы архитектура Возрождения переходит в барокко, является точным отображением этого внутреннего преобразования анализа. Проясненные для чувств линии фасадов дворцов и церквей сразу делаются вдруг недействительными. Взамен четких координат флорентийско-римской расстановки колонн и членения этажей являются «инфинитезимальные» элементы изогнутых, текучих строительных украшений, волютов, картушей. Конструкция исчезает в полноте декоративного – выражаясь математически, функционального – момента; объединенные в группы и пучки колонны и пилястры, то собираясь вместе, то рассеиваясь, заполняют собой фронтоны, не давая глазу успокоиться ни на чем; поверхности стен, крыш, этажей разрешаются в половодье лепных украшений и орнаментов, исчезают и распадаются от красочных световых воздействий. Однако свет, который ныне разливается по этому миру форм зрелого барокко (начиная с Бернини ок. 1650 г. и вплоть до рококо в Дрездене, Вене и Париже), стал чисто музыкальным элементом. Дрезденский Цвингер – это симфония. Заодно с математикой также и архитектура развилась в XVIII в. в мир форм музыкального характера.

17

На пути развития этой математики должен был наконец наступить момент, когда не только границы искусственных геометрических построений, но и границы зрения вообще должны были восприниматься – как теорией, так и самой душой в ее порыве к безудержному выражению собственных внутренних возможностей – как предел, как помеха и когда, таким образом, идеал трансцендентной протяженности вступил в принципиальное противоречие с ограниченными возможностями непосредственной видимости. Античная душа, со всей самоотдачей платонической и стоической ἀθαραξία допускавшая значимость и господство чувственного начала, – эта душа, скорее воспринимавшая, нежели навязывавшая свои великие символы, как видно из подспудного эротического смысла пифагорейских чисел, никогда не испытывала желания перешагнуть пределы также и телесных здесь и теперь. Однако если пифагорейское число открылось в сущности данных единичных вещей в природе, то число Декарта и математиков, следовавших за ним, было чем-то таким, что следовало завоевать и вырвать силой, властным абстрактным отношением, независимым от всей чувственной данности и постоянно готовым к тому, чтобы заявить об этой своей независимости перед лицом природы. Воля к власти (если прибегнуть к великой формуле Ницше), которая является характерной чертой северной души в ее отношении к собственному миру начиная с наиболее ранней готики «Эдды», соборов и Крестовых походов, да собственно с завоевателей викингов и готов, заложена также и в этой энергии западного числа по отношению к созерцанию. Это и есть «динамика». В аполлонической математике дух служит зрению, в фаустовской – он его преодолевает.

Само математическое, такое неантичное, «абсолютное» пространство (в своем благоговении перед греческими традициями математика не отважилась это заметить) с самого начала было не неопределенной пространственностью повседневных впечатлений, общепринятой живописи, якобы столь однозначного и определенного априорного созерцания Канта, но чистой абстракцией, идеальным и неисполнимым постулатом души, которая все меньше удовлетворялась чувственностью как средством выражения и в конце концов страстно от нее отвратилась. Пробудилось внутреннее зрение.

Лишь теперь глубокие мыслители должны были почувствовать, что евклидова геометрия, единственная правильная геометрия для наивного наблюдателя во все времена, будучи рассмотрена с этой высшей точки зрения, оказывается всего только гипотезой, чья исключительная значимость в сравнении с другими, также совершенно не наглядными видами геометрий, как мы это определенно знаем со времен Гаусса, никогда не может быть доказана. Фундаментальное положение этой геометрии, аксиома Евклида о параллельных линиях, является утверждением, которое может быть заменено другими, а именно что через данную точку вообще нельзя провести прямую, параллельную данной, либо что таких прямых две или множество. Все это утверждения, приводящие к совершенно непротиворечивым трехмерным геометрическим системам, которые можно применять в физике и астрономии, и иногда их следует предпочитать геометрии Евклида.

Уже простое требование неограниченности всего протяженного (откуда пришлось – со времен Римана и его теории неограниченного, однако не бесконечного по причине кривизны пространства – удалить как раз таки бесконечность) противоречит подлинному характеру всякого непосредственного созерцания, которое зависит от наличия световых сопротивлений, т. е. от материальных границ. Однако мыслимы абстрактные принципы ограничения, которые превосходят возможности оптического ограничения в совершенно новом смысле. Для тех, кто способен заглянуть поглубже, уже в картезианской геометрии заложена тенденция к тому, чтобы выйти из трех измерений переживаемого пространства как из пределов, не имеющих для символики чисел никакой необходимости. И пусть даже представление о многомерных пространствах (это слово следовало бы заменить чем-то новым) стало расширенным основанием аналитического мышления примерно с 1800 г., но ведь первый шаг к этому был сделан в то мгновение, когда степени, а точнее, логарифмы были отделены от их первоначальной связи с вещественно осуществимыми поверхностями и телами и – при применении иррациональных и комплексных показателей – введены в область функционального как значения отношений совершенно общего рода. Кто вообще способен сюда последовать, поймет также и то, что уже с шагом от представления а³ как естественного максимума к аⁿ безусловность пространства с тремя измерениями оказывается снятой.

Стоило точке как пространственному элементу утратить все еще оптический характер координатного сечения в зрительно представимой системе и быть определенной как группа из трех независимых чисел, как не стало больше никаких препятствий для того, чтобы заменить число 3 общим п. Произошло перевертывание понятия измерения: теперь оно обозначает уже не числовую меру оптических свойств точки в отношении ее положения в системе, но неограниченные по количеству измерения представляют собой совершенно абстрактные свойства группы чисел. Эта группа чисел, образованная п независимых упорядоченных элементов, является образом точки; она называется точкой. Логически выведенное отсюда уравнение называется плоскостью, является образом плоскости. Совокупность всех точек в п измерений называется n-мерным пространством⁶². В этих трансцендентных пространственных мирах, которые более не находятся в каком-либо соотношении ни с какой чувственностью, господствуют отыскиваемые анализом отношения, находящиеся в неизменном соответствии с результатами экспериментальной физики. Эта пространственность высшего порядка представляет собой символ, являющийся безраздельным достоянием западного духа. Лишь этот дух попытался заворожить ставшее и протяженное в этой форме, заклясть, принудить, а тем самым и «познать» чуждое именно через данный вид присвоения (можно здесь вспомнить о понятии «табу») – и совладал с этой задачей. Только в этой сфере числового мышления, которая все еще доступна лишь чрезвычайно узкому кругу людей, даже такие образования, как система гиперкомплексных чисел (например, кватернионы векторного исчисления) и такие пока что совершенно непонятные символы, как ∞ⁿ, получают характер чего-то реального. То, что действительность – это не одна лишь чувственная действительность, что душевный элемент скорее способен воплощать свою идею в совершенно иных, не наглядных образованиях, – как раз это-то и следует еще усвоить.

18

Из этой величественной интуиции символических пространственных миров следует последняя и заключительная редакция всей западной математики, а именно расширение и одухотворение теории функций до теории групп. Группы представляют собой множества или совокупности однородных математических образований, как, например, совокупность всех дифференциальных уравнений определенного типа, множества, которые построены и упорядочены аналогично Дедекиндовым числовым телам. Возникает ощущение, что речь здесь идет о мирах совершенно иных чисел, не вполне свободных от определенной чувственности для внутреннего зрения посвященных. Необходимы теперь исследования определенных элементов этих колоссальных абстрактных формальных систем, которые остаются независимыми, сохраняют постоянство по отношению к воздействию отдельных групп операций, преобразований системы. Таким образом, общая задача этой математики приобретает (по Клейну) следующий вид: «Даны n-мерное многообразие („пространство“) и группа преобразований. Необходимо исследовать входящие в многообразие образования в отношении тех их свойств, которые не изменяются преобразованиями группы».

И вот теперь на этой высочайшей вершине (исчерпав все свои внутренние возможности и исполнив свое предназначение – быть слепком и чистейшим выражением идеи фаустовской душевности) завершается развитие западной математики – в том же самом смысле, в каком это произошло с античной математикой в III в. Обе эти науки (единственные, чья органическая структура все еще может быть исторически прослежена в наше время) возникли из принадлежавших Пифагору и Декарту концепций совершенно новых чисел; столетием позднее обе, пройдя через великолепный взлет, достигли зрелости, и обе, пройдя через рассвет продолжительностью в три столетия, завершили здание своих идей, – в то же самое время, когда культура, к которой они принадлежали, перешла в цивилизацию мировых столиц. Эта полная глубокого смысла взаимосвязь будет прояснена впоследствии. Несомненно то, что время великих математиков для нас миновало. Ныне происходит та же самая работа по сохранению, закруглению, совершенствованию, отбору – т. е. исполненная таланта мелочная работа взамен великих творений, – что и является характерной особенностью александрийской математики позднего эллинизма.

Прояснить это поможет историческая схема.

Глава вторая
Проблема всемирной истории

I. Физиономика и систематика

1

Лишь теперь можно наконец сделать решительный шаг и набросать такую картину истории, которая больше не будет зависеть от случайного местоположения наблюдателя в каком бы то ни было – именно его – «настоящем», как и от его свойств как заинтересованного члена одной-единственной культуры, чьи религиозные, духовные, политические, социальные тенденции сбивают его с толку, организуют исторический материал, исходя из обусловленной временем и пространством перспективы, и тем самым навязывают событиям произвольную и скользящую по поверхности форму, которая внутренне им чужда.

Чего нам до сих пор недоставало, так это дистанцированности от предмета. В случае природы ее достигли уже давно. Впрочем, там ее и легче было достичь. Физик, как что-то само собой разумеющееся, строит каузально-механическую картину своего мира так, словно сам в нем не присутствует.

Однако то же самое возможно и в мире форм истории. Пока что мы об этом не догадывались. Современные историки гордятся своей объективностью, однако тем самым они выдают то, в какой малой степени отдают себе отчет в собственных предубеждениях. Поэтому следует, быть может, сказать (и когда-нибудь позднее это еще будет сделано), что подлинного рассмотрения истории в фаустовском стиле у нас так до сих пор и нет. Я имею в виду такое рассмотрение, в котором довольно дистанцированности для того, чтобы рассматривать также и настоящее (которое ведь является таковым лишь по отношению к одному-единственному из бесчисленных человеческих поколений) как нечто бесконечно удаленное и чуждое в общей картине всемирной истории, как временной промежуток, обладающий нисколько не большим весом в сравнении со всеми прочими – без фальсифицирующей мерки каких бы то ни было идеалов, без соотнесения с самим собой, без пожеланий, озабоченности и личного внутреннего участия, на что склонна претендовать реальная жизнь. Итак, это должна быть такая дистанцированность, которой позволено (говоря словами Ницше, который сам-то далеко не располагал ею в достаточной мере) рассматривать весь факт человека с колоссального удаления²³: взгляд на культуры, в том числе и на собственную, как на ряд вершин горного хребта на горизонте.

Здесь необходимо еще раз осуществить деяние, подобное Коперникову, а именно освобождение от видимости во имя бесконечного пространства, как это давно уже проделал западный дух по отношению к природе, когда он перешел от Птолемеевой системы мира к той, которая одна только и сохраняет ныне значимость для нас, тем самым выключив в качестве формоопределяющего случайное местоположение наблюдателя на одной-единственной планете.

Всемирная история нуждается в таком же точно освобождении от случайно избранной точки наблюдения (соответствующего «Нового времени») – и способна на это. Наш XIX в. представляется нам куда более богатым и значительным, чем, например, XIX в. до Р. X., но ведь и Луна кажется нам больше Юпитера и Сатурна. Физик давно уже освободился от предрассудка относительного удаления, историк – все еще нет. Мы позволяем себе именовать греческую культуру древностью по отношению к нашему Новому времени. Но была ли она таковой также и для утонченных, стоявших на вершине своего исторического развития египтян при дворе великого Тутмоса, т. е. за тысячу лет до Гомера? События, разыгрывавшиеся в 1500–1800 гг. на западноевропейской почве, наполняют для нас важнейшую треть всемирной истории в целом. Для китайского историка, оглядывающегося на 4000 лет китайской истории и выносящего суждение исходя из нее, она представляет собой краткий и малозначительный эпизод, далеко уступающий по весомости столетиям династии Хань (206 до Р. X. – 220 по Р. X.), составившим эпоху в его «всемирной истории».

Итак, освободить историю от личного предубеждения наблюдателя, которое в нашем случае делает ее историей по сути лишь одного фрагмента прошлого, причем целью здесь оказывается то, что случайным образом установлено в настоящий момент в Западной Европе, а мерой всего достигнутого и того, что еще следует достигнуть, служат значимые именно теперь идеалы и интересы, – вот что является целью всего нижеследующего.

2

Природа и история⁶³ – вот в каком виде, противостоя друг другу, предстают перед каждым человеком две крайних возможности упорядочить окружающую его действительность до картины мира. Действительность является природой, поскольку она подводит все становление под ставшее, и она же – история, поскольку подводит все ставшее под становление. Действительность обозревается в ее «припоминаемом» образе – и вот возникает мир Платона, Рембрандта, Гёте, Бетховена, или же критически постигается в ее доступном чувствам нынешнем состоянии – это будут миры Парменида и Декарта, Канта и Ньютона. Познание в строгом значении этого слова – это тот самый акт переживания, осуществленный результат которого называется «природой». Познанное и природа тождественны друг другу. Все познанное, как доказал это символ математического числа, равнозначно механически ограниченному, раз навсегда истинному, узаконенному. Природа – это воплощение всего необходимого согласно закону. Существуют одни только законы природы. Ни один физик, отчетливо сознающий свое предназначение, никогда не пожелает выйти из этих границ. Его задача заключается в том, чтобы установить совокупность, хорошо упорядоченную систему всех законов, которые можно отыскать в картине его природы и, более того, которые исчерпывающе и без остатка представляют картину его природы.

С другой стороны, созерцание (на память приходят слова Гёте: «Созерцание надо четко отличать от всматривания»²⁴) – это тот акт переживания, который сам, пока совершается, является историей. Пережитое – это сбывшееся, это история.

Все сбывшееся однократно и никогда больше не повторяется. Оно несет на себе характеристику направления («времени»), необратимости. Сбывшееся с неизбежностью принадлежит прошлому, противостоя становлению как ставшее, как живому – закосневшее. Соответствующее этому ощущение – мировой страх. Все же познанное не имеет времени; не принадлежа ни прошлому, ни будущему, оно просто «дано» и, таким образом, сохраняет свою значимость. Таковы внутренние свойства сообразного законам природы. Закон, все узаконенное аисторичны. Они исключают случай. Законы природы – это формы не знающей исключений, а значит, неорганической необходимости. Отсюда понятно, почему математика как упорядочивание ставшего числом неизменно относится лишь к законам и причинности, и только к ним одним.

Становление «не имеет числа». Лишь неживое (а живое – лишь постольку, поскольку мы отвлекаемся от его живости) может быть посчитано, измерено, разложено. Чистое становление, жизнь не имеет в этот смысле никаких границ. Оно находится по ту сторону сферы причины и действия, закона и меры. Никакое глубокое и подлинное историческое исследование не отыскивает причинной закономерности; иначе оно не постигло своего подлинного существа.

Обозреваемая история между тем вовсе не является чистым становлением; она есть образ, излучаемая из бодрствования наблюдателя мировая форма, в которой становление господствует над ставшим. На содержании ставшего, т. е. на изъяне, основана возможность что-то извлечь из нее в научном смысле. И чем выше это содержание, тем механистичнее, тем рассудочнее, тем каузальней является история взгляду. Так и «живая природа» Гёте, эта всецело нематематическая картина мира, все же располагала достаточным содержанием мертвого и косного, чтобы он мог научно трактовать по крайней мере ее передний план. Если это содержание очень сократится, она окажется почти одним чистым становлением, а созерцание сделается переживанием, допускающим лишь те или иные виды художественного изложения. Тому, что в качестве судеб мира представлялось духовному взору Данте, он не смог бы придать научную форму, как не смог бы это сделать и Гёте с тем, что открывалось ему в великие минуты его набросков «Фауста», и также Плотин и Джордано Бруно – со своими видениями, которые не были результатом исследований. В этом и состоит главная причина полемики о внутренней форме истории. Один и тот же предмет, один и тот же набор фактов создает у всякого наблюдателя в силу его задатков всякий раз иное целостное впечатление, непостижимое и невыразимое, которое лежит в основе его суждений и придает им личностную окраску. Взгляду двух разных людей степень ставшести будет открываться всякий раз по-разному, и это достаточное основание для того, чтобы они никогда не могли сойтись в отношении задачи и метода. Всякий винит в этом недостаточную отчетливость мышления у другого, и все-таки обозначаемое этим выражением нечто, над структурой чего нет власти ни у кого, вовсе не представляет собой что-то худшее, но всего лишь по необходимости иное. То же справедливо и в отношении всего естествознания.

Однако следует запомнить раз и навсегда: в желании трактовать историю научно всегда в конечном счете есть что-то противоречивое. Подлинная наука простирается настолько, насколько сохраняют значимость понятия истинного и ложного. Это верно в отношении математики, и это также верно применительно к исторической преднауке собирания, упорядочивания и пересмотра материала. Однако исторический взгляд в подлинном смысле этого слова, который с этого только и начинается, относится к области значений, где определяющими словами являются не «истинное» и «ложное», но «поверхностное» и «глубокое». Настоящий физик никогда не бывает глубок, но может быть «остроумен» (scharfsinnig). Он может быть глубоким лишь тогда, когда покидает область рабочих гипотез и касается последних оснований, однако тогда уже и он сделался метафизиком. Природу следует трактовать научно, историю надо воспевать. Кажется, старина Леопольд фон Ранке сказал как-то, что «Квентин Дорвард» Вальтера Скотта все же по сути представляет собой подлинное историческое сочинение. И верно: преимущество хорошего исторического труда в том, что читатель в состоянии стать Вальтером Скоттом для самого себя.

Но, с другой стороны, там, где следовало бы господствовать царству чисел и точного знания, Гёте называл «живой природой» именно то, что было непосредственным созерцанием чистого становления и самоформирования, а значит – историей в установленном здесь значении. Его мир был прежде всего организмом, существом, и становится понятно, что его исследования, даже когда они по наружности несут на себе физикалистские черты, не ставили своей целью ни числа, ни законы, ни запрятанную в формулы каузальность и вообще никакого разложения, что они скорее являются морфологией в высшем смысле, а потому избегают специфически западного (и в высшей степени неантичного) средства всякого каузального рассмотрения, а именно измеряющего эксперимента, однако никогда не позволяют об этом пожалеть. Наблюдение Гёте поверхности Земли – это всегда геология, никогда не минералогия (которую он называл наукой о мертвом).

Скажем еще раз: никакой четкой границы между тем и другим видом постижения мира не существует. Насколько велика противоположность того и другого, настолько же несомненно в каждом из этих видов понимания присутствуют они оба. Историю переживает тот, кто взирает на то и другое как на становящееся, как на самосовершенствующееся; природу познает тот, кто расчленяет то и другое как ставшее, как усовершенствованное.

Во всяком человеке, всякой культуре, всякой культурной эпохе имеется изначальная предрасположенность и предназначенность предпочитать в качестве идеала миропонимания ту или другую из этих форм. Западный человек имеет в высшей степени исторические задатки⁶⁴ весьма показательно для человека, который мыслит антиисторически, т. е. исходя из теоретических оснований подавляет и отбрасывает наличное в себе самом историческое – в противоположность аисторической греческой натуре, которая им не обладает и его не понимает.


[Закрыть], у человека античности их было несравненно меньше. Мы прослеживаем все данное с учетом прошлого и будущего, античность же признавала в качестве сущего лишь точечное настоящее. Все прочее становилось мифом. В каждом такте нашей музыки от Палестрины и до Вагнера мы имеем перед собой еще и символ становления, греки же в каждой своей статуе располагали образом чистого настоящего. Телесный ритм заключен в одновременном соотношении частей, ритм фуги – во временно́м протекании.

3

Так принципы образа и закона выступают перед нами в качестве двух основополагающих элементов всякого мирообразования. Чем решительнее несет картина мира черты природы, тем безраздельнее властвуют в ней закон и число. Чем с большей чистотой созерцается мир как вечно становящийся, тем более отстраненной от числа оказывается непостижимая полнота его формирования. «Образ – подвижное, становящееся, преходящее. Учение об образе – это учение о превращении. Учение о метаморфозе – вот ключ ко всем знакам природы», – говорится в одной записи из гётевского наследия²⁵. Так различаются уже своими методами склоняемая на каждом шагу «точная чувственная фантазия»²⁶ Гёте, предоставляющая живому воздействовать на себя, его не касаясь⁶⁵.


[Закрыть], и точные, умерщвляющие процедуры современной физики. Прочие моменты, которые мы здесь неизменно находим, являются в точном естествознании в обличье непременных теорий и гипотез, наглядное содержание которых наполнено всем косно-числовым и формульным и получает от него поддержку. В исторических же исследованиях это хронология, т. е. та внутренне совершенно чуждая становлению и тем не менее никогда не воспринимаемая здесь в качестве чужеродной числовая сеть, которая в качестве каркаса дат или статистики обволакивает и пронизывает исторический образный мир – притом что здесь и речи нет о математике. Хронологическое число обозначает то, что действительно лишь однажды, математическое же – постоянно возможное. Первое описывает образы и разрабатывает для понимающего взгляда очертания эпох и фактов; оно служит истории. Второе же само является законом, который должно установить, завершением и целью исследования. Хронологическое число как средство преднауки заимствовано из науки в собственном смысле слова, из математики. Однако при его использовании на это его свойство закрывают глаза. Необходимо вчувствоваться в отличие следующих символов: 12 × 8 = 96 и 18 октября 1813²⁷. Употребление чисел отличается здесь точно так же, как отличается словоупотребление в прозе и поэзии.

Вот еще что необходимо здесь отметить. Поскольку становление неизменно лежит в основе ставшего и история представляет собой упорядочение картины мира в смысле становления, то история – это первоначальная, а природа в смысле детально сконструированного мирового механизма – поздняя, по сути доступная лишь людям зрелых культур форма мира. И правда, погруженный во мрак, прадушевный окружающий мир⁶⁶ древнейшего человечества, о чем ныне свидетельствуют лишь его религиозные обычаи и мифы, тот насквозь органический мир, полный произвола, враждебных демонов и привередливых сил, представляет собой от начала и до конца живое, непостижимое, загадочно вздымающееся и непредсказуемое целое. Пускай его зовут природой: все равно это не наша природа, не косное отражение всезнающего духа. Этот прамир, как отзвук давно исчезнувшего человечества, порой еще дает о себе знать лишь в душе ребенка и у великих художников – посреди строгой «природы», которую городской дух зрелых культур с тиранической настойчивостью возводит вокруг каждого. В этом причина обострившейся напряженности между научным («современным») и художественным («непрактичным») мировоззрением, с чем сталкивается всякое позднее время. Практику и поэту никогда друг друга не понять. Здесь следует усматривать также и основание того, почему любые стремящиеся к научности исторические изыскания, которым следовало бы нести в себе что-то детское и сновидческое, нечто гётеанское, оказываются подвержены опасности сделаться всего-навсего физикой общественной жизни, «материалистическими», как безотчетно называют они самих себя.

«Природа» в точном смысле – это более редкостный, ограниченный исключительно обитателями крупных городов, зрелый, а возможно, начинающий уже и дряхлеть способ обладания действительностью; история же – способ наивный и юношеский, а кроме того, и более бессознательный, присущий всему человечеству в целом. По крайней мере, такой предстает размеренная числом, лишенная тайны, расчлененная и подлежащая членению природа Аристотеля и Канта, софистов и дарвинистов, современной физики и химии – рядом с той пережитой, безграничной, прочувствованной природой Гомера и «Эдды», дорического и готического человека. Упускать это из вида – значит погрешать против самой сути рассмотрения истории. Ведь история-то и есть в полном смысле естественный аспект души по отношению к ее собственному миру, точная же, механически упорядоченная природа – аспект искусственный. Несмотря на это или же именно по этой причине естествознание дается современному человеку легко, рассмотрение же истории – весьма и весьма непросто.

Позывы в направлении механистического мышления о мире, которое базировалось бы всецело на математическом ограничении, логическом различении, на законе и причинности, дают о себе знать очень рано. С ними приходится сталкиваться в первые столетия всех культур – пока что со слабыми, разрозненными, тонущими в гуще религиозного мировоззрения. Здесь можно было бы назвать Роджера Бэкона. Уже вскоре эти попытки принимают более строгий характер; как и все духовные завоевания, которым постоянно грозит опасность со стороны человеческой природы, они не испытывают недостатка в претензиях на господство и исключительность. И вот уже незаметно царство пространственно-понятийного (ибо понятия по самой своей сути являются числами, имеющими чисто количественные свойства) пронизывает внешний мир каждого человека, порождает в простых впечатлениях чувственной жизни (а заодно с ними и в их основах) механическую взаимосвязь каузального и количественно узаконенного характера и в конце концов подчиняет бодрствующее сознание культурного человека больших городов (будь то в египетских Фивах или Вавилоне, в Бенаресе, Александрии или западноевропейских мировых столицах) столь неотступному принуждению со стороны мышления, оперирующего законами природы, что предубеждение всей философии и науки (а это несомненно предубеждение) почти не встречает возражений, так что продолжает считаться, что это состояние и есть сам человеческий дух, а его отражение, механическая картина окружающего мира – это и есть сам мир. Логики вроде Аристотеля и Канта сделали это воззрение господствующим, однако Платон и Гёте его опровергают.

4

Великая задача познания мира, становящаяся у людей высших культур потребностью, своего рода проникновение в собственное существование, обязанность к чему ощущается ими как перед самими собой, так и в отношении культуры, вне зависимости от того, будем ли мы называть соответствующие процедуры наукой или философией, будем ли с внутренней несомненностью воспринимать их родство с художественным творчеством и религиозной интуицией или его оспаривать, – задача эта в любом случае, несомненно, остается одной и той же: представить во всей чистоте предопределенный бодрствованию отдельного человека язык форм картины мира, который он, пока не сравнивает, неизбежно должен считать за сам мир.

Ввиду различия природы и истории эта задача должна быть двойственной. Та и другая говорят на своем собственном, отличающемся во всех отношениях языке форм; в картине мира неопределенного характера – как оно чаще всего и бывает в повседневной жизни – тот и другой вполне могут накладываться друг на друга и искажаться, однако никогда они не сливаются во внутреннее единство.

Направление и распространение – вот господствующие характеристики, которыми различаются историческое и природное впечатление. Человек вообще не в состоянии одновременно дать ход формирующему воздействию того и другого. У слова «даль» – красноречивый двойной смысл. В одном случае оно означает будущее, в другом – пространственное расстояние. Отметим, что исторический материалист почти неизбежно воспринимает время как математическое измерение. Для прирожденного художника (что доказывается лирикой всех народов), напротив, даль пейзажа, облака, горизонт, садящееся солнце – все это оказывается впечатлениями, связывающимися сами собой с ощущением чего-то будущего. Греческий поэт отрицает будущее, а следовательно, он ничего этого не видит и не воспевает. Поскольку он всецело принадлежит настоящему, он всецело принадлежит также и близи. Естествоиспытатель, творческий рассудочный человек в собственном смысле этого слова, будь то экспериментатор, как Фарадей, теоретик, как Галилей, или математик, как Ньютон, сталкивается в своем мире лишь с лишенными направления количествами, которые он меряет, поверяет и упорядочивает. Исключительно количественное подлежит ухватыванию числами, определено каузально, может быть сделано доступно в понятийном смысле и сформулировано в виде закона. Тем самым возможности всякого чистого познания природы оказываются исчерпанными. Все законы представляют собой количественные зависимости, или, как сказал бы физик, все физические процессы протекают в пространстве. Античный же физик, исходя из античного, отрицающего пространство мироощущения, выразил бы то же самое – не меняя существа факта – в том смысле, что все процессы «протекают между телами».

Всякая количественность чужда историческим впечатлениям. У них иной орган. У мира как природы и мира как истории – свои собственные виды постижения. Мы знаем их и ежедневно ими пользуемся, хотя их противоположности до сих пор не сознавали. Бывает познание природы и знание людей. Бывает научный опыт и опыт жизненный. Следует проследить эту противоположность до самых последних оснований, чтобы понять, что я имею в виду.

Все разновидности постижения мира следовало бы в конечном счете называть морфологией. Морфология механического и протяженного, наука, открывающая и упорядочивающая законы природы и причинно-следственные отношения, называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что несет в себе направление и судьбу, называется физиономикой.

5

В предыдущем столетии систематический род воззрения на мир достиг на Западе своей высшей точки и оставил ее позади. Расцвет же рода физиономического еще впереди. Через сотню лет все науки, всё еще возможные на этой почве, сделаются фрагментами одной-единственной колоссальной физиономики всего человеческого. Это-то и означает «морфологию всемирной истории». Во всякой науке, как по ее цели, так и по содержанию, человек исповедует самого себя. Научный опыт – это духовное самопознание. С такой точки зрения также и математику следует трактовать как раздел физиономики. Намерения отдельного математика в расчет здесь не принимаются. Ученый как таковой и его результаты как вклад в сумму знаний различны между собой. Математик как человек, чья деятельность составляет часть его явления, а знания и воззрения образуют часть его выражения, – вот единственное, что имеет здесь значение, причем именно в качестве органа культуры. Через него она вещает о себе. Открывая, познавая, формируя, он принадлежит к ее физиономии – как личность, как ум.

Всякая математика, которая в форме научной системы или, как в случае Египта, в архитектурной форме зримо для всех являет прирожденное ее бодрствованию число, является исповеданием души. Насколько несомненно то, что ее намечавшиеся достижения принадлежат исключительно к исторической поверхности, настолько же несомненно и то, что ее бессознательное, как само число и стиль ее развития до здания завершенного мира форм, образовано выражением бытия, крови. История ее жизни, ее расцвет и увядание, ее глубинная связь с изобразительными искусствами, с мифами и культами той же культуры – все это образует морфологию иного, исторического рода, которую пока что мало кто рассматривал в качестве реальной.

В соответствии с этим открывающийся взору передний план всей истории имеет то же самое значение, что и такие внешние проявления отдельного человека, как его стать, выражение, походка, не язык, но выговор, не написанное, но почерк. Для знатока людей все это налицо. Тело со всеми его особенностями, ограниченное, ставшее, прошлое – это выражение души. Однако быть знатоком людей – это значит разбираться также и в тех человеческих организмах большого стиля, которые я называю культурами, понимать их выражение лица, их язык, их действия точно так же, как понимают всех их у отдельного человека.

Описательная, формирующая физиономика – это перенесенное в область духовного искусство портрета. Дон Кихот, Вертер, Жюльен Сорель – все это портреты эпохи. Фауст представляет собой портрет целой культуры. Естествоиспытателю, морфологу в качестве систематика портрет мира известен лишь со своей подражательной стороны. Совершенно то же самое означают «верность натуре», «сходство» для малюющего ремесленника, который приступает к работе, вообще говоря, чисто математически. Однако подлинный портрет в стиле Рембрандта – это физиономика, т. е. запечатленная в одном мгновении история. Ряд его автопортретов представляет собой не что иное, как автобиографию в подлинно гётеанском смысле этого слова. Так и следовало бы писать биографию великой культуры. Подражательная составляющая, работа профессионального историка с датами и числами – это всего лишь средство, но не цель. К чертам на лике истории принадлежит все, что доныне расценивалось исключительно в соответствии с персональными мерками, в зависимости от пользы или вреда, добра или зла, одобрения или неодобрения – как формы государственного устройства, так и экономики, как сражения, так и искусства, как науки, так и боги, как математика, так и мораль. Вообще, все ставшее, все являющееся представляет собой символ, выражение души. Все это нуждается во взгляде знатока людей, а не в придании формы закона, значение всего этого должно быть прочувствовано. И вот уже исследование приходит к окончательной и высшей несомненности: все преходящее – только подобье²⁸.

В познании природы человека можно натаскать, знатоком истории следует родиться. Он разом пронизывает людей и факты до самых глубин с помощью чутья, которому никто не учит и которое свободно от всякого целенаправленного воздействия, достаточно редко проявляясь в высшей своей форме. Разлагать, определять, классифицировать, разграничивать по причинам и следствиям можно всякий раз, когда заблагорассудится. Это просто работа; второе же – творчество. У образа и закона, сравнения и понятия, символа и формулы совершенно разные органы. В этой противоположности сказывается все то же отношение жизни и смерти, порождения и разрушения. Рассудок, система, понятие «познавая» – умерщвляют. Они превращают познанное в косный предмет, который допустимо измерять и членить. Созерцание одухотворяет. Оно включает единичное в живое, внутренне прочувствованное единство. Стихотворство и историческое исследование сродни друг другу, как и математика с познанием. Однако, как сказал однажды Геббель, «системы не приходят как озарения, произведения же искусства не рассчитываются или, что то же самое, не измышляются»²⁹. Художник, подлинный историк созерцает, как возникает нечто. В чертах созерцаемого он еще раз переживает становление. Систематик, будь то физик, логик, дарвинист или пиши он прагматическую историю, узнаёт то, что уже возникло. Душа художника, как и душа культуры, представляет собой нечто, желающее осуществиться, нечто полное и завершенное, или, прибегая к языку старинной философии, микрокосм. Систематический, отвлеченный от чувственного, т. е. «абстрактный»³⁰, дух, представляет собой позднее, узкое и преходящее явление и принадлежит к наиболее зрелым состояниям культуры. Он связан с городами, в которых все в большей и большей степени сосредоточивается его жизнь, он возникает вместе с ними и с ними же исчезает вновь. Античная наука существовала лишь начиная с ионийцев VI в. и до римской эпохи. Античные художники появлялись на свет, пока существовала сама античность. Прояснить это снова поможет схема:

Если мы попытаемся уяснить принцип единства, исходя из которого происходит постижение каждого из этих миров, то окажется, что математически упорядоченное познание, причем тем решительнее, чем оно чище, всецело связано с неизменно наличным. Картина природы, как наблюдает ее физик, – это именно та, которая развивается в данный момент перед его чувствами. К по большей части опускаемым, однако тем более неколебимым предпосылкам всякого естествознания принадлежит то, что природа «как таковая» – всегда одна и та же для всякого бодрствования и во все времена. Поставленный эксперимент решает дело раз и навсегда. Время не отрицается, но в рамках данной установки не принимается в расчет. Однако действительная история основана на столь же несомненном ощущении противоположного. В качестве своего органа история предполагает некую с трудом поддающуюся описанию разновидность внутренней чувственности, впечатления которой пребывают в безостановочном изменении, а значит, вообще не могут быть обобщены в какой-то определенный момент. (О мнимом «времени» физиков у нас еще будет речь.) Картина истории, будь то история человечества, органического мира, Земли или системы неподвижных звезд, – это картина памяти. Память мыслится здесь как высшее состояние, присущее далеко не всякому бодрствованию, многим же свойственное лишь в незначительной степени, совершенно определенный вид силы воображения, позволяющий пережить единичный миг sub specie aeternitatis [с точки зрения вечности (лат.)] в постоянном соотнесении со всем прошлым и будущим; это предпосылка всякой обращенной назад созерцательности, самопознания и самоисповедания. В этом смысле у античного человека вообще не было памяти, а значит, не было и истории – ни в самом себе, ни вокруг него. «Об истории может судить лишь тот, кто пережил историю самолично» (Гёте)³¹. В античном миросознании все прошедшее тут же высасывалось ежеминутным. Сравните в высшей степени «историчные» лица скульптур в Наумбургском соборе, на портретах Дюрера и Рембрандта с лицами греческих статуй, хотя бы широко известного портрета Софокла. Первые рассказывают целую историю души, черты других строго ограничиваются выражением сиюсекундного существования. Они хранят молчание обо всем, что, в ходе жизни, привело к этому существованию, ведь у всякого подлинно античного человека (который всегда закончен и никогда не становится) об этом не могло быть и речи.

6

Теперь мы в состоянии разыскать последние элементы исторического мира форм. Бесчисленные образы, появляющиеся и исчезающие в бесконечной полноте, образы, выделяющиеся и расплывающиеся вновь, мерцающая тысячами цветов и огней мешанина якобы безгранично свободной случайности – вот что представляет собой поначалу картина всемирной истории, когда она как единое целое представляется внутреннему глазу. Однако взгляд, проникающий в самую суть, выделяет в этом произволе чистые формы, которые лежат в основе всего человеческого становления: они укутаны толстым покровом и лишь с неохотой дают его с себя совлечь.

Из картины всего мирового становления в целом с его мощно громоздящимися друг за другом горизонтами, как охватывает их фаустовский взор⁶⁷, становления звездного неба, земной поверхности, живых существ, человека мы рассматриваем ныне лишь как чрезвычайно малую морфологическую единицу «всемирной истории» в обычном смысле слова, т. е. весьма мало ценившейся поздним Гёте³² истории высшего человечества, которая охватывает в настоящий момент около 6000 лет, без того чтобы вникнуть в глубинную проблему внутреннего сходства всех этих моментов. Что придает смысл и содержание этому мимолетному миру форм, лежавшему доныне глубоко погребенным под едва проницаемой массой очевидных «дат» и «фактов», так это феномен великих культур. Лишь после того, как эти праформы будут узрены, прочувствованы, разработаны, можно будет счесть, что нами поняты сущность и внутренняя форма человеческой истории – в противоположность сущности природы. Лишь после такого взгляда вглубь и вдаль можно будет всерьез заговаривать о философии истории. Лишь тогда сделается возможным постичь всякий факт в исторической картине, всякую идею, всякое искусство, всякую войну, всякую личность, всякую эпоху в их символическом содержании, видя в самой истории уже не простую, лишенную какого-либо порядка и внутренней необходимости совокупность всего прошлого, но усматривая в ней строжайшим образом упорядоченный организм с осмысленным членением, в развитии которого случайное настоящее наблюдателя не знаменует никакого принимаемого в расчет отрезка, а будущее больше не предстает бесформенным и не поддающимся определению.

Культуры – организмы⁶⁸. Всемирная история – общая их биография. Колоссальная история китайской или античной культуры оказывается – в плане морфологическом – верным подобием малой истории отдельного человека, животного, отдельного дерева или цветка. Для фаустовского взгляда это – вовсе никакое не пожелание, а реальный опыт. Если кто желает ознакомиться с встречающейся повсюду внутренней формой, то соответствующий метод давно уже подготовлен сравнительной морфологией растений и животных⁶⁹. Судьбами единичных, сменяющих друг друга, вырастающих одна за другой, взаимно соприкасающихся, затеняющих одна другую и друг друга подавляющих культур исчерпывается содержание всей человеческой истории. Если же попытаться мысленно проследить их образы, которые были до сих пор слишком глубоко погребены под наружной поверхностью тривиально протекающей «истории человечества», нам удастся отыскать свободный от всего замутняющего и малозначительного праобраз культуры как таковой, который как идеал формы лежит в основании всякой единичной культуры.

Я различаю идею культуры как олицетворение ее внутренних возможностей от ее чувственного явления в картине истории как уже произошедшего осуществления. Это есть отношение души к живому телу, ее выражению посреди светового мира наших глаз. История культуры – это последовательное осуществление того, что для нее возможно. Завершение – все равно что конец. Так соотносится аполлоническая душа, которую немногие из нас, быть может, в состоянии понять и прочувствовать, со своим раскрытием в действительности, с «античностью», доступные взору и рассудку остатки которой исследуют археолог, филолог, эстетик и историк.

Культура – прафеномен всей прошлой и будущей всемирной истории. Глубокая и слабо оцененная идея Гёте, открытая им в его «живой природе», идея, которую он неизменно клал в основу собственных морфологических исследований, должна быть здесь в наиболее буквальном смысле применена ко всем полностью вызревшим, иссохшим в самом цвету, полуразвитым, погибшим в зародыше образованиям человеческой истории. Это метод вчувствования, а не препарирования. «Высшее, чего в состоянии достичь человек, – это изумление, и если прафеномен приводит его в изумление, то пусть он этим и удовлетворится; высшего, чем это, ему не может быть дано, а чего-то следующего за этим ему искать не следует: здесь проходит рубеж»³³. Прафеномен – это то, в чем идея становления являет себя взору во всей чистоте. В образе всякого единичного, случайно возникшего или вообще лишь возможного растения Гёте отчетливо видел перед своим духовным взором идею прарастения. В своих исследованиях os intermaxillare³⁴ он исходил из прафеномена позвоночного животного, в другой области – из геологической стратификации, из листка как праформы всех растительных органов, из метаморфоза растений как праобраза всего органического становления. «Тот же самый закон можно будет применить также и ко всему живому вообще», – писал он из Неаполя Гердеру³⁵, сообщая о своем открытии. Этот взгляд на вещи был бы понятен Лейбницу, однако столетию Дарвина он оказался как нельзя более чуждым.

Впрочем, рассмотрения истории, которое было бы вполне свободно от методов дарвинизма, т. е. систематического, основанного на причинно-следственных принципах естествознания, вообще еще не существует. Еще даже речи не заходило о строгой и ясной, вполне сознающей свои средства и пределы физиономике, методы которой еще только предстоит отыскать. Вот великая задача на XX столетие: тщательно вскрыть внутреннее строение органических единиц, в которых и через которые осуществляется всемирная история, отделить морфологически необходимое и существенное от случайного, постичь выражение событий и установить лежащий в его основе язык.

7

Необозримая масса человеческих существ, безбрежный поток, выступающий из темного прошлого там, где наше ощущение времени теряет свою упорядочивающую действенность и беспокойная фантазия – или страх – вколдовал в нас образ геологических периодов развития Земли, чтобы скрыть за ним вечно неразрешимую загадку; поток, теряющийся в столь же темном и безвременном будущем, – вот фон фаустовской картины человеческой истории. Единообразный прибой бесчисленных поколений волнует широкий простор. Ширятся блистающие полосы. Проносятся, танцуя, летучие огни; они морщат и мутят ясное зеркало, меняются, вспыхивают и исчезают. Мы назвали их родами, племенами, народами, расами. Они охватывают собой ряд поколений на протяжении ограниченных кругов исторической поверхности. Когда формирующая сила в них угасает – а сила эта может быть весьма различной, заранее предопределяющей весьма различную длительность и пластичность этих образований, – угасают также и физиономические, языковые, духовные особенности, и явление в целом вновь рассыпается на хаос поколений. Арии, монголы, германцы, кельты, парфяне, франки, карфагеняне, берберы, банту – все это имена весьма разнообразных образований данного порядка.

Однако по этой поверхности прочерчивают свои величественные волновые круги великие культуры⁷⁰. Они внезапно появляются, распространяются великолепными линиями, изглаживаются, исчезают, и зеркало потока вновь оказывается заброшенным и спящим.

Культура появляется на свет в тот миг, когда великая душа пробуждается из состояния прадушевности вечно ребяческого человечества, когда она выделяется – как образ из безо́бразного, как ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она процветает на почве точно определенного ландшафта и – подобно растению – остается привязанной к нему. Культура умирает тогда, когда эта душа осуществила все без остатка возможности в форме народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук, и тем самым снова возвращается в прадушевное состояние. Однако ее живое существование, эта последовательность великих эпох, строгими контурами знаменующих постепенное завершение, представляет собой таящуюся в глубине, страстную борьбу за утверждение идеи, борьбу, которая идет как с силами хаоса снаружи, так и с бессознательным (в котором злобно укрылись первые) – внутри. Не только художник борется с сопротивлением материи и с уничтожением идеи в самом себе. Всякая культура находится в глубоко символическом и едва ли не мистическом отношении с протяженным, с пространством, в котором и посредством которого она желает осуществиться. Если цель достигнута, если идея, вся полнота внутренних возможностей осуществлена и наружно реализована, культура внезапно каменеет, она умирает, ее кровь свертывается, а силы оказываются подорванными – она делается цивилизацией. Вот что мы ощущаем и понимаем под словами «египетский дух», «византийство», «мандаринский режим». В таком виде она, подобно засохшему лесному дереву-великану, еще способна столетиями и тысячелетиями тянуть к небу иссохшие сучья. Это знакомо нам по Китаю, по Индии, по исламскому миру. Вот и античная цивилизация императорской эпохи, якобы полная юношеских сил и полноты, высилась когда-то исполином, лишая пространства и света юную арабскую культуру на Востоке⁷¹.

В этом и заключается идея закатов в истории – предстоящего всякой живой культуре внутреннего и внешнего завершения, исполнения всего и вся, – самым отчетливым примером чего в основных своих очертаниях является для нас «закат античности», между тем как мы сами уже сегодня отчетливо ощущаем в себе и вокруг себя наиболее ранние признаки своего собственного, совершенно аналогичного по течению и длительности явления, к которому принадлежат первые столетия следующего тысячелетия, а именно «заката Запада»⁷².

Всякая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У всякой – свои детство и юность, свои зрелость и старость. Юная, оробелая, заряженная предчувствиями душа раскрывается в утренней заре романского и готического стиля. Она наполняет фаустовский ландшафт от Прованса трубадуров и до Хильдесхаймского собора епископа Бернварда. Здесь веет весенним ветерком. «В творениях старинной немецкой архитектуры, – говорит Гёте, – нам открываются цветы необычайного состояния. Тот, кто приходит вдруг в непосредственное соприкосновение с такими цветами, способен лишь изумленно на них взирать. Но тот, кто проник взором в потайную внутреннюю жизнь растения, в брожение внутренних сил и в то, как постепенно развивается цветок, смотрит на все это другим взором, ему ведомо, что он видит»³⁶. Точно так же, весьма близкими речениями заявляет о себе детство через раннегомеровский дорический стиль, через древнехристианское, т. е. раннеарабское, искусство, а также через творения начинающегося с 4-й династии Древнего царства в Египте. Мифическое миросознание борется здесь со всем темным и демоническим в самом себе и в природе как с некоей виной, чтобы постепенно созреть до чистого и прозрачного выражения обретенного и постигнутого в конце концов бытия. Чем ближе подходит культура к полуденной вершине своего существования, тем более мужественным, четким, сдержанным, насыщенным становится ее наконец устоявшийся язык форм, тем увереннее она ощущает собственные силы, тем больше проясняются ее черты. В раннюю эпоху все было еще неясным, спутанным, ищущим, наполнено сразу и детским томлением, и страхом. Посмотрим на орнаменты романско-готических церковных порталов Саксонии и Южной Франции. Припомним древнехристианские катакомбы и вазы дипилонского стиля. Теперь, в полном сознании созревшей формирующей силы, как показывают это эпохи Среднего царства, Писистратидов, Юстиниана I, Контрреформации, всякая отдельная черта выражения предстает взвешенной, строгой, отмеренной, для нее характерна поразительная легкость и естественность. Повсюду мы здесь наталкиваемся на мгновения озаряющей завершенности, мгновения, в которые возникли бюст Аменемхета III (гиксосский бюст из Таниса), своды Св. Софии, полотна Тициана. Еще позже – нежные, едва не ломкие, исполненные болезненной сладости последних октябрьских дней – появляются Афродита Книдская и кариатиды Эрехтейона, арабески на подковообразных арках сарацинов, Цвингер в Дрездене, Ватто и Моцарт. Наконец, в старости занимающейся цивилизации душевный огонь угасает. Убывающие силы отваживаются еще раз – с половинным успехом – на великое творение в классицизме, не чуждом ни одной угасающей культуре; душа еще раз меланхолично оглядывается – в романтизме – на собственное детство. Наконец, уставшая, раздосадованная и остывшая, она утрачивает способность испытывать от существования удовольствие и мечтает – как в римскую императорскую эпоху – о том, чтобы после тысячелетнего света вновь погрузиться во тьму прадушевной мистики, в материнское лоно, в могилу. То было очарование «второй религиозности»⁷³, как ее практиковали тогда на позднеантичном человеке культы Митры, Исиды и Солнца – те же самые культы, что наполняли совершенно новой задушевностью пробуждавшуюся как раз тогда душу на Востоке – в качестве наиболее раннего, сновидческого, боязливого выражения ее затерянности в этом мире.

8

Говоря о габитусе растения, мы подразумеваем присущую лишь ему разновидность внешнего явления, характер, ход, длительность его представания световому миру нашего зрения, то, чем каждое из них в каждой своей части и на каждой ступени своего существования отличается от растений всех прочих видов. Это важное для физиономики понятие я применяю к великим организмам истории и говорю о габитусе индийской, египетской, античной культуры, истории или духовности. Неопределенное ощущение этого неизменно лежало в основе понятия стиля, и, говоря о религиозном, научном, политическом, социальном, экономическом стиле данной культуры, вообще о стиле души, мы лишь проясняем это понятие и углубляем его. Этот габитус существования в пространстве, распространяющийся в случае отдельного человека на его поступки и мышление, его поведение и нрав, охватывает в существовании целых культур все жизненное выражение высшего порядка, как, например, выбор определенных жанров искусства (свободно стоящей скульптуры, фрески – греками, контрапункта, масляной живописи – на Западе) и решительное неприятие иных (скульптуры арабами), склонность к эзотерике (Индия) или популярности (античность), к речи (античность) или письму (Китай, Запад) как формам духовного высказывания, типы костюмов, системы правления, транспортные средства и манеры. Все выдающиеся люди античности образуют особую группу, душевный габитус которой четко отличает их от всех великих людей арабской или западной группы. Сравним хотя бы Гёте или Рафаэля с античными людьми, и Гераклит, Софокл, Платон, Алкивиад, Фемистокл, Гораций, Тиберий тут же объединятся в одно семейство. Всякая античная мировая столица, от Сиракуз Гиерона и до императорского Рима, как олицетворение и символ одного и того же жизнеощущения, глубоко отлична от групп индийских, арабских, западных мировых столиц – своим планом, образом улиц, языком частной и общественной архитектуры, типом площадей, переулков, дворов, фасадов, цветовой гаммой, шумом, суматохой, самим духом своих ночей. В завоеванной Гранаде еще долго чувствовалась душа арабских городов, Багдада и Каира, между тем как в Мадриде Филиппа II уже можно было встретить все физиономические особенности современных городских картин Лондона и Парижа. Во всякой инаковости такого рода кроется высокая символика: можно вспомнить о западном пристрастии к прямолинейным видам и выставлению домов по красной линии, таким как мощные черты Елисейских Полей, если смотреть от Лувра, или площадь Собора Петра, и о противоположности этому, которая наблюдается в почти что намеренной запутанности и узости Священной дороги, Римского форума и Акрополя с их несимметричным и неперспективным расположением частей. Также и городская застройка повторяет, будь то на основе неясного побуждения, как в готике, или сознательно, как это было со времен Александра и Наполеона, в одном случае принцип Лейбницевой математики бесконечного пространства, в другом – отдельных Евклидовых тел⁷⁴.

Однако к габитусу группы организмов относится также и определенная продолжительность жизни и определенный темп развития. Эти понятия обязательно должны приниматься в расчет в учении о структуре истории. Такт античного существования был иным, нежели существования египетского или арабского. Можно говорить об andante греко-римского и об allegro con brio фаустовского духа. С понятием продолжительности жизни человека, бабочки, дуба, травинки оказывается связанной определенная величина, причем совершенно независимо от всех случайностей единичной судьбы. Десять лет означают приблизительно равнозначный отрезок в жизни всех людей, а метаморфоз насекомых в отдельных случаях занимает точно известное заранее число дней. С понятиями pueritia, adolescentia, iuventus, virilitas, senectus [детство, юность, молодость, зрелость, старость (лат.)] римляне связывали едва ли не математически выверенные представления. Биология будущего несомненно сделает предопределенную заранее продолжительность жизни видов и родов отправным пунктом совершенно новой постановки проблем – в противоположность дарвинизму и с принципиальным исключением мотива целесообразности для возникновения видов⁷⁵. Продолжительность жизни одного поколения – не важно, каких существ – представляет собой факт едва ли не мистического значения. И вот эти отношения, о чем никто до сих пор не помышлял, исполнены значимости также и для высших культур. Всякая культура, всякое раннее время, всякий подъем и упадок, всякая необходимая внутренне ступень или период имеют определенную, всегда одну и ту же, вечно повторяющуюся с настойчивостью символа продолжительность. В настоящей книге пришлось отказаться от того, чтобы раскрыть этот мир исполненных таинственности взаимосвязей, однако все новые и новые вспыхивающие по ходу дальнейшего факты укажут на то, что здесь можно отыскать. Что означает бросающийся в глаза в каждой культуре 50-летний период в ритме политического, духовного, художественного становления?⁷⁶ Что означают 300-летние периоды барокко, ионического стиля, великих математик, аттической скульптуры, мозаики, контрапункта, механики Галилея? Что означает идеальная продолжительность жизни в тысячу лет для каждой культуры, если сопоставить ее со случаем отдельного человека, чья «жизнь длится 70 лет»?³⁷

Подобно тому как листья, цветы, ветви, плоды своими видом, убранством и статью доводят до выражения бытие растения, так религиозные, научные, политические, экономические образования исполняют то же самое в бытии культуры. Чем был, например, для индивидуальности Гёте ряд столь разноплановых проявлений, как «Фауст», учение о цвете, «Рейнеке-лис», «Тассо», «Вертер», поездка в Италию, любовь к Фридерике³⁸, «Западно-восточный диван» и «Римские элегии», то же самое значили для индивидуальности античности Персидские войны, аттическая трагедия, полис, дионисийство, так же как и тирания, ионическая колонна, геометрия Евклида, римский легион, гладиаторские поединки и «рапет et circenses» [хлеба и зрелищ (лат.)] императорской эпохи.

В этом-то смысле всякое сколько-нибудь значимое единичное существо с глубочайшей необходимостью повторяет все эпохи той культуры, к которой принадлежит. Внутренняя жизнь пробуждается (в тот самый решительный миг, начиная с которого каждый знает, что он – это «я») в каждом из нас там и тогда, как и когда пробудилась некогда душа целой культуры. Каждый из нас, людей Запада, ребенком переживает еще раз – в мечтаниях и детских играх – свою готику, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания, переживает «Dieu le veut» [Того желает Бог (фр.)] Крестовых походов и душевное терзание юного Парсифаля. У всякого молодого грека были своя гомеровская эпоха и свой Марафон. В Гётевом Вертере, этом образе юношеского кризиса, знакомого всякому фаустовскому человеку, но неведомого ни одному из людей античности, еще раз оживает ранний период Петрарки и миннезингеров. Когда Гёте писал своего «Прафауста», он был Парсифалем. Завершив первую часть, он стал Гамлетом. Лишь со второй частью он сделался светским человеком XIX в., понимавшим Байрона. Даже старость, эти претенциозные и бесплодные столетия позднейшего эллинистического периода, это «впадение в детство» усталой и пресыщенной интеллигенции, можно изучать не на одном великом старце античности. «Вакханки» Еврипида и платоновский «Тимей» во многом предвосхитили императорскую эпоху: первые – в смысле жизненного ощущения, второй же – в части религиозного синкретизма. И Гётев Фауст из второй части, вагнеровский Парсифаль заранее вещают нам о том, какой вид примет наша душевность в предстоящие – последние продуктивные – столетия.

Гомологией органов в биологии называется их морфологическая равнозначность в противоположность аналогии, относящейся к равнозначности их функций. Это важное и столь плодотворное по своим следствиям понятие было замышлено Гёте; следуя ему, он пришел к открытию os intermaxillare у человека; Оуэн придал этому понятию строго научную формулировку. Также и это понятие я ввожу в исторический метод.

Известно, что всякой части человеческого черепа точно соответствует другая часть у любого другого позвоночного животного вплоть до рыб, что грудные плавники у рыб и ноги, крылья, лапы наземных позвоночных животных являются гомологичными органами, даже когда они утратили хотя бы самое малейшее внешнее сходство. Гомологичны легкие наземных животных и плавательный пузырь у рыб, аналогичны – по своему использованию – легкие и жабры⁷⁷. Здесь сказывается углубленный, приобретенный строжайшим натаскиванием взгляда морфологический дар, абсолютно чуждый нынешним историческим исследованиям с их поверхностными сравнениями Христа с Буддой, Галилея с Архимедом, Валленштейна с Цезарем, карликовости немецких государств – с карликовостью греческих. По ходу настоящей книги будет все больше проясняться, какие колоссальные перспективы открываются также и перед историческим взглядом, стоит только данному строгому методу быть понятым и разработанным еще и в рамках рассмотрения истории. Гомологичными образованиями оказываются, чтобы назвать здесь лишь немногие, античная скульптура и западная инструментальная музыка, пирамиды 4-й династии и готические соборы, индийский буддизм и римский стоицизм (буддизм и христианство даже не аналогичны), эпоха «сражающихся государств» в Китае, гиксосов и Пунических войн, эпоха Перикла и Омейядов, эпохи Ригведы, Плотина и Данте. Гомологичны дионисийское движение и Возрождение, но то же дионисийское движение и Реформация – аналогичны. Для нас – Ницше правильно это почувствовал – «Вагнер подводит итог современности». Следовательно, должно существовать нечто соответствующее также и в античном модерне: то было пергамское искусство. (Данные в начале таблицы могут дать предварительное представление о плодотворности данного воззрения.)

Из гомологии исторических явлений незамедлительно следует совершенно новое понятие. Я называю «одновременными» два разных факта, которые, каждый в собственной культуре, происходят в точно том же – относительном – состоянии и имеют в точности соответствующее значение. Было показано, что развитие античной и западной математики происходит в полной конгруэнтности. Так что здесь одновременными можно было бы назвать Пифагора и Декарта, Архита и Лапласа, Архимеда и Гаусса. Одновременно имеет место возникновение ионического стиля и барокко. Современниками оказываются Полигнот и Рембрандт, Поликлет и Бах. В одно и то же время являются во всех культурах Реформация, пуританство, но прежде всего поворот к цивилизации. В античности эта эпоха носит имена Филиппа и Александра, на Западе то же самое событие имеет место в образе революции и Наполеона. Одновременно были построены Александрия, Багдад и Вашингтон⁷⁸; одновременно являются на свет античная монета и наша двойная бухгалтерия, первая тирания и Фронда, Август и Цинь Шихуан, Ганнибал и мировая война.

Я надеюсь доказать, что все без исключения великие творения и формы религии, искусства, политики, общества, экономики, науки во всех вообще культурах одновременно возникают, достигают завершения и угасают; что внутренней структуре одной всецело соответствуют все прочие; что в исторической картине одной культуры не существует ни одного явления, имеющего глубокий физиономический смысл, пары которому, причем в строго определенной форме и на вполне определенном месте, нельзя было бы отыскать в прочих. Разумеется, чтобы постичь эту гомологию двух фактов, требуется совершенно иная углубленность и независимость от того, что открывается взгляду на переднем плане, нежели те, которые были до сих пор приняты меж историками, не смевшими даже и помыслить о том, что протестантизм имеет свой точный аналог в дионисийском движении и что английский пуританизм на Западе соответствует исламу в арабском мире.

На основе данного воззрения возникает возможность, далеко выходящая за пределы самых тщеславных намерений всей прежней историографии, ограничивавшейся лишь тем, чтобы систематизировать прошлое постольку, поскольку оно известно, причем в соответствии с одномерной схемой. Я говорю о возможности отказаться от настоящего как рубежа исследований и заранее предопределить также еще и не оставшиеся позади эпохи западной истории – по их внутренней форме, длительности, темпу, значению и результату, а кроме этого, еще и реконструировать давно миновавшие без следа и неведомые эпохи, да что там – целые культуры прошлого, прибегнув для этого к помощи морфологических взаимосвязей. (эта процедура имеет много общего с палеонтологией, способной ныне на то, чтобы по одному-единственному фрагменту черепа сделать далеко идущие и надежные заключения относительно скелета и принадлежности данного экземпляра к определенному виду.)

Сделав допущение насчет физиономического такта на основании разрозненных подробностей орнаментики, строительных методов, письма, единичных фактов политического, экономического, религиозного характера вполне возможно заново отыскать органические фундаментальные черты исторической картины целых столетий: например, по элементам художественного языка форм вычитать одновременную им государственную форму, по формам математическим – соответствующие экономические формы. Это подлинно гётеанская, восходящая к Гётевой идее о прафеномене процедура, которая в ограниченных пределах употребляется в сравнительных зоологии и ботанике, однако ее в немыслимой прежде степени можно распространить также и на всю область истории.

II. Идея судьбы и принцип каузальности

9

Данным ходом рассуждений завершается наконец рассмотрение противоположности, представляющей собой разгадку одной из наиболее древних и значимых проблем человечества, которая только благодаря ему делается доступной и представляется – насколько это вообще имеет смысл – разрешимой. Я говорю о противоположности идеи судьбы и причинно-следственного принципа, которая до сих пор никем не была познана как таковая, в своей глубинной, мирообразующей необходимости.

Тот, кому вообще понятно, в какой степени душу можно назвать идеей бытия, догадается и о том, до какой степени близка ей несомненность судьбы и насколько саму жизнь, названную мной образом, в котором происходит осуществление возможностей, следует признать за направленную, за непреложную в каждой своей черточке, за судьбоносную. Прачеловек признает это смутно и боязливо, человек же высших культур – отчетливо и в форме мировоззрения, которое, впрочем, может быть сообщено лишь средствами религии и искусства, но не через понятия и доказательства.

Всякий высший язык располагает некоторым числом слов, окруженных глубокой тайной: участь, рок, случай, удел, предопределение. Никакая гипотеза, никакая наука не в состоянии даже прикоснуться к тому, что ощущает человек, погружающийся в смысл и звучание этих слов. Это символы, а не понятия. Здесь находится центр тяжести картины мира, которую я назвал миром как историей в отличие от мира как природы. Идея судьбы требует жизненного, а не научного опыта, зрячести, а не расчета, глубины, а не ума. Существует органическая логика, инстинктивная, сновидчески-несомненная логика всего бытия в противоположность логике неорганического, понимания, всего понятого. Существует логика направления в противоположность логике протяженного. Ни один систематик – ни Аристотель, ни Кант – не знал, к чему ее приткнуть. Они в состоянии говорить о суждении, восприятии, внимании, воспоминании, однако хранят молчание о том, что заключают в себе слова «надежда», «счастье», «отчаяние», «раскаяние», «преданность», «упорство». Тот, кто здесь, в живом, отыскивает причины и следствия и полагает при этом, что глубинная внутренняя уверенность относительно смысла жизни равнозначна фатализму и предопределению, вовсе не знает, о чем здесь идет речь, он уже спутал переживание с познанным и познаваемым. Каузальность – это рассудочное, закономерное, выразимое – короче, характерная особенность всего нашего понимающего бодрствования. Судьба – слово для не подлежащей описанию внутренней достоверности. Сущность каузального проясняется с помощью физической или гносеологической системы, посредством чисел, понятийного расчленения. Идею судьбы можно высказать лишь художнику – посредством портрета, трагедии, музыки. Каузальность требует различения, а значит, разрушения, судьба же – творчество от начала и до конца. Отсюда связь судьбы с жизнью, а каузальности – со смертью.

В идее судьбы открывается мировое томление души, ее устремленность к свету, к взлету, к свершению и реализации своего предназначения. Никому она не чужда, и лишь поздний, лишенный корней человек, обитатель больших городов со своим чутьем на факты и преобладанием механизирующего мышления над первоначальным созерцанием, теряет ее из виду, пока в один прекрасный час она не возникает перед ним вновь с чудовищной, перемалывающей всякую каузальность поверхностной оболочки мира отчетливостью. Ибо мир как система причинно-следственных взаимосвязей представляет собой позднее, редкостное – и до некоторой степени искусственное – достояние, безраздельно принадлежащее лишь энергичному интеллекту высших культур. Каузальность совпадает с понятием закона. Существуют лишь каузальные законы. Однако подобно тому, как, по утверждению Канта, в каузальном заложена необходимость мыслящего бодрствования, базовая форма его связи с миром вещей, так и слова «судьба», «рок», «предопределение» обозначают неизбежную необходимость жизни. Подлинная история заряжена судьбой, однако свободна от законов. Можно предчувствовать будущее, и существует взгляд, глубоко проникающий в его тайны, однако вычислить его невозможно. Физиономический такт, с помощью которого на человеческом лице можно вычитать целую жизнь, на картине эпохи – гибель народов, причем совершенно непринужденно и без «системы», остается бесконечно далеким от всяких «причин» и «следствий».

Всякий, кто постигает световой мир своего зрения не физиономически, но систематически, духовно присваивает его посредством каузальных опытов, в конце концов неизбежно начнет полагать, что понимает все живое под углом зрения причины и следствия – без тайн, без внутренней направленности. Но кто, подобно Гёте, подобно любому человеку в подавляющем большинстве мгновений своей бодрствующей жизни предоставляет окружающему миру воздействовать исключительно на свои чувства и затем смиряется с совокупностью этого впечатления, тот ощущает ставшее как становящееся и срывает с мира закаменевшую личину каузальности, поскольку однажды не раздумывает. Так вот, для него время внезапно больше не будет загадкой, не будет понятием, «формой», не будет измерением, а будет чем-то внутренне несомненным, самой судьбой. Направленность времени, его необратимость, его живость предстают тогда смыслом исторического воззрения на мир. Судьба и причинность относятся друг к другу как время и пространство.

Итак, в обоих возможных миропостроениях, в истории и природе, в физиономии всего становления и в системе всего ставшего, господствуют судьба или причинность. Разница между ними – это разница жизнеощущения и способа познания. Каждое является отправной точкой совершенного и замкнутого в себе самом, но не единственного мира.

Однако в основе ставшего лежит становление, а тем самым в основе познания причины и следствия – внутреннее и несомненное ощущение судьбы. Каузальность – это, если можно так выразиться, ставшая, лишенная органического, закосневшая в формах рассудка судьба. Сама судьба, которую молча обходили стороной все строители рассудочных мировых систем, например Кант, поскольку со своими оторванными от жизни фундаментальными понятиями они не могли прикоснуться к жизни, стоит по другую сторону и вне всякой постигаемой природы. Однако в качестве изначальной только она и дает мертвому и косному причинно-следственному принципу живую – в историческом смысле – возможность выступить в пределах высокоразвитых культур в качестве формы и законоположения тиранического мышления. Бытие античной души является условием для возникновения метода Демокрита, бытие же души фаустовской – для возникновения метода Ньютона. Вполне можно полагать, что та и другая культура могли бы остаться и без естествознания собственного стиля, однако та и другая система немыслимы без фона обеих этих культур.

Мы снова узнаём здесь, в каком смысле становление и ставшее, направление и распространение включают друг друга и друг другу подчинены в зависимости от того, какую «наводку на резкость»³⁹ избрали – «историческую» или же «естественно-научную». Если история – это такой вид мироустройства, в котором все ставшее включено в становление, это должно было бы происходить так же и с результатами естествознания. И в самом деле, на взгляд историка, существует лишь одна история физики. То была судьба, что открытие кислорода, Нептуна, силы тяготения, спектрального анализа имело место именно так и тогда. То была судьба, что теория флогистона, волновая теория света, кинетическая газовая теория вообще возникли в качестве истолкования определенных данных, а именно как в наивысшей степени индивидуальное убеждение отдельных умов, хотя вполне могли возникнуть и другие теории – не важно, «истинные» или «ложные». И то, что данное воззрение исчезло без следа, а другое ориентировало всю картину мира физики в определенном направлении, опять-таки было судьбой и результатом впечатления от сильной личности. Даже прирожденный физик говорит о судьбе некой проблемы и об истории определенного открытия. И наоборот: если «природа» является той оправой, которая желала бы рассудочно включить становление в ставшее, т. е. живое направление – в косное протяжение, история и в самом деле должна была бы в лучшем случае явиться в одной из глав теории познания, и Кант на самом деле так бы ее и рассматривал, когда бычто еще более показательно – в своей системе познания вообще бы напрочь ее не позабыл. Для него, как и для всякого прирожденного систематика, природа и была миром. Когда он рассуждал о времени, не замечая его направления и необратимости, он выдавал тем самым, что говорит о природе, не помышляя даже о возможности иного – исторического – мира, который для него, быть может, в самом деле был чем-то немыслимым.

Однако каузальность не имеет с временем ничего общего. В наши дни в мире, населенном кантианцами, которые даже не знают, до какой степени они ими являются, это выглядит как неслыханный парадокс. Между тем во всякой формуле западной физики «как» по самой своей сущности отличается от «когда» и «как долго». Каузальная взаимосвязь ограничивается, стоит лишь нам начать проникать в глубину, исключительно тем, что нечто происходит, но не когда это происходит. «Действие» по необходимости должно быть обусловлено «причиной». Их отстояние друг от друга принадлежит к иному порядку. Оно заложено в самом понимании как одной из черт жизни, но не в понятом. В существе протяженного содержится преодоление направленности. Пространство противоречит времени, хотя время, как нечто более глубинное, ему предшествует и лежит в его основе. На то же самое превосходство претендует и судьба. Сначала у нас есть идея судьбы и лишь в противоречие ей – из страха, в качестве попытки бодрствования заклясть и преодолеть в пределах чувственного мира неминуемый конец, смерть – на свет является причинно-следственный принцип, посредством которого животный страх пытается защититься от судьбы – тем, что наперекор ей основывает иной мир. Распространяя по его поверхности плетение причин и следствий, он создает убедительную картину вневременной длительности, бытие, облаченное во весь пафос чистого мышления. Данная тенденция содержится в ощущении: «Знание – сила», – ощущении, которое хорошо знакомо всем зрелым культурам. При этом подразумевается сила власти над судьбой. Абстрактный ученый, естествоиспытатель, мыслитель системами, все духовное существование которого основано на принципе причинности, представляет собой позднее явление бессознательной ненависти к власти судьбы, власти всего непостижимого. «Чистый разум» отрицает все возможности вне себя самого. Тут имеет место извечная борьба строгого мышления с великим искусством. Одно протестует и борется, другое уступает. Такой человек, как Кант, всегда будет ощущать над Бетховеном превосходство, все равно как взрослый над ребенком, однако это не помешает Бетховену отвергнуть «Критику чистого разума» как весьма убогую попытку воззрения на мир. Ложное представление телеологии, эта высшая нелепость посреди чистой науки, представляет собой не что иное, как попытку все живое содержание ориентированного на природу познания (ибо к познанию принадлежит также и познающий, и если содержание этого мышления – «природа», то акт мышления – история), а с ним и саму жизнь – посредством механического принципа – приравнять к перевернутой каузальности. Телеология – это карикатура на идею судьбы. То, что Данте ощущает в качестве предопределения, ученый превращает в цель жизни. Такова характерная и наиболее глубинная тенденция дарвинизма, интеллектуально-городского миропонимания в рамках наиболее абстрактной из всех цивилизаций, а также произросшего из одного корня с ним, также умерщвляющего все живое и заряженное судьбой материалистического понимания истории. Поэтому морфологический элемент каузального – это принцип, соответствующий же элемент судьбы – идея, которая не позволяет себя «познавать», описывать, определять, а исключительно ощущается и переживается внутренне. Один ни за что и никогда этой идеи не постигнет, другой же всецело в ней уверен, подобно раннему человеку, а среди поздних – все по-настоящему значительные люди: верующий, влюбленный, художник, поэт.

Итак, судьба предстает собственным способом существования прафеномена, в котором живая идея становления непосредственно раскрывается перед зрителем. Так вот и господствует идея судьбы над всей картиной мира истории, между тем как вся каузальность, которая представляет собой способ существования предметов и преобразует мир восприятия в хорошо различаемые и отграниченные друг от друга предметы, свойства, отношения, как форма понимания этого alter ego мира первого, властвует над миром как природой и пронизывает его.

10

Лишь на основании прачувства томления и его прояснения в идее судьбы оказывается теперь возможно подойти к проблеме времени, содержание которой следует вкратце описать, поскольку тема книги ее затрагивает. Под словом «время» неизменно подразумевается нечто в высшей степени личное, что изначально обозначалось как свое, так как оно с внутренней несомненностью воспринималось как противоположное чему-то чужому, пробивающемуся к единичному существу в форме впечатлений чувственной жизни, под их оболочкой и одновременно с ними. «Свое», «судьба» и «время» – это все синонимы.

Проблема времени, как и проблема судьбы, трактовалась с совершенным непониманием в первую очередь мыслителями, ограничивающимися систематизацией всего ставшего. В знаменитой теории Канта вообще ни слова не говорится о такой особенности времени, как направленность. Отсутствие высказываний на этот счет ни у кого не вызвало даже сожаления. Но что это такое: время как отрезок, время без направления? Все живое обладает – здесь возможно только повториться – «жизнью», направлением, стремлением, волей, глубочайшим образом связанной с томлением подвижностью, ничего общего не имеющей с «движением» физика. Живое неделимо и необратимо, однократно, не может быть повторено и совершенно неопределимо в своем ходе механическими средствами: все это принадлежит сущности судьбы. А «время» – то, что по-настоящему ощущается в звучании слова, что музыка способна объяснить лучше, чем слова, а поэзия лучше прозы, – имеет в отличие от мертвого пространства эту органическую сущностную черту. Однако тем самым исчезает и та возможность, в существование которой верили Кант и все прочие, а именно что время удастся подвергнуть гносеологическому рассмотрению наряду с пространством и подобно ему. Пространство – это понятие. «Время» – слово, предназначенное для того, чтобы намекнуть на нечто непостижимое, звуковой символ, которого совершенно не понимают, когда также пытаются его научно трактовать в качестве понятия. Даже слово «направление», которое невозможно заменить ничем, способно сбить с толку своим оптическим содержанием. Доказательством тому служит понятие вектора в физике.

Слово «время» ровно ничего не означает для первобытного человека. Он живет, не ощущая нужды в чем-то себе противоположном. Время у него имеется, однако он о том совершенно ничего не ведает. Все мы сознаем наяву лишь пространство, но не время. Пространство «налицо», т. е. оно присутствует в нашем чувственном мире и дано через него. При этом следует отметить, что, поскольку мы живем естественной жизнью: грезя, инстинктивно, приглядываясь, «умудренно», – оно дано нам как некое самораспространение нас самих, в мгновения же напряженного внимания – как пространство в строгом смысле этого слова. Напротив того, «время» – это открытие, которое мы можем совершить только мысля; мы порождаем его в качестве представления или понятия и лишь куда позднее догадываемся о том, что это мы сами, поскольку живем, являемся временем⁷⁹. Только под механизирующим впечатлением «природы», исходя из сознания строгой упорядоченности всего пространственного, измеримого, понятийного, миропонимание высших культур намечает некий пространственный образ, призрак времени⁸⁰, который должен удовлетворить их потребности все постигнуть, измерить и каузально упорядочить. И этот позыв, проявляющийся в каждой культуре очень рано, знак утраченной невинности бытия, создает по другую сторону подлинного ощущения жизни то, что все культурные языки называют временем и что становится для городского духа совершенно неорганической, столь же сбивающей с толку, сколь расхожей величиной. Однако если тождественные черты протяжения, границы и каузальности означают заклятие и покорение чуждых сил собственной душевностью (Гёте говорил как-то о «принципе рассудочного порядка, который мы несем в самих себе и который желали бы напечатлеть, как знак своей власти на всем, чего касаемся»⁴⁰) если всякий закон является оковами, которые мировой страх налагает на напирающее чувственное, глубинной самообороной жизни, то концепция сознаваемого времени как пространственного представления внутри этой взаимосвязи оказывается поздним актом этой самообороны, попыткой заклясть мучительную внутреннюю загадку (вдвойне мучительную для достигшего господства рассудка) посредством содержащейся в понятии силы. Когда что-либо загоняют в область меры и закона, в мир соответствующих форм, в таком духовном процессе присутствует некая утонченная ненависть. Живое умерщвляют посредством включения в пространство, которое безжизненно и делает безжизненным. С рождением задана смерть, с завершением – конец. В женщине, когда она зачинает, что-то умирает, и отсюда – вечная, рожденная из мирового страха взаимная ненависть полов. Зачиная, мужчина уничтожает что-то в глубинном смысле: посредством телесного зачатия – в мире чувственном, посредством «познания» – в мире духовном. Еще у Лютера в познании содержится побочное значение зачатия⁴¹. Через знание о жизни, которое остается чуждо животным, знание о смерти вырастает в такую силу, которая господствует во всем человеческом бодрствовании. Через картину времени действительное стало преходящим⁸¹.

Уже одно только создание имени «время» было беспримерным освобождением. Назвать что-либо по имени – значит приобрести над ним власть: это важнейшая часть прачеловеческого колдовства. Называя злые силы по имени, человек покоряет их. Человек ослабляет или убивает своего врага, проделывая с его именем определенные магические процедуры⁸². Нечто от этого наиболее раннего выражения мирового страха сохранилось в стремлении всей систематической философии разделаться с неуловимым, с чересчур могущественным для ума – если не получалось по-другому – посредством понятия, посредством простого именования. Мы называем нечто «абсолютом» и уже чувствуем свое над ним превосходство. «Философия», любовь к мудрости, представляет собой, в глубиннейшем своем основании, защиту от непостижимого. Все, что названо, постигнуто, измерено – преодолено, закоснело, сделалось «табу»⁸³. Скажем это еще раз: «Знание – сила». В этом – одно из коренных различий между идеалистическим и реалистическим мировоззрением. Оно соответствует двойному значению слова «робкий» (scheu). Одни происходят из робкого благоговения, другие – из отвращения (Abscheu) к недоступному. Одни созерцают, другие желают покорить, механизировать, обезвредить. Платон и Гёте смиренно покоряются тайне, Аристотель и Кант желают ее обнажить и уничтожить. Глубочайшим примером этого подспудного смысла всякого реализма является проблема времени. То жуткое, что содержится во времени, – сама жизнь – должно быть здесь заклято и снято понятийной магией.

Все, что было высказано о времени в «научной» философии, психологии и физике, – мнимый ответ на вопрос, который и ставить-то не следовало, а именно что «есть» время, – никогда не затрагивает самой тайны, а лишь пространственно сформированный, замещающий призрак, в котором живость направления, ее судьбоносная черта, подменяется образом отрезка (сколь бы ни был он перенесен внутрь человека) – механическим, измеримым, делимым и обратимым отображением того, что на самом деле отображать не следует; это время, которое может быть математически представлено через такие выражения, как √t, t², –t, которые по крайней мере не исключают допущения времени величиной в нуль или отрицательных его величин⁸⁴. Нет сомнения в том, что область жизни, судьбы, живого, исторического времени вообще не принимается здесь в расчет. Речь идет об отвлеченной, даже изолированной от чувственной жизни системе обозначений. Попробуйте в каком-либо философском или физическом тексте заменить слово «время» словом «судьба» – и вы тут же почувствуете, в какие дебри забрело понимание, отделенное языком от восприятия, и до какой степени невозможна связка «пространство и время». Все, что не переживается и не ощущается, что лишь мыслится, неизбежно принимает пространственные свойства. Этим-то и объясняется, почему ни один философ-систематик ничего не смог поделать с этими окутанными тайной, манящими вдаль звучными символами: «прошлое» и «будущее». В Кантовых рассуждениях насчет времени они вообще не встречаются. Да и не видно, в каком отношении могли бы они находиться к тому, о чем здесь идет речь. Но только это и делает возможным привести «пространство и время» как величины одного порядка к функциональной зависимости друг от друга, как это особенно явственно обнаруживает четырехмерный векторный анализ⁸⁵. Уже Лагранж ничтоже сумняшеся назвал (в 1813 г.) механику четырехмерной геометрией, и даже осторожное, введенное Ньютоном понятие tempus absolutum sive duratio [абсолютное время или длительность (лат.)] не удерживается от этого логически неизбежного превращения живого в простое протяжение. Лишь в старинной философии отыскал я одно-единственное глубокое и благоговейное обозначение времени. Принадлежит оно Августину (Conf. XI, 14): Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio [Пока у меня никто про него не спрашивает, знаю, что оно такое; а как соберусь объяснить спросившему – знать перестаю (лат.)].

Когда современные западные философы (а так поступают они все) высказываются в том смысле, что вещи пребывают «во времени», как в пространстве, и «вне» его ничто не может «мыслиться», они всего-навсего, наряду с обыкновенной пространственностью, вводят другую ее разновидность. Это все равно как если бы кто-то пожелал сказать, что во Вселенной действуют две силы: надежда и электричество. Когда Кант рассуждал об «обеих формах» созерцания, от него не должно было ускользнуть то обстоятельство, что мы способны спокойно-научно объясняться друг с другом относительно пространства (пускай даже не объясняя его в обычном смысле слова, что лежит за пределами доступного науке), между тем как рассмотрение в том же стиле времени абсолютно немыслимо. Читатель «Критики чистого разума» и «Пролегомена» отметит, что, между тем как Кант тщательно доказывает взаимосвязь пространства и геометрии, он старательно уклоняется от того, чтобы проделать то же самое в отношении времени и арифметики. Здесь все так и остается при голом утверждении, и постоянно повторяемая аналогия замазывает брешь, незаполнимость которой должна была бы открыть несостоятельность его схемы. В отличие от «где» и «как», «когда» формирует себе особый мир – вот что отличает метафизику от физики. Пространство, предмет, число, понятие, причинность так близко связаны друг с другом, что невозможно, как доказывают это бесчисленные неудачные системы, исследовать одно независимо от другого. Механика является отображением существующей на данный момент логики, и наоборот. Описываемая психологией картина мышления представляет собой точный слепок пространственного мира, который рассматривает современная ему физика. Понятия и вещи, причины и следствия, выводы и процессы настолько совпадают друг с другом в представлении, что как раз таки абстрактные мыслители вновь и вновь не могли устоять перед искушением представить мыслительный «процесс» в непосредственной графической и табличной форме (можно вспомнить о Кантовой и Аристотелевой таблицах категорий). Где нет схемы, там нет и философии – вот потаенный предрассудок всех записных систематиков в отличие от «созерцателей», которых, как им кажется, они внутренне намного превосходят. Поэтому Кант в раздражении и назвал стиль платонического мышления «искусством пространной болтовни»⁴², и потому же официальная философия до сих пор хранит молчание насчет философии Гёте. Всякая логическая операция может быть вычерчена. Всякая система – это геометрический способ управляться с мыслями. Поэтому времени не находится места в «системе» либо оно становится жертвой ее метода.

Тем самым оказывается опровергнутым то недоразумение, которое заключается в поверхностном соотнесении времени с арифметикой, геометрии – с пространством: заблуждение, в которое не следовало бы впадать Канту, пускай даже от Шопенгауэрова непонимания математики вряд ли можно было ожидать чего-то другого. Поскольку живой акт счета некоторым образом соотносится с временем, число то и дело путали с временем. Однако счет – это никакое не число, как не является чертежом черчение. Счет и черчение – это становление, числа же и фигуры – ставшее. Кант и прочие рассматривали в одном случае живой акт (число), в другом же – его результат (отношения уже готовых фигур). Но одно принадлежит к сфере жизни и времени, другое же – к сфере протяжения и причинности. То, что я считаю, подвластно органической логике, то же, что я считаю, – логике неорганической. Вся целиком математика, именуемая в народе арифметикой и геометрией, отвечает на как и что, т. е. на вопросы о естественном порядке вещей. Противоположностью этому является вопрос о когда вещей, специфически исторический вопрос, вопрос о судьбе, о будущем и прошлом. Все это заключается в словах исчисление времени, совершенно недвусмысленно понимаемых простыми людьми.

Никакой противоположности между арифметикой и геометрией нет⁸⁶. Любая разновидность числа (что должна была в достаточной мере доказать первая глава) всецело принадлежит области протяженного и ставшего, будь то евклидова величина, будь то аналитическая функция. А к какой из двух областей отнести циклометрические функции, теорему о биноме, римановы поверхности, теорию групп? Схема Канта была опровергнута Эйлером и Д’Аламбером еще до того, как он высказал ее, и лишь незнакомство философов, следовавших за ним, с математикой своего времени (что резко отличает их от Декарта, Паскаля и Лейбница, которые сами создавали математику своего времени на основании глубин собственной философии) могло привести к тому, что дилетантские воззрения на связь, существующую между временем и арифметикой, почти не встречая возражений, продолжали передаваться из рук в руки и дальше. Однако становление никак не соприкасается с какой бы то ни было областью математики. Не смогло удержать своих позиций даже имевшее глубокое обоснование убеждение Ньютона, в котором скрывался незаурядный философ, что с принципом своего дифференциального исчисления (или исчисления флуксий) он непосредственно подошел к разрешению проблемы становления, а значит, проблемы времени (причем в куда более утонченной формулировке, нежели Кантова) – пускай даже такое воззрение находит себе приверженцев по сегодняшний день. Решающую роль в возникновении учения Ньютона о флуксиях сыграла метафизическая проблема движения. Однако с тех пор, как Вейерштрасс доказал, что существуют непрерывные функции, которые могут дифференцироваться лишь частично или вообще дифференцированию не подлежат, на этой глубочайшей из всех когда-либо предпринимавшихся попытке подойти к проблеме времени математически поставлен крест.

11

Время – понятие, противоположное пространству, подобно тому как в противоположность мышлению первым делом является не факт жизни, но ее понятие, а в противоположность смерти – не факт, а понятие возникновения, порождения⁸⁷. Это имеет глубинное обоснование в сущности всякого бодрствования. Подобно тому как всякое чувственное впечатление оказывается замеченным лишь тогда, когда оно вызвано кем-либо другим, так и любой вид понимания как специфически критической деятельности⁸⁸ возможен лишь вследствие оформления какого-то нового понятия, противовеса понятию уже существовавшему, или в результате обретения реального существования парой понятий, заряженных внутренней противоположностью – так сказать, вследствие их размежевания. Не подлежит сомнению то, о чем догадывались уже давно, а именно что все праслова – не важно, обозначают ли они вещи или свойства, – возникали попарно. Однако и позднее, и в наши дни всякое новое слово обретает собственное содержание в качестве отблеска другого слова. Руководимое языком понимание, неспособное включить в собственный мир форм внутреннюю достоверность судьбы, создало на основе пространства, в качестве его противоположности, – «время». В противном случае у нас бы не было ни слова, ни его содержания. Между тем данный способ оформления идет настолько далеко, что исходя из античного стиля протяжения возникло специфически античное понятие времени, настолько же отличное от индийского, китайского и западного, насколько это имело место в случае пространства.

Вопрос относительно области значимости причинно-следственных взаимосвязей внутри картины природы или, что отныне то же самое, относительно судеб этой картины природы становится, однако, куда более затруднительным, когда мы приходим к тому воззрению, что для изначальных людей и для ребенка полностью упорядоченного в каузальном смысле окружающего мира вовсе еще не существует и что мы, поздние люди, чье мышление пребывает под давлением превосходящего, отточенного языком мышления, даже в мгновения наиболее напряженного внимания (единственные, в которые мы находимся «в фокусе»⁴³ в строго физическом смысле слова) можем в лучшем случае утверждать, что этот каузальный порядок содержится в окружающей нас действительности также и вне этих мгновений. Бодрствуя, мы физиономически принимаем это действительное, «ткань Бога живую»⁴⁴, – непроизвольно и на основе глубинного, достигающего до источников жизни опыта. Систематические характеристики представляют собой выражение выделившегося из нынешнего восприятия понимания, и с их помощью мы подчиняем картину представлений всех отдаленных от нас времен и людей сиюминутной картине упорядоченной нами самими природы. Способ же этого упорядочивания (у него имеется собственная история, на которую мы не можем повлиять даже в самой наималейшей степени) – это не результат действия причины, но судьба.

На этом же основании и понятие художественной формы (также «противопонятие») возникает лишь тогда, когда мы осознаем «содержание» произведений искусства, т. е. когда выразительный язык искусства в совокупности своих воздействий перестает восприниматься в качестве чего-то вполне естественного и само собой разумеющегося, как это, несомненно, еще продолжалось во времена строителей пирамид, микенских крепостей и раннеготических соборов. Мы в одночасье начинаем замечать то, как происходит возникновение произведений искусства. Лишь теперь для понимающего глаза происходит разделение каузальной и судьбоносной стороны всякого живого искусства.

Во всяком произведении, раскрывающем цельного человека, цельный смысл бытия, страх и томление тесно прилегают друг к другу, однако не смешиваются. К страху, к каузальной стороне, принадлежит вся «табу-сторона» искусства: его сокровищница мотивов, как они разрабатываются в строгих школах в ходе долгой ремесленной муштры, как они заботливо сохраняются и без искажений передаются из рук в руки, все понятийное, выучиваемое, сообразное числу, вся логика в цвете, линии, звуке, строении, порядке, т. е. «родной язык» всякого дельного мастера и всякой великой эпохи. Другая же сторона, противостоящая как направленное – протяженному, как развитие и судьба искусства – основаниям и следствиям в пределах его языка форм, выступает в качестве «гения», а именно в форме всецело личностной формирующей силы, творческой страсти, глубины и полноты отдельного художника – в отличие от всякого простого владения формой, и еще сверх этого в преизобилии расы, которое обусловливает как взлет, так и падение целых искусств. Эта «тотемная сторона» приводит к тому, что всей эстетике вопреки не существует какого-то вневременного и единственно истинного рода художества, но есть история искусства, которой, как и вообще всему живому, присуща черта необратимости⁸⁹.

Архитектура большого стиля, которая единственная из всех искусств имеет дело с самим чуждым и внушающим страх, с непосредственно протяженным, с камнем, является по этой причине само собой разумеющимся ранним искусством всех культур, наиболее математичным из всех, которое лишь постепенно, шаг за шагом уступает свое первенство городским обособившимся искусствам статуи, картины, музыкальной композиции с их более светскими формальными средствами. Микеланджело, меж всех великих художников Запада тяжелее всех страдавший под постоянным кошмарным бременем мирового страха, именно по этой причине – единственный из всех мастеров Возрождения – так никогда и не освободился от архитектонического элемента. Он и красками-то писал так, словно цветовые поверхности были камнем, ставшим, косным, ненавистным. Манера его работы была ожесточенной борьбой с враждебными силами космоса, которые противостояли ему в форме материала, между тем как цвета томящегося Леонардо воздействуют на нас как добровольное овеществление душевного элемента. Однако во всякой проблеме великого зодчества находит выражение неумолимая каузальная логика, даже математика, будь то в ордерах античных колонн – евклидово соотношение опоры и нагрузки – или в «аналитически» замысленной системе контрфорсов готических сводов – динамическое соотношение силы и массы. Традиция строительных лож, существовавшая здесь и там, без которой немыслима также и египетская архитектура (традиция эта развивается во всякую раннюю эпоху и в позднее время, как правило, оказывается утраченной), полностью содержит всю совокупность этой логики протяженности. Однако символика направления, судьбы пребывает вне всякой «техники» великих искусств и вряд ли вообще доступна для формальной эстетики. Она содержится, к примеру, в неизменно ощущавшемся, однако так и никогда – ни Лессингом, ни Геббелем – не проясненном отчетливо противоречии античного и западного трагизма, в последовательности сцен древнеегипетских рельефов, вообще в линейном выстраивании египетских статуй, сфинксов, храмовых помещений. Та же символика – не в способе обработки, но в отборе материала от твердейшего диорита до податливейшего дерева, что ведет к утверждению или отрицанию будущего; она не в формальном языке, но в появлении и исчезновении отдельных искусств, в победе арабесок над изобразительным искусством раннехристианского времени, в отступлении масляной живописи барокко перед камерной музыкой, в совершенно разных целях, ставившихся перед египетским, китайским и античным ваянием. Все это принадлежит к сфере необходимости, а не возможности, и потому ключи к проблеме времени (которая вряд ли может быть разрешена на почве одной лишь истории) даются нам не математикой и отвлеченным мышлением, но великими искусствами как ближайшими родичами одновременной им религии.

12

Из того значения, которое было здесь придано культуре как прафеномену и судьбе как органической логике бытия, следует, что всякая культура неизбежно должна обладать своей собственной идеей судьбы, причем этот вывод содержится уже в самом ощущении, что всякая великая культура является не чем иным, как осуществлением и образом одной-единственной, неповторимой судьбы. То, что мы зовем роком, случаем, Провидением, судьбой, что человек античности называл Немесидой, Ананкой, Тихэ, Фатумом, что арабы называют «кисмат»⁴⁵, а все прочие народы называют каждый по-своему, что никто не может вполне прочувствовать у другого человека, жизнь которого является выражением как раз таки его собственной идеи, и что не поддается дальнейшему словесному описанию, – представляет собой именно эту однократную, никогда более не повторяющуюся конфигурацию души, которую каждый вполне отчетливо сознает у себя самого.

Я отваживаюсь на то, чтобы назвать античную формулировку идеи судьбы евклидовской. В самом деле, то, что гнала и чем помыкала судьба Эдипа, была его чувственно-данная личность, его «эмпирическое я», более того – его σµα [тело (греч.)]. Эдип жалуется, что Креонт нанес вред его телу⁹⁰, что оракул напророчествовал его телу⁹¹. А Эсхил в «Хоэфорах» (704) говорит об Агамемноне как о «флотоводящем царском теле». Это все то же самое слово σµα, которое математики неоднократно использовали применительно к своим телам. Судьба же короля Лира, судьба аналитическая (напомним также и здесь о соответствующем числовом мире), всецело покоится во тьме внутренних отношений: на поверхность выходит идея отцовства; душевные нити – бестелесные, потусторонние – выпрядаются по драме и получают своеобразное освещение со стороны второй, контрапунктно разработанной трагедии в доме Глостера. Лир – это, в конце концов, просто имя, центр чего-то не имеющего границ. Такая трактовка судьбы является «инфинитезимальной», распространяющейся в бесконечном пространстве через не имеющее конца время; она вовсе не касается телесного, Евклидова бытия; она затрагивает лишь душу. Безумный король в окружении юродивого и нищего в бурю на вересковой пустоши – вот противоположность группе Лаокоона. Вот фаустовская манера страдания в противоположность аполлонической. Софокл написал также и драму о Лаокооне. Нет сомнения в том, что там не было речи о чисто душевном страдании. Антигона гибнет как тело, потому что она предала погребению тело брата. Достаточно назвать имена Аякса и Филоктета, а рядом – принца Гомбургского⁴⁶ и Гётева Тассо, чтобы ощутить различие в величинах и отношениях вплоть до самых глубин художественного творчества.

Тем самым мы подходим к иной взаимозависимости, исполненной великой символики. Западную драму называют драмой характеров, и по этой причине драму античную следовало бы называть драмой положений. Этим подчеркивается, что́ именно воспринимали люди обеих культур в качестве базовой формы собственной жизни, а тем самым ставили под вопрос посредством трагики, судьбы. Стоит нам произнести слово «необратимость» применительно к направлению жизни, стоит погрузиться в чудовищный смысл слов «слишком поздно», посредством которых мимолетный отрезок настоящего достается вечному прошлому, и мы ощущаем бездну этого трагического поворота. Время – это и есть трагическое, и отдельные культуры различаются по ощущаемому ими смыслу времени. Поэтому и трагедия большого стиля получила развитие лишь в тех двух из них, которые наиболее страстно отрицали или утверждали время. Перед нами античная трагедия мгновения и трагедия западная – развития целых биографий. Так воспринимают сами себя аисторическая и крайне историческая душа. Наш трагизм возник из ощущения неумолимой логики становления. Грек чувствовал алогичность, слепую случайность момента. Жизнь короля Лира внутренне вызревает в направлении катастрофы; жизнь царя Эдипа внезапно наталкивается на внешние обстоятельства. Теперь становится понятно, почему одновременно с западной драмой расцвело и угасло могучее портретное искусство (его высшей точкой явился Рембрандт), своего рода историческое и биографическое искусство, которое именно по этой причине строжайше преследовалось в классической Греции во времена расцвета аттического театра. Можно в связи с этим припомнить запрет посвящать в храм статуи, имеющие портретное сходство, как и о том, что со времен Деметрия из Алопеки (ок. 400) робкая разновидность идеализирующего портретного искусства возобладала как раз тогда, когда легкие светские пьесы «средней комедии» оттеснили великую трагедию на задний план. Вообще говоря, все греческие статуи носят одну и ту же маску, подобно актеру в театре Диониса. Все они выражают телесные позы и положения в наиболее строгой форме из всех мыслимых. Физиономически все они немы, телесно все по необходимости наги. Характерные бюсты отдельных конкретных личностей, причем уже после жизни, создал только эллинизм. Нам же это вновь напоминает об обоих соответствующих числовых мирах, в одном из которых ставка делалась на достижение ощутимого результата, между тем как в другом проводится морфологическое исследование характера групп отношений функций, уравнений, вообще формальных элементов одного порядка, и в качестве таковых они фиксируются посредством закономерных выражений.

13

Способность переживать современную историю и тот способ, которым она (но в первую очередь – собственное становление) проживается, чрезвычайно различна от человека к человеку.

Всякая культура уже располагает в высшей степени индивидуальным способом видеть мир в качестве природы и его познавать или, что то же самое, у нее имеется ее собственная своеобразная природа, которой в точно таком же виде не может обладать никакая иная разновидность людей. Однако в куда более значительной степени всякая культура, а в ней, с различиями меньшего порядка, – всякий отдельный человек обладает своей собственной разновидностью истории, в картине которой, в стиле которой он непосредственно созерцает, ощущает и переживает всеобщее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление. Так, пристрастие западного человечества к автобиографии, какое настойчиво является на свет в символе индивидуальной исповеди еще в эпоху готики⁹², совершенно чуждо античности. Крайняя осознанность истории Западной Европы противостоит почти сновидческой бессознательности истории индийской. И что предстояло взору магических людей от первых христиан до мыслителей ислама, когда они произносили слова «всемирная история»? Однако, если чрезвычайно тяжело оказывается составить точное представление даже о природе, о каузально упорядоченном окружающем мире других людей (притом что специфически познаваемое в нем воссоединено в систему, доступную для передачи), полностью пронизать силами собственной души картину становления, сформированную душой всецело иного склада, уже совершенно невозможно. Здесь мы всегда имеем дело с недоступным остатком, который тем больше, чем более скудны собственное историческое чутье, физиономический такт, собственное знание людей. Тем не менее решение этой задачи является предпосылкой всего углубленного миропонимания. Исторический окружающий мир иных людей – это часть их существа, и никого невозможно понять, если не знаешь его ощущения времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни. Так что то, что невозможно здесь обнаружить непосредственно в форме признаний, нам следует заимствовать из символики внешней культуры. Лишь так и становится доступным непостижимое, и это придает неизмеримую ценность историческому стилю культуры и относящимся к ней великим временны́м символам.

В качестве одного из этих вряд ли когда-либо понятых знаков можно назвать хотя бы часы, творение высокоразвитых культур, которое делается тем таинственнее, чем больше о нем размышляешь. Античное человечество умело обходиться без них, и не без умысла; еще много после Августа оно оценивало время дня по длине тени, отбрасываемой собственным телом⁹³, хотя солнечные и водяные часы постоянно использовались в обоих более древних мирах египетской и вавилонской души в связи со строгим исчислением времени и глубоким взглядом на прошлое и будущее⁹⁴. Однако античное бытие – Евклидово, безотносительное, точечное – всецело содержалось в настоящем моменте. Ничто не должно было напоминать о прошлом и будущем. Археология столь же чужда подлинно античной душе, как и ее душевное обращение, астрология. Античные оракулы и сивиллы, как и этрусско-римские гаруспики и авгуры, нисколько не желают узнавать отдаленное будущее, а лишь дать указание в отношении единичного, непосредственно предстоящего случая. Не было и никакого проникшего в повседневное сознание летоисчисления, ибо счет по Олимпиадам был исключительно литературным паллиативом. Речь не о том, хорош или плох календарь, но о том, кем он употребляется, протекает ли по нему жизнь нации. Ничто в античных городах не напоминает о длительности, о былом и о грядущем: ни одной с благочестивой заботливостью сохраняемой руины, никаких замышленных для еще не рожденных поколений творений, никакого избранного со смыслом, несмотря на технические трудности, материала. Дорический грек оставил без внимания микенскую технику камня и вновь строил из дерева и глины, несмотря на микенские и египетские образцы и несмотря на богатство собственного ландшафта в части лучших горных пород. Дорический стиль – это деревянный стиль. Еще во времена Павсания в храме Геры в Олимпии можно было видеть последнюю, еще не смененную деревянную колонну. В античной душе просто отсутствует собственный орган истории, память в постоянно подразумеваемом здесь смысле, которая неизменно поддерживает в наличии картину личного, а за ним и национального, и всемирно-исторического прошлого⁹⁵, как и ход собственной, и не только собственной, внутренней жизни. Никакого времени не существует. Для взирающего на историю прямо позади собственного настоящего высится уже неупорядоченный во временно́м, а значит, и в историческом смысле фон, к которому для Фукидида относятся уже Греко-персидские войны, а для Тацита – уже гракховские смуты⁹⁶, и то же самое справедливо для истории великих римских родов, чья традиция была не чем иным, как романом: можно вспомнить о цезареубийце Бруте и его глубокой вере в собственных знаменитых предков. То, что Цезарь реформировал календарь, следует воспринимать едва ли не как освобождение от античного жизнеощущения. Однако Цезарь помышлял еще и о том, чтобы отказаться от Рима и превратить город-государство в династическую, т. е. подчиненную символу длительности, империю с центром тяжести в Александрии, откуда и происходит его календарь. Его убийство явилось последним протестом именно этого, враждебного длительности жизнеощущения, которое воплощается в полисе, в Urbs Roma [город Рим (лат.)].

Всякий час, всякий день проживался тогда как самодостаточный. Это справедливо как применительно к отдельным грекам и римлянам, так и к городу, нации, культуре в целом. Исполненные мощи и горячей крови пышные процессии, дворцовые оргии и цирковые схватки при Нероне и Калигуле (которые Тацит, как настоящий римлянин, только и описывает, между тем как у него недостает ни зрячести, ни слов для постепенного продвижения вперед в жизни обширного ландшафта провинций) – вот последнее великолепное выражение этого евклидовского мироощущения, обожествляющего тело, настоящее. Индусы, чья нирвана также выражена через отсутствие какого-либо исчисления времени, тоже не имели никаких часов, а значит, никакой истории, никаких жизненных воспоминаний, никаких забот. То, что мы, преимущественно исторически предрасположенные люди, называем индийской историей, было осуществлено без малейшего самосознания. Тысячелетие индийской культуры от вед и до Будды производят на нас впечатление телодвижений спящего человека. Здесь жизнь на самом деле была сном⁴⁷. Нет на свете ничего более удаленного от этого индусского духа, чем тысячелетие западной культуры. Никогда еще, даже в «одновременном» Китае эпохи Чжоу с его высокоразвитым ощущением периодов и эпох⁹⁷, человек не бывал пробужденнее, сознательнее; никогда время не ощущалось глубже и с полным сознанием его направления и чреватой судьбой подвижности. История Западной Европы – это судьба желанная, история индийская – судьба случайно приключившаяся. В античном бытии никакой роли не играют годы, в индийском – даже десятилетия едва ли значимы; для нас же важны часы, минуты, наконец, секунды. Ни грек, ни индус не могли иметь никакого представления о трагическом напряжении исторических кризисов, когда гнетущее воздействие оказывает уже одно мгновение, как в августовские дни 1914 г. Однако глубокие натуры на Западе способны переживать такие кризисы также и внутри самих себя, подлинный же грек – никогда. Днем и ночью над нашим ландшафтом разносится бой часов с тысяч башен, который постоянно связывает будущее с прошлым и растворяет летучий момент «античного настоящего» в колоссальном отношении. Эпоха, знаменующая рождение этой культуры, время саксонских императоров, увидела также и изобретение колесных часов⁹⁸. Западный человек вообще немыслим без скрупулезнейшего измерения времени – хронологии происходящего, которая полностью соответствует нашей колоссальной потребности в археологии, т. е. в сохранении, раскапывании, собирании всего происшедшего. Эпоха барокко довела готический символ башенных часов до уже гротескного – часов карманных, которые постоянно сопровождают каждого человека⁹⁹.

А рядом с символом часов высится еще один, столь же глубокий, столь же непонятый и значимый – форм погребения, как их освятили все великие культуры в культе и искусстве. В Индии большой стиль начинается с погребальных храмов, античный же большой стиль берет начало с погребальных сосудов, египетский – с пирамид, древнехристианский – с катакомб и саркофагов. В первобытную эпоху бесчисленные мыслимые формы хаотически встречаются друг подле друга, в зависимости от племенных обычаев, внешней нужды или целесообразности. Но всякая культура тотчас же поднимает один из них на высочайший символический уровень. Античный человек избрал здесь на основании глубочайшего, бессознательного жизнеощущения трупосожжение, акт уничтожения, посредством которого он энергично выражал свое привязанное к «здесь» и «теперь» евклидовское существование. Он не желал никакой истории, никакой длительности, ни прошлого, ни будущего, ни заботы, ни избавления, и поэтому он уничтожал то, что более не обладало настоящим, тело Перикла или Цезаря, Софокла или Фидия. Душа же вступала в бесформенную толпу, для которой были предназначены уже очень рано пренебрегаемые культы предков и празднества душ живых членов рода, что являло собой величайшую противоположность последовательности предков, родовому древу, увековеченному со всеми знаками исторического порядка в фамильных склепах западных родов. В этом отношении рядом с античной культурой просто нечего поставить¹⁰⁰ – за одним характерным исключением, а именно ведической ранней эпохи Индии. Следует подчеркнуть: дорическо-гомеровское раннее время, в первую очередь «Илиада», окружало данный акт всем пафосом только что созданного символа, между тем как в могилах Микен, Тиринфа, Орхомена мертвецов – тех самых, чьи сражения, быть может, послужили ядром для этого самого эпоса, – погребали едва ли не на египетский манер. Когда в императорскую эпоху наряду с погребальной урной для пепла появился саркофаг, «пожиратель плоти»¹⁰¹ (у христиан, иудеев и язычников), пробудилось новое ощущение времени, точно так же, как и тогда, когда вслед за микенскими шахтовыми могилами последовала гомеровская урна.

И египтяне, так добросовестно хранившие свое прошлое в памяти, в камне и иероглифах, что мы еще и сегодня, по прошествии четырех тысячелетий, можем определить время правления их царей, увековечивали также и их тела, так что великие фараоны – символ жуткой возвышенности – со все еще узнаваемыми чертами лиц лежат в наших музеях, между тем как от царей дорической эпохи не сохранилось даже имен. Нам точно известны даты рождения и смерти почти всех великих людей начиная с Данте. Нам это представляется само собой разумеющимся. Однако в эпоху Аристотеля, на вершине античной образованности, люди не могли с уверенностью сказать, жил ли вообще Левкипп, основатель атомизма и современник Перикла, т. е. всего-то лишь столетием прежде. Это все равно как мы бы не были уверены в существовании Джордано Бруно, а эпоха Возрождения находилась бы уже всецело в области сказаний.

А сами эти музеи, в которые мы сносим всю совокупность сделавшегося чувственно-телесным и сохранившегося прошлого! Не являются ли также и они символом высочайшего ранга? Не должны ли они хранить в мумифицированном виде «тело» всего развития культуры? Разве мы не скапливаем, наподобие бесчисленных дат в миллиардах напечатанных книг, также и все произведения всех умерших культур в этих сотнях тысяч залов западноевропейских городов, где в массе собранного воедино каждый отдельный экспонат оказывается исторгнутым у летучего мгновения своей подлинной цели (которая только и была бы святой для античной души) и как бы растворенным в бесконечной подвижности времени? Припомним, что называли «музеем»⁴⁸ греки и какой глубокий смысл присутствует в этом изменении словоупотребления.

14

Господствующим на физиономии как западной, так и египетской и китайской культуры является прачувство заботы, и оно же формирует также и символику эротического, которая через картину последовательности поколений отдельных существ отображает протекание потока никогда не прекращающейся жизни. Также и в этом точечное Евклидово бытие античности воспринимало лишь «здесь» и «теперь» решающего акта, зачатия и рождения. Поэтому в центре культа Деметры находились муки роженицы, а в античном мире вообще – дионисийский символ фаллоса, этот знак всецело посвященной мгновению и забывающей в нем как прошлое, так и будущее сексуальности. В индийском мире ему опять-таки соответствует знак лингама и круг культов, связанных с богиней Парвати. Как здесь, так и там человек ощущает себя безвольно и беззаботно отданным на откуп смыслу становления – подобно природе, подобно растению. Домашний культ римлянина относился к гению, т. е. порождающей силе главы семейства. Глубокая и полная раздумий забота западной души противопоставила этому знак материнской любви, которая почти что и не появляется на горизонте античного мифа, разве что в оплакивании Персефоны или в уже эллинистической сидящей статуе Деметры Книдской. Мать, держащая у груди ребенка, т. е. будущее: культ Марии в этом новом, фаустовском смысле расцвел только в века готики. Свое высшее выражение он нашел в Сикстинской Мадонне Рафаэля. Это не общехристианский мотив, ибо магическое христианство подняло Марию как Теотокос, как Богородицу¹⁰², до ощущавшегося совсем иначе символа. Кормящая мать столь же чужда древнехристианско-византийскому искусству, как и искусству греческому, пускай даже совсем из других оснований; несомненно, Гретхен в «Фаусте» с глубоким очарованием своего бессознательного материнства ближе к готическим Мадоннам, чем ко всем Мариям византийских и равеннских мозаик. В задушевности этих отношений потрясает то, что Мадонна с младенцем Иисусом в точности соответствует Исиде с младенцем Гором (обе они заботливые матери) и что этот символ оставался забытым тысячелетиями, на протяжении всей античной и арабской культуры, для которых он ничего не мог означать, чтобы оказаться вновь пробужденным фаустовской душой.

От материнской заботы путь пролегает к заботе отцовской, а тем самым – к высочайшему временно́му символу, выступающему в кругу великих культур, к государству. То, что означает для матери дитя, а именно будущее и продолжение собственной жизни (так что в материнской любви словно бы происходит снятие разделенности двух существ), то же самое означает для мужчин вооруженная община, посредством которой они охраняют дом и очаг, жену и ребенка, а значит, весь народ, его будущее и его потенциал. Государство – это внутренняя форма, «пребывание в форме» целой нации, и история в великом смысле этого слова – это и есть государство, понимаемое не как нечто движимое, но как само движение. Женщина как мать является историей, мужчина как воин и политик эту историю вершит¹⁰³.

И здесь история высших культур вновь обнаруживает три примера исполненных заботы государственных образований: египетская система управления уже в Древнем царстве начиная с 3000 г. до Р. X., раннекитайское государство Чжоу («Чжоули» дает нам такую картину тамошних порядков, что позднее никто не отваживался поверить в подлинность этого трактата) и государства Запада, предусмотрительная организация которых выдает такую волю к будущему, которая ничем не может быть превзойдена¹⁰⁴. И в противоположность этому нам дважды открывается картина беззаботной преданности мгновению с его случайностями: античное и индийское государство. Как ни различны стоицизм и буддизм, эти старческие настроения обоих миров, они едины в своем сопротивлении историческому ощущению заботы, а значит, в презрении к прилежанию, к организаторским талантам, к сознанию долга, и поэтому при дворе индийских царей и на форуме античных городов никто не думал о завтрашнем дне – ни для себя самого, ни для общества в целом. Carpe diem [пользуйся моментом (лат.)] аполлонического человека сохраняет свое значение также и для античного государства.

Точно так же как с политической, обстоит дело и с другой стороной исторического бытия, а именно со стороной экономической. Античной и индийской любви, которая начинается с наслаждения мгновением и завершается им же, соответствует перебивание со дня на день. Экономическая организация крупного стиля существовала в Египте, где она наполняет всю картину культуры и вплоть до сегодняшнего дня вещает нам о том же с тысяч изображений, наполненных прилежанием и порядком; в Китае, чьи мифы о богах и легендарных императорах с их историей постоянно вращаются вокруг священных задач земледелия; наконец, в Западной Европе, чья экономика началась с образцовых орденских хозяйств и достигла своей высшей точки в своей собственной науке, политэкономии, которая изначально была рабочей гипотезой и, по сути, учила не тому, что происходило на деле, но чему происходить следовало. В античности же, уж не говоря об Индии, люди (притом что пример Египта маячил у них перед глазами) вели хозяйство со дня на день, хищнически разрабатывая не только богатства, но и возможности, с тем чтобы тут же расточить черни случайно доставшиеся избытки. Переберите всех великих государственных деятелей античности, Перикла и Цезаря, Александра и Сципиона, даже таких революционеров, как Клеон и Тиберий Гракх: никто из них не заглядывал – в экономическом смысле – вдаль. Ни один город не брал в свои руки осушение или облеснение той или иной области, как не брались они за внедрение более совершенных методов, пород скота или сортов растений. «Аграрные реформы» Гракхов понимаются всецело неверно, когда их истолковывают в западном смысле: они желали сделать свою партию собственниками. Задача воспитать из них фермеров или даже поднять сельское хозяйство в Италии была им абсолютно чужда. Будущему позволяли наступать, оказывать на него воздействие не пытались. И потому социализм, глубоко родственный египетскому духу и противоположный экономическому стоицизму античности (не теоретический социализм Маркса, но практический, основанный Фридрихом Вильгельмом I социализм пруссачества, который ему предшествовал и преодолеет его вновь), оказывается именно египетским в своей всеохватной заботе о долговременных экономических взаимосвязях, в своем воспитании отдельного человека в духе долга перед целым и в освящении прилежания, через которое происходит утверждение времени и будущего.

15

Заурядный человек любой культуры замечает на физиономии всего становления, как своего собственного, так и становления живого мира вокруг, лишь непосредственно доступный передний план. Совокупность его переживаний, как внутренних, так и внешних, наполняет течение его дня как простая последовательность фактов. Только значительный человек ощущает позади расхожих взаимозависимостей колышащейся историей поверхности глубинную логику становления, которая выступает как идея судьбы и выставляет как нечто случайное как раз таки эти поверхностные, бедные смыслом повседневные образования.

Поначалу, как представляется, между судьбой и случаем существует лишь разница по степени содержательного наполнения. Например, мы воспринимаем как случайность то, что Гёте прибыл в Зессенгейм⁴⁹, а его появление в Веймаре – как судьбу. Первое представляется эпизодом, второе составляет эпоху. Между тем отсюда делается ясно, что различие зависит от внутренней значительности людей, которые его проводят. Даже жизнь Гёте представится толпе сплошной цепью анекдотических случайностей; немногие же с изумлением воспринимают то, какая символическая необходимость присутствует даже в самых незначительных ее моментах. Но не было ли случаем и открытие гелиоцентрической системы Аристархом, между тем как якобы повторное ее открытие Коперником, напротив, стало судьбой фаустовской культуры? Было ли то судьбой, что Лютер, в отличие от Кальвина, вовсе не имел организаторского таланта, – и для кого? Для жизненного единства протестантов, немцев или западного человечества в целом? Были ли Тиберий Гракх и Сулла случайностями, а Цезарь – судьбой?

Область понятийного постижения остается здесь далеко позади; что является судьбой и что случаем – принадлежит к решающим переживаниям отдельной души, а также душ целых культур. Весь ученый опыт, всякое научное узрение, всякое определение здесь умолкают; а кто отваживается хотя бы на попытку гносеологически постичь то и другое, вовсе их не знает. То, что критическое размышление не способно передать хотя бы легкое дыхание судьбы, представляет собой внутреннюю убежденность, без которой мир становления остается запертым. Познать, т. е. различить и вынести суждение, а между тем, что познано (четко различенными вещами, свойствами, положениями), установить причинно-следственные связи – это все одно и то же. Тот, кто приступает к истории, вынося о ней суждение, обнаружит одни лишь голые факты. То же, что происходит в глубине, будь это провидением или роком, можно лишь пережить в гуще нынешних событий или перед картиной происшедшего некогда, причем с той же потрясающей, бессловесной несомненностью, которую пробуждает подлинная трагедия в настроенном некритически зрителе. Судьба и случай всякий раз образуют пару противоположностей, в которую душа пытается одеть то, что может быть лишь чувством, лишь переживанием и созерцанием и что через наиболее искренние творения религии и искусства проясняется лишь для тех, кто призван к прозрению. Чтобы вызвать (имя – лишь звук пустой⁵⁰) это прачувство живого бытия, которое сообщает смысл и содержание мировой картине истории, я не знаю ничего лучшего одной строфы Гёте, которая должна была задавать основное настроение этой книги, будучи помещена в самом ее начале:

 
         Когда все то ж в безбрежном круге
         Летит, двоясь, из года в год,
         Тысячекратных арок дуги
         Смыкаются в единый свод;
         Из дальних звезд и из былинок
         Желанье быть течет рекой,
         Но вечный жизни поединок —
         Лишь вечный в Господе покой.
 

На поверхности событий в мире царит непредвиденное. Как характерная черта оно присутствует во всяком единичном событии, всяком отдельном решении, всякой единичной личности. При появлении Мухаммеда никто не предвидел наступления ислама, при падении Робеспьера никто не догадывался о Наполеоне. То, что появляются великие люди, что они предпринимают, удается ли им это, – все это непредсказуемо; никто не знает, завершится ли мощно начавшееся развитие величественной линией, как это было с римской знатью, или роковым образом захиреет, как это случилось с Гогенштауфенами или с целой культурой майя. Точно так же, вопреки всему естествознанию, обстоит дело с судьбой всякого отдельного вида животных и растений внутри земной истории и далеко за ее пределами – с самой Землей и вообще всеми солнечными системами и галактиками. Малозначительный Август составил целую эпоху, великий же Тиберий прошел, не оставив следа. Точно таким же представляется нам удел художников, произведений искусства и художественных форм, догматов и культов, теорий и изобретений. То, что один момент в вихре становления всего-навсего претерпевает судьбу, другой же сам делается судьбой, причем довольно часто на все будущее, так что первый исчезает в прибое исторической поверхности, второй же историю творит, – это не может быть объяснено никакими «потому» и «оттого» и тем не менее исполнено глубочайшей необходимости. А потому также и применительно к судьбе имеет значение то, что в минуту углубленности высказал Августин о времени: Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.

Вот и идея милости в западном христианстве – выстраданной жертвенной смертью Иисуса милости располагать свободной волей¹⁰⁵ – выражает случай и судьбу в наиболее заостренной ее этической формулировке. Рок (первородный грех) и милость – в этой полярности, которая извечно может быть лишь образом ощущения, подвижной жизни, но никогда не содержанием ученого опыта, содержится бытие всякого действительно значительного человека этой культуры. Она образует – в том числе и для протестантов, и для атеистов, пусть даже она спрячется за происходящим от нее по прямой линии естественно-научным понятием «развития»¹⁰⁶, – основание всякой исповеди, всякой автобиографии, в которой, будь она написана или нарисована, отказано античному человеку, потому что его судьба имела иной облик. Она являет собой окончательный смысл автопортретов Рембрандта и музыки от Баха до Бетховена. Можно называть это уделом, Провидением, внутренним развитием¹⁰⁷, что придает нечто родственное всем биографиям всех людей Запада – все равно это остается недоступным для мышления. «Свободная воля» – внутренняя достоверность. Но что бы мы ни желали и ни делали, то, что в действительности следует за всеми решениями и из них вытекает – внезапно, ошеломляюще, непредвиденно для кого угодно на свете, – все это служит более глубокой необходимости и для понимающего взгляда, когда он скользит по картине давно минувшего, укладывается в некий великий порядок. И здесь, когда судьба оказалась исполнением того, что желалось, неисследимое может восприниматься как милость. Чего желали Иннокентий III, Лютер, Лойола, Кальвин, Янсений, Руссо, Маркс – и что из этого вышло в потоке западной истории? Было то милостью или роком? Всякое рационализирующее членение здесь останавливается, приходя к бессмыслице. Учение о предопределении у Кальвина и Паскаля (они оба отважились на то, чтобы с большей последовательностью, чем Лютер и Фома Аквинский, дойти до окончательных причинно-следственных выводов диалектики Августина) – неизбежная нелепица, к которой приводит рассудочное следование за этими тайнами. Из судьбоносной логики мирового становления оно впадает в каузальную логику понятий и законов, от непосредственного созерцания жизни приходит к механической системе объектов. Жуткие душевные схватки Паскаля – это борение человека глубокой внутренней жизни, бывшего в то же самое время прирожденным математиком и желавшего покорить окончательные и наиболее серьезные вопросы души в одно и то же время великим интуициям пламенной веры и абстрактной точности своих столь же великих математических задатков. Это привело к идее судьбы или, выражаясь по-религиозному, к Божественному провидению, схематической форме принципа причинности, а значит, к Кантовой форме деятельности рассудка, ибо это и означает предопределение, в которой теперь, впрочем, появляется свободная от всякой каузальности, живая и доступная переживанию лишь в качестве внутренней достоверности милость – в качестве природной силы, связанной с неизбежными законами и превращающей религиозную картину мира в косный и унылый механизм. И не было ли опять же судьбой (как для них самих, так и для мира) то, что английские пуритане, наполненные этим убеждением, не впадали в бездеятельную покорность, но достигали деятельной и восторженной убежденности, что их воля – это и есть воля Бога?

16

Если теперь мы обратимся к дальнейшему прояснению случайного, мы уже не будем подвергаться той опасности, чтобы усмотреть в случайности исключение или нарушение природной взаимосвязи. Природа – это не та картина мира, в которой судьба играет существенную роль. Повсюду там, где устремленный в глубину взгляд отделяется от чувственно-ставшего и, приближаясь к визионерству, пронизывает окружающий мир, ощущая воздействие не просто объектов, но прафеноменов, в дело вступает великий исторический, внеприродный и сверхъестественный аспект: это есть взгляд Данте и Вольфрама, а также старца Гёте, выражением чего в первую очередь является финал второго «Фауста». Если мы какое-то время посозерцаем этот мир судьбы и случая, нам, возможно, может показаться случайным то, что на этой крохотной звездочке среди миллионов солнечных систем в некий момент разыгрывается эпизод «всемирной истории»; случайно то, что люди, это своеобразное звероподобное образование на коре этой звезды, в некий момент исполняют драму «познания», причем именно в такой, столь по-разному трактуемой Кантом, Аристотелем и прочими форме; случайно то, что в качестве парного этому познанию полюса являются именно такие законы природы («вечные и общезначимые») и вызывают на свет картину «природы», относительно которой каждый убежден, что она одна и та же для всех. Физика изгоняет – и справедливо – случай из своей картины мира, однако это опять-таки был случай, что она вообще в какой-то момент аллювиального периода земной поверхности явилась на сцену в качестве умонастроения особого рода.

Мир случая – это мир однократно действенных фактов, на которые мы взираем как на будущее со страстным стремлением или наполняясь страхом, которые как живое настоящее возвышают или угнетают нас, которые мы можем снова пережить радостно или скорбно как прошлое. Мир причин и следствий – это мир постоянно возможного, мир вневременных истин, которые мы познаем, разлагая и различая.

Лишь последнее достижимо для науки, тождественно с наукой. Кто же, подобно Канту и большинству систематиков мышления, оставался слеп к первому, к миру как Divina commedia, как к драме для Бога, увидит в нем лишь бессмысленную сумятицу случаев – на сей раз в самом пошлом смысле этого слова¹⁰⁸. Однако также и профессиональное, лишенное художественности историческое исследование с его собиранием и систематизацией голых фактов представляет собой немногим больше, чем – пусть даже весьма остроумную – санкцию всего пошло-случайного. Лишь проникающий в метафизическое взгляд переживает в фактах символы происшедшего и тем самым возвышает случай до судьбы. Тот же, кто – подобно Наполеону – сам является судьбой, не нуждается в этом взгляде, ибо между ним самим как фактом бытия и прочими фактами существует созвучие метафизического такта, придающее его решениям сновидческую безошибочность¹⁰⁹.

Бесподобный, колоссальный взгляд такого рода встречаем мы у Шекспира, в котором никто пока еще не отыскивал и не подозревал подлинного трагика случая. И все же здесь заключается как раз окончательный смысл западного трагизма, являющегося в то же самое время отображением западной идеи истории и тем самым – ключом к тому, что значит для нас непонятое Кантом слово «время». То была случайность, что политическая ситуация в «Гамлете», убийство короля и вопрос о престолонаследии имеют именно такой характер. Случайно, что Яго, этот заурядный мерзавец, какими полны городские улицы, взял на мушку именно данного человека, личность которого никак не назовешь заурядной! А Лир! Бывает ли что-то более случайное (а потому «естественное»), чем соединение этого властного достоинства с этими унаследованными дочерьми роковыми страстями? То, что Шекспир берет анекдот в том виде, в каком его находит, и как раз в силу этого наполняет его мощью глубочайшей необходимости (нигде это не делается возвышеннее, чем в его римских драмах), этого никто не смог понять вплоть до сегодняшнего дня. Ибо желание понять оказалось исчерпанным в отчаянных попытках внести сюда нравственную причинность – некое «потому», взаимосвязь «вины» и «наказания». Однако это не назовешь даже истинным или ложным (ибо истинное и ложное принадлежат к миру как природе и означают критику каузального), а только плоским, и именно по контрасту с глубоким переживанием поэтом чисто фактичного анекдота. Лишь тот, кто это ощущает, способен изумиться величественной наивности вступлений к «Лиру» и «Макбету». Нечто противоположное обнаруживает Геббель, который уничтожает глубинность случая посредством системы причин и следствий. Принужденность, рассудочность его набросков, которые безотчетно ощущаются всяким, состоит в том, что каузальная схема его душевных конфликтов противоречит исторически-подвижному мироощущению с его совершенно иного характера логикой. Эти люди не живут; своим присутствием здесь они нечто доказывают. Мы ощущаем наличие великого рассудка, однако глубокой жизни здесь нет. Место случая заступает «проблема».

Но именно эта западная разновидность случайного абсолютно чужда античному мироощущению, а тем самым – и античной драме. Антигона не имеет никакого случайного качества, которое бы как-то могло приниматься во внимание в ее участи. То, что случилось с царем Эдипом, могло бы – в отличие от судьбы Лира – приключиться с каждым. Такова античная судьба, «общечеловеческий» рок, который имеет значение для «тела» вообще и ни в коей степени не зависит от случайно-личного.

Обычная историография, поскольку она не уходит в собирательство фактов, неизменно остается при пошло-случайном. Такова уж судьба ее творцов, которые в душевном плане остаются – более или менее – на уровне толпы. История и природа сливаются у них перед глазами в избито-банальное единство, а «случай», «Sa sacrée Majesté le Hazard» – это для человека из толпы самое понятное из всего, что только можно себе представить. Это есть причинно-следственное за занавесью, пока еще не доказанное, заменяющее ему тайную логику истории, которой он не ощущает. Отдающий анекдотом передний план картины истории, место сборищ всех научных охотников за случайностями и всех романистов и драматургов обычного пошиба, всецело этому соответствует. Как же много войн началось оттого, что ревнивому царедворцу было желательно удалить генерала от своей жены! Как много битв выиграно или проиграно в связи с нелепыми случайностями! Стоит только посмотреть, как еще в XVIII в. трактовалась римская история, как трактуется китайская вплоть до сегодняшнего дня! Можно вспомнить об ударе, который нанес веером алжирский дей⁵¹, и о вещах подобного рода, которые оживляют историческую сцену опереточными мотивами. Смерти Густава Адольфа или Александра выглядят так, словно их выдумал неумелый драматург. Ганнибал – это просто какое-то интермеццо в античной истории, в ход которой он внезапно вмешался. «Проход» Наполеона не лишен мелодраматизма. Тот, кто отыскивает внутреннюю форму истории в какой-либо каузальной последовательности ее видимых единичных событий, неизменно, если будет прямодушен, отыщет в ней комедию, полную бурлесковой бессмыслицы, и у меня есть основания полагать, что недооцененная сцена танца подпивших триумвиров в «Антонии и Клеопатре» Шекспира (одна из самых сильных в этом бесконечно глубоком творении) возникла как издевка первого исторического трагика всех времен над «прагматическим» воззрением на историю. Ибо именно такое воззрение спокон веку господствовало в «мире». Оно-то и придавало маленьким честолюбцам мужества и надежд, с тем чтобы они вмешивались в мир. Руссо и Маркс полагали, что их взгляд на него и его рационалистическую структуру, их теории способны изменить «ход вещей в мире». Даже социальные или экономические истолкования политических событий, до которых, как до некой вершины, поднимаются ныне исторические исследования, остающиеся, ввиду своего биологического уклона, под постоянным подозрением причинно-следственных оснований, все еще преимущественно плоски и избиты.

В значительные моменты у Наполеона открывалось сильнейшее чутье на глубинную логику всемирного становления. Тогда он догадывался, в какой степени он сам является судьбой и насколько судьба присуща ему самому. «Я чувствую, как нечто толкает меня к неведомой цели. Как только я ее достигну, как только во мне пропадет нужда, будет довольно пылинки, чтобы стереть меня в порошок. Однако до этого момента всех человеческих сил не достанет на то, чтобы меня превозмочь», – сказал он при начале Русского похода. Это была вовсе не прагматическая мысль. Тогда он догадался о том, насколько мало логика судьбы нуждается в чем-то определенно-частном, будь то человек или ситуация. Он сам, как реальный человек, мог быть убит при Маренго. В таком случае то, что значил он, оказалось бы воплощено в ином образе. В руках великого музыканта одна и та же мелодия способна обнаруживать величайшее многообразие. Слуху простых слушателей она может представать в полностью измененном виде, притом что в глубине – в совершенно ином смысле – она останется той же самой. Эпоха германского национального воссоединения оказалась воплощенной в личности Бисмарка, освободительная же война протекла в разбросанных и почти что не имевших личностного отпечатка событиях. Говоря на языке музыканта, и та и другая «тема» могла быть исполнена и по-другому. Бисмарка могли уже вскоре отправить в отставку, а сражение при Лейпциге могло быть проиграно; группа войн 1864, 1866 и 1870 гг. могла быть представлена дипломатическими, династическими, революционными или экономическими фактами («модуляциями»), хотя физиономическая выпуклость западной истории, в противоположность стилю хотя бы той же истории индийской требует – так сказать, контрапунктически – в решающих местах сильных акцентов, войн или великих личностей. Сам Бисмарк указывает в своих воспоминаниях, что весной 1848 г. могло быть проведено объединение в большем масштабе, чем в 1870-м, но осуществлению этого помешала политика прусского короля, а точнее, его персональный вкус. Однако, и Бисмарк это также ощущает, то было бы вялым исполнением музыкальной «фразы», что в любом случае потребовало бы коды («da capo e poi la coda» [с начала, а затем кода (ит.)]. Сам же смысл эпохи, т. е. тема, не изменился бы ни от какого переформирования ее фактического наполнения. Гёте, возможно, мог умереть в молодости, но его «идея» умереть не могла. «Фауст» и «Тассо» остались бы ненаписанными, однако они все равно – в некоем весьма таинственном смысле – «явились» бы, пускай без своей поэтической зримости.

Ибо это случайность, что история высшего человечества протекает в форме великих культур, как случайность и то, что одна из них пробудилась в Западной Европе ок. 1000 г. Однако начиная с этого момента она следовала «закону, что ее определяет»⁵². В рамках всякой эпохи существует неограниченное множество поразительных и непредсказуемых возможностей запутаться в частных деталях, сама же эпоха необходима, потому что в ней присутствует жизненное единство. То, что ее внутренняя форма именно такова, – это ее предопределение. Новые случайности могут внести в ее развитие величия или убожества, счастья или горести, однако изменить его они не в состоянии. Не подлежащий отмене факт – это не только единичный случай, но и единичный тип: в истории космоса – тип «Солнечной системы» с обращающимися вокруг планетами, в истории нашей планеты – тип «живого существа» с юностью и старостью, продолжительностью жизни и размножением, в истории живых существ – тип человеческого существования, на его «всемирно-исторической» стадии – тип великой единичной культуры¹¹⁰. А эти культуры по своему существу сродни растениям: на протяжении всей своей жизни они связаны с той почвой, на которой произросли. Типичным, наконец, является тот способ, каким постигают и переживают судьбу люди одной культуры, пускай даже для всякого единичного человека соответствующая картина будет окрашена в весьма разные цвета. То, что здесь высказывается по данному поводу, – не «истинно», но внутренне необходимо для данной культуры и данного периода, и оно убедительно для прочих не потому, что истина лишь одна, но потому, что она принадлежит той же эпохе.

Поэтому евклидовская душа античности могла пережить свое собственное, привязанное к нынешним требованиям существование лишь в виде случайности в античном стиле. Если для западной души случайное как судьба имеет очень мало веса, то для души античной, напротив, судьба – это раздувшаяся до чудовищных размеров случайность. Это и означают Ананка, Геймармене и Фатум. Поскольку античная душа, собственно, истории не переживала, у нее, по сути, не было и чутья на логику судьбы. Не следует позволять словам обманывать себя. Общенародной богиней греков была Тихэ, которую едва ли кто смог бы тогда отличить от Ананки. Однако мы воспринимаем судьбу и случайность со всей весомостью противоположности, от разрешения которой в глубинах нашего существования все и зависит. Наша история – это история великих взаимозависимостей; античная история, причем не один лишь ее образ у историков вроде Геродота, но вся ее значимость, – это история анекдотов, т. е. ряд скульптурных частностей. Анекдотичным в полном смысле этого слова был и стиль античного существования вообще, как и стиль всякого отдельного жизненного поприща. Чувственно-зримая сторона событий сгущается до враждебных истории, демонических, абсурдных случаев. Они отрицают и опровергают логику событий. Все пьесы образцовых античных трагедий исчерпываются случаями, предающими осмеянию осмысленность мира; иначе невозможно истолковать значение слова ε῾ιµαρµένη [Геймармене, судьба (лат.)] в противоположность шекспировской логике случайности. Повторим еще раз: то, что приключается с Эдипом, будучи совершенно ничем не обусловлено ни внешне, ни внутренне, могло бы произойти со всяким без исключения человеком. Такова форма античного мифа. Сравним с этим глубинно-внутреннюю, обусловленную всем существованием и отношением этого существования ко времени необходимость судьбы Отелло, Дон Кихота, Вертера. Это есть различие (о чем уже говорилось) трагедии положений от трагедии характеров. Однако эта же противоположность повторяется также и в самой истории. Всякая западная эпоха обладает характером, всякая же эпоха античности представляет собой ситуацию. Жизни Гёте присуща судьбоносная логика, между тем как жизнь Цезаря была исполнена мифической случайности. Шекспир первым внес сюда логику. Наполеон – это трагический характер, между тем как Алкивиад попадает в трагические положения. Астрология в том ее виде, в котором она начиная с готики и до барокко господствовала в мироощущении даже своих отрицателей, желала овладеть всем будущим течением жизни. Фаустовский гороскоп, наиболее известным примером которого был, возможно, тот, что составил Кеплер для Валленштейна, предполагает целостное и исполненное смысла направление всего еще только развивающегося бытия. Античный оракул, всегда относящийся к отдельным эпизодам, собственно говоря, является символом бессмысленного случая, мгновения; он признает в ходе событий наличие чего-то точечного, бессвязного, и в том, что выходило из-под пера афинских авторов как история, что переживалось там в качестве таковой, изречения оракулов вполне уместны. Бывало ли вообще у грека сознание исторического развития к какой-либо цели? Могли ли бы мы без такого сознания вообще размышлять об истории, историю творить? Если сравнить судьбы Афин и Франции в соответствующие эпохи Фемистокла и Людовика XIV, мы обнаружим, что стиль исторического ощущения и стиль действительности в каждом из них едины: в первом – это доведенная до крайности логичность, во втором – такая же нелогичность.

Поймем теперь глубинный смысл этого значительного факта. История – это осуществление души, и тот же самый стиль господствует в истории, которую делают люди, как и в той, которую они наблюдают. Античная математика, а с ней и античная история исключают символ бесконечного пространства. Это не случайно, что сцена античного существования – самая маленькая из всех: отдельно взятый полис. Ему недостает горизонта и перспективы (несмотря на эпизод похода Александра) точно так же, как сцене античного театра с его плоско заканчивающимся задником. Сравним с этим дальнобойность воздействий западной кабинетной дипломатии, а также капитала. Подобно тому как греки и римляне познавали в своем космосе лишь передний план – и признавали его в качестве действительного (что происходило при внутреннейшем отвержении халдейской астрономии), подобно тому как они, по сути, имели лишь домашних, городских и полевых богов, однако не имели ни одного бога светил¹¹¹, – так и рисовали они лишь передний план. Ни разу в Коринфе, Афинах и Сикионе не был создан пейзаж с горами на горизонте, с проплывающими облаками, с дальними городами. На всех расписных вазах мы видим лишь фигуры в их евклидовой разобщенности и художественном самоудовлетворении. Всякая группа фигур на фризе храма выстроена в ряд, в ней никогда не наблюдается контрапунктическое построение. Однако и переживался лишь передний план. То, что внезапно случалось с человеком, было судьбой, а не «течением жизни», и потому Афины наряду с фресками Полигнота и геометрией Платоновской академии создали трагедию судьбы – вполне в духе пресловутой «Мессинской невесты». Полная нелепица слепого рока, воплощенная, например, в проклятии Атридов, открывала аисторической античной душевности весь без остатка смысл ее мира.

17

Прояснению этого могут служить несколько примеров – смелых, однако уже более не рискующих быть неверно понятыми. Представим, что Колумб получил поддержку не от Испании, а от Франции. Какое-то время это было даже наиболее вероятным. Несомненно, Франциск I как властелин Америки получил бы императорскую корону вместо Карла V. Ранняя история барокко от sacco di Roma⁵³ и до Вестфальского мира, это теперь в полном смысле испанское столетие в религии, духовности, искусстве, политике и морали, служившее как в общем и целом, так и в частностях основой и предпосылкой веку Людовика XIV, вылепливалась бы тогда не в Мадриде, а в Париже. Взамен имен Филиппа, Альбы, Сервантеса, Кальдерона, Веласкеса мы называли бы теперь тех великих французов, которые остались теперь (так, пожалуй, можно обрисовать то, что постигается с немалым трудом) нерожденными на свет. Стиль церкви, окончательно определенный тогда испанцем Игнатием Лойолой и проникнутым его духом Тридентским собором, политический стиль, заданный тогда испанским военным искусством, кабинетной дипломатией испанских кардиналов и придворным духом Эскориала и продержавшийся вплоть до Венского конгресса, а в значительных своих моментах – еще и после Бисмарка, архитектура барокко, великая живопись, церемониал, изысканное общество больших городов было бы тогда представлено другими глубокими умами из числа аристократии и духовенства, другими войнами, не теми, что провел Филипп II, другим зодчим – не Виньолой, другим двором. Случайность избрала испанский жест для поздней западной эпохи; внутренняя же логика эпохи, которая должна была найти свое завершение в великой революции (либо в событии аналогичного содержания), осталась бы при этом неизменной.

Французская революция могла бы быть представлена событием иного характера, происшедшим в ином месте, например в Англии или Германии. Необходима была, причем именно в тот момент, ее «идея» (как мы увидим позднее), а именно переход культуры в цивилизацию, победа неорганической мировой столицы над органической деревней, которая сделалась теперь «провинцией» в духовном смысле. Здесь уместно применить слово эпоха в древнем, ныне изгладившемся (его смешивают с «периодом») значении этого слова⁵⁴. Событие составляет эпоху, что означает следующее: оно знаменует в течении культуры необходимый, судьбоносный поворот. Само случайное событие, кристаллическое образование на исторической поверхности, вполне могло быть представлено другими соответствующими случайностями; эпоха же необходима и предопределена заранее. Очевидно, вопрос о том, достигнет ли событие уровня эпохи или станет эпизодом в отношении определенной культуры и ее хода, связан с идеей судьбы и случайности, а значит, также и с различием, существующим между двумя трагиками – «эпохальной» западной и «эпизодической» античной.

Можно, далее, различать анонимные и личностные эпохи – в зависимости от их физиономического типа в картине истории. К случайностям высшего ранга принадлежат великие личности, наделенные формообразующей силой собственной персональной судьбы, которая воплощает в своей форме судьбы тысяч людей, целых народов и эпох. И все же авантюристов и везунчиков без внутреннего величия (как Дантон и Робеспьер) отличает от героев истории то, что их персональная судьба несет на себе лишь отдельные черты общего. Несмотря на свои звучные имена, в том времени господствовали именно «якобинцы» как тип, а не кто-то один из их числа. Первая часть той эпохи, революция, прошла поэтому всецело анонимно, вторая же, наполеоновская, была в высшей степени личностной. Колоссальный размах этих событий в несколько лет завершил то, что соответствующая античная эпоха (приблизительно с 386 по 322 г.) должна была совершать расплывчато и неуверенно, целыми десятилетиями подспудной разрушительной работы. К сути всех культур относится то, что поначалу на первой стадии существует равная возможность того, что необходимое осуществится либо в виде великой личности (Александр, Диоклетиан, Мухаммед, Лютер, Наполеон), либо почти безличного события, обладающего значительной внутренней формой (Пелопоннесская и Тридцатилетняя война, Война за испанское наследство), или же малозначительного и неполного развития (эпоха диадохов, время гиксосов, германское междуцарствие⁵⁵). Какую именно форму предпочтет вероятность – это уже вопрос исторического, а также трагического стиля.

Трагическое в жизни Наполеона (остающегося все еще неоткрытым для поэта, которому достало бы величия на то, чтобы это понять и воплотить в свое произведение) заключается в том, что он, чье существование было всецело посвящено борьбе против английской политики, наиболее благородной представительницы английского духа, именно этой борьбой привел английский дух к победе на континенте. Далее же этот дух оказался достаточно могущественным, чтобы одолеть Наполеона под видом «освобожденных народов» и заставить впоследствии умирать на Св. Елене. Это не Наполеон был основателем принципа экспансионизма. Он-то зародился в пуританстве, в окружении Кромвеля, которое и вызвало к жизни британскую колониальную империю¹¹², а со дня сражения при Вальми, что понял один лишь Гёте, как это доказывают его знаменитые слова, произнесенные вечером в день битвы, такова была (при посредничестве прошедших английскую школу умов, таких как Руссо и Мирабо) тенденция также и революционной армии, которую подталкивали вперед исключительно идеи английских философов. Не Наполеон сформировал эти идеи, но, напротив, он сам сформировался под их влиянием, и, взойдя на трон, он должен был следовать им и дальше против единственной силы, а именно Англии, которая желала того же самого. Его империя – порождение французской крови, но в английском стиле. Локк, Шефтсбери и Кларк, но в первую очередь Бентам разработали в Лондоне теорию «европейской цивилизации», западного эллинизма, а Бейль, Вольтер и Руссо перенесли ее в Париж. Во имя этой-то Англии парламентаризма, предпринимательской этики и журнализма и были даны сражения при Вальми и Маренго, Йене, Смоленске и Лейпциге, и во всех этих битвах английский дух одержал победу – над французской культурой Запада¹¹³. Первый консул ни в коем случае не желал включить Западную Европу во Францию; он желал поначалу (поистине Александрова идея на пороге всякой цивилизации!) поставить на место английской колониальной империи французскую, посредством чего он утвердил бы политико-военное превосходство Франции в западном культурном ареале на вполне незыблемом основании. Это была бы империя Карла V, в которой не заходит солнце, которая, несмотря на Колумба и Филиппа II, управлялась бы из Парижа и была бы организована не как рыцарско-церковное, но как военно-экономическое единство. Настолько далеко (быть может) простиралась в его миссии судьба. Однако Парижский мир 1763 г. уже предрешил вопрос не в пользу Франции, и великие планы Наполеона всякий раз расстраивались крохотными случайностями. Сначала, при Сен-Жан д’Акр⁵⁶, это была пара вовремя доставленных сюда англичанами орудий; далее, после Амьенского мира, когда в его руках была вся долина Миссисипи вплоть до Великих озер и он уже завязал отношения с Типпу Сагибом, защищавшим тогда от англичан Ост-Индию, планы Наполеона потерпели крушение из-за ошибочного маневра его флотоводца, что побудило его отказаться от тщательно подготовленного предприятия; наконец, когда он с целью новой высадки на Востоке, заняв Далмацию, Корфу и всю Италию, сделал уже вполне французским все Адриатическое море и вел переговоры о совместных действиях против Индии с персидским шахом – они разбились о капризы императора Александра, вполне способного в какие-то моменты поддержать поход на Индию, которому был бы тогда обеспечен несомненный успех. Лишь когда после крушения всех внеевропейских комбинаций Наполеон избрал как ultima ratio [последний довод (лат.)] в борьбе против Англии аннексию Германии и Испании, т. е. стран, в которых как раз тогда его собственные революционно-английские идеи ополчились против него, их проводника, он сделал шаг, сделавший излишним его самого¹¹⁴.

Окажется ли теперь мировая колониальная система, заложенная некогда испанским духом, переформированной на французский или английский лад, суждено ли «Соединенным Штатам Европы», бывшим тогда слепком с империи диадохов, а ныне, в будущем, – с Imperium Romanum, осуществиться то ли благодаря Наполеону – в качестве романтической военной монархии на демократической основе, или же это будет реализовано в XXI в. как экономический организм, усилиями деловых людей цезарева пошиба – все это относится к моменту случайности в исторической картине. Победы и поражения Наполеона, в которых неизменно таилась победа Англии, победа цивилизации над культурой, его императорство, его падение, grande nation [великая нация (фр.)], мимолетное освобождение Италии, которое как в 1796-м, так и в 1859 г., по сути, лишь сменило политический костюм давно уже сделавшегося лишенным какого-либо значения народа, разрушение Германской империи, этой готической развалины, – все это поверхностные образования, за которыми кроется великая логика подлинной, незримой истории, и в ее духе Запад и осуществил тогда завершение культуры, достигшей совершенства во французском образе, как ancien régime, и приход ей на смену английской цивилизации. В качестве символов «одновременных» временны́х переворотов взятие Бастилии, Вальми, Аустерлиц, Ватерлоо и возвышение Пруссии соответствуют, таким образом, среди событий античности битвам при Херонее и Гавгамелах, походу на Индию и победе римлян при Сентине, и делается понятным, что в войнах и политических катастрофах, основном материале нашей историографии, победа не является существенным моментом борьбы, а мир не является целью переворота.

18

Тот, кто усвоил эти соображения, поймет, сколь роковым для переживания подлинной истории должен был сделаться принцип каузальности, присущий в закосневшей своей форме только поздним состояниям культуры и тем более тиранически воздействующий на картину мира. Кант весьма предусмотрительно провозгласил каузальность необходимой формой познания, но следует неустанно подчеркивать, что под этим подразумевалось исключительно рассудочное наблюдение окружающего человека мира. Слово «необходимость» ласкало слух каждого, однако при этом не желали слышать об ограничении принципа одной-единственной областью познания, которая исключала как раз созерцание и вчувствование в живую историю. Весь же XIX в. прилагал усилия к тому, чтобы стереть границу между природой и историей в пользу первой. Чем более «исторично» желали мыслить, тем больше упускали из виду, как здесь мыслить не следует. Силой навязывая живому косную схему пространственной и враждебной времени причинно-следственной связи, историки вносили в чувственную поверхностную картину событий конструктивные линии физической картины природы, и никто не ощущал (посреди поздних, городских умов, привыкших к каузальному мыслительному принуждению) глубинной абсурдности науки, желавшей постичь органическое становление посредством методичного непонимания его как механизма ставшего. Однако день – не причина ночи, юность – не причина старости, цветок – не причина плода. Все, что мы умственно усваиваем, имеет причину; все, что мы с внутренней несомненностью переживаем в качестве органического, обладает прошлым. Первым обозначается «случай», который возможен повсюду и чья внутренняя форма установлена вне зависимости от того, когда и как часто он наступает и наступает ли вообще; второе обозначает событие, которое было один раз и никогда больше не повторится. И в зависимости от того, воспринимаем ли мы что-то в окружающем нас мире критически-сознательно или физиономически и непринужденно, делаем ли выводы на основании технического или жизненного опыта, мы приходим либо к вневременной причине в пространстве, или же к направлению, ведущему от «вчера» к «сегодня» и «завтра».

Однако дух наших больших городов не желает таких заключений. Окруженный машинной техникой, созданной им же самим, поскольку он вызнал у природы самую опасную ее тайну, закон, он желает технически поработить также и историю, как в теории, так и на практике. Целесообразность – вот великое слово, с помощью которого он уподобил историю себе. В материалистическом представлении об истории господствуют законы каузального характера, и отсюда следовало, что такие прагматические идеалы, как просвещение, гуманизм и мир во всем мире, должны были быть приняты за цели всемирной истории, чтобы в ходе «прогресса» их достичь. Однако в этих старческих набросках без следа исчезло ощущение судьбы – вместе с юношескими мужеством и отвагой, которые, будучи чреваты будущим, самозабвенно бросаются в темный омут принятого решения.

Ибо одна только юность владеет будущим, является будущим. Однако эти загадочные слова равнозначны направлению, времени и судьбе. Судьба всегда юна. Тот, кто ставит на ее место цепочку причин и следствий, усматривает также и в том, что пока еще не воплотилось, нечто как бы старое и минувшее. Здесь недостает направления. Тому же, кто переживает Нечто в протекающем преизобилии, нет нужды знать о цели и пользе. Он сам себя воспринимает в качестве смысла происходящего. Такой была вера в свою звезду, не покидавшая Наполеона и Цезаря, как и великих деятелей иного рода, и, несмотря на юношескую меланхолию, то же самое заложено во всяком детстве, во всех юных племенах, народах и культурах, как и на протяжении всей истории – во всех деятелях и созерцателях, которые юны, притом что седы, и куда более молоды, чем вся эта столь ранняя тяга к вневременной целесообразности. Ибо ощущаемая значимость всякий раз сиюсекундного окружающего мира также открывается нам в первые дни детства, которому важны лишь лица и предметы из непосредственного окружения, и по ходу безмолвного и бессознательного опыта она расширяется до всеохватной картины, которая является общим выражением цельной культуры на данной стадии, толкователями же ее могут быть лишь великие знатоки жизни и историографы.

В этом непосредственное впечатление от настоящего отлично от картины прошлого, хранимой в одном только духе, т. е. мир как событие – от мира как истории. На первый направляют проницательный взгляд знатока деятели – политики и полководцы, второй же становится предметом созерцательного внимания историка и поэта. В первый мы вмешиваемся практически, будь то пассивно или деятельно; второй же достается в удел хронологии как великому символу неотвратимо миновавшего¹¹⁵. Мы оглядываемся назад, а живем вперед, навстречу непредвиденному, однако теперь, уже начиная с технического опыта детства, в картине однократного события проступают черты того, что предвидеть следует, картина закономерной природы, подлежащей не физиономическому такту, но расчету. Дичь, к примеру, воспринимается нами как одушевленное существо и тут же – как пища; мы усматриваем в молнии опасность или электрический разряд. И эта вторая, поздняя, окаменяющая картина мира все в большей степени одолевает в больших городах первую: картина прошлого механизируется, материализуется, из нее извлекается свод причинно-следственных правил для прошлого и будущего. Мы верим в исторические законы и доступный рассудку опыт в связи с ними.

Однако наука – это всегда наука о природе. Каузальное знание, технический опыт бывают лишь для ставшего, протяженного, познанного. Как жизнь принадлежит истории, так знание принадлежит природе – постигаемому в качестве стихии, наблюдаемому в пространстве, сформированному по закону причины и следствия чувственному миру. Так существует ли вообще наука история? Вспомним, как во всякой персональной картине мира, которая лишь в большей или меньшей степени соответствует картине идеальной, встречается что-то от обеих: как не бывает «природы» без живых, так не бывает и истории без каузальных созвучий. Ибо хотя в рамках природы два однородных испытания приводят к одному и тому же закономерному результату, однако каждое из них представляет собой историческое событие, датированное и никогда более не повторяющееся. А в рамках истории данные по прошлому – хронологические, статистические, имена, образы¹¹⁶ – образуют закосневшее сплетение. Факты «установлены», даже когда мы их не знаем. Все прочее – это картина, теория⁵⁷, как там, так и здесь, однако история – это само «пребывание в фокусе», и фактический материал ему только служит; в природе теория служит получению этого материала как настоящей цели.

Так что никакой науки истории не существует, а есть лишь преднаука для нее, которая обнаруживает уже существующее. Для самого же исторического взгляда данные – всегда символы. Однако естествознание – это всегда только наука. Имея техническое происхождение и технические цели, оно желает лишь обнаруживать данные, законы каузального характера, а стоит ему только направить взор на что-то другое, как оно сразу становится метафизикой, чем-то сверхприродным. Но по этой причине исторические и естественно-научные данные друг от друга отличаются. Вторые вечно повторяются, первые же не повторяются никогда. Вторые являются истинами, первые же – фактами. Какими бы близкими друг другу ни представали «случаи» и «причины» в повседневной картине жизни, на глубинном уровне они принадлежат к разным мирам. Воистину картина истории, существующая у данного человека (а с ней и сам человек), тем площе, чем решительнее в ней господствует зримый случай, а значит, и историография тем бессодержательнее, чем больше она исчерпывает свой объект установлением чисто фактических отношений. Чем глубже некто переживает историю, тем реже будут ему выпадать «каузальные» впечатления и тем более несомненно, что он будет их воспринимать как что-то целиком и полностью малозначительное. Просмотрите естественно-научные сочинения Гёте, и вы поразитесь, обнаружив там представление живой природы без формул, без законов, почти без единого следа какой-либо каузальности. Время для него – это не отстояние, а ощущение. Просто ученый, который лишь критически разлагает и упорядочивает, а не созерцает и ощущает, вряд ли обладает даром пережить здесь нечто окончательное и глубинное. Однако история этого требует; и с полным основанием мы наблюдаем тот парадокс, что исследователь истории тем значительнее, чем в меньшей степени он принадлежит к собственно этой науке.

Нижеследующая схема является обобщением сказанного.

19

Можем ли мы выдвигать какую-либо группу фактов социального, религиозного, физиологического, морального характера в качестве «причины» другой группы? Рационалистическая историография и в еще большей степени нынешняя социология, по сути, только этим и занимаются. Для них это означает постигать историю, углублять ее познание. Однако для цивилизованного человека в глубине всегда наличествует разумная цель. Без этого его мир обессмыслился бы. Разумеется, вовсе не характерная для той же физики свобода в выборе основополагающих причин не лишена здесь комизма. Один выбирает в качестве prima causa [первопричины (лат.)] одно, другой – другое, что оказывается неисчерпаемым источником взаимной полемики, и все наполняют свои труды мнимыми объяснениями хода всемирной истории в духе естественных взаимосвязей. Классическое выражение этому методу дал Шиллер посредством одной из своих бессмертных банальностей, стиха о мировом механизме, поддерживаемом «голодом и любовью»⁵⁸. Век XIX, переходя от рационализма к материализму, возвысил его мнение до канонически непогрешимого. Тем самым культ пользы был поставлен во главу угла. Во имя столетия Дарвин принес ему в жертву учение Гёте о природе. Органическая логика фактов жизни была заменена механической в физиологическом облачении. Наследственность, приспособление, половой подбор – все это целесообразные причины с чисто механическим содержанием. На место исторических предначертаний заступает естественно-природное движение «в пространстве». Однако существуют ли исторические, душевные, бывают ли вообще живые «процессы»? Имеют ли исторические движения, например эпоха Просвещения или Возрождения, вообще что-либо общее с естественно-научным понятием движения? Со словом «процесс» судьба оказалась упраздненной. Тайна становления была обнажена. У событий в мире более не оказалось трагической структуры, осталась одна только математическая. Отныне «строгий» историк исходит из того, что в картине истории наличествует последовательность состояний механического типа, что они, подобно физическому эксперименту или химической реакции, доступны для рассудочного препарирования и что тем самым основания, средства, пути, цели должны образовать прочную и осязаемую сеть, лежащую на поверхности зримого. Картина оказывается ошеломляющим образом упрощенной. И следует признать, что при достаточной примитивности наблюдателя данное допущение – лично для него и для его картины мира – оказывается оправданным.

Голод и любовь¹¹⁷ – таковы отныне механические причины механических процессов в «жизни народов». Социальные и сексуальные проблемы (и те, и другие относятся к физике или химии социального, чересчур социального существования) становятся само собой разумеющейся темой утилитаристского рассмотрения истории, а значит, также и соответствующей ему трагедии. Ибо рядом с материалистическим воззрением на историю неизбежно оказывается социальная драма. И то, что в «Избирательном сродстве» было судьбой в высшем смысле этого слова, оказывается в «Женщине с моря» не более чем сексуальной проблемой⁵⁹. Ибсен и все рассудочные поэты наших больших городов не «сочиняют». Они конструируют, причем конструируют каузальную взаимосвязь от самой первой причины до самого последнего следствия. Все тяжкие художественные борения Геббеля представляли собой исключительно попытки преодолеть этот неприкрытый прозаизм в его более критических, нежели интуитивных задатках, и продолжать оставаться поэтом им вопреки, и отсюда его несоразмерная, совершенно негётеанская склонность к мотивированию происходящего. Мотивирование означает здесь, как у Геббеля, так и у Ибсена, желание представить трагическое каузальным. Геббель упоминает как-то даже о винтовой резьбе в обосновании некоего характера; он препарировал и перелицовывал анекдот до тех пор, пока тот не делался системой, доказательством данного случая: достаточно проследить, как он трактует историю Юдифи⁶⁰. Шекспир взял бы ее такой, как она есть, и по физиономической прелести подлинного происшествия догадался бы о мировой тайне. Однако произнесенные как-то Гёте слова: «Не следует отыскивать что-то за феноменами; они сами учение»⁶¹ – столетию Маркса и Дарвина уже не были понятны. Люди были далеки от того, чтобы угадывать судьбу в лике прошедшего, подобно тому как ни у кого не было желания изобразить в трагедии чистую судьбу. Как здесь, так и там культ пользы ставил совершенно иные цели. Изображали, чтоб что-то доказать. «Вопросы» времени трактовались, социальные проблемы целенаправленно «разрешались». Средством для этого оказывалась как сцена, так и исторический труд. Дарвинизм, хотя и совершенно бессознательно, превратил биологию в политически действенное средство. В гипотетической протоплазме как-то вдруг воцарилось демократическое оживление, и борьба дождевых червей за существование дает хороший урок двуногим неудачникам.

И все же историкам следовало бы поучиться осторожности у представителей самой зрелой и строгой нашей науки, а именно физики. Пускай это будет даже каузальный метод; претит та плоскость, с которой его применяют. Здесь нет ни умственной дисциплины, ни глубины взгляда, уж не говоря о скептицизме, свойственном использованию гипотез в физике¹¹⁸. Ибо физик рассматривает свои атомы и электроны, потоки и силовые поля, эфир и массу далеко не так, как это характерно для посконной веры дилетантов и монистов, но как образы, в качестве которых он толкует абстрактные отношения своих дифференциальных уравнений, в которые он облекает лишенные наглядности числа, причем с определенной свободой выбора между несколькими теориями, без того, чтобы искать в них какую-то иную действительность, нежели условный знак¹¹⁹. И он знает, что на этом, единственно возможном для науки пути внешнего опыта относительно технической структуры окружающего мира может быть достигнуто только его символическое толкование – не более того, и, уж без всякого сомнения, никакого «познания» в расхожем оптимистическом смысле. Познать картину природы, это творение и отображение духа, его alter ego в области протяженного, означает не что иное, как познать самого себя.

Если физика является наиболее зрелой нашей наукой, то биология, которая занята исследованием картины органической жизни, оказывается – по своим содержанию и методу – самой слабой из наук. То, чем на самом деле следовало бы быть историческому исследованию, а именно чистая физиономика, лучше всего выясняется на ходе проводившихся Гёте естественно-научных исследований. Вот он занимается минералогией: тут же перед его взором собираются воедино узрения картины истории Земли, в которой столь любимый им гранит означает едва ли не то же самое, что я зову «прачеловеческим» в рамках человеческой истории. Он исследует известные растения, и ему открывается прафеномен метаморфоза, праобраз истории всякого растительного существования, а затем он приходит к тому на редкость глубокому прозрению относительно вертикальной и спиральной тенденции в вегетации, которую как следует не поняли еще и доныне. Его исследования костей, всецело направленные на созерцание живого, приводят его к открытию os intermaxillare у человека и к тому прозрению, что черепная коробка у позвоночных развилась из шести позвоночных костей. Нигде ни слова о каузальности. Гёте воспринимал необходимость судьбы так, как это выражено в его орфических прасловах:

 
         Таким ты должен быть, себя не превозмочь:
         Доверься в том сивиллам и пророкам.
         Чеканный лик, что жизнь произрастила,
         Не сокрушат ни час, ни век, ни сила.
 

Просто химия звезд, математическая сторона физических наблюдений, как и собственно физиология, очень мало заботят Гёте, великого историка природы, потому что все это систематика, опыт ставшего, мертвого, косного, и из этого исходит его полемика против Ньютона – случай, в котором правы оба: один познал в мертвом цвете закономерный естественный процесс, другой, художник, испытал интуитивно-чувственное переживание; в этом проявляется противоположность одного и другого мира, и теперь я подытожу ее во всей ее остроте.

История несет на себе знак однократно-фактического, природа же – знак постоянно-возможного. До тех пор, пока я наблюдаю картину мира с той точки зрения, в соответствии с какими законами она должна осуществиться, не принимая в расчет того, происходит ли это на самом деле или только должно было осуществиться, т. е. вне времени, я являюсь естествоиспытателем и занимаюсь настоящей наукой. Для необходимости природного закона (а других законов ведь и не бывает) нет никакой, даже самомалейшей разницы, проявляется ли он бесконечно часто или же никогда, т. е. он не зависит от судьбы. Тысячи химических соединений никогда не встречаются и никогда не будут реализованы, однако их возможность доказана, а значит, они здесь присутствуют – для закрепленной системы природы, а не для физиономии вращающейся Вселенной. Система составлена истинами, история основывается на фактах. Факты друг за другом следуют, истины происходят одна из другой: это разница между «когда» и «как». Вот блеснула молния – это факт, на который можно молча указать пальцем. Вслед за молнией раздается гром – для сообщения этого требуется фраза. Переживание может быть бессловесным; систематическое познание происходит лишь через слова. «Определимо лишь то, у чего нет истории», – сказал как-то Ницше⁶². Однако история – это современные события с устремленностью в будущее и оглядкой на прошлое. Природа находится по ту сторону всякого времени, имея в себе черту протяжения, однако без направления. В ней заложена необходимость математического элемента, в истории же – элемента трагического.

В реальности бодрствующего существования тот и другой мир, мир наблюдения и мир преданности, переплетаются, подобно тому как «создают» картину уток и основа брабантского гобелена. Всякий закон, чтобы ему вообще представиться разуму, должен быть однажды открыт вследствие судьбоносного стечения обстоятельств внутри истории духа, т. е. должен быть пережит; всякая судьба предстает в том чувственном облачении лиц, поступков, сцен, жестов, на которые распространяются законы природы. Жизнь первобытного человека была отдана на откуп демоническому единству судьбоносного; в сознании зрелого культурного человека никогда не умолкает противоречие той ранней и этой поздней картины природы; у цивилизованного человека трагическое мироощущение оказывается жертвой механизирующего интеллекта. История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. Становление и ставшее борются между собой в бодрствовании за преобладание в нашей картине мира. Наиболее высокая и зрелая форма того и другого способа наблюдения, какие возможны только в зрелых культурах, предстает для античной души в противоположности Платона и Аристотеля, для западной – в противоположности Гёте и Канта: чистая физиономия мира, узренная душой вечного ребенка, и чистая систематика, познанная рассудком вечного старика.

20

Вот в этом-то я теперь и усматриваю последнюю великую задачу западной философии, единственную, которая оставлена напоследок старческой мудрости фаустовской культуры и которая представляется предопределенной ей тысячелетним развитием нашей душевности. Никакая культура не свободна избирать путь и стать своего мышления; однако здесь культура впервые может предвидеть, какой именно путь избрала за нее судьба.

Мне представляется чисто западный способ исследовать историю в высшем смысле этого слова, прежде никогда еще не встречавшийся и остававшийся неизбежно чуждым античной и всякой другой душе. Всеобъемлющая физиономика всего бытия, морфология становления всего человечества, которое продвигается на своем пути к высшим и последним идеям; задача проникнуть в мироощущение не только своей собственной, но и всех душ, в которых до сих пор вообще заявляли о себе великие возможности и выражением которых в картине действительности являются отдельные культуры. Этот философский взгляд, правом на который наделяют нас, и только нас, аналитическая математика, контрапунктированная музыка, перспективная живопись, предполагает, выходя далеко за пределы задатков систематизатора, взор художника, причем такого, который ощущает, как чувственный и осязаемый мир вокруг него полностью растворяется в глубокой бесконечности таинственных отношений. Так чувствовал Данте, так чувствовал и Гёте. Цель в том, чтобы выделить тысячелетие как единство, как личность из сплетения событий в мире и постичь его в его заветнейших душевных условиях. Созерцать и понимать великие, исполненные судьбы черты на лике культуры как человеческого индивидуума высшего порядка подобно тому, как мы проникаем в черты портрета кисти Рембрандта или бюста Цезаря – в этом и заключается новое искусство. Уже совершались попытки узнать, как выглядит культура в поэте, в пророке, в мыслителе, в завоевателе, однако погрузиться в античную, египетскую, арабскую душу вообще, чтобы сопережить ее с целостным ее выражением в типичных людях и положениях, в религии и государстве, стиле и тенденции, мышлении и нравах, – вот новый вид «жизненного опыта». Всякая эпоха, всякий великий образ, всякое божество, города, языки, нации, искусства – все, что было здесь испокон веков и будет еще, – представляет собой физиономическую черту высочайшей символики, которую знаток людей должен истолковывать в совершенно новом смысле этого слова. Поэмы и битвы, празднества Исиды и Кибелы и католические мессы, доменные печи и гладиаторские бои, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские дороги, «прогресс» и нирвана, газеты, массы рабов, деньги, машины – все это в равной степени знаки и символы в мировой картине прошедшего, которое неспроста хранит в себе душа. «Все преходящее – только подобье». Здесь скрыты решения и перспективы, о которых никто пока что даже не догадывался. Проясняются смутные вопросы, лежащие в основе глубочайших из всех человеческих прачувств, всякого страха и всякого томления, вопросы, которые желание понять переоблачает в проблему времени, необходимости, пространства, любви, смерти, первопричин. Существует колоссальная музыка сфер, которая желает быть услышанной и которую услышат некоторые из наиболее глубоких наших умов. Физиономика мировых событий станет последней фаустовской философией.

Глава третья
Макрокосм

I. Символика картины мира и проблема пространства

1

Таким образом, идея физиономической по характеру всемирной истории расширяется до идеи всеохватной символики. Историческое исследование в том смысле, который требуется от него здесь, должно лишь проверить картину некогда живого, ныне же оставшегося в прошлом, и установить его внутреннюю форму и логику. Идея судьбы – вот последнее, до чего оно может добраться. Между тем такое изыскание, каким бы новым и широким по охвату оно ни оказалось в указанном здесь направлении, может быть лишь фрагментом и основанием еще более всеохватного рассмотрения. Бок о бок с ним находится естествознание, столь же фрагментарное и ограниченное в круге своих каузальных отношений. Однако ни трагическое, ни техническое «движение» (если можно так выразиться, чтобы отличить глубинные основания пережитого и познанного) не исчерпывают самого́ живого. Мы переживаем и познаем, пока бодрствуем, однако мы живем также и тогда, когда наши ум и чувства спят. Пускай даже ночь смежит все глаза, кровь не засыпает. Мы движимы в подвижном – так, прибегая к термину из естествознания, мы пытаемся сделать наглядным несказанное, внутренней несомненностью которого обладаем в часы самоуглубленности; однако бодрствующему существу «здесь» и «там» представляются неслиянной двоицей. Всякое собственное движение обладает выражением, всякое чужое производит впечатление, так что все, что мы сознаем, в каком бы то ни было образе, как то: душа и мир, жизнь и действительность, история и природа, закон, чувство, судьба, Бог, будущее и прошлое, настоящее и вечность, – обладает для нас еще и глубочайшим смыслом, и единственное и наиболее внешнее средство уловить это неуловимое заложено в той разновидности метафизики, для которой все, чем бы оно ни было, обладает значением символа.

Символы – это чувственные знаки, последние, неделимые и в первую очередь невольные впечатления, несущие определенное значение. Символ – это черта действительности, с непосредственной внутренней несомненностью обозначающая для человека с пробужденными чувствами нечто такое, что не может быть сообщено средствами рассудка. Дорический, раннеарабский, раннероманский орнамент, вид крестьянского дома, картины семейства и общения, костюмов и культовых действий, но также и лицо, походка и осанка человека, целых сословий и народов, виды языков и формы поселений всех людей и животных, а сверх того – вообще весь немой язык природы с ее лесами, пастбищами, стадами, облаками, звездами, с лунными ночами и грозами, расцветом и увяданием, далью и близью – все это символическое впечатление, производимое космическим на нас, бодрствующих, и в часы самоуглубленности мы вполне понимаем этот язык. С другой же стороны, это есть ощущение однородного понимания, которое выделяет из человечества как целого и сплачивает воедино семьи, сословия и племена, а в конечном счете – целые культуры.

Так что речь здесь будет идти не о том, что́ «есть» мир, но что означает он для живого существа, которое окружает. С пробуждением для нас происходит некий разрыв между «здесь» и «там». «Здесь» мы живем, а «там» переживаем, первое как близкое, а второе как чужое. Это раздвоенность между душой и миром как полюсами действительности, и во втором бывают не только сопротивления, которые мы каузально воспринимаем как вещи и свойства, а также движения, в которых мы ощущаем действие существ, numina «точно таких же, как мы сами», но еще и нечто такое, что сразу же раздвоенность снимает. Действительность (мир по отношению к душе) – это есть для всякого отдельного существа проекция направленного в область протяженного; она представляет собой собственное, отражающееся в чужом, она означает его само. Посредством столь же творческого, сколь бессознательного акта (это не «я» воплощаю возможное, но «оно» само воплощается через меня) между живым «здесь» и «там» оказывается наведен мост символа; внезапно и с полнейшей необходимостью из совокупности чувственных и припоминаемых элементов возникает мир «как таковой», который мы постигаем: для всякого отдельного существа – «его» собственный.

По этой причине миров столько, сколько имеется бодрствующих существ и живущих в прочувствованном созвучии групп существ, и в существовании каждого из них якобы единственный, самостоятельный и вечный мир (который, как считает каждый, он разделяет с прочими) является всегда новым, однократным и никогда не повторяющимся переживанием.

Ряд уровней сознания ведет от наиболее изначального смутно-детского созерцания, в котором еще нет никакого отчетливого мира для одной души и нет еще никакой сознающей себя души посреди мира, к высшим видам одухотворенных состояний, на которые способны только люди вполне зрелых цивилизаций. Это нарастание есть в то же самое время развитие символики от содержания значения всех вещей к появлению отдельных и определенных знаков. Не только тогда, когда я как ребенок, грезящий или художник воспринимаю мир полным неясных смыслов; не только тогда, когда я бодрствую, однако не постигаю мира с напряженным вниманием мыслящего и деятельного человека (состояние, которое даже в сознании мыслителя и человека действия господствует куда реже, чем полагают), но и вообще всюду и всегда, поскольку вообще может идти речь о бодрствующей жизни вообще, я сообщаю тому, что вне меня, полное собственное содержание, начиная с полусновидческих впечатлений погруженности в мир и вплоть до косного мира каузальных законов и чисел, который наваливается на тот, первый, и связывает его. Однако даже в самом царстве чистых чисел нет недостатка в символическом, и как раз из него происходят знаки, с которыми глубокомысленное мышление связывает невыразимый смысл: треугольник, круг, семерка, дюжина.

Такова идея макрокосма, действительности как совокупности всех символов по отношению к одной душе. Ничто не исключено из этого свойства значимого. Все сущее является также и символом. Начиная с телесных явлений – лица, облика, осанки отдельного существа, – сословий, народов, о чем было известно всегда, и вплоть до якобы вечных и всеобщезначимых форм познания математики и физики все говорит о сущности определенной, и никакой иной, души.

Однако на большем или меньшем родстве отдельных миров друг с другом, поскольку они переживаются людьми одной культуры или душевной общности, основывается бо́льшая или меньшая доступность для передачи всего увиденного, воспринятого, познанного, т. е. сформированного в стиле собственного бытия, с помощью средств выражения языка, искусства и религии, с помощью словесных звучаний, формул, знаков, которые в свою очередь являются символами. Здесь тут же обнаруживается непреодолимое препятствие для того, чтобы действительно что-то сообщить иному существу или в самом деле понять его жизненные проявления. Степень родства миров форм с той и другой стороны является решающим обстоятельством в отношении того, когда понимание переходит в самообман. Вне всякого сомнения, мы можем лишь с очень большой неполнотой понять индийскую и египетскую душу, которые открываются в соответствующих людях, нравах, божествах, прасловах, идеях, зданиях, поступках. Грекам, в силу того что они были аисторичны, также было отказано в хотя бы слабейшем представлении о сущности чуждой душевности. Мы видим, с какой наивностью они отыскивали в богах и культурах всех иных народов свои собственные представления. Однако переводя бытующими у нас оборотами такие понятия чужих философов, как ρχ, «атман», «дао», также и мы подменяем чужое душевное выражение своим собственным мироощущением, из которого ведь и происходит значение наших слов. Черты древнеегипетских и китайских портретов мы также истолковываем на основании западного жизненного опыта. В обоих случаях мы обманываемся. То, что шедевры искусства древних культур все еще живы для нас (а значит, «бессмертны»), также принадлежит к кругу этого «воображения» в буквальном смысле, которое может сохраняться лишь через единодушие в превратном толковании. На этом основывается, например, воздействие, оказанное на искусство Возрождения группой Лаокоона или на французскую драму эпохи классицизма – трагедиями Сенеки.

2

Символы, как нечто осуществленное, принадлежат к области протяженного. Они ставшие, а не становящиеся (даже тогда, когда они обозначают становление), а тем самым жестко очерчены и подчинены законам пространства. Существуют лишь чувственно-пространственные символы. Уже само слово «форма» обозначает что-то протяженное в протяженном, и, как мы убедимся, исключением из этого не являются также и внутренние формы музыки. Однако протяжение – это характерная черта факта «бодрствование», которое образует лишь одну сторону единичного существования и теснейшим образом связано с его судьбами. Поэтому всякая черта деятельного (воспринимающего или понимающего) бодрствования оказывается прошедшей уже в тот самый миг, когда мы ее замечаем. Мы можем лишь задумываться о впечатлениях (показательный оборот), однако то, что для чувственной жизни животных только прошедшее, преходяще для связанного со словами понимания человека. Преходяще не только то, что случается (ибо никакое событие не может быть воспроизведено), но также и всякий вид значения. Проследим судьбу колонны начиная с египетского погребального храма, где их ряды направляли странника, через дорический периптер, чье тело они охватывают, и раннеарабскую базилику, чье внутреннее пространство они подпирают, вплоть до фасадов Возрождения, где они выражают черту устремленности вверх. Прежнее значение больше никогда не повторяется. Все, что вступает в царство протяженного, вместе с началом обретает также и конец. Между пространством и смертью существует глубокая и рано ощущаемая взаимосвязь. Человек – единственное существо, которое знает смерть. Все прочие старятся, однако с сознанием, всецело сосредоточенным на мгновении, которое должно представляться им вечным. Они живут, однако ничего не знают о жизни, как дети в ранние свои годы, когда христианство все еще рассматривает их как «невинных». И они умирают и видят смерть, однако ничего об этом не знают⁶³. Лишь полностью пробудившийся, подлинный человек, понимание которого благодаря речевому навыку отделено от зрения, обладает помимо восприятия еще и понятием прехождения, т. е. памятью на прошедшее и опытом безвозвратного. Мы являемся временем¹²⁰, однако мы обладаем также и картиной истории, и на ней рождение предстает по отношению к смерти еще одной загадкой. Для всех прочих существ жизнь протекает без помышления о ее границах, т. е. без знания о задаче, смысле, продолжительности и цели. Поэтому пробуждение внутренней жизни в ребенке с глубокой и исполненной значения тождественностью зачастую оказывается связанным со смертью родственника. Ребенок внезапно постигает безжизненный труп, ставший всецело материей, всецело пространством, и одновременно ощущает самого себя как отдельное существо в чуждом, протяженном мире. «От пятилетнего ребенка до меня – только шаг. От новорожденного до пятилетнего – страшное расстояние», – сказал как-то Толстой⁶⁴. Здесь, в этой решающей точке существования, когда человек впервые становится человеком и узнает о своем чудовищном одиночестве во Вселенной, мировой страх заявляет о себе как чисто человеческий страх смерти, страх предела в мире света, страх косного пространства. Здесь исток высшего мышления, которое является поначалу размышлением о смерти. С этого начинается любая религия, любое естествознание, любая философия. Всякая великая символика завязывает язык своих форм на культе мертвых, на форме погребения, украшении могилы. Египетский стиль начинается с погребальных храмов фараонов, античный – с геометрического украшения погребальных урн, арабский – с катакомб и саркофагов, западный – с собора, где в руках священника ежедневно повторяется жертвенная смерть Иисуса. Из раннего страха происходит также и все историческое восприятие: в античности – через цепляние за наполненное жизнью настоящее, в арабском мире – из крещения, вновь обретающего жизнь и преодолевающего смерть, в фаустовском – из покаяния, делающего тебя достойным принять тело Иисуса, а с ним и бессмертие. Забота о прошлом возникает лишь из неусыпной заботы о жизни, которая еще не прошла. У животного есть только будущее, человеку же известно также и прошлое. Поэтому всякая новая культура пробуждается с новым «мировоззрением», т. е. внезапным взглядом на смерть как тайну зримого мира. Когда ок. 1000 г. на Западе распространилась мысль о конце света, на свет появилась фаустовская душа этого ландшафта.

В глубоком изумлении перед смертью первобытный человек всеми силами своего духа пытался пронизать и заклясть этот мир протяженного с неумолимыми и неизменно присутствующими границами его каузальности, – мир, полный смутного могущества, постоянно грозившего ему концом. Эта инстинктивная защита заложена глубоко в бессознательном существовании, однако поскольку она-то впервые и создала душу и мир, разделив их и противопоставив друг другу, она ознаменовала порог личностного жизненного пути. Начинают действовать самоощущение и мироощущение, и вся культура, как внутренняя, так и внешняя, как по выступке, так и по выделке, оказывается лишь возрастанием этого человеческого существования вообще. Начиная отсюда все, что противостоит нашим восприятиям, – это уж больше не только «сопротивление», вещь, впечатление, как у животных и также все еще у ребенка, но также и выражение. Вещи не только реально находятся внутри окружающего мира, но и обладают – такими, какими они «являются», – также и смыслом в пределах миро«воззрения». Поначалу лишь они обладали отношением к человеку, теперь же также и у человека имеется отношение к ним. Они стали символами его существования. Так что сущность всякой подлинной, т. е. бессознательной и внутренне необходимой символики происходит из знания о смерти, в котором раскрывается тайна пространства. Вся символика означает защиту. Она является выражением глубокой робости в старинном двойном значении этого слова: язык ее форм говорит в одно и то же время о вражде и благоговении.

Все ставшее преходяще. Преходящими являются не только народы, языки, расы, культуры. Через несколько столетий не останется больше никакой западноевропейской культуры, никаких немцев, англичан, французов, как в эпоху Юстиниана не было больше никаких римлян. Не то чтобы угасла последовательность человеческих поколений – не стало внутренней формы народа, которая сплотила некоторое их число в единый жест. Civis Romanus [римскому гражданину (лат.)], одному из наиболее могущественных символов античного существования, была все же суждена, как форме, продолжительность всего в несколько столетий. Однако исчезнет также и прафеномен великой культуры вообще, а с ним – и спектакль всемирной истории, в конце же концов исчезнет и сам человек, а затем – и явление растительной и животной жизни на поверхности Земли, сама Земля, Солнце и весь мир солнечных систем. Всякое искусство смертно, и не только отдельные произведения, но и само искусство. Настанет день, когда прекратят существование последний портрет Рембрандта и последний такт музыки Моцарта (хотя, возможно, размалеванный холст и лист партитуры еще сохранятся) – потому что исчезли последний глаз и ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща всякая идея, всякая вера, всякая наука, как только угасли умы, в чьих мирах их «вечные истины» с необходимостью воспринимались как истинные. Преходящи даже звездные миры, которые «являлись» астрономам на Ниле и Евфрате, как миры для глаза, ибо наш – также преходящий – глаз уже другой. Мы это знаем. Зверь этого не знает, а чего он не знает, того не существует в переживании окружающего его мира. Однако с картиной преходящести пропадает также и страстное стремление придать преходящему более глубокий смысл. Так что идея о чисто человеческом макрокосме вновь завязывается на слова, которым должно быть посвящено все дальнейшее изложение: все преходящее – только подобье.

Такая точка зрения незаметно приводит к проблеме пространства, причем в новом, необычайном смысле. Ее решение – или, выразимся скромнее, ее истолкование – оказывается возможным лишь в этой связи, подобно тому как проблема времени становится более доступной лишь исходя из идеи судьбы. Судьбоносно направленная жизнь предстает нам, как только мы пробуждаемся, в чувственной жизни в качестве воспринимаемой глубины. Все распространяется, однако это еще не есть «пространство», не нечто утвердившееся, но постоянное самораспространение от подвижного «здесь» к подвижному «там». Переживание мира связывается исключительно с сущностью глубины (дали или отдаления), свойство которой в абстрактной системе математики обозначается, наряду с длиной и шириной, в качестве «третьего измерения». Эта тройка равноупорядоченных элементов изначально вводит в заблуждение. Несомненно, они не равнозначны по пространственному впечатлению от мира, уж не говоря о том, что они не однородны. «Длина и ширина», несомненно, как переживание, представляющие собой единство, а вовсе не сумму, являются, выражаясь осторожно, чистой формой восприятия. Они представляют собой чисто чувственное впечатление. Глубина представляет собой выражение, природу; с нее начинается «мир». Это, само собой разумеется, абсолютно чуждое математике различие в оценке третьего измерения в противоположность так называемым двум прочим содержится также и в противопоставлении понятий «восприятие» и «созерцание». Распространение в глубину превращает первое во второе. Лишь глубина является измерением как таковым, в буквальном смысле этого слова, чем-то распространенным¹²¹. Бодрствование в ней активно, в прочих же оно исключительно пассивно. Это есть символическое содержание одного порядка, причем в смысле одной-единственной культуры, которая с наибольшей глубиной заявляет о себе в этом первоначальном и не подлежащем дальнейшему анализу элементе. Переживание глубины (от понимания этого зависит все последующее) представляет собой столь же непредумышленный и необходимый, сколь и совершенно творческий акт, через который «я» обретает свой мир, я бы даже сказал – мир оказывается навязанным «я». Акт этот создает из потока восприятий оформленное единство, подвижную картину, которая отныне, как только понимание вступит в свои права, оказывается во власти законов, подчинена каузальному принципу и тем самым, как отображение персонального духа, оказывается преходящей.

Несомненно, хотя рассудок этому и противится, что протяжение это способно обнаруживать бесконечное разнообразие, будучи разным не только у ребенка и взрослого, у первобытного человека и горожанина, у китайца и римлянина, но даже у одного и того же человека в зависимости от того, переживает ли он свой мир задумчиво или внимательно, деятельно или покойно. Всякий художник воспроизводит все-таки в цветах и линиях природу как таковую. Всякий физик, будь то греческий, арабский или немецкий, разлагает на основные элементы природу как таковую – почему же они не обнаружили все одно и то же? Потому что у всякого своя собственная природа, хотя всякий из них с наивностью, спасающей его воззрение на жизнь, спасающей его самого, полагает, что она у него общая с прочими. «Природа» – это достояние, насыщенное всецело персональнейшим содержанием. Природа – функция данной культуры.

3

Итак, Кант полагал, что разрешил великий вопрос, существует ли этот элемент «a priori» или же получен из опыта, посредством своей знаменитой формулы о том, что пространство является формой созерцания, лежащей в основе всех впечатлений от мира. Несомненно, однако, что «мир» беззаботного ребенка и грезящего человека обладают этой формой в неустойчивом и неокончательном виде¹²², и только напряженное, практическое, техническое наблюдение за окружающим миром (ибо свободно передвигающиеся существа должны заботиться о своей жизни; лишь полевые лилии в этом не нуждаются⁶⁵) позволяет чувственному самораспространению закоснеть до понятой трехмерности. Только горожанин высших культур действительно живет в этой пронзительной пробужденности, и только для его мышления существует полностью отделенное («абсолютное») от чувственной жизни, мертвое, чуждое времени пространство в качестве формы уже более не созерцаемого, но понятого. Нет никакого сомнения в том, что пространства «как такового», какое Кант с безусловной несомненностью наблюдал вокруг себя, когда размышлял о собственной теории, даже в приблизительно столь же строгом виде не существовало для его предков во времена Каролингов. Величие Канта основывается на создании им понятия «формы a priori», но не на том, как он его применил. Мы уже убедились в том, что время вовсе не является формой созерцания, что оно вообще не есть «форма» (существуют только протяженные формы) и определяется лишь в качестве понятия, противоположного пространству. Вопрос не только в том, в точности ли словом «пространство» покрывается формальное содержание по созерцаемому; ведь факт состоит также и в том, что форма созерцания в зависимости от удаления меняется: всякая удаленная горная гряда «созерцается» как плоскость (кулиса). Никто не станет настаивать на том, что видит лунный диск как тело. Для глаза Луна – чистая плоскость, и лишь будучи сильно увеличенной посредством подзорной трубы (т. е. искусственно приближенной) она все больше и больше приобретает пространственные свойства. Так что на данный момент форма созерцания – это функция отдаления. К этому прибавляется еще и то, что, размышляя, вместо того чтобы в точности припоминать только что миновавшие впечатления, мы «представляем себе» картину отвлеченного от них пространства. Однако это представление вводит нас в заблуждение в отношении живой действительности. Кант поддался заблуждению. Ему вообще не следовало проводить различие между формами созерцания и рассудка, поскольку его понятием пространства охватываются уже и те, и другие¹²³.

Подобно тому как Кант нанес ущерб проблеме времени тем, что соотнес ее с неправильно понятой в своей сущности арифметикой, т. е. говорил о временно́м призраке, в котором отсутствовало живое направление, и поэтому он был лишь пространственной схемой, точно так же пострадала от него и проблема пространства – ее соотнесением с дюжинной геометрией. Случаю было угодно, чтобы через несколько лет после завершения Кантом своего основного труда Гаусс открыл первые из неевклидовых геометрий, непротиворечивое в самом себе существование которых доказало, что имеется несколько строго математических видов трехмерной протяженности, которые все «a priori несомненны», притом что невозможно выделить одну из них в качестве подлинной формы «созерцания».

То была тяжкая и непростительная для современника Эйлера и Лагранжа ошибка – пожелать увидеть отображение античной школьной геометрии (ведь именно ее Кант всегда и имел в виду) в формах окружающей нас природы. Несомненно, в те мгновения, когда мы внимательно наблюдаем, вблизи от наблюдателя и при достаточно малых соотношениях имеется приблизительное совпадение между живым впечатлением и правилами обычной геометрии. Точное же совпадение, на котором настаивает философия, не может быть доказано ни по внешнему виду, ни с помощью измерительных приборов. И то и другое никак не в состоянии перешагнуть пределы некой точности, далеко не достаточной для практического решения вопроса, например, о том, какая из неевклидовых геометрий является геометрией «эмпирического» пространства¹²⁴. При больших размерах и отстояниях, там, где переживание глубины полностью господствует в картине созерцания (например, не перед чертежом, а перед уходящим вдаль пейзажем), форма созерцания всецело противоречит математике. По всякой аллее мы видим, что параллели сходятся на горизонте. Именно на этом факте основывается перспектива западной живописи и – совершенно иная – перспектива живописи китайской, связь которых с фундаментальными проблемами соответствующих математик ощущается явственно. Переживание глубины в громадной полноте ее видов убегает всякого числового определения. Вся лирика и музыка, вообще вся египетская, китайская, западная живопись громогласно противоречат допущению строго математической структуры пережитого и видимого пространства, и лишь потому, что никто из философов Нового времени не имел ни малейшего понятия о живописи, все эти опровержения могли остаться неизвестными им. «Горизонт», в котором и посредством которого всякая зрительная картина постепенно переходит в плоскостное завершение, не может быть постигнут ни одним видом математики. Всякий мазок кисти пейзажиста опровергает утверждения теории познания.

Как отвлеченная от жизни математическая величина, «три измерения» не имеют никакой естественной границы. Это путают с плоскостью и глубиной пережитого впечатления, совершая таким образом вслед за одной гносеологической ошибкой другую, а именно что наблюдаемая протяженность неограниченна, хотя нашим взглядом охватываются лишь освещенные куски пространства, границы которых всякий раз образует световая граница, будь то небосвод неподвижных звезд или же атмосферная освещенность. «Зримый мир» – это совокупность световых сопротивлений, поскольку зрение связано с наличием излучаемого или отраженного света. На этом воззрении греки и остановились. Лишь западное мироощущение создало идею безграничного мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звезд и удалениями, которая выходит далеко за пределы всяких оптических возможностей, – создание внутреннего взгляда, которое бежит всякой реализации с помощью глаза и даже в качестве мысли остается чуждым и неисполнимым для людей иначе чувствующих культур.

4

Результатом совершенного Гауссом открытия, которое изменило путь современной математики вообще¹²⁵, оказалось, таким образом, доказательство, что имеется несколько в равной степени истинных структур трехмерной протяженности, и вопрос о том, какая из них соответствует реальному созерцанию, доказывает лишь то, что суть проблемы осталась непонятой. Математика, вне зависимости от того, пользуется ли она как средствами наглядными картинами и представлениями, занимается всецело отделенными от жизни, времени и судьбы, чисто рассудочными системами, мирами форм чистых чисел, истинность которых (не фактичность) не связана со временем и, как и все лишь познанное, а не пережитое, подчинена каузальной логике.

Тем самым делается очевидным отличие живого созерцания от математического языка форм, и тайна пространственного становления раскрывается.

Подобно тому как становление лежит в основе ставшего, безостановочно живущая история – в основе завершенной и мертвой природы, органическое – в основе механического, судьба – в основе каузального закона, объективно узаконенного, так и направление является источником протяжения. Затронутая словом «время» тайна самоусовершенствующейся жизни образует основание того, что, достигнув завершения, посредством слова «пространство» делается не столько понятным, сколько обозначенным для внутреннего чувства. Всякая реальная протяженность осуществляется лишь в переживании глубины и посредством этого переживания; и как раз это удлинение в глубину и в даль (вначале для восприятия, в первую очередь для глаза, и лишь затем для мышления), шаг от лишенного глубины чувственного впечатления к макрокосмически упорядоченной картине мира с таинственно вырисовывающейся в ней подвижностью есть то, что прежде всего обозначается словом «время». Человек воспринимает себя, и это есть состояние подлинного, напряженно-взрывного бодрствования, «в» окружающей его со всех сторон протяженности. Следует только проследить за этим пра-впечатлением миросообразности, чтобы убедиться в том, что на самом деле существует лишь одно подлинное измерение пространства, а именно направление от себя в даль, «туда», в будущее, и что абстрактная система трех измерений является механическим представлением, а никаким не фактом жизни. Переживание глубины растягивает восприятие до мира. Направленность жизни была с глубоким смыслом обозначена как необратимость, и остаток этой решающей особенности времени содержится в потребности также и глубину мира воспринимать исключительно от себя, никогда не от горизонта – к себе. Именно к такому направлению склонны подвижные тела всех животных и человека. Мы двигаемся «вперед» – навстречу будущему, приближаясь с каждым шагом не только к цели, но и к старости, а всякий взгляд назад воспринимаем как взгляд на нечто прошедшее, уже ставшее историей¹²⁶.

Если обозначить основную форму понятого, каузальность, в качестве застывшей судьбы, то пространственную глубину можно назвать застывшим временем. То, что не только человек, но уже животное ощущает вокруг себя как властное господство судьбы, воспринимается ими на ощупь, на взгляд, нюхом, как движение, каузально застывшее перед напряженным вниманием. Мы чувствуем: приближается весна, и мы заранее ощущаем, как вокруг нас распространяется весенний пейзаж; однако мы знаем, что Земля движется в космическом пространстве, обращаясь вокруг собственной оси, и что продолжительность весны «составляет» девяносто таких обращений, т. е. дней. Время порождает пространство, однако пространство умерщвляет время.

Если бы Кант острее мыслил, он, вместо того чтобы рассуждать о «двух формах созерцания», назвал бы время формой созерцания, а пространство – формой созерцаемого, и тогда, быть может, ему открылась бы взаимосвязь того и другого. Логик, математик и естествоиспытатель знает в мгновения напряженного размышления только ставшее, отделенное от однократного происшествия именно посредством размышления о нем, истинное, систематическое пространство, в котором все обладает свойством математически определимой «продолжительности». Однако здесь имеется намек на то, как безостановочно становится пространство. Пока мы задумчиво устремляем взгляд вдаль, все вокруг пребывает в движении. Если нас внезапно выведут из задумчивости, перед сфокусированным взором тут же растягивается незыблемое пространство. Это пространство есть; тем фактом, что оно есть, оно пребывает вне времени, будучи оторванным от него, а тем самым – и от жизни. В качестве признанного свойства вещей в нем господствует продолжительность, отрезок умершего времени; и поскольку мы познаем самих себя как сущих в этом пространстве, мы знаем о своей собственной продолжительности и ее границах, о которых безостановочно напоминают стрелки наших часов. Однако и косное пространство, которое само преходяще и исчезает из красочной протяженности окружающего нас мира с каждым послаблением духовного напряжения, именно в силу этого является знаком и выражением самой жизни, наиболее изначальным и могущественным из ее символов.

Ибо не оставляющий возможности выбора смысл глубины, который с энергией элементарного события господствует в бодрствовании, знаменует одновременно с пробуждением внутренней жизни еще и границу между ребенком и взрослым. Символическое переживание глубины – вот что отсутствует у ребенка, который хватается за Луну, еще не ведает никакого смысла внешнего мира и, подобно душе первобытного человека, грезит в сновидческой связанности со всем имеющим форму восприятия. Не то чтобы у ребенка не имелось никакого простейшего рода опыта в отношении протяженного; однако мировоззрения здесь еще нет; даль воспринимается, но она еще не обращается к душе. Лишь с пробуждением души также и направление возвышается до живого выражения. И античным оказывается здесь закрытое для всего далекого и будущего успокоение в ближайшем настоящем, фаустовской – энергия направления со взглядом, прикованным лишь к отдаленнейшим горизонтам, китайским – бесцельное блуждание, все же приводящее однажды к цели, а египетской – решительная поступь по однажды проложенному пути. Так во всякой жизненной черте о себе заявляет идея судьбы. Лишь в силу этого мы принадлежим одной-единственной культуре, членов которой связывает между собой общее мироощущение, а на его основе – общая форма мира. Глубинная тождественность связывает между собой то и другое: пробуждение души, ее рождение к яркому существованию во имя данной культуры, и внезапное постижение дали и времени, рождение внешнего мира посредством символа протяжения, который отныне остается прасимволом этой жизни и придает ей свой стиль и форму своей истории как последовательному осуществлению своих внутренних возможностей. Лишь из способа направленности следует протяженный прасимвол, а именно для античного воззрения на мир – близкое, четко очерченное, замкнутое в себе тело, для западного – бесконечное пространство с напором из глубины третьего измерения, для арабского – мир как пещера. Древний вопрос философии разрешается здесь в ничто: это прирожденный праобраз мира, поскольку он является изначальным достоянием души этой культуры, выражение которой формирует всю нашу жизнь; он унаследован, поскольку всякая отдельная душа еще раз повторяет для себя этот акт творения и развертывает предопределенный ее существованию символ глубины в раннем детстве, подобно вылупившейся бабочке, раскрывающей свои крылья. Первое постижение глубины – это акт рождения, не только телесного, но и душевного. С ним культура оказывается рожденной на свет из собственного ландшафта, и на всем ее протяжении то же самое повторяет всякая отдельная душа. Это-то и назвал «припоминанием» Платон, опиравшийся на древнее греческое верование⁶⁶. Определенность той формы мира, которая внезапно возникает для всякой пробуждающейся души, объясняется исходя из становления, между тем как систематик Кант с его понятием априорной формы исходит при истолковании той же самой загадки из мертвого результата, а не из живого пути к нему.

Отныне способ протяженности следует называть прасимволом культуры. Из него следует выводить весь язык форм ее действительности, ее физиономию, отличную от всякой иной культуры и прежде всего от почти безликого окружающего мира первобытного человека; ибо истолкование глубины возвышается теперь до поступка, до формирующего выражения в делах, до преобразования действительности, которое больше не служит жизненным потребам, как у животных, но должно утвердить символ жизни, пользующийся всеми элементами протяжения, материи, линий, цветов, звуков, движений, и зачастую уже по миновании столетий, когда он проявляется и творит свои чары в картине мира позднейших существ, это свидетельствует о том способе, каким понимали мир его творцы.

Однако прасимвол не реализуется сам по себе. Он действует в ощущении формы всякого человека, всякой общины, временно́го периода и эпохи и диктует им стиль всех вообще жизненных проявлений. Он заложен в государственном устройстве, в религиозных мифах и культах, нравственных идеалах, в формах живописи, музыки и поэзии, в фундаментальных понятиях всякой науки, однако он не изображается ими. Следовательно, он не может быть изображен также и словами в понятийной форме, ибо языки и формы познания сами являются производными символами. Всякий отдельный символ говорит о нем, однако говорит внутреннему чувству, а не рассудку. Если впредь о прасимволе античной души будет говориться как о единичном материальном теле, о прасимволе души западной – как о чистом, бесконечном пространстве, при этом никогда не следует упускать из виду то, что понятия не изображают того, что не может быть понято, что звучания слов скорее могут пробудить лишь ощущение соответствующего смысла.

Бесконечное пространство – это идеал, который вновь и вновь отыскивала западная душа в окружающем ее мире. Она желала увидеть его непосредственно воплощенным в этом мире, и только это придает глубокий смысл, как симптомам определенного мироощущения, бесчисленным теориям пространства последнего столетия, вне зависимости от всех их мнимых результатов. В какой степени в основе всего вещественного лежит безграничная протяженность? Вряд ли отыщешь другой вопрос, который был бы продуман с такой серьезностью, так что можно было бы едва ли не уверовать в то, что всякий другой вопрос о мире зависит от этого – о сущности пространства. А разве это на самом деле не так – для нас? Почему никто так и не заметил, что вся античность не проронила ни слова на эту тему, да что там – у нее даже и слова-то не было для того, чтобы точно обрисовать данную проблему?¹²⁷ Почему безмолвствуют великие досократики? Не упустили ли они из виду в своем мире чего-то такого, что представляется нам загадкой всех загадок? Не следовало ли нам еще давно понять, что как раз в этом-то молчании и кроется разгадка? Как объяснить, что в соответствии с нашим глубочайшим ощущением «мир» представляет собой не что иное, как это совершенно своеобразно рожденное переживанием глубины мировое пространство, благородная пустота которого еще раз удостоверяется затерянной в нем системой неподвижных звезд? Смог ли бы кто-либо донести это ощущение мира до античного мыслителя хотя бы лишь на понятийном уровне? Тут же бы выяснилось, что эта «вечная проблема», которую Кант трактовал от имени человечества со всей страстью символического деяния, является чисто западной и вообще отсутствует в духе прочих культур.

Что же тогда представлялось в качестве первичной проблемы всего бытия античному человеку, чей взгляд на его окружающий мир был, несомненно, не менее проясненным? Вопрос об ἀρχή, о материальной основе всех чувственно-воспринимаемых вещей. Если мы поймем это, мы вплотную подойдем к смыслу факта – не пространства, а вопроса о том, почему пространственная проблема с фатальной необходимостью должна была стать проблемой западной души, и лишь ее одной¹²⁸. Именно эту-то всемогущую пространственность, которая всасывает в себя субстанцию всех вещей и вновь порождает ее из себя, это наиболее подлинное и высочайшее с точки зрения нашей Вселенной античное человечество, вовсе не знающее слова, а значит, и понятия «пространства», единогласно низводит до τò µὴ ὄν, т. е. того, чего вовсе нет. Невозможно проникнуть в значение пафоса этого отрицания на достаточную глубину. С его помощью вся страстность античной души символически отгородилась от того, что она не желала воспринимать в качестве действительного, чему не следовало быть выражением ее существования. Нашему взгляду внезапно раскрывается мир, окрашенный в иные тона. Античная статуя в ее великолепной телесности, всецело фронтальный вид и выразительная поверхность без каких бы там ни было бестелесных дополнительных соображений, содержит для античного глаза всецело, без какого-либо остатка, то, что называется действительностью. Вещественное, зримо ограниченное, осязаемое, непосредственно присутствующее – этим исчерпываются характеристики данного рода протяжения. Античная Вселенная, космос, упорядоченное множество всех близких и полностью обозримых вещей, замыкается телесным небосводом. Более ничего не существует. Наша потребность вновь мыслить «пространство» за пределами этой чаши напрочь отсутствовала в античном мироощущении. Стоики объявили телами даже свойства и отношения вещей. Божественная пневма для Хрисиппа – это тело; для Демокрита зрение заключается в проникновении материальных частиц того, что видится. Государство – это тело, состоящее из суммы всех тел граждан; право признает лишь телесные лица и телесные вещи. Наконец, это ощущение находит возвышенное выражение в каменном теле античного храма. Лишенное окон внутреннее пространство заботливо скрыто за колоннадой; однако снаружи не отыскать ни одной прямой линии. Всем ступеням основания придана легкая, обращенная наружу кривизна, причем каждой – своя. Фронтон, коньки, боковые стороны изгибаются. Каждой колонне придано легкое вздутие; ни одна из них не стоит совершенно вертикально и не отстоит на равное расстояние от соседних. Однако вздутия, наклоны и промежутки меняются от углов к середине стороны исходя из тщательно продуманной пропорции. Так все тело обретает вид чего-то таинственно кружащегося вокруг центра. Искривления столь малы, что глазу они, так сказать, невидимы, а лишь ощутимы. Однако именно вследствие этого направление в глубину оказывается снятым. Готический стиль устремляется, дорический трепещет. Внутреннее пространство собора с первобытной силой стремится вверх и вдаль; храм располагается на месте в величественном покое. Однако то же самое может быть сказано и применительно к фаустовскому и аполлоническому божеству, и о соответствующих картинах фундаментальных понятий физики. Принципам положения, материи и формы мы уже противопоставили понятия устремленного движения, силы и массы, причем последняя определяется как постоянное отношение силы и ускорения, с тем чтобы наконец заклясть их обоих в уже всецело пространственных элементах емкости и напряженности. Из этого способа постижения действительности с необходимостью должна была возникнуть в качестве господствующего искусства инструментальная музыка великих мастеров XVIII в., единственное меж всех искусств, мир форм которого внутренне сродни созерцанию чистого пространства. В нем, в противовес статуям на участке античного храма или на базарной площади, имеются бестелесные царства звуков, звуковые пространства, звуковые моря; оркестр бушует, швыряется волнами, стихает; вырисовываются дали, световые лучи, тени, бури, проплывающие облака, молнии, совершенной запредельности цвета; на ум приходят пейзажи инструментовки Глюка и Бетховена. «Одновременно» с «Каноном» Поликлета, сочинением, в котором великий скульптор изложил строгие правила строения человеческого тела, сохранявшие господство вплоть до Лисиппа, ок. 1740 г. Стамицем был завершен строгий канон четырехчастной сонатной формы, который соблюдается с меньшей неукоснительностью лишь начиная с поздних квартетов и симфоний Бетховена, пока наконец в одиноком, всецело «инфинитезимальном» мире звуков музыки «Тристана» не утрачивается всякая земная осязаемость. Это прачувство освобождения, спасения, высвобождения души в бесконечность, избавления души от всякой материальной тяжести, которое неизменно пробуждают высшие моменты нашей музыки, высвобождает также и порыв фаустовской души вглубь, между тем как действие античных произведений искусства связывает, ограничивает, закрепляет телесное чувство, отвлекает взгляд от дали к уже насыщенным близи и покою.

5

Так что каждая из великих культур пришла к тайному языку мироощущения, который всецело внятен лишь тому, чья душа принадлежит к данной культуре. Ибо не будем обманывать самих себя. Быть может, мы еще в состоянии сколько-то читать в античной душе, поскольку язык ее форм представляет собой едва ли не полную противоположность западному; с весьма непростого вопроса о том, в какой степени это возможно и насколько это было достигнуто до сих пор, должна начинаться всякая критика Возрождения. Но когда мы слышим, что, вероятно (переосмысление столь чужеродных жизненных проявлений при всех условиях остается весьма проблематичной попыткой), индусы измыслили такие числа, которые, по нашим понятиям, не обладали ни значением, ни величиной, ни качеством отношения и которые лишь в зависимости от положения становились положительными и отрицательными, большими и малыми единицами, мы вынуждены признать, что у нас отсутствует возможность в точности пережить то, что в душевном плане лежит в основе данной разновидности чисел. 3 для нас – это всегда нечто, будь то положительное или отрицательное; для грека это была безусловно величина, +3; для индуса же это есть лишенная значения возможность, к которой пока еще неприменимо слово «нечто», пребывающая по ту сторону бытия и небытия, которые оба являются лишь дополнительными свойствами. Так что +3, –3, 1/3 – это эманирующие реальности более низкого порядка, покоящиеся в загадочной субстанции (3) совершенно недоступным для нас способом. Для того чтобы воспринять эти числа как само собой разумеющиеся, как идеальные знаки совершенной в себе формы мира, необходима брахманская душа; нам же они непонятны точно так же, как брахманская нирвана, которая, пребывая по ту сторону жизни и смерти, сна и бодрствования, страдания, сострадания и бесстрастности, все же оказывается чем-то реальным, для чего у нас самих отсутствуют языковые средства выражения. Лишь из этой душевности могла произойти величественная концепция ничто как подлинного числа, нуля, причем нуля индийского, для которого реальность и иллюзорность – в равной степени поверхностные обозначения¹²⁹.

Когда арабские мыслители наиболее зрелой эпохи (a среди них были такие первоклассные умы, как аль-Фараби и аль-Каби) в своей полемике против учения Аристотеля о бытии доказывают, что существование тела как такового не обязательно предполагает пространство, и выводят сущность этого пространства, т. е. арабского вида протяженности, из свойства «пребывания на месте», это свидетельствует не о том, что они находились в заблуждении в отличие от Аристотеля и Канта или же (как мы с излишне большой легкостью обозначаем то, что не может уместиться в наших головах) что они неясно мыслили, но о том, что у арабского духа – свои собственные категории мира. Исходя из собственного понятийного языка, они опровергли бы Канта с той же утонченностью ведения рассуждений, как сам Кант проделал бы это с ними, и всякий бы остался при убеждении о правильности своих воззрений.

Когда мы рассуждаем сегодня о пространстве, мы все, без всякого сомнения, мыслим в приблизительно одном и том же стиле, подобно тому как мы пользуемся одним языком и одними словесными знаками, будет ли идти речь о пространстве математики, физики, живописи или действительности, хотя всякое философствование, которое взамен этого родства смысловых ощущений желает (и должно) настаивать на тождестве понимания, остается несколько проблематичным. Однако ни один грек, ни один египтянин, ни один китаец не ощущал чего-то подобного этому, и никакое произведение искусства или система идей не смогли бы им недвусмысленно указать, что означает «пространство» для нас. Античные изначальные понятия, происходящие из совершенно иной внутренней жизни, такие как ἀρχή, ὕλη, µορφή, исчерпывают содержание иначе устроенного мира, остающегося чуждым и далеким для нас. То, что мы со своими языковыми средствами переводим с греческого как «первоначало», «материя», «форма», представляет собой плоское уподобление, слабую попытку проникнуть в мир ощущений, который тем не менее остается немым в том, что в нем наиболее утонченно и глубоко. Это все равно как если бы кто вздумал положить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить в бронзе бога Вольтера. Принципиальные особенности мышления, жизни, миросознания столь же различны, как и черты лица отдельных людей; имеются «расы» и «народы» также и в данном отношении, хотя они и догадываются об этом не больше, чем способны обратить внимание на то, является ли «красное» или «желтое» для другого тем же самым или же чем-то принципиально иным; общая символика в первую очередь языка питает иллюзию однородно устроенной внутренней жизни и тождественной формы мира. Великие мыслители отдельных культур подобны в данном отношении не догадывающимся о своем положении дальтоникам, каждый из которых подсмеивается над ошибками другого.

Перехожу к выводам. Существует множество прасимволов. Переживание глубины, посредством которого становится мир, посредством которого восприятие расширяется до мира, значительное для души, которой оно принадлежит, и только для нее одной, происходит всякий раз иначе при бодрствовании и грезах, при приятии и наблюдении, иначе у ребенка и старика, у горожанина и крестьянина, у мужчины и женщины, – вот это-то переживание и осуществляет, причем с глубочайшей необходимостью для всякой высшей культуры, возможность формы, на которой основывается все ее существование. Все базовые слова, такие как масса, субстанция, материя, вещь, тело, протяжение и тысячи иных сохраняемых в языках других культур словесных знаков соответствующего рода, представляют собой не оставляющие выбора, предопределенные судьбой знаки, которые во имя отдельной культуры выделяют из бесконечного изобилия мировых возможностей единственно значимые и потому необходимые. Ни одно из них непереносимо с точностью в переживание и познание другой культуры. Ни одно из этих праслов больше не повторяется. Все определяется выбором прасимвола в то самое мгновение, когда душа культуры пробуждается к самосознанию посреди своего ландшафта, причем выбор этот сопровождается определенным потрясением для всякого, кто способен так же рассматривать всемирную историю.

Культура как олицетворение чувственно-ставшего выражения души в жестах и деяниях, как ее тело, смертное, преходящее, подвластное закону, числу и причинности; культура как исторический спектакль, как картина в совокупном облике всемирной истории; культура как олицетворение великих символов жизни, чувства и понимания – вот единственный язык, с помощью которого душа способна высказать, что ее мучит⁶⁷.

Также и макрокосм – это достояние отдельной души, и мы никогда не узнаем, как обстоит дело с макрокосмом другого. То, что, выходя за рамки всех возможностей понятийного взаимопонимания, призвано означать «бесконечное пространство», – это творческое истолкование переживания глубины нами, людьми Запада, и нами одними, этот вид протяжения, который греки называли ничем, мы же – всем, окрашивает наш мир в цвет, которого не было на палитре античной, индийской, египетской души. Одной душе переживание мира слышится в ля-бемоль мажоре, другой – в фа миноре; одна воспринимает его евклидовски, другая контрапунктированно, третья магически. От чисто аналитического пространства и от нирваны целый ряд прасимволов приводит к наителеснейшей аттической телесности, и каждый из них способен на то, чтобы выстроить из себя совершенную форму мира. Подобно тому как далек, необычен и зыбок индийский или вавилонский мир по своей идее для людей пяти или шести последующих культур, так же непостижимым некогда станет и западный мир для людей еще неродившихся культур.

II. Аполлоническая, фаустовская, магическая душа

6

Отныне я желал бы называть душу античной культуры, которая избрала чувственно-наличное единичное тело в качестве идеального типа протяженного, душой аполлонической. После Ницше такое обозначение понятно каждому. Против нее я выставляю фаустовскую душу, чей прасимвол – чистое безграничное пространство, а «тело» ее – западная культура, как она расцвела с рождением романского стиля в X в. на северных равнинах между Эльбой и Тахо. Аполлонической является статуя обнаженного человека, фаустовским – искусство фуги. Аполлоническими являются механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически раздробленные греческие государства, рок Эдипа и символ фаллоса; фаустовскими – динамика Галилея, католически-протестантская догматика, великие династии эпохи барокко с их кабинетной политикой, судьба Лира и идеал Мадонны от Дантовой Беатриче до финала второй части «Фауста». Аполлонической оказывается та живопись, которая ограничивает отдельные тела контурами, фаустовской же – та, что формирует пространство посредством светотени: этим отличаются друг от друга фреска Полигнота и полотно Рембрандта. Аполлоническим будет существование грека, который обозначает собственное «я» как σώµά и у которого отсутствует идея внутреннего развития, а тем самым и действительная внутренняя или внешняя история. Фаустовское – то существование, которое проводится с глубочайшей сознательностью и которое отслеживает само себя, решительно личностная культура мемуаров, размышлений, итогов и перспектив, а также совести. А далеко в стороне – притом что она несет и посредническую миссию, занимая, перетолковывая и наследуя формы, – появляется магическая душа арабской культуры, которая пробуждалась во времена Августа на ландшафте между Тигром и Нилом, Черным морем и Южной Аравией со своими алгеброй, астрологией и алхимией, своими мозаиками и арабесками, халифатами и мечетями, таинствами и священными книгами персидской, иудейской, христианской, «позднеантичной» и манихейской религии.

«Пространство» есть духовное нечто (теперь я могу говорить, прибегая к фаустовскому словоупотреблению), четко отделенное от сиюминутного чувственного настоящего, которое и не должно было быть представлено на аполлоническом языке, т. е. по-гречески и по-латински. Однако сформированное пространство выражения столь же чуждо и всем аполлоническим искусствам. Крошечная целла раннеантичного храма представляет собой замалчиваемое, темное ничто, первоначально возводимое из наименее долговечных материалов, оболочку мгновения – в противоположность вечным сводам магических куполов и готических церковных нефов. А завершенная колоннада должна назидательно подчеркивать, что по крайней мере в этом теле никакой внутренности для глаза нет. Ни в какой другой культуре момент прикрепленности, цоколь не акцентируются с такой силой. Дорическая колонна ввинчивается в землю; античные сосуды неизменно воспринимаешь снизу вверх, между тем как в эпоху Возрождения они парят над основанием; основная проблема школ ваяния состоит во внутреннем закреплении облика. Поэтому в произведениях архаики суставы несоразмерно подчеркнуты, нога опирается на всю ступню, а по низу ниспадающих драпировок оставлен просвет, чтобы показать «опирание» ноги. Античный рельеф строго стереометрически надет на плоскость. Промежутки между фигурами оставлены, однако никакой глубины нет. Напротив того, пейзаж Лоррена – это лишь пространство. Все частные моменты призваны здесь служить его прояснению. Все тела обретают атмосферное и перспективное значение лишь в качестве носителей света и тени. Импрессионизм – это развоплощение мира, доведенное до конца во имя пространства. На основании этого мироощущения фаустовская душа должна была в свое раннее время прийти к архитектурной проблеме, центр тяжести которой лежал в пространственном своде мощного, устремляющегося от портала в глубину хоров собора. То было выражение ее переживания глубины. Однако, в противоположность пещерообразному магическому пространству выражения¹³⁰, сюда еще присоединяется устремленность вовне, в дали Вселенной. Магические своды, будь то купола, бочарные своды или даже горизонтальные перекрытия базилики, перекрывают. Стржиговский совершенно справедливо назвал зодческие идеи Св. Софии перенесенными внутрь готическими контрфорсами с запахнутой внешней оболочкой¹³¹. Напротив того, согласно готическому эскизу от 1367 г. купол Флорентийского собора опирается на продольный неф, а в наброске Браманте для Св. Петра всё еще возвышается – до нагромождения, великолепное «Excelsior!» [выше (лат.)] которого было доведено Микеланджело до совершенства, так что теперь купол парит над широкими сводами, высоко на свету. Этому пространственному чувству античность противопоставляет всецело телесный, охватываемый одним взглядом дорический периптер.

В связи с этим античная культура начинается с величественного отказа от уже имевшегося в наличии богатого, живописного, едва не перезрелого искусства, которому не следовало являться выражением ее новой души. Рядом с минойским искусством раннедорическое искусство геометрического стиля начиная с 1100 г. выглядит суровым и узким, скудным, на наш взгляд, и впадающим в варварство¹³². Мы не имеем даже намека на какую-то архитектуру по итогам трех столетий, соответствующих расцвету готики. Лишь ок. 650 г., «одновременно» с переходом Микеланджело к барокко, появляется тип дорического и этрусского храма. Всякое раннее искусство религиозно, и это символическое «нет» следует трактовать в качестве такового в неменьшей степени, чем готическое и египетское «да». Идея трупосожжения совместима с культовым местом, но не с культовым зданием. Так что ранняя античная религия, скрывающаяся для нас позади весомых имен Калханта, Тиресия, Орфея, а возможно, также и Нумы¹³³, располагала для своих обрядов тем, что остается, если отвлечься от архитектурной идеи здания, а именно священной границей. Поэтому изначальным культовым сооружением был этрусский templum, разбитый авгурами только по поверхности земли священный участок с запретной для пересечения границей и приносящим удачу входом на востоке¹³⁴, т. е. этой самой границы, в более позднюю эпоху. Templum – это также и римский военный лагерь, прямоугольник которого прослеживается еще и по сегодняшний день в плане многих римских городов: это освященный участок, где войско пребывает под защитой богов, изначально не имеющий ничего общего с происходящим из эллинистического времени укреплением. Большинство римских каменных храмов (aedes) никакими templa не являлись; напротив того, древнейший греческий τέµενος⁷¹⁵ в гомеровскую эпоху означал нечто сходное.


[Закрыть]. Templum создается там, где должны предприниматься культовые действия или же где пребывают носители государственного авторитета, сенат и войско. Он существует лишь на преходящее время пользования, а затем запрет снимается. Быть может, лишь ок. 700 г. античная душа преодолела себя в том отношении, чтобы воплотить линейную символику этого архитектонического ничто в теле сооружения. Евклидовское чувство было сильнее отвращения к длительности.

Напротив того, фаустовское зодчество большого стиля начинается с первых порывов нового благочестия (клюнийской реформы ок. 1000 г.) и нового мышления (что проявилось в эвхаристических разногласиях Беренгара Турского и Ланфранка ок. 1050 г.) и сразу вслед за этим с проектов, внушенных такой колоссальной волей, что вся община зачастую не была в состоянии заполнить собор, как в случае Шпейерского, или же он никогда не мог быть закончен. Страстный язык этой архитектуры повторяется в поэзии¹³⁵. Как ни далеки друг от друга латинские гимны христианского Юга и «Эдда» оставшегося языческим Севера, по внутренней пространственной бесконечности просодии, по ритмике фраз и языку образов они тождественны. Прочитайте «Dies irae» сразу вслед за возникшей немногим раньше «Вёлуспой»⁶⁸: и здесь, и там одна и та же железная воля, преодолевающая и сокрушающая все препятствия со стороны зримого. Никогда не бывало ритма, который бы распространял вокруг себя столь исполинские пространства и дали, как древненордический:

 
         На горе будут – и слишком долго
         Мужи и жены – на свет являться.
         Но мы-то оба останемся вместе,
         Я и Сигурд.
 

Ударения гомеровского стиха – легкое дрожание листка на полуденном солнце, ритм материи; аллитерация же – подобно потенциальной энергии в картине мира современной физики – создает сдержанное напряжение в пустоте, безграничности, дальние ночные грозы над высочайшими вершинами. В ее бушующей неопределенности растворяются все слова и вещи – это языковая динамика, а не статика. То же самое можно сказать и об унылых ритмах «Media vita in morte sumus» [Посреди жизни мы пребываем в смерти (лат.)]⁶⁹. Здесь заявляют о себе цветовая палитра Рембрандта и инструментовка Бетховена. Безграничное одиночество воспринимается здесь как родина фаустовской души. Что такое Вальгалла? Неведомая германцам эпохи переселения народов и даже еще периода Меровингов, она была измышлена пробуждающейся фаустовской душой, вне всякого сомнения под впечатлением антично-языческого и арабско-христианского мифа обеих старших южных культур, повсюду вторгавшихся в новую жизнь со своими классическими или священными книгами, своими руинами, мозаиками, миниатюрами, со своими культами, обрядами и догматами. И все же, несмотря на это, Вальгалла парит по ту сторону всякой ощутимой действительности – в отдаленных, темных, фаустовских областях. Олимп покоится на близкой греческой почве; рай отцов церкви – это волшебный сад где-то в магической Вселенной. Вальгалла же нигде. Затерянная в безграничном, со своими нелюдимыми богами и витязями, она представляется колоссальным символом одиночества. Зигфрид, Парсифаль, Тристан, Гамлет, Фауст – самые одинокие герои всех культур. В Вольфрамовом «Парсифале» мы имеем изумительное повествование о пробуждении внутренней жизни. Возникающее в лесу томление, загадочное сострадание, несказанная покинутость – все это фаустовское, и исключительно фаустовское. Это ведомо каждому из нас. В «Фаусте» Гёте этот мотив встречается вновь во всей своей глубине:

 
         Непостижимые, возвышенные грезы
         Гнали меня сквозь лес, по пашне и стерне,
         Рыданья били в грудь, катились градом слезы,
         Я чувствовал: рождался мир во мне⁷⁰.
 

Как аполлонический, так и магический человек – ни Гомер, ни Евангелия – не знают о таком переживании мира ровным счетом ничего. Кульминацией поэмы Вольфрама является то чу́дное утро Страстной пятницы, когда герой, находящийся в разладе с Богом и с самим собой, встречает благородного Гавана. «Что, если я сыщу у Бога помощь?» И он отправляется в паломничество к Тревриценту. Здесь – источник фаустовской религии. Здесь становится понятным чудо евхаристии, объединяющее причастных к нему в мистическую общину, в церковь, которая одна способна даровать блаженство. Из мифа о священном Граале и его рыцарстве делается понятной внутренняя необходимость германско-нордического католицизма. В отличие от античного жертвоприношения, совершавшегося каждому отдельному божеству в его храме, здесь нам является одна бесконечная жертва, совершающаяся повсюду и ежедневно. Это фаустовская идея IX–XII вв., эпохи «Эдды», и англо-саксонские миссионеры, такие как Винфрид, ее предчувствовали, однако только теперь она достигла своей зрелости. Собор, главный алтарь которого скрывает в себе свершившееся чудо, является ее окаменевшим выражением¹³⁶.

Множественность отдельных тел, в которой предстает античный космос, требует такого же мира богов – вот в чем идея античного политеизма. Единственное пространство Вселенной, будь то мировая пещера или вселенская даль, требует единственного бога магического или фаустовского христианства. Афина и Аполлон могут быть изображены статуей, однако люди уже давно ощущали, что божество Реформации и Контрреформации может «явиться» только в буре органной фуги или в праздничной поступи кантаты либо мессы. От полноты образов «Эдды» или одновременных ей легенд о святых и вплоть до Гёте миф развивается в оппозиции античному. В последней – все углубляющийся вплоть до необозримого множества богов ранней империи распад божественного, в первом же – упрощение вплоть до деизма XVIII в.

Магическая небесная иерархия, пролегающая от ангелов и святых вплоть до Лиц Троицы, иерархия, которую церковь в области западного псевдоморфоза¹³⁷ поддерживала всей мощью своего авторитета, распредмечивается, все больше блекнет, а с нею из числа возможностей фаустовского мироощущения незаметно пропадает и сатана, этот великий супостат в готической мировой драме¹³⁸. Его, в которого еще Лютер запускал своей чернильницей, протестантские теологи уже давно обходят смущенным молчанием. Одиночество фаустовской души не способно мириться с двойственностью мировых сил. Сам Бог и является всем. В конце XVII в. эта религиозность перестает справляться с языком форм живописи, и инструментальная музыка становится единственным и последним средством религиозного выражения. Можно было бы сказать, что католическая и протестантская вера относятся друг к другу так, как картина в алтаре и оратория. Уже вокруг германских богов и героев распространяются недоступные дали, загадочная угрюмость; они погружены в музыку – по ночам, поскольку дневной свет создает границы для глаза, а значит, и телесные вещи. Ночь развоплощает; день обездушивает. Аполлон и Афина лишены «души». На Олимпе покоится вечный свет донельзя прозрачного южного дня. Аполлонический час – это самый полдень, когда спит великий Пан⁷¹. Вальгалла лишена света. Уже в «Эдде» дают о себе знать те глубокие полуночные часы, когда Фауст размышляет в своем кабинете, когда возникают офорты Рембрандта, в которых теряются звуковые цвета Бетховена. Вотан, Бальдур, Фрейя никогда не имеют «евклидовского» облика. Из них, как из ведических богов Индии, «не сделать ни идола, ни изображения»⁷². Эта невозможность содержит священность вечного пространства как высочайшего символа, в противоположность телесному изображению, которое низводит его до «окружения», лишает священности и отрицает. Этот глубоко прочувствованный мотив лежит в основе иконоборчества в исламе и в Византии (оба они имели место в VII в.), как и впоследствии в основе внутренне родственного им иконоборчества протестантского Севера. Не было ли иконоборчеством также и изобретение Декартом антиевклидовского анализа пространства? Античная геометрия оперирует с числовым миром дня, теория функций – это подлинно ночная математика.

7

То, что душа Запада выражала в необычайном богатстве выразительных средств, в словах, звуках, цветах, живописных перспективах, философских системах, легендах, а в неменьшей степени – в пространствах готических соборов и в формулах теории функций, а именно ее мироощущение, то же самое египетская душа, далекая от всякого теоретического и литературного честолюбия, выразила почти исключительно через непосредственный язык камня. Вместо того чтобы углубляться в словесные забавы относительно формы своей протяженности, своего «пространства» и своего «времени», вместо того чтобы создавать гипотезы, числовые системы и догматы, она безмолвно воздвигла свои колоссальные символы посреди нильского пейзажа. Камень – это великий символ ставшего безвременным. Пространство и смерть представляются связанными в нем друг с другом. «Люди были скорее склонны строить для мертвых, нежели для живых, – пишет Бахофен в автобиографии, – и если для того промежутка времени, который отведен последним, довольно недолговечного деревянного строения, то вечность первого жилища требует прочного земного камня. С камнем, обозначающим место погребения, связан древнейший культ, с могильным склепом – древнейшая храмовая постройка, с могильным украшением – возникновение искусства и орнаментики. В могилах оформился символ. То, о чем помышляют, что воспринимают, о чем безмолвно молятся у могилы, не может быть выражено никакими словами; на это может намекнуть только покоящийся в вечно неизменной искренности символ». Мертвец больше не стремится. Он больше не является временем, а остается теперь исключительно пространством, чем-то пребывающим или еще и исчезнувшим, но ни в коем случае не созревающим для будущего; и отсюда – пребывающее в строжайшем смысле этого слова, камень как выражение того, как отражается мертвец в бодрствовании живых. Фаустовская душа ожидала бессмертия после телесного конца, словно обручения с бесконечным пространством, и она развоплощала камень в готической системе раскосов (одновременно с унисонной последовательностью церковного пения), пока он не открывал взгляду исключительно пламенную устремленность этого самораспространения вглубь и ввысь. Аполлоническая душа желала видеть мертвеца сожженным, уничтоженным, и именно по этой причине на протяжении всего раннего времени она избегала строить из камня. Египетская душа представляла саму себя шествующей по узкому и безоговорочно предписанному жизненному пути, о котором ей некогда предстоит дать отчет судьям в загробном царстве (125 гл. «Книги мертвых»). То была ее идея судьбы. Египетское существование – это существование путника, двигающегося все в одном и том же направлении; весь язык форм его культуры служит воплощению одного этого мотива. Наряду с бесконечным пространством Севера и телом античности прасимвол египетского существования может быть лучше всего выражен через слово путь. Это и есть весьма чужеродный и труднодоступный для западного мышления способ подчеркивать в сущности протяженности исключительно одно направление вглубь. Погребальный храм Древнего царства, в первую очередь грандиозные храмы при пирамидах 4-го царства, в отличие от мечети и собора, не представляют собой осмысленно расчлененного пространства, а ритмически расчлененную последовательность пространств. Священная дорога, постоянно сужаясь, ведет от портала на Ниле через проходы, залы, аркадные дворики и пилонные залы – вплоть до могильного склепа¹³⁹, и точно также храмы Солнца 5-й династии вовсе не являются «зданиями», но охваченным мощной каменной оправой путем¹⁴⁰. Рельефы и росписи постоянно даются рядами, которые с убедительной принудительностью препровождают зрителя в определенном направлении; на то же самое нацелены аллеи баранов и сфинксов в Новом царстве. Решающее для формы мира египтянина переживание глубины настолько усиленно подчеркивалось в отношении направления, что пространство, так сказать, оставалось в постоянном осуществлении. Эта даль не была оцепеневшей. Лишь поскольку человек движется вперед и тем самым сам делается символом жизни, он вступает в отношение с каменной частью этой символики. «Путь» означает судьбу и третье измерение в одно и то же время. Мощные стеновые поверхности, рельефы, ряды колонн, вдоль которых он ведет, являются «шириной и высотой», т. е. простым восприятием чувств, которое расширяет до мира лишь устремляющаяся вперед жизнь. Так что шагающий в процессиях египтянин переживает пространство, так сказать, в его все еще не объединенных элементах, между тем как приносивший жертву перед храмом грек вообще его не воспринимал, а молившегося в соборе человека готических столетий пространство окружало в покоящейся бесконечности. По этой причине данное искусство стремится к плоскостному воздействию, и ни к чему иному, даже там, где оно пользуется телесными средствами. Пирамида над гробницей царя была для египтянина треугольником, колоссальной, завершающей путь и господствующей над пейзажем плоскостью, наделенной величайшей силой выражения, откуда бы он к ней ни приближался; колонны внутренних проходов и дворов, на темном фоне, размещенные чрезвычайно тесно и покрытые украшениями, действовали исключительно как плоские вертикальные полосы, ритмически сопровождавшие жреческую процессию; рельеф скрупулезно (и в противоположность античности) сведен к плоскости; за период с 3-й по 5-ю династию он делается тоньше, переходя от толщины пальца к толщине бумажного лица, пока наконец вообще не погружается в поверхность¹⁴¹. Господство горизонтали, вертикали и прямого угла, избегание всякого ракурса поддерживают принцип двухмерности и обособляют переживание пространственной глубины, которая совпадает с направлением пути и целью – самой гробницей. Это искусство не допускает никакого отклонения, которое облегчило бы напряжение души.

Однако не это ли как раз – будучи выражено в данном случае на самом возвышенном языке, который только можно мыслить, – и желает быть высказанным во всех наших пространственных теориях? Это метафизика в камне, рядом с которой метафизика письменная (например, Канта) производит впечатление беспомощного лепета.

И все же существовала одна культура, душа которой при всех глубинных отличиях пришла к родственному прасимволу, – это культура китайская с воспринимаемым всецело в смысле направления вглубь принципом дао¹⁴². Однако, между тем как египтянин проходит предначертанный путь до конца с железной необходимостью, китаец блуждает по своему миру; и по этой причине к божеству или гробнице предков его препровождают не каменные теснины с гладкими, лишенными зазоров стенами, но сама приветливая природа. Нигде ландшафт не сделался до такой степени материалом самой архитектуры. «Величественная закономерность и единство всех зданий развились здесь на религиозной основе, которая повсюду сохранила схожую принципиальную схему портала, зданий по бокам, дворов и залов вместе со строго соблюдаемой во всех сооружениях осью север – юг, что привело в конце концов к выработке столь грандиозных проектов и к такому безраздельному господству над участками земли и пространствами, что можно с полным правом говорить о строительстве и оперировании с самим ландшафтом»¹⁴³. Храм вовсе не представляет собой отдельное здание, но является строением, в котором холмы и воды, деревья, цветы и целенаправленно сформированные и упорядоченные камни столь же важны, как ворота, стены, мосты и дома. Это единственная культура, в которой парковое искусство сделалось религиозным искусством большого стиля. Имеются парки, отражающие сущность определенных буддистских сект¹⁴⁴. Лишь исходя из ландшафтной архитектуры становится возможным объяснить архитектуру зданий, их плоское самораспространение и подчеркивание крыши как подлинного носителя выражения. И подобно тому, как запутанные пути приводят в конце концов к цели – через ворота и мосты, вокруг холмов и стен, так и живопись ведет зрителя от одной частности к другой, между тем как египетский рельеф властно указывает ему строгое направление. «Картина в целом не должна охватываться всего лишь одним взглядом. Временна́я последовательность предполагает последовательность пространственных частей, по которым, переходя от одной к другой, должен блуждать взгляд»¹⁴⁵. Египетская архитектура преодолевает образ ландшафта, китайская же прислоняется к нему; однако и в том и в другом случае именно направление вглубь неизменно поддерживает и хранит переживание пространственного становления.

8

Все искусство – это язык выражения¹⁴⁶. Причем в наиболее древних приступах к нему, которые заходят глубоко в животный мир, это язык подвижного существа, обращенный лишь к самому себе. Нет и мысли о свидетелях, хотя в их отсутствие потребность к выражению умолкла бы сама собой. Еще на весьма поздних этапах зачастую вместо художников и зрителей существует лишь толпа творцов искусства. Все танцуют, изображают и поют, и «хор» как совокупность присутствующих так никогда и не исчезал вполне из истории искусства. Только высшее искусство – это исключительно «искусство перед свидетелями», прежде всего, как заметил однажды Ницше, перед высшим свидетелем – Богом¹⁴⁷⁷³.

Это выражение оказывается либо орнаментом, либо подражанием. Таковы высшие возможности, противоположность которых едва ощущается вначале. Причем подражание, безусловно, более изначально, как стоящее ближе к расе. Подражание исходит из физиономически понятого «ты», невольно заманиваемого к совместному резонированию в жизненном такте; орнамент же свидетельствует о сознающем собственную своеобычность «я». Первое широко распространено в животном мире, второй же принадлежит едва ли не исключительно одному только человеку.

Подражание возникает из тайного ритма всего космического. Бодрствующему существу единое представляется разбросанным и простертым: «здесь» и «там», собственное и чужое нечто; микрокосм по отношению к макрокосму как полюсы чувственной жизни, и эта раздвоенность оказывается перекрытой ритмом подражания. Всякая религия – это желание бодрствующей души переправиться к силам окружающего мира, и исключительно того же желает подражание, всецело религиозное в наиболее торжественные свои мгновения. Ибо это одна и та же внутренняя подвижность, в которой тело и душа здесь и окружающий мир там сливаются и становятся единством. Подобно тому как птица раскачивается в бурю и пловец отдается ласкающему биению волн, как при звуках марша в члены тела вливается необоримый такт, точно такое же заразительное воздействие оказывает и копирование чужой мимики и движений, где великими мастерами оказываются именно дети. Это может дойти до «уносящего» воздействия совместных песнопений, маршевых движений и танцев, которые создают из многих разнящихся единиц единство ощущения и выражения, единое «мы». Но и «удачный» портрет человека или пейзаж возникают из прочувствованного созвучия рисующего движения с потаенными колебаниями и движениями того живого, что нам противостоит. Это физиономический такт, который становится действенным, который предполагает знатока, обнажающего за поверхностной игрой идею, душу чужого. В определенные мгновения самозабвения все мы являемся знатоками такого рода, и тогда – когда мы с незаметным ритмом следуем музыке или мимике – перед нами внезапно разверзаются тайны зияющих глубин. Всякое подражание желает обмануть, а «обман» происходит от «обмена». Это перенесение себя в чужое «оно», подмена места и сущности, в соответствии с которым один живет теперь в другом, представляя или отражая его, пробуждает полноту чувства созвучия, которое восходит от молчаливого самозабвения до неудержимейшего смеха, доходя до последних оснований эротического элемента, который невозможно отделить от творческой силы. Так возникают народные танцы кружения – в качестве подражания любовному глухариному ухаживанию возник баварский шуплаттлер⁷⁴; однако совершенно то же самое имеет в виду и Вазари, когда он хвалит Чимабуэ и Джотто, поскольку они первыми вновь взялись подражать «природе»⁷⁵, а именно той самой природе ранних людей, про которую Майстер Экхарт сказал: «Бог истекает во всю тварь, и потому все созданное есть Бог»⁷⁶. То, что мы наблюдаем как движение в этом окружающем мире и тем самым ощущаем в его внутреннем значении, мы воспроизводим через движение. Поэтому всякое подражание является игрой на публику в самом широком значении этого слова. Мы играем на публику через движение кисти или резца, через голосовую партию в песне, через тон рассказчика, стих, изображение, танец. Однако то, что мы, видя и слыша, переживаем, – это есть неизменно чужая душа, с которой мы воссоединяемся. Лишь разобьясненное и обездушенное искусство мировых столиц переходит к натурализму в современном значении: подражание сиюминутной привлекательности, научно доказываемому достоянию чувственных признаков.

От подражания четко отделяется орнамент, который не следует течению жизни, но жестко ему противостоит. Вместо физиономических черт, подсмотренных у чужого существования, он воспроизводит установленные мотивы, напечатленные на нем символы. Здесь желательно не обмануть, но заклясть. «Я» перевешивает «ты». Подражание – это лишь говорение, чьи средства рождены мгновением и больше не повторяются; орнаментика же пользуется отделенным от говорения языком, сокровищницей форм, обладающей длительностью и избавленной от произвола всякой единичной личности¹⁴⁸.

Подражать можно лишь живому, и лишь его можно воспроизводить, причем в движениях, через которые оно открывается чувствам художников и зрителей. В силу этого подражание принадлежит времени и направлению; все эти танцы, рисунки, представления, отображения для глаза и уха необратимо направлены, и поэтому высшие возможности подражания заключаются в воспроизведении судьбы, будь то в звуках, стихах, в портрете или разыгранной сцене¹⁴⁹. Напротив того, орнамент – некое изъятое из времени, чистое, устойчивое, упорное протяжение. В то время как подражание выражает нечто постольку, поскольку оно реализуется, орнамент способен на это, лишь когда он, уже готовый, предстоит чувствам. Это есть само сущее, при полном игнорировании его возникновения. Всякое подражание имеет начало и конец, у орнамента же есть только длительность. По этой причине воспроизведена может быть лишь единичная судьба, как, например, Антигоны или Дездемоны. Посредством же орнамента, символа можно обозначить лишь идею судьбы вообще, например античную – через дорическую колонну. Подражание предполагает талант, орнамент же – сверх того еще и выучиваемое знание.

Существуют грамматика и синтаксис языка форм всех строгих искусств – со своими правилами и законами, с внутренней логикой и традицией. Это верно не только применительно к ложам строителей дорических храмов и готических соборов, к школам ваяния в Египте¹⁵⁰, Афинах и школам скульпторов соборов Северной Франции, применительно к китайской и античной школам живописи, а также тем, что существовали в Голландии, на Рейне и во Флоренции, но также и к четким правилам скальдов и миннезингеров, которым выучивались и в которых практиковались, все равно как в ремеслах, причем не только в отношении членения фразы и строения стиха, но и языка жестов и подбора образов¹⁵¹. Это верно и применительно к технике сказительства ведического, гомеровского и кельтско-германского эпоса, к строению фраз и интонации готической проповеди, как немецкой, так и латинской, и, наконец, к античной ораторской прозе¹⁵² и правилам французской драмы. В орнаментальной стороне произведения искусства отражается священная каузальность макрокосма, какой она предстает восприятию и пониманию данной породы людей. В том и другом имеется система. Оба пронизаны базовыми чувствами религиозной стороны жизни: страхом и любовью¹⁵³. Подлинный символ способен внушить страх или освободить от страха. «Верный» освобождает, «ложный» терзает и угнетает. Напротив того, подражательная сторона искусства ближе к собственно расовым ощущениям: ненависти и любви. Отсюда возникает противоположность безобразного и прекрасного. Она всецело связана с живым, внутренний ритм которого отталкивает или увлекает за собой, даже если речь идет об облаках, окрашенных вечерней зарей или о приглушенных вздохах машины. Подражание прекрасно, орнамент значителен. В этом – различие направления и протяженности, органической и неорганической логики, жизни и смерти. То, что кажется прекрасным, «достойно подражания». Непринужденно вступая в резонанс, оно заманивает к воспроизведению, подпеванию, повторению; оно «заставляет сильней биться сердце», а члены тела приводит в движение. Оно опьяняет до преизбыточного ликования, но поскольку прекрасное принадлежит времени, ему также отведено «свое время». Символ пребывает; прекрасное же преходит с пульсом жизни того, кто воспринимает его в качестве такового исходя из космического такта, будь то отдельный человек, народ или раса. Не только «красота» античных скульптур и поэтических произведений была для античного глаза чем-то иным, нежели для нас, так что она безвозвратно утрачена вместе с античной душой – ибо то, что мы здесь «находим прекрасным», является свойством, верным исключительно для нас; не только то, что прекрасно для одного рода жизни, безразлично или безобразно для другого, как вся наша музыка для китайцев или мексиканская скульптура для нас; но и для одной и той же жизни привычное, заурядное, как нечто пребывающее, никогда не может быть прекрасным.

Лишь здесь противоположность этих двух сторон всякого искусства заявляет о себе во всей своей глубине: подражание одушевляет и оживляет, орнаментика заклинает и умерщвляет. Первое «становится», вторая «есть». Поэтому подражание сродни любви, причем в первую очередь – в песне, опьянении и танце, – любви половой, в которой существование обращается к будущему, орнамент же сродни заботе о прошлом, воспоминанию¹⁵⁴, погребению. К прекрасному страстно устремляются, значительное же внушает страх. Поэтому не бывает более глубинной противоположности, чем дома живых и дома мертвых¹⁵⁵. Крестьянский дом¹⁵⁶, а вслед за ним дворянское поместье, пфальц и замок являются раковинами жизни, бессознательным выражением текущей по жилам крови; их не создавало никакое искусство, и никакое искусство не в состоянии их изменить. Идея семьи проступает в плане первобытного дома, внутренняя форма племени – в плане селений, который по миновании столетий, после многократной смены обитателей позволяет опознать расу тех, кто их основал¹⁵⁷, жизнь нации и ее общественное строение – в плане (не в профиле, не в силуэте!) города¹⁵⁸. С другой стороны, орнаментика большого стиля развивается на застывшем символе смерти, погребальной урне, саркофаге, надгробии и погребальном храме¹⁵⁹, а сверх того – на храмах богов и соборах, которые являются всецело орнаментом, не выражением расы, но языком мировоззрения, насквозь чистым искусством, между тем как крестьянский дом и замок вообще не имеют с искусством ничего общего¹⁶⁰.

И тот и другой являются, скорее, зданиями, в которых творится искусство, причем искусство подражательное в собственном смысле: ведический, гомеровский, германский эпос, героическая песнь, крестьянский и рыцарский танец, песня шпильмана. Собор же, напротив того, не только есть искусство, но и единственное искусство, которое ничему не подражает. Оно является всецело напряжением пребывающих форм, исключительно трехмерной логикой, выражающейся в ребрах, поверхностях и объемах. Искусство деревень и замков происходит из сиюминутной прихоти, из возникающих за столом, во время игр веселья и задора, и настолько привязано к времени, что трубадуры обязаны своим именем «изобретению»⁷⁷ и импровизация (как это имеет место еще сегодня в цыганской музыке) является не чем иным, как расой, открывающейся по велению часа чужим чувствам. Духовное искусство противопоставляет этой свободной формирующей силе строгую школу, в которой всякий, будь то в гимне или же в зодчестве и изобразительном искусстве, служит логике вневременных форм. Поэтому во всех культурах раннее культовое сооружение – это подлинное пребывание истории стиля. В замках стилем обладает жизнь, а не здание. В городах план – отображение судьбы народа; лишь выступающие вверх в силуэте башни и купола повествуют о логике в картине мира своих строителей, о последних причинах и действиях в их Вселенной.

В здании живых камень служит мирской цели; в культовом сооружении он является символом¹⁶¹. Ни от чего так не пострадала история великих архитектур, как от того, что ее принимали за историю техники строительства, а не за историю зодческих идей, которые брали свои технические средства выражения там, где их находили. Это все равно как история музыкальных инструментов¹⁶², которая ведь также развивалась на основе музыкального языка. Были ли арочный свод, контрфорсы и купол на тромпах изобретены специально для большого архитектурного стиля, либо их появление объясняется заимствованием из ближнего или дальнего окружения, имеет для истории искусства так же мало значения, как и вопрос о том, происходят ли – технически – смычковые инструменты из Аравии или же из кельтской Британии. Пускай даже дорическая колонна, как ремесленный продукт, позаимствована из храмов египетского Нового царства, позднеримское купольное здание – у этрусков, а флорентийский внутренний двор с колоннадой – у мавров Северной Африки, все равно дорический периптер, Пантеон и палаццо Фарнезе принадлежат уже совершенно иному миру: они служат художественному выражению прасимвола трех культур.

9

Соответственно, во всякое раннее время существует два собственно орнаментальных, не подражательных искусства, а именно зодчество и отделка. В предшествовавшее предвремя, в столетия предчувствий и беременности к орнаментике принадлежит один лишь мир элементарного выражения. Эпоха Каролингов представлена только им одним. Ее архитектурные попытки находятся «между стилями». Им недостает идеи. Также и с утратой всех микенских построек мы – в смысле истории искусств – ничего не потеряли¹⁶³. Однако с началом великой культуры здание как орнамент внезапно поднимается до такой мощи выражения, что на протяжении почти столетия простая отделка робко тушуется. Сформированные из камня объемы, поверхности и ребра говорят сами за себя. В погребальном храме Хефрена достигнута вершина математической простоты: повсюду прямые углы, квадраты, прямоугольные столбы; никаких украшений, никаких надписей, никаких переходов. Снижающий напряжение рельеф отваживается вторгнуться в возвышенную магию этих пространств лишь несколькими поколениями позже. То же самое можно сказать и о благородных романских постройках Вестфалии и Саксонии (Хильдесхайм, Гернроде, Паулинцелла, Падерборн), Южной Франции и норманнов (Норвич, Петерборо в Англии), которые способны с неописуемой внутренней мощью и достоинством вложить весь смысл мира в одну линию, одну капитель, одну арку.

Лишь на вершине мира форм ранней эпохи соотношение устанавливается таким образом, что здание приобретает решающее значение, а богатый орнамент, причем орнамент в наиболее широком смысле, ему служит. Ибо сюда относятся не только единичный античный мотив с его покойно уравновешенной симметрией или меандровым дополнением¹⁶⁴, заплетающие поверхность арабески и немногим отличные от них поверхностные узоры майя, «молниевидные узоры» и иные мотивы ранней эпохи Чжоу, которые опять-таки доказывают, что древнекитайская архитектура представляет собой формирование ландшафта, обретают же значение, вне всякого сомнения, лишь с помощью линий паркового окружения, в которое встроены бронзовые сосуды. Кроме них, орнаментально воспринимаются также и образы воинов на дипилонских вазах и в еще гораздо большей степени – толпы статуй в готических соборах. «Фигуры включаются в столбы и представляются зрителю выстроенными рядами, подобно ритмическим фугам восходящей к небу и разносящейся во все стороны симфонии»¹⁶⁵. Складки драпировок, жесты, типы образов, но также и гимническое построение строф и параллельное ведение голосов церковных песнопений являются орнаментом на службе главенствующей над всем зодческой идеи¹⁶⁶. Лишь с началом позднего времени очарование великой орнаментики оказывается разрушенным. Архитектура выступает в группе городских светских обособленных искусств, которые делаются все более услужливыми и остроумно подражательными, а тем самым индивидуализированными. Применительно к подражанию и орнаменту справедливо то, что было сказано выше о времени и пространстве: время порождает пространство, однако пространство умерщвляет время¹⁶⁷. В начале косная символика превратила все живое в камень. Тело готической статуи вообще не должно жить: это есть лишь линейный образ в человеческой форме. Теперь орнамент расстается со всей священной строгостью и все в большей степени делается украшением архитектурного окружения утонченной и полной форм жизни. Лишь в качестве такового, т. е. приукрашивающего, вкус Возрождения оказался воспринятым придворным и патрицианским миром Севера – и только им одним!¹⁶⁸ В Древнем царстве орнамент означает нечто совершенно иное, чем в Среднем, в геометрическом стиле – нечто совершенно иное, чем в эллинистическую эпоху, для нас, например, ок. 1200 г. – нечто совершенно иное, чем ок. 1700 г. Наконец, и архитектура принимается живописать и музицировать, и всякий раз ее формы как бы намереваются подражать чему-то в картине окружающего мира. Так можно объяснить путь, ведущий от ионической к коринфской капители и от Виньолы через Бернини – к рококо.

С началом цивилизации подлинный орнамент угасает, а тем самым – и большое искусство вообще. Переход образуют, причем в той или иной форме во всякой культуре, «классицизм и романтика». Первый означает грезы об орнаменте (правилах, законах, типах), давно уже сделавшемся старомодным и бездушным, вторая же – мечтательное подражание уже не жизни, но прежнему подражанию. Место архитектурного стиля заступает архитектурный вкус. Живописная и литературная манера, старинная и современная, коренные и заимствованные формы меняются с модой. Недостает внутренней необходимости. Нет больше никакой «школы», потому что всякий выбирает мотивы, где и как желает. Искусство становится художественным ремеслом, причем в полном своем объеме, в архитектуре и музыке, в поэзии точно так же, как в драме. Наконец, возникает сокровищница изобразительных и литературных форм, с которой оперируют исходя из вкуса, без какого-либо глубокого смысла. В этой последней, всецело лишенной истории и развития форме орнамент художественных ремесел открывается нам в узорах восточных ковров, персидской и индийской работы по металлу, китайского фарфора, но, кроме того, еще и египетского (и вавилонского) искусства, каким его застали греки и римляне. Художественным ремеслом в чистом виде является минойское искусство на Крите, этот северный побег египетского искусства начиная с эпохи гиксосов, и всецело ту же роль удобной привычки и остроумной игры исполняет «одновременное» эллинистически-римское искусство примерно начиная со Сципиона и Ганнибала. Начиная с пышно украшенных перекрытий Форума Нервы в Риме и вплоть до поздней провинциальной керамики на Западе имеет место то же самое формирование неизменного художественного ремесла, которое можно проследить также в Египте и в исламском мире, в Индии же и Китае мы можем предполагать его наличие в века после Будды и Конфуция.

10

И вот теперь, и именно исходя из различия, несмотря на все их глубинное родство, собора и храма при пирамиде, становится понятным колоссальный феномен фаустовской души, чей порыв вглубь не дал себя околдовать прасимволом пути, а с самого изначального этапа стремится преодолеть все границы оптически связанной чувственности. Возможно ли что-то более чуждое идее египетского государства, общую направленность которого можно было бы обозначать как благородное здравомыслие, нежели политическое честолюбие великих саксонских, франкских и штауфенских императоров, погубленных своим нежеланием считаться с любыми фактами государственной действительности? Признание границы было бы для них равнозначно дискредитации идеи их господства. Бесконечное пространство как прасимвол во всей своей неописуемой мощи вступает здесь в круг существования в сфере реальной политики, и к фигурам Оттонов, Конрада II, Генриха VI и Фридриха II можно было бы еще прибавить норманнов как завоевателей Руси, Гренландии, Англии, Сицилии и едва ли не Константинополя, а еще великих пап Григория VII и Иннокентия III, которые все до одного желали приравнять зримую сферу своей власти к известному на тот момент миру. Это отличает гомеровских героев с их столь невзыскательным в смысле географии кругозором от постоянно скитающихся в бесконечном героев Грааля, Артура и сказания о Зигфриде. Это отличает также и Крестовые походы, когда воины с берегов Эльбы и Луары выехали к границам известного мира, от исторических событий, лежащих в основе «Илиады», о пространственной узости и обозримости которых можно с уверенностью заключить по стилю античной душевности.

Дорическая душа осуществила символ телесно присутствующей единичной вещи, прибегнув к отказу от всех великих и простирающихся вдаль творений. У того, что первая послемикенская эпоха ничего не доставила нашим археологам, имеется вполне здравая причина. Ее достигнутым в конце концов выражением был дорический храм, оказывающий воздействие лишь снаружи, как массивное образование, которое помещено в ландшафт и отрицает вообще игнорируемое в художественном смысле пространство внутри себя как µὴ ἄν, нечто такое, чего вообще не должно было бы быть здесь. Египетская колоннада несла потолок зала. Грек позаимствовал этот мотив и применил его по собственному разумению, вывернув здание, словно перчатку. Внешняя расстановка колонн – это, так сказать, остатки отрицаемого внутреннего пространства¹⁶⁹.

Напротив того, магическая и фаустовская душа позволяют своим каменным сновидческим образованиям вздыматься вверх как перекрытиям исполненных смысла внутренних объемов, чья структура предвосхищает дух обеих математик, алгебры и анализа. В зодческих приемах, излучавшихся из Бургундии и Фландрии, крестовый ребристый свод с его распалубками и контрфорсами означает высвобождение замкнутого, определенного чувственно-осязаемыми граничными поверхностями пространства как такового¹⁷⁰. В магическом внутреннем пространстве «окна представляют собой исключительно негативный момент, никак еще не дооформившуюся до художественности утилитарную форму, грубо говоря, всего только отверстия в стене»¹⁷¹. Там, где по практическим соображениям без них невозможно было обойтись, их для художественного впечатления скрывали эмпорами, как в восточной базилике. Архитектура окна – один из наиболее значительных символов фаустовского переживания глубины и принадлежит исключительно ему. Здесь ощущается воля проникнуть изнутри в безграничное, как впоследствии того же самого желала чувствующая себя под этими сводами как дома музыка контрапункта, чьим бесплотным миром навсегда остался мир первой готики. Когда в позднейшие эпохи полифоническая музыка достигала своих высочайших возможностей, как в «Страстях по Матфею», в «Героической симфонии» и в «Тристане» и «Парсифале» Вагнера, она с внутреннейшей необходимостью становилась соборной и возвращалась на свою родину, к каменному языку времени Крестовых походов. Чтобы изгнать отсюда даже слабый призвук античной телесности, следовало призвать на помощь всю мощь глубокомысленной орнаментики с ее диковинно-жуткими трансформациями растительных, животных и человеческих тел (Сен-Пьер в Муассаке), которая отрицает ограничивающее воздействие каменной породы, которая растворяет все линии в мелодии и вариации одной темы, все фасады – в многоголосые фуги, а материальность статуй – в музыку ниспадающих складками драпировок. Только это придает глубокий смысл громадным стеклянным окнам собора с их цветной, прозрачной, а значит, всецело невещественной живописью – искусство, которое больше нигде и никогда не повторяется и составляет наиболее резкую из мыслимых противоположностей античной фреске. В наиболее отчетливом виде это наблюдается, например, в Сен-Шапель в Париже, где рядом с блистающим стеклом камень почти что исчезает. В противоположность фреске, картине, телесно приросшей к стене, краски которой оказывают материальное воздействие, мы встречаем здесь цвета, наделенные пространственной свободой звуков органа, полностью отделенные от среды несущей поверхности, образы, свободно парящие в безграничном. Сравните с фаустовским духом этих церковных нефов – почти лишенных стен, с высокими сводами, устремленных к хорам, воздействие арабских – а значит, древнехристианско-византийских купольных сооружений. Словно бы парящий над базиликой или восьмериком висячий купол также знаменует преодоление античного принципа естественной тяжести, как его выражает соотношение колонны и антаблемента. Также и здесь все телесное отрицает в зодчестве само себя. Никакого «вне» не существует. Однако плотно сложенная стена тем решительнее замыкает со всех сторон пещеру, откуда не может вырваться никакой взгляд, никакая надежда. Призрачно спутанное взаимопересечение шара и многоугольника, нагрузка невесомо лежит на каменном кольце и парит над землей, плотно охватывая внутренний объем, все тектонические линии скрадены, в высочайшем своде небольшие отверстия, через которые вливается неуверенный свет, еще неумолимее подчеркивающий элементы стен, – вот какими предстают взору шедевры этого искусства, Сан-Витале в Равенне, Св. София в Византии, Купол Скалы⁷⁸ в Иерусалиме. Вместо египетского рельефа с его чисто плоскостной проработкой, изо всех сил избегающей указывающего вглубь ракурса, вместо стеклянных панно соборов, вовлекающих внешнее пространство, мерцающие мозаики и арабески, в которых преобладает золотой тон, одевают все стены и погружают пещеру в сказочное зыбкое сияние, навсегда сохранившее свое притягательное для северного человека очарование во всяком мавританском искусстве.

11

Итак, явление большого стиля происходит из сущности макрокосма, из прасимвола великой культуры. Относись мы с надлежащим уважением к смыслу этого слова «стиль», которое обозначает не запас форм, а историю формы, мы не стали бы приводить фрагментарные и хаотические художественные проявления первобытного человечества к всеохватной определенности какого бы то ни было развивающегося столетиями стиля. Стилем обладает лишь воздействующее своими выражением и смыслом как единое целое искусство великих культур, причем теперь уже не одно только искусство.

К органической истории стиля следует отнести его предысторию, его наследие и то, что остается вне его. «Бычья табличка» эпохи 1-й династии еще не является «египетской»¹⁷². Лишь начиная с 3-й династии художественные произведения внезапно обретают стиль, причем стиль весьма определенный. Также и каролингское искусство находится «между стилей». Заметно нащупывание, опробование различных форм, однако никакого внутренне необходимого выражения здесь еще нет. Творец кафедрального собора в Аахене «мыслит и строит уверенно, однако чувствует он все еще неуверенно»¹⁷³. Пару церкви Марии в цитадели Вюрцбурга (ок. 700) мы отыскиваем в Салониках (Св. Георгий); церковь в Жерминьи-де-Пре (ок. 800) с ее куполом и подковообразными арками – почти что мечеть. В 850–950 гг. на всем Западе наблюдается зияние. Также и русское искусство все еще пребывает сегодня в «междустилье». На первоначальное, распространенное от Норвегии и до Манчжурии деревянное зодчество с крутыми восьмиугольными шатровыми крышами наступают из-за Дуная византийские мотивы, из-за Кавказа – армянско-персидские. Избирательное сродство русской и магической душ между собой вполне ощутимо, однако прасимвол русскости, бесконечная равнина¹⁷⁴, как в религиозном смысле, так и в смысле архитектоническом, все еще не отыскала себе определенного выражения. Церковная крыша едва возвышается холмом над ландшафтом, а на вершины ее шатровой крыши посажены «кокошники», призванные скрадывать и снимать устремление вверх. Они не вздымаются, как готические башни, и не перекрывают, как купола мечети, но именно «сидят» и тем самым подчеркивают горизонталь здания, которое призвано восприниматься исключительно снаружи. Когда ок. 1670 г. Синод запретил шатровые крыши и предписал православные луковичные главы, тяжелые купола стали помещаться на тонких цилиндрах, в сколь угодно большом числе¹⁷⁵ «посаженные» на равнине крыши¹⁷⁶. Это все еще не стиль, но обещание стиля, который проснется лишь с подлинно русской религией.

На фаустовском Западе пробуждение имело место незадолго до 1000 г. Романский стиль оказался вдруг сформированным – сразу, одним махом. Взамен неуверенного членения объемов с нечеткой планировкой внезапно явилась напряженная динамика пространства. Интерьер и внешний облик были изначально приведены в жесткое соответствие, так что стена оказалась пронизанной языком форм, как ни в одной другой культуре; с самого начала и впредь определилось значение окон и башен. Идея формы была безоговорочно задана, теперь предстояло лишь развитие.

С подобного по бессознательности и символической мощи творческого акта начинается и египетский стиль. Прасимвол пути внезапно, с началом 4-й династии (2550 г. до Р. X.), явился в свет. Миропострояющее переживание этой душой глубины воспринимает свое содержание от самого фактора направления: в выражении господствуют глубина пространства как оцепеневшее время, даль, смерть, сама судьба; чисто чувственные измерения длины и ширины делаются сопровождающей поверхностью, которая сужает и предписывает путь судьбы. Также внезапно примерно в начале 5-й династии появляется египетский плоский рельеф, рассчитанный на восприятие вблизи и своим рядоположным расположением принуждающей зрителя шагать вдоль поверхностей стен в предписанном направлении¹⁷⁷. Еще более поздние ряды сфинксов и статуй, скальные и террасные храмы постоянно усиливают тенденцию в направлении единственной дали, известной миру египтянина, – могилы и смерти. Необходимо обратить внимание на то, что уже колоннады раннего времени расчленены по диаметру и отстоянию мощных стволов таким образом, что они перекрывают всякий взгляд, обращенный вбок. Такого мы больше не встретим ни в одной другой архитектуре.

Величие этого стиля представляется нам косным и неизменным. Разумеется, он находится вне страсти, которая все еще пребывает в поиске и страхе и потому еще столетиями сообщает подчиненным деталям какую-то индивидуальную неугомонную подвижность. Однако нет никакого сомнения в том, что фаустовский стиль, также образующий цельное единство от самых ранних романских творений вплоть до рококо и ампира, с его непокоем и постоянными поисками показался бы египтянину куда более единообразным, чем мы могли бы себе представить. Не будем забывать, что исходя из выдвинутого здесь понятия стиля романика, готика, Возрождение, барокко, рококо являются лишь ступенями одного и того же стиля, в котором мы сами, и это естественно, замечаем в первую очередь перемены, взгляду же людей, устроенных иначе, будет открываться пребывающее неизменным. В самом деле, нисколько не режущие глаз бесчисленные перестройки романских зданий в стиле барокко, позднеготических же – в стиле рококо, внутреннее единство северного Возрождения, как и крестьянского искусства, в которых готика и барокко стали полностью тождественными, улицы старинных городов, чьи щипцы и фасады придают всем стилевым разновидностям единое чистое созвучие, а также невозможность в отдельных случаях вообще отличить романику от готики, Возрождение от барокко, барокко от рококо – все это доказывает, что «фамильное сходство» этих этапов куда больше, чем представляется тем, кто в них посвящен.

Египетский стиль чисто архитектоничен вплоть до угасания данной души. Он – единственный, в котором рядом с архитектурой напрочь отсутствует украшающий орнамент. Он не допускает никакого уклонения в развлекающие искусства, никакой станковой живописи, никаких бюстов, никакой светской музыки. В античности с появлением ионического ордера центр тяжести формирования стиля перемещается с архитектуры к независимой от нее скульптуре; в барокко он переходит к музыке, язык форм которой, в свою очередь, господствует над всем зодчеством XVIII в. В арабском мире начиная с Юстиниана и персидского царя Хосрова Аноширвана арабеска разрешает архитектуру, живопись и скульптуру в такие стилевые воздействия, которые мы сегодня могли бы обозначить как ремесленно-художественные. В Египте же главенство архитектуры остается бесспорным. Она лишь смягчает свой язык. В залах храмов при пирамидах 4-й династии (пирамида Хефрена) высятся лишенные украшений столбы с острыми гранями. В строениях 5-й династии (пирамида Сахура) появляется растительная колонна. Грандиозные окаменевшие связки лотоса и папируса вырастают из пола, выполненного из просвечивающего алебастра, который обозначает воду; они заключены в пурпурные стены. Потолок украшен птицами и звездами. Священный путь от портала к погребальной камере, этот образ жизни, представляет собой поток. Это сам Нил, становящийся тем самым единым целым с прасимволом направления. Дух материнского ландшафта объединяется с произошедшей от него душой. В Китае на место мощной пилонной стены, угрожающей тому, кто приближается, узкими воротами, заступает «стена духов» (инь-пи), закрывающая вход. Китаец проскальзывает в жизнь, и точно так же он будет впредь следовать дао жизненного пути; и подобно тому, как долина Нила относится к холмистым равнинам ландшафта на Хуанхэ, так и забранный в камень храмовый путь относится к запутанным тропам китайской парковой архитектуры. Точно так же евклидовское бытие античной культуры таинственным образом сопрягается с множеством маленьких островов и предгорий Эгейского моря, а постоянно блуждающая в бесконечном страсть Запада связана с обширными франкскими, бургундскими и саксонскими равнинами.

12

Египетский стиль является выражением храброй души. Сам египтянин никогда не воспринимал его строгости и мощи и никогда их не подчеркивал. Отваги хватало на все, однако никто об этом не распространялся. В готике и барокко, напротив того, преодоление тяжести становится неизменно сознаваемым мотивом языка форм. Трагедия Шекспира в полный голос заявляет об отчаянной борьбе воли и мира. Античный человек был слаб перед лицом внешних «сил». Катарсис страха и сострадания, выдох аполлонической души в мгновение перипетии – вот что, по Аристотелю, было преднамеренной целью аттической трагедии. Когда грек наблюдал картину того, как некто знакомый (ибо всякий знал миф и его героев, всякий в нем жил) оказывается бессмысленно раздавленным роком, притом что нельзя было даже и помыслить о сопротивлении внешним силам, и героически, с вызовом погибает, сохраняя горделивую осанку, в его евклидовской душе случался удивительный подъем. Пускай даже жизнь никчемна, был в ней все же великий жест, с которым с ней прощались. Отваги и решимости не хватало ни на что, однако пьянящую красоту находили в терпении. Об этом свидетельствует уже образ многострадального Одиссея, и в еще куда большей степени – Ахилл, этот праобраз грека. Мораль киников, Стои, Эпикура, общегреческий идеал софросины и атараксии, преклоняющийся перед Ѳεωρία в своей бочке Диоген – все это замаскированное малодушие перед лицом всего тяжелого, требующего принятия ответственности, и в высшей степени отлично от гордости египетской души. Аполлонический человек, по сути, убегает жизни – вплоть до самоубийства, которое в одной только этой культуре (если опять-таки не принимать во внимание родственные индийские идеалы) получает достоинство высоконравственного поступка и окружается торжественностью сакрального символа. Дионисийское опьянение можно заподозрить в насильственном сокрытии чего-то, что вовсе не было знакомо душе египетской. И по этой-то причине эта культура – культура всего небольшого, легкого, простого. Если сравнивать ее технику с египетской и вавилонской, она представляет собой остроумную безделицу¹⁷⁸. Ее орнамент беден идеями как никакой другой. Ее скульптурные типы по положению тела и позе можно пересчитать по пальцам. «При бросающейся в глаза бедности форм дорического стиля, пускай даже в начале развития она, должно быть, была не столь выраженной, как впоследствии, все вращалось вокруг пропорций и меры»¹⁷⁹. Но также и здесь – какая сноровка в избегании! Греческая архитектура с ее равновесием опоры и нагрузки и присущими ей малыми масштабами производит впечатление постоянного бегства от тяжелых тектонических проблем, которые прямо-таки намеренно, из своего рода неясного чувства долга, выискивали зодчие на Ниле и позднее – на далеком Севере. Эти же проблемы были известны и в микенскую эпоху, где их, конечно, также не избегали. Египтянин любил твердый камень исполинских зданий; он соответствовал его самосознанию – избирать в качестве задачи только самое трудное; грек же всего этого избегал. Поначалу его зодчество выискивало небольшие задачи, а после оно вовсе иссякло. Если сравнить греческое зодчество в полном его объеме с совокупностью того, что имеется в египетском, мексиканском или даже западном зодчестве, нас поразит ничтожность стилевого развития. Греческое зодчество исчерпывается несколькими вариациями типа дорического храма, а с изобретением коринфской капители (ок. 400) оно уже завершено. Все позднейшее – лишь перепевы уже имеющегося.

Это привело к почти телесному закреплению типов форм и видов стилей. Можно было выбирать тот или иной из них, однако перешагивать их четко очерченные границы не разрешалось. Ведь это было бы до некоторой степени признанием бесконечного числа возможностей. Имелось три ордера колонн и определенное членение антаблемента для каждого из них. Поскольку при чередовании триглифов и метоп по углам возникал рассматривавшийся уже Витрувием конфликт, последние интерколумнии делались более узкими, ибо никто и не помышлял о том, чтобы выдумать здесь новую форму. Если кому-то были угодны большие габариты, просто увеличивали количество элементов – друг над другом, друг подле друга, друг за другом. У Колизея три яруса, в милетском Дидимейоне – три ряда колонн спереди, фриз Гигантов в Пергаме представляет собой бесконечную последовательность отдельных мотивов, не связанных между собой. Точно так же обстоит дело и со стилевыми разновидностями прозы, с типами лирики, рассказа и трагедии. Во всех случаях затраты, связанные с очерчиванием базовой формы, ограничиваются минимумом, а формирующей силе художника предписано заниматься отделкой частностей – вот чистая статика жанров, находящаяся в острейшем противоречии с фаустовской динамикой порождения все новых типов и областей формы.

13

Организм великих стилевых последовательностей сделался теперь обозримым. Первым, кому открылась эта картина, был опять же Гёте. В своем «Винкельмане» он говорит о Веллее Патеркуле: «С того места, где он находился, у него не было возможности рассматривать все искусство как живое существо (ζῶον), которому, как и всякому другому органическому существу, следовало обнаруживать свое незаметное возникновение, медлительный рост, блистательный миг своего завершения, постепенный упадок, с той только разницей, что здесь это по необходимости должно было происходить на многих индивидуумах»⁷⁹. Эта фраза заключает в себе всю морфологию истории искусства. Стили не следуют один за другим, подобно волнам или ударам пульса. Они не имеют ничего общего с личностью отдельного художника, с его волей и сознанием. Напротив того, это стиль создает тип художника. Стиль, как и культура, – это прафеномен в строжайшем гётеанском смысле этого слова, будь то стиль искусств, религий, идей или же стиль самой жизни. Подобно тому как «природа» представляет собой постоянно новое переживание бодрствующего человека, как его alter ego и отображение в окружающем мире, так же точно и стиль. По этой причине в целостной исторической картине данной культуры может наличествовать лишь один стиль, а именно стиль данной культуры. То было заблуждение, когда обычные стилевые периоды, такие как романика, готика, барокко, рококо, ампир, различали между собой как настоящие стили, ставя их на одну доску с единствами совершенно иного порядка, такими как египетский, китайский стиль или даже «доисторический стиль». Готика и барокко – вот юность и старость одной и той же совокупности форм, зреющий и созревший стиль Запада. В данном случае нашему искусствоведению недостает широты, непредубежденности взгляда и доброй воли к абстрактному мышлению. Мы пошли по легкому пути, выстроив все без разбора остро воспринимаемые области формы друг подле друга в качестве «стилей». Вряд ли есть нужда упоминать о том, что схема «Древний мир – Средневековье – Новое время» исказила перспективу также и здесь. В самом деле, даже такой выдержанный в строжайшем духе Возрождения шедевр, как двор палаццо Фарнезе, стоит бесконечно ближе к вестибюлю церкви Св. Патрокла в Зёйсте, интерьеру Магдебургского собора и лестницам южногерманских замков XVIII в., чем к храму в Пестуме или Эрехтейону. То же соотношение наблюдается и между дорическим и ионическим ордерами. По этой причине ионическая колонна может образовать с дорическими архитектурными формами столь же совершенное сочетание, как и поздняя готика с ранним барокко в церкви Св. Лоренца в Нюрнберге или поздняя романика – с поздним барокко, как в прекрасной верхней части западных хоров Майнцского собора. По этой причине наш взгляд едва способен выделять в египетском стиле соответствующие дорически-готической юности и ионическо-барочной старости элементы Древнего и Среднего царства, которые начиная с 12-й династии с совершенной гармонией пронизывают язык форм всех более крупных произведений.

Перед историей искусств стоит задача написать сравнительные биографии великих стилей. История жизни всех их, как организмов одного и того же вида, имеет родственную структуру.

В начале имеет место понурое, смиренное, чистое выражение только пробуждающейся души, все еще отыскивающей отношение к миру, который, несмотря на то что является ее собственным творением, тем не менее противостоит ей как нечто чуждое и отчужденное. В постройках епископа Бернварда Хильдесхаймского, в древнехристианских росписях катакомб и в колонных залах начала 4-й династии сквозит детский страх. Над ландшафтом нависает предвестие весны искусства, глубинное предчувствие будущего изобилия образов, мощное, сдержанное напряжение. Сам же ландшафт, пока еще всецело крестьянский, украшается первыми крепостцами и городишками. Далее следует ликующий взлет высокой готики, эпохи Константина с ее колонными базиликами и купольными церквями и украшенные рельефами храмы 5-й династии. Постигается существование; распространяется блеск священного, полностью освоенного языка формы, и стиль дозревает до величественной символики глубинного направления и судьбы. Однако юношеское упоение подходит к концу. Противоречие зарождается в самой душе. Возрождение, дионисийски-музыкальная вражда по отношению к аполлонической дорике, оглядывающийся на Александрию – в противоположность радостно-небрежному антиохийскому искусству – стиль Византии ок. 450 г. знаменуют миг отторжения и пробного либо уже достигнутого уничтожения всего завоеванного (весьма непростое обоснование сказанного было бы здесь излишним). Тем самым история стиля вступает в пору зрелости. Культура становится духом больших городов, которые господствуют теперь над ландшафтом; она одухотворяет также и стиль. Возвышенная символика блекнет; буйство сверхчеловеческих форм приходит к концу; более умеренные и светские искусства изгоняют великое искусство одушевленного камня; даже в Египте скульптура и фреска отваживаются теперь двигаться с большей раскованностью. Появляется художник. Ныне он «набрасывает» то, что прежде вырастало прямо из почвы. И существование, осознавшее само себя, отделившееся от почвенно-грезимого и мистического, опять становится сомнительным и борется за выражение своего нового предназначения: в начале барокко, когда Микеланджело в дикой неудовлетворенности, бунтуя против границ своего искусства, громоздит купол на собор Петра; в эпоху Юстиниана I, когда начиная с 520 г. возникают Св. София и украшенные мозаиками купольные базилики Равенны; в Египте к началу 12-й династии, чей расцвет греки в обобщенной форме связали с именем Сесостриса; и ок. 600 г. в Греции, где много позже еще Эсхил повествует о том, что могла и должна была выражать греческая архитектура в эту решающую эпоху.

Здесь для стиля наступают лучезарные осенние деньки: еще раз в нем вырисовывается счастье души, сознающей свое окончательное совершенство. Возвращение к «природе», еще тогда ощущаемое и возвещаемое мыслителями и поэтами, Руссо, Горгием и всеми их «современниками» в других культурах как настоятельнейшая необходимость, возвещает о себе в мире художественных форм как сентиментальное томление и предчувствие конца. Ярчайшая духовность, бодрая учтивость и печаль прощания – именно об этих последних красочных десятилетиях культуры Талейран впоследствии сказал: «Qui n’a pas vécu avant 1789, ne connait pas la douceur de vivre» [«Тому, кто не жил до 1789-го, неведома сладость жизни» (фр.)]. Таким представляется свободное, солнечное, изысканное искусство в эпоху Сесостриса III (ок. 1850). Те же самые краткие мгновения ублаготворенного счастья проблескивают и тогда, когда при Перикле возникли пестрое великолепие Акрополя и произведения Фидия и Зевксида. Тысячелетием позже, в эпоху Омейядов, мы наталкиваемся на них же в радостном сказочном мире мавританских сооружений с их хрупкими подарочными колоннами и подковообразными арками, которые так и стремятся раствориться в воздухе в сиянии арабесок и сталактитов, а еще тысячелетие спустя – в музыке Гайдна и Моцарта, в пасторальных группах мейсенского фарфора, в полотнах Ватто и Гварди и творениях немецких архитекторов в Дрездене, Потсдаме, Вюрцбурге и Вене.

Затем стиль угасает. За одухотворенным до крайней степени, ломким, близким к самоуничтожению языком форм Эрехтейона и Цвингера в Дрездене следует вялый, одряхлевший классицизм – в крупных эллинистических городах точно так же, как в Византии ок. 900 г. и в северном ампире. Апатическое существование в пустых унаследованных формах, на время вновь оживляемых через архаизацию или эклектику, – это конец. Художество пребывает во власти полусерьезности и сомнительной подлинности. Вот в таком состоянии мы ныне и пребываем. Это долгая игра с мертвыми формами, которой мы желали бы поддержать иллюзию живого искусства.

14

Явление арабского искусства, доныне никем не воспринятое как единство, притом что им полностью охватывается первое тысячелетие нашего летоисчисления, обретает образ лишь при выполнении нескольких условий. Нужно освободиться от наваждения той античной корки, которая покрывает юный Восток в императорскую эпоху в продолжение давно умерших, внутренне художественных экзерсисов, в архаизирующем или произвольном духе мешающих собственные и чужие мотивы. Затем следует признать в древнехристианском искусстве и во всем, что действительно живо в «позднеримском» элементе, раннее время арабского стиля. Тогда мы увидим в эпохе Юстиниана I точное подобие испанско-венецианского барокко, как оно господствовало в Европе при великих Габсбургах Карле V и Филиппе II, а в византийских дворцах с их величественными батальными картинами и сценами небывалой роскоши, давно поблекшее великолепие которых воспевают в напыщенных речах и стихах такие придворные эрудиты, как Прокопий Кесарийский, – подобие дворцов раннего барокко в Мадриде, Венеции и Риме и колоссальные декоративные полотна Рубенса и Тинторетто. Поскольку арабское искусство занимает в общей картине истории искусств решающее место, господствовавшее до сих пор неверное понимание препятствовало познанию органических взаимосвязей как таковых¹⁸⁰.

Примечательно, а для того, кто обрел здесь способность видеть остававшееся до сих пор неизвестным, – прямо-таки захватывающе наблюдать то, как эта юная душа, которую удерживает в оковах дух античной цивилизации и которая не отваживается на то, чтобы свободно двигаться под впечатлением в первую очередь политического всемогущества Рима, покорно подчиняется состарившимся и чуждым формам и пыталась довольствоваться греческим языком, греческими идеями и греческими художественными мотивами. Пламенная готовность отдаться силам юного дневного мира, характерная для юности всякой культуры, смирение готического человека в его благочестивых, с высокими сводами внутренних объемах с колоннами в статуях и заполненными светом стеклянными картинами, высокое напряжение египетской души посреди ее мира пирамид, лотосовидных колонн и покрытых рельефами зал мешается здесь с духовным коленопреклонением перед умершими формами, которые принимают за вечные. И если, несмотря на все это, их усвоение и дальнейшее формообразование не удались, если против воли и незаметно, без всякой готической гордости собственными достижениями, здесь, в Сирии императорской эпохи, возник замкнутый новый мир форм (едва ли не оплакиваемый и не воспринимаемый как упадок), заполонивший своим духом под видом греческо-римских архитектурных приемов сам Рим, где Пантеон и императорские форумы возводили сирийские мастера, – это, как никакой иной пример, доказывает первобытную силу той юной душевности, которой еще предстояло завоевать свой мир.

Как всякое раннее время, так и это пытается вложить выражение своей душевности в новую орнаментику, в первую очередь в ее вершину, религиозную архитектуру. Однако до самого недавнего времени из этого весьма богатого мира форм во внимание принимали лишь те, что относились к западной окраине, и потому их-то и воспринимали в качестве родины и местопребывания магической истории стиля, хотя (как и в религии, науке, общественной и политической жизни) через восточную границу Римской империи на запад пробивались только отблески¹⁸¹. Ригль¹⁸² и Стржиговский¹⁸³ признали этот факт, однако, чтобы вслед за этим прийти к полной картине развития арабского искусства, следует в равной мере освободиться также и от филологических и религиозных предубеждений. К несчастью, искусствознание, если пока еще и не признает религиозных границ, все же бессознательно принимает их за основу. Ибо не существует ни позднеантичного, ни древнехристианского, ни исламского искусства – в том смысле, чтобы община исповедующих соответствующую религию выработала в своем кругу свой собственный стиль. Скорее, совокупность этих религий от Армении до Южной Аравии и Аксума и от Персии до Византии и Александрии, несмотря на все противоречия в частностях¹⁸⁴, обладает художественным выражением великого единства. Все эти религии – христианская, иудейская, персидская, манихейская, синкретическая¹⁸⁵ – располагали культовыми сооружениями и, по крайней мере на письме, орнаментом высшего разряда; и какими бы различными ни были их учения в частностях, всех их тем не менее пронизывает схожая религиозность, которая находит выражение в схожем переживании глубины с вытекающей отсюда пространственной символикой. В базиликах христиан, иудеев и почитателей Ваала, в митрейонах, маздаистских храмах огня и мечетях имеется нечто, свидетельствующее об одинаковой душевности: ощущение пещеры.

Науке следует наконец предпринять решительную попытку установить остававшуюся до сих пор в полном пренебрежении архитектуру южноаравийских и персидских храмов, сирийских, а также месопотамских синагог, культовых построек восточной Малой Азии и даже Абиссинии¹⁸⁶, а из христианских церквей принимать во внимание не только те, что находятся на павлинистском Западе, но и церкви несторианского Востока от Евфрата и до Китая, где их в старинных хрониках весьма многозначительно именуют «персидскими храмами». Если из всех этих строений в глаза нам до сих пор не бросилось практически ничего, причина этого вполне может заключаться в том, что с проникновением сюда христианства, а затем ислама культовые места меняли религию таким образом, что идея здания и стиль его этому не противоречили. Относительно позднеантичных храмов нам это известно, однако сколько церквей в Армении могли некогда являться храмами огня?

Художественный центр этой культуры, как справедливо определил Стржиговский, несомненно, находится в треугольнике городов Эдесса – Нисибис – Амида. К западу отсюда господствует «позднеантичный» псевдоморфоз¹⁸⁷: павлинистское, одержавшее победу на Эфесском и Халкедонском¹⁸⁸ соборах, принятое в Византии и Риме христианство, западный иудаизм и синкретические культы. Характерный для псевдоморфоза тип строения – базилика, причем также и для иудеев с язычниками¹⁸⁹. Базилика средствами античности выражает противоположность ей же самой, не будучи в состоянии избавиться от этих средств – в этом и заключается сущность и трагедия псевдоморфоза. Чем в большей степени евклидовское место, в котором разместился определенный культ, переходит в «античном» синкретизме в неопределенную в пространственном отношении общину, исповедующую¹⁹⁰ культ, тем важнее становится внутренность храма в противоположность его внешней стороне, причем без того, чтобы следовало производить существенные изменения в плане здания, расположении колонн и крыши. Пространственное ощущение становится иным, а средства выражения – поначалу – прежние. В языческих культовых сооружениях императорского времени четко прослеживается остающийся все еще без внимания путь от всецело телесных храмов в августовском стиле, чья целла не означает архитектонически вообще ничего, – к таким, в которых лишь один интерьер и имеет значение. В конце концов внешняя картина дорического периптера оказывается перенесенной на четыре внутренние стены. Колоннада перед лишенной окон стеной отрицает пространство, лежащее позади, однако в первом случае это происходит для внешнего наблюдателя, во втором же – для общины внутри. В сравнении с этим куда меньшее значение имеет то обстоятельство, перекрыт ли весь внутренний объем полностью, как в настоящей базилике, или же только Святая Святых, как в храме Солнца в Баальбеке с его громадным передним двором¹⁹¹, который позднее сделается постоянной принадлежностью мечети, происходя, возможно, из Южной Аравии¹⁹². В пользу значения среднего нефа как первоначального внутреннего двора с колоннадой говорит не только особое развитие типа базилики в восточносирийских степях, в первую очередь в Хауране, но также и подразделение на вестибюль, неф и алтарное помещение, причем к последнему как храму в собственном смысле слова ведут ступени, а боковые нефы как первоначальные боковые залы двора упираются в стену, так что апсида соответствует одному только среднему нефу. В римской церкви Сан-Паоло эта первоначальная планировка проступает вполне отчетливо; и все же псевдоморфоз, а именно выворачивание античного храма, определил выразительные средства: колонна и архитрав. Символическое впечатление производит христианская перестройка храма в Афродисиаде в Карии, когда целла внутри колоннады была разобрана, зато снаружи возвели новую стену¹⁹³.

Однако за пределами области псевдоморфоза ощущение пещеры могло свободно развивать свой язык форм, и по причине этого здесь подчеркивается элемент потолочного перекрытия, между тем как в первом случае из протеста против античного ощущения выделялся «интерьер» как таковой. Как уже говорилось, вопрос о том, когда и где возникли различные технические возможности свода или купола, крестового свода или бочарного свода с подпружными арками, значения не имеет. Решающим обстоятельством остается то, что с нарастанием нового мироощущения приблизительно ко времени Рождества Христова новая пространственная символика должна была начать пользоваться этими формами и сообразно выражению развивать их дальше. Быть может, еще удастся доказать, что купольными сооружениями были месопотамские храмы огня и синагоги, а, возможно, также и храм Аттара в Южной Аравии¹⁹⁴. Несомненно, таким был храм Марна в Газе; и задолго до того, как данной формой овладело христианство павлинистского толка при Константине, строители восточного происхождения разнесли ее во все концы империи, где она доставляла редкостное наслаждение вкусу мировых столиц. При Траяне Аполлодор из Дамаска применил купольные перекрытия для сводов храмов Венеры и Ромы. Купольные объемы терм Каракаллы и выстроенного при Галлиене храма Минервы Медики возведены сирийцами. Однако шедевром, самой ранней из всех мечетей, явился заново выстроенный Адрианом Пантеон, который, несомненно, должен был здесь подражать, и это отвечало вкусу императора, культовым сооружениям, виденным им на Востоке¹⁹⁵.

Центрально-купольное сооружение, в котором магическое мироощущение достигает выражения в самой чистой своей форме, развилось вне римских пределов. Для несториан это была единственная форма, которую они сообща с манихейцами и маздаистами распространяли от Армении до Китая. Однако с падением псевдоморфоза и с исчезновением последних синкретических культов оно победоносно наступает также и на западную базилику. В Южной Франции, где манихейские секты существовали еще во времена Крестовых походов, восточная форма прижилась. При Юстиниане в Византии и Равенне произошло сращивание того и другого в купольную базилику. Чистая базилика оказалась оттесненной на германский Запад, где она впоследствии благодаря энергии фаустовского порыва вглубь преобразовалась в собор. Купольная же базилика распространилась из Византии и Армении в Россию, где она постепенно снова стала восприниматься в качестве здания, ориентированного вовне, причем центром символического сделалось строение кровли. Однако в арабском мире ислам как наследник монофизитского и несторианского христианства, а также иудеев с персами довел развитие до конца. Превратив Св. Софию в мечеть, он лишь снова овладел своей старинной собственностью. Исламское купольное сооружение последовало за такими же манихейскими и маздаистскими постройками до Шаньдуна и Индии, идя приблизительно теми же маршрутами; на дальнем Западе мечети возникли в Испании и на Сицилии¹⁹⁶, причем, сколько можно судить, скорее в восточноарамейско-персидском, чем в западно-арамейско-сирийском стиле. И между тем как Венеция очарованно взирала на Византию и Равенну (Сан-Марко), эпоха блестящего расцвета норманнского господства Штауфенов в Палермо научила города по западному побережью, а также и Флоренцию восхищаться этими мавританскими постройками и подражать им. Немало мотивов, сходивших у Ренессанса за античные, как, например, внутренний двор с колоннадой или сопряжение арки с колонной, происходит именно оттуда.

То, что верно применительно к архитектуре, еще в большей степени приложимо к орнаментике, которая в арабском мире очень рано преодолела и вобрала в себя всяческое фигурное подражательство. А затем уже орнаментика как искусство арабески с соблазнительным очарованием является взору юной художественной воли Запада.

Раннехристианско-позднеантичное искусство псевдоморфоза обнаруживает то же самое орнаментальное и фигуративное смешение унаследованного чужого и прирожденного своего, что и каролингско-раннероманское искусство прежде всего в Южной Франции и Верхней Италии. Там эллинистическое приходит в смешение с раннемагическим, здесь же мавританско-византийское смешивается с фаустовским. Чтобы отделить один слой от другого, исследователь должен, отталкиваясь от чувства формы, обследовать линию за линией, орнамент за орнаментом. В каждом архитраве, каждом фризе, во всякой капители идет скрытая борьба между желанными древними мотивами и невольными, однако одерживающими победу новыми. Взаимопроникновение позднегреческих и раннеарабских мотивов сбивает с толку повсюду – в портретных бюстах из Рима, где волосы зачастую воспроизводятся уже в соответствии с новым способом выражения; в краях акантового листа зачастую одного и того же фриза, где резец и бурав соседствуют друг с другом; в саркофагах III в., где ребяческие настроения в духе Джотто и Пизано пересекаются с сознательным поздним натурализмом большого города, глядя на который вспоминаешь Давида или Карстенса; наконец, в таких сооружениях, как базилика Максенция и многие другие, воспринимаемые все еще в значительной степени как античные части терм и императорских форумов.

И все же что касается самого своего расцвета, арабская душевность оказалась обделена – как молодое дерево, когда его росту препятствует, заставляя чахнуть, обрушившийся матерый ствол. Здесь нам не отыскать такой лучезарной эпохи, которая именно как таковая была бы прочувствована и прожита, – наподобие той, когда в одно время с Крестовыми походами деревянные перекрытия собора сомкнулись в каменные крестовые своды и их внутренностью оказалась осуществлена и завершена идея бесконечного пространства. У красивого политического творения Диоклетиана, этого первого халифа, оказались подрезаны крылья из-за массы характерных для города Рима административных обычаев, которые Диоклетиану, пребывавшему на античной почве, пришлось признать за данность, что низвело весь его труд до простой реформы устарелого положения дел. И все же с ним идея арабского государства выступает воочию с наибольшей яркостью. Лишь исходя из произведенной Диоклетианом закладки основания, а также несколько более ранней и служившей для него во всех отношениях образцом закладки Сасанидского государства мы можем догадываться об идеале, который должен был получить здесь развитие. То же самое касается и всего прочего. До наших дней люди восхищаются как последними творениями античности тем, что и само не могло представить как-то иначе: мышлением Плотина и Марка Аврелия, культами Исиды, Митры, бога Солнца, диофантовой математикой и, наконец, всем искусством, лучи которого сияли от восточной границы Imperium Romanum, находя в Антиохии и Александрии лишь опорные точки.

Только одним этим объясняется колоссальная энергичность, с которой арабская культура, наконец освобожденная и раскрепощенная исламом также и в художественном отношении, набросилась на земли, внутренне принадлежавшие ей вот уже на протяжении столетий, – знак души, которая ощущает, что не может больше терять времени, которая в страхе примечает первые следы старости прежде, чем наступила юность. Это освобождение магического человечества просто беспримерно. Сирия была завоевана, можно сказать, освобождена в 634 г., Дамаск пал в 635 г., Ктесифон – в 637 г. В 641-м достигнуты Египет и Индия, в 647 г. – Карфаген, в 676 г. – Самарканд, в 710 г. – Испания; в 732 г. арабы стоят уже под Парижем. Так здесь в спешке немногих лет оказалась собрана вместе вся сбереженная страсть, все запоздавшие творения, отложенные деяния, которыми другие культуры, постепенно восходя, могли бы наполнить историю столетий. Крестоносцы перед Иерусалимом, Гогенштауфены в Сицилии, Ганза в Балтийском море, орденские рыцари на славянском Востоке, испанцы в Америке, португальцы в Ост-Индии, империя Карла V, в которой не заходит солнце, зачатки английского колониального могущества при Кромвеле – все это собрано здесь в одну-единственную вспышку, приведшую арабов в Испанию, Францию, Индию и Туркестан.

Это правда: все культуры, за исключением египетской, мексиканской и китайской, находились под опекой более ранних культурных впечатлений; чуждые черты проступают в каждом из этих миров форм. Фаустовская душа готики, подталкиваемая в направлении своего благоговения уже арабским происхождением христианства, ухватилась за богатейшее сокровище позднеарабского искусства. Арабесковый узор бесспорно южной, я бы даже сказал, арабской готики заплетает фасады кафедральных соборов Бургундии и Прованса, посредством каменной магии господствует в языке внешнего оформления Страсбургского собора, и повсюду на статуях и порталах в узорах драпировок, резьбе, работе по металлу и не в последнюю очередь в фантастических фигурах схоластических мыслителей и одном из высших западных символов, в сказании о святом Граале¹⁹⁷, ведет безмолвную борьбу с нордическим прачувством викинговской готики, как она господствует в интерьере Магдебургского собора, на шпиле собора во Фрайбурге и в мистике Майстера Экхарта. Стрельчатые арки во многих случаях угрожают тем, что разорвут свою связывающую линию и перейдут в подковообразную арку мавританско-норманнских построек.

Аполлоническое искусство раннего дорического времени, первые опыты которого исчезли почти без следа, несомненно, переняло в большом количестве египетские мотивы, чтобы на них и через них прийти к собственной символике. Только магическая душа псевдоморфоза не отважилась на то, чтобы присвоить себе средства без того, чтобы им поддаться, и это-то и делает физиономику арабского стиля столь богатой выводами.

15

Так из идеи макрокосма, которая в проблеме стиля упрощается и становится более зримой, вырастает целое множество задач, которые еще предстоит решить в будущем. Сделать мир художественных форм доступным для пронизывания душевным элементом целых культур, постигая этот мир всецело физиономически и символически, – вот достойное предприятие, между тем как для всех совершенных до сих пор попыток такого рода характерно бесспорное убожество. Нам почти ровным счетом ничего не известно о психологии метафизических базисных форм всех великих архитектур. Мы и не догадываемся о том, какие объяснения содержатся в том изменении значения, которое претерпевает формирование чисто протяженного при его восприятии другой культурой. История колонны так еще и не написана. У нас нет никакого представления о глубине символики художественных средств, художественных инструментов.

Вот мозаики, которые во времена греков – непрозрачные, телесно-евклидовские, собранные из кусочков мрамора, – украшали полы, как знаменитая битва Александра в Неаполе, теперь, с пробуждением арабской души, состоят из стеклянных столбиков и, имея подложку из золотой смальты, в равной мере покрывают стены и потолки купольных базилик. Эта раннеарабская, берущая начало из Сирии мозаичная живопись полностью соответствует по стадии стеклянным картинам готических соборов: мы имеем здесь два ранних искусства на службе у религиозной архитектуры. Одно с помощью вливающегося света расширяет объем церкви до космического пространства, другое же превращает его в ту магическую сферу, золотое мерцание которой переносит от земной действительности к видениям Плотина, Оригена, манихейцев, гностиков, Отцов Церкви и апокалиптических поэм.

Вот пышный мотив сопряжения полуциркульной арки с колонной, также сирийское, если не североаравийское творение III столетия (так сказать, столетия «высокой готики»)¹⁹⁸. Революционное значение этого специфически магического мотива, принимаемого повсеместно за античный, а для большинства из нас античность прямо-таки олицетворяющего, до сих пор не было признано хотя бы в самой отдаленной степени. Египтянин оставлял свои растительные колонны без какого-либо углубленного соотношения с потолком. Они олицетворяют рост, а не силу. Античность, для которой монолитная колонна была мощнейшим символом евклидовского существования, всецело тела, всецело единства и покоя, связывала их с архитравом в строгом равновесии вертикали и горизонтали, силы и нагрузки. Однако здесь, в Сирии (вот мотив, излюбленный Возрождением, – с поистине трагикомическим заблуждением – как явно античный, мотив, которым античность не обладала и обладать не могла!), из тонких колонн вырастает – при отрицании телесного принципа нагрузки и косности – легкая арка. Осуществленная здесь идея освобождения от всякой земной тяжести при одновременном связывании пространства теснейшим образом связана с равнозначной идеей свободно парящего над полом и все же завершающего пещеру купола, с этим мощнейшей выразительности магическим мотивом, который вполне последовательно нашел свое завершение в «рококо» мавританских мечетей и замков, где по-неземному нежные колонны, вырастающие из пола зачастую без всякой базы, лишь благодаря какому-то тайному волшебству представляются способными нести целый мир бесчисленных зубчатых арок, сверкающих орнаментов, сталактитов и насыщенных цветом сводов. Чтобы подчеркнуть все значение этой архитектонической базовой формы арабского искусства, связывание колонны и архитрава можно назвать аполлоническим лейтмотивом, колонны и полуциркульной арки – магическим, столба и стрельчатой арки – лейтмотивом фаустовским.

Возьмем далее историю мотива аканта¹⁹⁹. В той форме, в какой мы видим его, например, на памятнике Лисикрата, он представляет собой один из характернейших образцов античной орнаментики. Он телесен. Он остается обособленным предметом. Мотив аканта во всей его структуре можно охватить одним взглядом. Уже в искусстве римских императорских форумов (например, форумов Нервы и Траяна), на храме Марса Ультора он предстает утяжеленным и обогащенным. Органическое членение становится таким запутанным, что его, как правило, приходится изучать. Проявляется тенденция заполнить поверхность. В византийском искусстве (о «скрытых сарацинских чертах» которого заговаривает уже Ригль, не догадываясь о вскрытых здесь взаимосвязях) акантовый лист оказывается разложенным в бесконечный растительный орнамент, который, как в Св. Софии, совершенно неорганически покрывает и заполняет целые поверхности. К античному мотиву присоединяются древнеарамейские мотивы виноградного листа и пальметты, играющие роль уже в иудейском орнаменте. На вооружение принимаются переплетающиеся ленточные узоры, в том числе и геометрические, «позднеримских» мозаичных полов и граней саркофагов, пока наконец во всем персидско-переднеазиатском мире не возникает арабеска – с характерной для нее нарастающей подвижностью и ошеломляющим воздействием. Это донельзя антипластический, в равной степени враждебный как картине, так и всему телесному подлинно магический мотив. Сам лишенный телесности, он развоплощает и тот предмет, который с бесконечной полнотой покрывает. Шедевром этого рода, примером архитектуры, всецело ушедшей в орнаментику, является фасад замка Мшатта, построенного Гассанидами в пустыне. Распространенное по всему раннему Западу и всецело господствующее в империи Каролингов художественное ремесло византийско-магометанского стиля (которое до сих пор именуют ломбардским, франкским, кельтским или древненордическим) практикуют по преимуществу восточные художники – или же импортируют его в качестве образца для тканей, изделий из металла, оружия²⁰⁰. Равенна, Лукка, Венеция, Гранада, Палермо являются центрами уже тогда высокоцивилизованного языка форм, который безраздельно господствовал в Италии еще и после 1000 г., когда на Севере уже определились и утвердились формы новой культуры.

Наконец, изменившееся представление о человеческом теле. С победой арабского мироощущения оно претерпевает полный переворот. Почти в каждом римском бюсте из Ватиканского собрания, возникшем в период с 100 по 250 г., прослеживается противоположность между аполлоническим и магическим ощущением, между обоснованием выражения в размещении мускулистых частей или же во «взгляде». Мастера зачастую (в самом Риме – со времен Адриана) работают буравом, инструментом, который целиком и полностью противоположен евклидовскому ощущению камня. Обрабатывая мраморную глыбу резцом, который подчеркивает граничные поверхности, мастер утверждает ее телесность, материальность; работая же буравом, который дробит поверхности и тем самым создает игру света и тени, он ее отрицает. Соответственно, вне зависимости от того, идет ли речь о «языческих» или христианских художниках, чувство явления обнаженного человеческого тела угасает. Взглянем на плоские и пустые статуи Антиноя, которые, как подразумевали их творцы, были всё еще несомненно античными. Физиономически примечательным здесь является только лицо, чего никогда не бывало в аттической скульптуре. Драпировки приобретают совершенно новый смысл, безраздельно господствующий во впечатлении в целом. Яркими примерами этого являются статуи консулов из Капитолийского музея²⁰¹. Посредством высверленных зрачков, направленных вдаль глаз, все выражение оказывается оторванным от тела и вложенным в тот «пневматический», магический принцип, который в неменьшей степени предвосхищается в человеке неоплатонизмом и постановлениями христианских соборов, нежели религией Митры и маздаизмом. Ок. 300 г. языческий Отец Церкви Ямвлих написал книгу о божественных изваяниях²⁰², в которых божественное субстанциально присутствует и воздействует на зрителя. Против этой, принадлежащей псевдоморфозу идеи изображения с Юга и Востока поднялась волна иконоборчества, предполагающего такое представление о художественном произведении, которое вряд ли нам доступно.