Kitabı oxu: «Промысел Бога и свобода человека по творениям святого Максима Исповедника»

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви

ИС Р21-021-0563

© Кузенков П.В., 2021

© Совгира Я. В., 2021

© Сретенский монастырь, 2021

Слово к читателю

Существует ли свободная воля у человека? Что лежит в основе свободы? Для чего она нужна и как реализуется? Как совместить свободу воли человека и всемогущество Бога? Почему всеблагой Бог допускает зло, если знает о нем?

Эти и подобные вопросы волнуют человечество не один век и даже не одно тысячелетие. О свободе, ее сути и границах спорили лучшие умы человечества, и дискуссии вокруг этих тем продолжаются по сей день. Между тем учение о человеческой воле и ее соотношении с Божественным Промыслом давно разработано в православной святоотеческой мысли. Особое место в разработке этой темы принадлежит великому восточноримскому (византийскому) богослову VII века – преподобному Максиму Исповеднику, отдавшему жизнь делу борьбы за чистоту православия.

Популярному раскрытию учения преподобного Максима о свободной воле и предопределении, которое стало синтезом предшествующей святоотеческой традиции, и посвящена эта книга. Тексты Максима Исповедника сложны даже для специалистов, поэтому мы попытались передать его основные тезисы в максимально обобщенном и структурированном виде.

Для желающих более глубоко погрузиться в тему и знатоков древнегреческого языка в Хрестоматии предлагаются развернутые цитаты из древних текстов. Книга снабжена кратким терминологическим словарем и указателем.

Москва – Севастополь, 2020 год

1. Бог и творение

1.1. Космологические основания

Вопрос о соотношении личной свободы человека и высшего предопределения*¹ принадлежит к числу краеугольных вопросов, стоящих перед человечеством². Этот «вечный вопрос» подвергался и подвергается как философскому, так и религиозному осмыслению. Ответы, предложенные философами, разнообразны и противоречивы. Не больше согласия в данном вопросе и среди представителей различных религий и даже различных вероисповеданий в рамках одной и той же религии³. Ниже вопрос о свободе будет рассмотрен в соответствии с тем учением, которое разработал крупнейший византийский богослов VII века преподобный Максим Исповедник и которое было принято православной традицией.

Проблематика свободы у преподобного Максима теснейшим образом связана с темой соотношения воли и действий человека с одной стороны и того оптимального устроения мироздания, которое в христианской традиции именуется Промыслом* Бога, с другой. Поэтому фундаментом христианской антропологии* является онтология* и космология*.

В основе учения Максима Исповедника о свободе воли лежит его фундаментальная космологическая доктрина, описывающая принципы мироздания. В своем учении преподобный Максим в основном базировался на трудах отцов-каппадокийцев, прежде всего святителя Григория Богослова, которого он называл «великим» и «божественным»⁴. Большое влияние на богословие преподобного Максима оказал также «Ареопагитский корпус», который долгое время отождествлялся со святым Дионисием, членом афинского Ареопага и учеником апостола Павла⁵.

Прежде чем перейти к учению Максима Исповедника, имеет смысл кратко обозначить основные положения о Боге, тварном мире и человеке, сформулированные в Библии и богословской литературе и вошедшие в церковную традицию святоотеческой эпохи.

Бог всемогущ и всеведущ. Многие места Священного Писания говорят о Боге как Творце, Промыслителе, Вседержителе, Спасителе. Сам Господь Иисус Христос свидетельствует в Гефсиманском молении: Авва Отче! всё возможно Тебе (Мк. 14:36).

Согласно отцам Церкви, Бог творит и созидает всё, чего может желать Своей всецело святой, благой и праведной, всецело мудрой и абсолютно неизменной в своей благости волей.

Божественное всемогущество состоит в числе прочего и в том, что Бог превыше времени и пространства, ибо Он пребывает в вечности, которая вмещает в себя и прошлое, и настоящее, и будущее. Свобода от времени характеризует Бога и как Творца. Если человек вначале долго вынашивает свой творческий замысел, затем готовит всё необходимое для его исполнения и постепенно воплощает его своими действиями, на каждом этапе осознавая несовершенство своего творения, то Бог не нуждается ни в каких предварительных приготовлениях, Он воплощает Свои творческие замыслы сразу и в совершенстве: Яко Той рече – и быша, Той повеле – и создашася (Пс. 148:5).

Творение из небытия – еще одна грань Божественного всемогущества. Ведь если бы Бог творил из некоей готовой материи – как полагали античные философы, – то Он был бы демиургом в древнегреческом смысле этого слова, то есть ремесленником, обрабатывающим уже готовый материал, который в силу своих свойств накладывал бы ограничения на создаваемое творение. Но библейский Бог, творящий из ничего, абсолютно свободен в Своем творческом акте: «Могущество Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет»⁶.

Всесилие Бога также проявляется и в Его способности претворять зло* в добро*. Праведный Иов, обращаясь к Богу, говорит: Знаю, что Ты всё можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено (Иов. 42:2). Обращаясь к толкованию Книги Иова, святые отцы особо подчеркивали, что преблагой Бог способен обратить в Свое торжество даже козни дьявола. По этой причине Бог прославляется даже в грешниках. Божественное изречение о чуде, сопровождавшем исход евреев из Египта: И покажу славу на фараоне и на всем войске его (Исх. 14:17), – толкователи разъясняли так: Бог, не вторгаясь в злую волю фараона, использует ее для спасения Израиля и Своего прославления.

Бог обладает полным и совершенным знанием* о Себе и о созданном Им и находящимся в Его подчинении мире. Это вечное и абсолютное Божественное всезнание не похоже на ограниченное и относительное знание человеческого ума. Оно доступно только Самому Богу – Лицам Пресвятой Троицы. Лишь по воле Бога Сына (Логоса) это сокровенное Божественное знание может приоткрываться для тех, кто способен вместить его⁷.

Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть, – говорит Сам Христос (Мф. 11:27). А апостол Павел возвещает: Кто из человеков знает, что́ в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Та́к и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:11).

С человеческой точки зрения творческая свобода Бога может показаться ограниченной, ведь она определена благостью Его воли. Образно говоря, Бог не творит ничего неблагого, неполезного, неразумного⁸. В отличие от людей, которые нередко растрачивают свои силы на безумные цели, а нередко даже употребляют во зло.

Итак, изложив вкратце общий богословский фундамент учения о Боге и человеке, далее предложим тезисную формулировку представлений о предопределении и свободе самого преподобного Максима Исповедника, которые развивают идеи отцов-каппадокийцев и «Ареопагитика» и тесно связаны с его учением о бытии – онтологией⁹:

• Мир сотворен волею Божией из небытия.

Воля* Божия и есть само отношение Бога к миру. Преподобный Максим строго различает изволение Божие о мире и существование мира. Божественное изволение, разумеется, извечно и находится вне времени («Предвечный Совет Божий»).

«Творец, когда восхотел, осуществил и привел в бытие от века предсуществующее в Нем ведение сущих»¹⁰.

Творение мира есть реализация предвечного замысла Божия о нем. При этом для преподобного Максима неприемлема идея Бога как демиурга, лишь обработавшего некий уже существовавший материальный субстрат: «Мы же, признавая Бога всемогущим, говорим, что Он есть Творец не только качеств, но и существ, наделенных качествами»¹¹.

• Мир ограничен в пространстве и времени в силу тварности.

Тварность мира, по преподобному Максиму, означает прежде всего его ограниченность во времени. Мир не безначален, но имеет начало. Творец вечен, творение же появилось во времени, и относительно недавно.

«Будучи от вечности Творцом, Бог, по беспредельной благости Своей, творит посредством единосущного Слова и Духа, когда хочет. И не спрашивай: “Почему Он сейчас сотворил, будучи всегда Благим?” Ибо я говорю тебе, что неисповедимая Премудрость беспредельной Сущности неподвластна человеческому ведению»¹².

Как временность мира противоположна Божественной вечности, так же и пространственная определенность и ограниченность творений противоположна безграничности Бога.

• Материальный мир есть таинственное запечатление мира духовного.

Окружающий нас тварный мир познается через чувства, однако его внешняя «вещественность» имеет внутреннее умозрительное основание¹³. Действительно, если единственным создателем мира является Бог Творец, Который есть дух, то и глубинная ткань мира должна иметь духовную природу. Эту тонкую ткань, которую можно распознать внутри всех явленных чувствам творений, преподобный Максим определил как логосы*, буквально – «слова».

Важно, что преподобный Максим Исповедник вовсе не склонен впадать в пантеизм и отрицать само бытие телесного плана мира. Но для него этот план – лишь образ, отпечаток (τύπος) или символ духовного мира. Поэтому в своем онтологическом базисе, который духовен, мир в своей целостности – один и един (хотя его элементы и не единосущны между собой).

«Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам»¹⁴.

1.2. Логосы тварных сущностей

Концепт логоса – отсылающего как к началу Евангелия от Иоанна: В начале было Слово… (Ин. 1:1), так и к философским теориям Античности, – является фундаментальным базисом богословских построений Максима Исповедника.

Понятие «логос» для преподобного Максима многозначно: это и «таинственное начало», и «понятие», и «Божественный замысел». Более подробно это учение рассмотрено в отдельной книге¹⁵, к которой мы и отсылаем заинтересованных читателей. Здесь же лишь коротко напомним о некоторых постулатах, имеющих важнейшее значение для темы свободы.

Всемогущий Бог Слово – Логос создал мир согласно Своему премудрому Промыслу, запечатленному в Божественных логосах*, идеальных сущностях, которые, в силу родства с логической частью человеческой души, доступны созерцанию нашего ума. Эти логосы формируют все видимые и невидимые творения и определяют вектор движения всего мироздания в целом и всех его частей к финальной цели – воссоединению в Боге.

Два плана мироздания – умопостигаемый (духовный) и чувственный (материальный) – связаны неразрывно и неслитно, подобно единству души и тела в ипостаси* человека. Преподобный Максим даже говорит об «ипостаси (бытии) всего сущего» (ὑπόστασις πάντων τῶν γεγονότων), которая включает в себя пять различий: 1) тварного от нетварного, 2) чувственного от умопостигаемого, 3) земли от неба, 4) мира от рая, 5) женского от мужского¹⁶.

«Бог сотворил и мир невидимый, и мир видимый; душу и тело Он также создал. И если видимый мир столь прекрасен, то каков же [мир] невидимый?»¹⁷

Продолжая и укореняя в библейских основаниях линию, намеченную уже античными философами, Максим Исповедник именует сферу Божественного «лучшим» и «сущим», а материю, или «вещественную сущность*», – началом, не обладающим собственным бытием, то есть «не-сущим» (μὴ ὄν). Подлинное бытие материальные вещи получают в процессе творения как воплощение «духовных слов» – логосов, восходящих к первоисточнику всего бытия, Богу Слову. Тем самым вещи, доступные нашему зрению и другим чувствам, в действительности представляют собой реализацию идеальных сущностей, которые, в свою очередь, созерцаются человеческим умом. Говоря философским языком, «феномены» коренятся в «ноуменах» и умопостигаются в них.

Логосы определяют бытие этого мира. Они несут в себе судьбу вещей и сущностей. Слово Божие, посеянное и возросшее, «становится столь великим», что все возвышенные логосы чувственных и умопостигаемых тварей подобны «птицам, обретающим покой в ветвях» Его¹⁸.

Однако у логосов есть и другое значение – парадигматическое. Логосы – это прообразы (парадигмы) вещей, причем прообразы динамические. Логос вещи есть не только ее «истина» и «смысл», не только «закон» или «определение», но прежде всего ее образующее сущностное начало. Преподобный Максим различает три основных типа логосов, на которых основано богопознание¹⁹:

– «логосы естества»*, представляющие собой законы бытия, заложенные в природу вещей;

– «логосы Промысла»*, или предначертанные Богом судьбы вещей;

– «логосы суда»* или, точнее, «рассуждения», представляющие собой Божественные определения о вещах, благодаря которым поддерживается целостность мироздания.

Тем самым логосами охвачены все этапы бытия вещи, от ее возникновения до эсхатона*.

Коротко говоря, логос – это предопределенная Богом судьба и назначение всякого творения, его замысел, внутренний закон и движущая сила.

1.3. Тропосы как пути реализации логосов²⁰

Логосы неизменны и вечны в своем соответствии Промыслу. Но они не приводят к всеобщей детерминированности тварного мира. Представляя собой идеальный замысел Бога, логосы реализуются в бытии мира через посредство тропосов* – буквально «образов», то есть способов существования* тварных сущностей.

Между логосом и тропосом нет тождества. Если логос неизменен, то тропос может варьироваться в довольно широких пределах. Представленный логосом «идеальный» замысел о твари может быть и не исполнен, так как может от него сильно отклоняться в силу свободы разумной твари.

Хотя большинство творений послушно и строго следуют замыслу Творца, следуя своим логосам естества (именно их выражают так называемые законы природы, изучаемые естественными науками), у разумных существ – ангелов и людей – представленный логосом идеальный замысел может быть и не исполнен, так как они обладают свободой избрать свой собственный путь: с Богом и к Богу или без Бога и прочь от Него. В жизни человека его природный логос реализуется через тропос личного поведения, которое определяет его праведные или греховные поступки. А выбор поведения, того или иного способа действия, осуществляется с участием свободной воли человека.

Таким образом, понятия логосов и тропосов у преподобного Максима Исповедника имеют ключевое значение для понимания предопределения и свободы человеческой воли. С одной стороны, мир парадигматически как бы предопределен в логосах, но с другой – в реальном бытии существует разница между логосом и тропосом.

Это расхождение, по преподобному Максиму, задает и онтологический зазор между идеальным бытием в вечности и бытием во времени. В случае отсутствия такого расхождения, то есть в ситуации, когда тропос бытия волевой тварной сущности максимально соответствует ее сущностному логосу, логосу Промысла и логосу суда, реализуется благобытие*, которое в конце времен, после Второго Пришествия, развернется в вечное и благое приснобытие (присноблагобытие)*.

Итак, поведение человека, образ его мыслей и действий, определяется свободным выбором. Собственно, именно в этом – и только в этом – проявляется человеческая свобода. Свободная воля человека выбирает, в терминологии преподобного Максима, тот или иной тропос реализации своего природного логоса.

В основе человеческой воли лежит благой логос естества. Но он вовсе не детерминирует волю человека: мы вольны выбирать между добром и злом, поскольку сам логос разумного существа определяет эту возможность. Однако в случае выбора зла человек изменяет логосу Промысла – с соответствующими последствиями для логоса суда. Но почему человек вообще наделен способностью свободного выбора?

1.4. Свобода как свойство разумных творений

Сотворение человека, по Библии, коренным образом отличалось от создания других творений: если во всех прежних случаях Бог просто повелевает: «Да будет!», то при сотворении Адама Он произносит: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1:26–27). Во 2-й главе Книги Бытие творение человека описано более подробно: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2:7).

Таким образом, человек сотворен особым Божественным актом, как хозяин и распорядитель всего сотворенного мира, и наделен особыми свойствами, которые позволяют говорить о нем как об «образе Бога».

Одним из таких свойств является свобода, под которой в дальнейшем понимается не просто некая пассивная возможность, но именно активная свобода выбора того или иного действия, опирающаяся на личное волевое решение (кстати, этимология слова «свобода» восходит к основе «свой»).

Основной идеей святых отцов и учителей Церкви было истолкование имеющейся у человека свободы как его природного качества, вытекающего из библейского тезиса о человеке как венце творения и образе и подобии Бога.

«Отец монашества» преподобный Антоний Великий сформулировал этот тезис так: «Бог создал душу свободною и самовластною, и она вольна поступать как хочет – хорошо или худо»²¹.

По словам святителя Григория Богослова, «Сотворивший человека вначале соделал его свободным, ограничив его только одним законом заповеди»²².

Святитель Григорий Нисский, сравнивая Творца с художником, пишет: «…наилучший Художник создал наше естество*, как некий сосуд, пригодный для царственной деятельности… Ибо душа прямо показывает в себе царственность, и возвышенность, и великую далекость от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно располагает своими желаниями. А это кому иному свойственно, кроме царя?»²³ Одним из важнейших благих качеств образа Божия, представленного в человеке, является «быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную по своему усмотрению решимость; потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью»²⁴.

«Что же такое образ Божий?» – вопрошает преподобный Ефрем Сирин. И отвечает: «Это невидимость, бессмертие, свобода… <…> Бог создал человека свободным, почтив его умом и мудростью и положив пред очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно, если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться»²⁵.

Учение о свободе преподобного Максима Исповедника развивает основные положения, сформулированные ранее как античными философами, так и христианскими богословами. Опираясь на святоотеческий тезис о свободе как органичном и богоподобном качестве человеческой природы, преподобный Максим развивает его в космологическую идею о человеке как опосредующем звене мироздания.

Человек рассматривается как посредник (μεσίτης), с одной стороны, между Богом и тварным миром, а с другой – между материальной и духовной частями мироздания. Преподобный Максим указывает, что человеческая природа*, состоящая из тела и разумной души, соединяет в себе два мира – вещественный («плотский») и духовный («бесплотный»), и человек занимает особое место в творении как его центр, вершина и собирательное начало. Благодаря такой составной (σύνθετος) природе Адам был введен в мир – «вводится последним в [число] сущих, словно некое естественное связующее звено (σύνδεσμος τις φυσικός), посредствующее [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями и приводящее в себе воедино то, что по естеству отстоит друг от друга на большое расстояние»²⁶. Именно потому человек и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы был призван стать воссоединяющим началом между полюсами двусоставного мира.

При этом преподобный Максим отнюдь не склонен к онтологическому дуализму и всячески подчеркивает неразрывное родство и единство духовного и телесного миров. Он отвергает мнение о противоположности этих миров и провозглашает их «дружественное родство, таинственным образом данное им в единении». Это особенно важно для понимания христианского учения о загробной судьбе тела, которое, претерпев видимую смерть, в будущем воскреснет в новом, сверхматериальном виде: тело уподобится душе, а чувственное – умопостигаемому.

Мир, сотворенный Богом «мерою и числом», то есть в слаженности и соразмерности, должен стать еще более слаженным и собранным при посредстве человека, как «венца творения» и хозяина мира. При этом человек, подобно ангелам, обладает бытием мысленным и, в силу гармонического и символического соотношения чувственного и умопостигаемого, способен к созерцанию в образах видимого мира идей мира невидимого.

«Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов»²⁷.

Ведь человеческий ум, в силу духовного сродства с Божественными логосами, может постигать глубинные основания тварного мира. Но эта возможность реализуется не сама по себе, а только при последовательном наблюдении человеком внешнего мира: сперва посредством телесных ощущений, а затем, по мере духовного совершенствования и избавления от привязанности к чувствам, чистым созерцанием. Необходимость этой связи человека и мира преподобный Максим всегда подчеркивает, видя в человеке «малый мир», микрокосм. И цель человека – объять и объединить в самом себе весь мир и воссоединить его с Богом Логосом, содержащим от вечности животворящие основания всяческого бытия. Человек призван объединить в себе всё и через себя соединить мир с Богом.

Таким образом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек по замыслу Творца изначально занимает центральное место во Вселенной. Его душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с небом, и с землей.

2. Воля и свобода человека

2.1. Святые отцы о свободе и предопределении

Основополагающий для христианства тезис о свободе человеческой воли нередко вызывает скептический вопрос. Если человек далеко не всегда благ – разве не противоречит его свобода благому Промыслу Бога? А если Бог допускает такое противоречие – не является ли это умалением Его всемогущества? Почему преблагой Вседержитель терпит злодеяния человека?

Напомним, что одна из основополагающих идей Нового Завета – спасение* через веру. А вера невозможна там, где нет свободного выбора. Не случайно о вере не говорят в ситуациях, когда истина очевидна. Наличие неопровержимых доказательств лишает здравомыслящего человека возможности верить или не верить: в этом случае можно только знать или не знать, понимать или не понимать, видеть или не видеть. Вот почему Господь говорит: Блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин. 20:29).

В Послании к Римлянам апостол Павел, осуждая забывших Бога иудеев, говорит о них христианам из язычников: Они отломились неверием, а ты держишься верою (Рим. 11:20), тем самым провозглашая, что вход в Церковь открыт для каждого и «привиться к лозе» истинного благочестия через веру в Иисуса Христа может всякий, кто пожелает.

При этом тремя главами ранее святой Павел ободряет верных христиан такими словами: Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (Рим. 8:29–30). Это место породило множество толкований среди богословов, и дискуссия о предопределении имела различные результаты на Востоке и Западе христианского мира.

Западнохристианскую традицию представляет прежде всего знаменитый епископ города Гиппон-Регий близ Карфагена блаженный Августин († 430). Буквально толкуя слова апостола Павла о том, что «оправданы и прославлены» будут те, кого «предопределил и призвал» Бог, он сделал свой далеко идущий вывод о предопределении ко спасению того или иного человека, реализующемся через «непреодолимую благодать» (gratia irresistibilis). Не отрицая, что благодать* Божия, о которой говорится в Евангелиях, есть свободный дар Бога людям, латинский богослов считал, что сила этой благодати такова, что она действует на человека неуклонно и неодолимо, как проявление всемогущей Божественной воли²⁸. Августин полагал, что человеческий род изначально был распределен Провидением на избранных (electi), на ком «откроется вся сила Божией благодати», и на отвергнутых (reprobati), на ком «откроется вся сила Божия правосудия». При этом, уточнял он, человеческий ум проникнуть в эту тайну не может²⁹. Следует, впрочем, отметить, что до открытого выражения идеи о предопределении к погибели блаженный Августин все же не дошел, – это гораздо позже сделают на основании его учения Ж. Кальвин и другие протестантские теологи.

Свое учение о предопределении Августин Гиппонский выработал в жесткой полемике с другим западным богословом, Пелагием († после 410), который, напротив, полагал, что полнота свободы человека означает, что спасение находится целиком и полностью в его воле и не нуждается в содействии Божественной благодати. Пелагиане слишком оптимистично смотрели на человеческую природу, явно переоценивая способность человека к духовному самоисцелению и непреклонному отказу от грехов*. Но их учение многим (даже тогдашнему папе Римскому) казалось вполне безобидным, и Августину пришлось потратить немало сил, чтобы доказать: тезисы Пелагия, будучи развиты последовательно, ведут к отрицанию спасительного значения Распятия и Воскресения Христова и к умалению церковных Таинств.

В святоотеческую эпоху даже на латинском Западе мнение Августина, несмотря на его высокий авторитет, не было ни единственным, ни даже господствующим. Например, не менее авторитетный латинский богослов, друг и современник Августина блаженный Иероним Стридонский († 420), трактовал предведение Божие иначе. Он видел в нем основание для проявления милосердия в помощи заблудшим. Например, когда Бог знает, что человек, в настоящее время хороший и добрый, в будущем переменится в дурного, Он, несмотря на это, по Своему милосердию «ставит его в положение такое, какого он заслуживает в настоящее время, и таким образом дает ему силу, на случай его падения, к обращению на истинный путь через покаяние». «Не потому согрешил Адам, – пишет далее блаженный Иероним, – что Бог знал, что это будет, но Бог предведал, как Бог, что он собственною волею имеет сделать»³⁰.

Восточнохристианская традиция никогда не разделяла концепцию о предопределении к спасению избранных, подчеркивая, что все люди призваны к спасению. Александрийский философ Ориген († ок. 254), широко использовавший аллегорический метод толкования Священного Писания, соотношение Божественного предопределения и человеческой свободы раскрывал на хорошо понятном его слушателям примере мореплавания. Если корабль, попавший в страшный шторм и сильно поврежденный бушующей стихией, тем не менее успешно достигает гавани, «всякий здравомыслящий человек припишет спасение корабля ничему другому, как только милости Божией». При этом ни его команда, ни кормчий, приложившие все свои усилия и умения, весь свой опыт и усердие, не дерзнут говорить, что это они спасли корабль, – не потому, что они сами не приложили ни умения, ни сил, но потому, что от них требовалось делать то, что они умеют, но спасение кораблю было даровано Богом. «Так и в подвиге нашей жизни, – заключает Ориген, – от нас должен зависеть труд, и мы, со своей стороны, должны приложить усердие и старание; но спасения, плода нашего подвига, следует ожидать от Бога»³¹. Впрочем, как видно из других мест процитированного труда «О началах», у Оригена можно найти и весьма спорные богословские идеи, в частности, тезис о всеобщей детерминированности мироздания. Однако в ранних творениях, в том числе в апологии «Против Цельса», он последовательно отстаивает идеи духовной свободы и отсутствия предопределения ко спасению.

Знаменитый каппадокийский богослов святитель Григорий Нисский († 395) писал: «Добродетель не знает над собою властелина, произвольна, свободна от всякой необходимости»³².

В толковании на приводимое выше место из апостола Павла святитель Иоанн Златоуст († 407) обращал внимание на отсутствие в Божием призвании ко спасению всякого принуждения и насилия: «…все были призваны, но не все послушались»³³. Иными словами, если человек слышит призыв Бога, но не считает нужным откликнуться на этот призыв, вся вина ложится на него самого. Предузнавание же и предопределение обозначают у апостола Павла лишь абсолютное Божественное всеведение, которое никоим образом не «программирует» человека ко спасению или погибели.

Блаженный Феодорит Кирский († 457), говоря о людях, снискавших благодать Святого Духа, особо отмечал, что не предведение сделало их таковыми, но Бог задолго предузрел будущее. Если бы Бог Сам приводил одного к преуспеванию в добродетели, а другого к совершению злых дел, продолжает этот видный представитель Антиохийской богословской школы V века, то было бы несправедливо первому давать венец победителя, а второму назначать наказание. А поскольку Бог справедлив, то Он побуждает лишь к доброму и наказывает тех, кто возлюбил порок по своей собственной воле³⁴.

Святитель Кирилл Александрийский († 444) придерживался богословских взглядов, во многом противоположных тем, что разделял блаженный Феодорит. Тем интереснее и знаменательнее, что в вопросе о предопределении и свободе воли они, в сущности, едины. Говоря о словах Иисуса: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас (Мф. 11:28), святитель Кирилл обращает внимание на то, что Христос призвал к Себе именно всех, дабы никто не остался непричастным благодати. Но при этом, призывая всех, Он предопределил для причастия будущих благ тех, о которых знал по предведению, что они вкусят оправдание через веру в Него. Иными словами, святитель Кирилл учит о сохранении человеческой свободы и о совершенстве Божественной благости, которая призывает всех. Другое дело, что далеко не все откликаются на этот призыв, и поэтому спасаются лишь те, кто желает причаститься благодати. Бог предузнает их, но не принуждает ко спасению.

В особенности жестко и основательно идею предначертанной свыше судьбы опровергал святитель Иоанн Златоуст. «Если есть рок, – утверждает он, – то нет суда; если есть рок, то нет веры; если есть рок, то Бога нет…»³⁵ Для святителя идея рока глубоко безнравственна и вредна, поскольку разделяющий ее становится нравственно и социально невменяемым и может со спокойной совестью совершать преступления, коль скоро они «предопределены» некими внешними силами.

Также и преподобный Иоанн Дамаскин в VIII веке, который высказывается по вопросу о свободе и предопределении следующим образом: «Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело Божественного повеления, соединенного с предведением. Но, по причине предведения Своего, Бог предопределяет и то, что не находится в нашей власти. Ибо по предведению Своему Бог уже предрешил все сообразно со Своею благостию и правосудием»³⁶.

Таким образом, идея о всемогуществе и всеведении Божием диалектически примиряется с идеей Божественной благости и справедливости, не допускающей предопределения зла.

Согласное мнение большинства отцов и учителей Церкви (consensus patrum) по вопросу свободы воли таково. Всемогущий Бог предведает – то есть знает заранее – всё, что происходит в этом мире, в том числе и наши склонности и помыслы. Исходя из этого, Он предопределяет – буквально по-гречески προώρισεν³⁷, то есть предустанавливает³⁸ в некоторых границах возможностей, – те события, которые должны случиться с нами.

Но все наши собственные поступки и дела находятся в нашей свободной воле и зависят от нас. Божественный Промысл взаимодействует с человеческой волей и ведет ее к спасению, если она послушно следует за ним.

Преподобный Максим разделяет это мнение и дает ему глубокое теоретическое обоснование. Во всех событиях, которые происходят в мире, имеются как бы два источника: Божественный Промысл и основанные на нем движения логосов, в том числе природного логоса человека, с одной стороны, и самостоятельное человеческое воление. Согласно преподобному Максиму, именно в этом смысле следует понимать известные слова апостола Павла (Рим. 8:29–30): все «естественное» Бог предопределяет, а все «человеческое» – предведает и на основании этого судит о человеке.

Как-то раз, находясь под арестом, преподобный на вопрос одного из своих недругов: «Как живешь, господин авва Максим?» – ответил: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». И пояснил: «Предведение касается находящихся в нашей власти мыслей, и слов, и дел, а предопределение касается не находящихся в нашей власти событий»³⁹.

«В нашей власти находится все добровольное, именно добродетели и пороки, а не в нашей власти – подвержение нас разного рода случающимся с нами наказаниям и наградам»⁴⁰.