Kitabı oxu: «Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ»

© С.Я. Левит, автор проекта «Humanitas», составитель серии, 2018

© П.С. Гуревич, 2018

© Центр гуманитарных инициатив, 2018

Введение

Эрих Фромм назвал человека едва ли не самым эксцентричным созданием универсума. Среди земных особей этому творению нет аналогов. Человек родился в природе, но живет в обществе. Он располагает инстинктами, но в своей активности опирается на социальные и культурные программы. Человек создал феномен, которого нет в природе – общество. Но социальность как форма межлюдских связей не отлажена, чревата революционными потрясениями, становится все более кризисной и неуправляемой. Многие философы отмечают надвигающийся крах социальности, не способной обеспечить совместную жизнь человечества.

Людей отличает разумность, но устройство мозга у них поражает нескоординированностью. Левое и правое полушария с огромным напряжением обеспечивают согласованность ментальных навыков и поступков. В результате, как подметил Гегель, глупость и тупость являются не частным сбоем умственной оснащенности человека, а зачастую выполняют в истории роль навигаторов, мешая победоносному развертыванию духа.

Парадоксальность теоретической ситуации осложняется тем, что сам человек постепенно перестает быть объектом философского постижения. Он растворен в «фигурах» и «складках». Окончательно разоблачены претензии философии стать наукой о человеке. Заявлено, что философская антропология может оказаться наукой о человеке, если она потеряет свой предмет. «До тех пор, пока этого не случилось, философская антропология будет выступать в форме социальной алхимии»¹.

Поток исследований о человеке сегодня направлен по существу мимо Адамова потомка. В нашей монографии прослеживается длительная история философского интереса к человеку. Выделены две различные научные парадигмы – классическая и неклассическая антропология. Вместе с тем отмечено, что между этими этапами толкования человека есть промежуточный – ницшеанский, который, несомненно, является радикальным поворотом в осмыслении человека.

Так что же происходит в наши дни с философским постижением человека? Как можно оценить современное состояние философской антропологии? Ответы на эти вопросы не отличаются общим согласием. Напротив, выявляется широкий спектр разных позиций. Исследователи размышляют о неоспоримом крахе классического антропологического дискурса. Однако нередко, при самом радикальном дистанцировании от классики, многие видные представители этой области философского знания сохраняют интенсивный интерес к ее отдельным сюжетам. Фиксируют базовые признаки современного антропологического кризиса и антропологического поворота. И одновременно обнаруживают их во всей их аутентичности в истории философского толкования человека. Заявляют о закате философской антропологии и в то же время демонстрируют выдвижение этой тематики в центр всего философского и даже гуманитарного знания. Описывают превращение антропологии в антиантропологию и тут же элиминируют ее как некую фикцию.

Французский философ Мишель Фуко в середине минувшего столетия заявил о смерти человека. Один из пороков современной философии Фуко усмотрел в том, что она навевает «антропологический сон». Он показал, что наше восприятие мира во многом галлюцинаторное, сходное с покрывалом майи. В наше восприятие входит только то, что мы способны воспринять. Поэтому мир скорее предстает как копия наших душевных состояний. Внутренний мир человека закрыт для новых впечатлений: «А душу ль можно рассказать?» Современная культура стремится приспособить наше сознание к тому, что по определению является лишь результатом наших согласованных реакций. Философия фиксирует лишь эти невольные договоренности, не располагающие ни объективностью, ни доказательностью.

Фуко писал о том, что приоритет сновидения становится абсолютным для антропологического познания конкретного человека. Вместе с тем он полагал, что следует преодолеть приоритет сновидения и прорваться к изучению реального человека.

Сегодня, пожалуй, ни одна философская проблема современности не требует столь неотложного решения, как статус философской антропологии. Само ее существование поставлено под сомнение. В самом деле, чем должны заниматься специалисты данной области знаний, если «человек умер»? Изначальный философско-антропологический проект М. Фуко был неплохо вписан в классическую традицию. Однако вскоре он приступил к критике ее основных канонов. Прежде всего, он обратился к темам отрицательности человека, устраняя знаки различия между психологией и психиатрией. Затем он пришел к убеждению, что без критики антропологической иллюзии не обойтись. Кант имплантировал ее в философию. Но она уже не в состоянии избавиться от заблуждения теми средствами, которые свойственны ей на данном этапе.

Именно эти размышления Фуко привели его к переоценке статуса не только психологии, но и самой философской антропологии. Став одной из гуманитарных наук, эта область философского знания оказалась в западне. Но как вывести ее из «сновидческого состояния»: Фуко вооружается методологической установкой «смерти человека». Однако стремление сбросить путы «всех философских антропологий» возымело эффект бумеранга. Прокламируя превосходство анализа над синтезом, объекта над субъектом, мыслимого над мыслящим, антропологи провозгласили торжество различий. Прежний предмет философской антропологии – человек стал утрачивать очертания, размываться, замещаться «следами», деталями. Историки философии немедленно отнесли сведения о человеке к маргинальным территориям. Вот, к примеру, фундаментальный труд отечественного философа А.Ф. Зотова «Современная западная философия»². Автор выстраивает широкую панораму современных философских антропологий. Но философской антропологии в этом спектре не оказалось. Да и сама проблема человека в этом учебнике отсутствует.

Может быть, эта тема стала прозрачной, основные выводы о человеке сделаны? Но это не так. Ф. Ницше писал: «То, что с таким трудом дается пониманию людей, – это их неосведомленность о самих себе, существующая с древнейших времен до сего дня!»³ Но именно этот философ стал творцом так называемой «негативной антропологии». Ницше развенчал представление об идеальном человеке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа. Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом. Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего создания. Он пишет: «Прежде пытались обрести ощущение величия человеческого рода, указывая на его божественное происхождение, нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога стоит обезьяна (вкупе с иным мерзким зверьем) и понимающе скалит зубы, как бы говоря: “В этом направлении дальше ходу нет!” И вот теперь предпринимается попытка идти в противоположном направлении: а путь, по которому идет человечество, должен служить доказательством его величия и кровной связи с божественным началом»⁴.

Ницшевская идея «негативной антропологии» была в конце 20-х годов прошлого столетия озвучена немецким ученым Гюнтером Андерсом. Его точка зрения была следствием критики концепции философской антропологии, представленной М. Шелером и Г. Плеснером. Немецкие антропологи стремились утвердить некие сущностные характеристики человека. За несколько лет до Сартра Андерс оценивает человеческое как «нефиксированное», «неопределенное». В своей книге «Устарелость человека» он резко отзывается о «позитивной антропологии», которая идеализирует человеческую природу. В ней, конечно, можно обнаружить естественные потребности. Т. Адорно в беседе с А. Геленом утверждает, что сказать что-либо о человеке абсолютно невозможно. В «массовом обществе» допустима лишь негативная антропология. Она покидает русло позитивных констатаций. Ее внимание привлекают фрагментарные образы человеческого в обществе тотального отчуждения. Это и табуирует возможные размышления о неких целостных и аутентичных «сущностях».

Отчего так? Суть в том, что философская антропология потеряла свой канонический облик. Притом, что ни одна область философского знания, судя по всему, не утратила свой предмет. Натурфилософия по-прежнему занимается природой. Этика сохраняет различные представления о нравственности. Логика, как и положено, остается учением о последовательности и методах познания. Социальные философы размышляют о специфике общественной организации и об ее динамике. Но философская антропология по сути дела оказалась в беспредметном пространстве. После десяти тысяч лет истории человек впервые стал целиком и полностью проблематичным. Он уже не знает, что он такое, но знает об этом незнании.

Разумеется, некоторые сходные процессы затронули и другие сферы философского знания. Так, в теории познания укоренился релятивизм, что привело к умалению самого понятия знания. В эстетике «безобразное» заместило феномен красоты. В социальной философии размылось представление о ее предмете, поскольку общество предстало как продукт деперсонализированных сил и тенденций.

В этих условиях философская антропология пережила множество неожиданных превращений. В ней прежде всего произошел галактический взрыв: она «распалась» на необозримое число «антропологий»: политическая, культурная, социальная, педагогическая, религиозная. Этот процесс не получил завершения. Дробление философско-антропологического знания продолжается в виде различных «подходов» и «опытов»⁵. Отчетливо заявила о себе специализация философско-антропологического знания по направлениям и методам. Сегодня исследования ведутся в рамках «психоаналитической антропологии» (З. Фрейд, Ж. Лакан), «экзистенциальной антропологии» (Л. Бинсвангер, М. Босс, К. Ясперс), «юнгианской антропологии» (Л. Коуэн), «структурной антропологии» К. Леви-Строса, «феноменологической антропологии» (М. Шелер, М. Мерло-Понти), «трансперсональной антропологии» (С. Гроф, К. Уилбер).

В наши дни многие исследователи пришли к убеждению, что последовательные критика декартовской концепции субъекта и субъект-объектной когнитивной парадигмы приводят к радикальной постановке вопроса о статусе философской антропологии. Новая «герменевтика субъекта», казалось бы, открыла неожиданные перспективы философского постижения человека. Однако в конечном счете сообщество осталось вообще без субъекта. Оно покрылось сетью сингулярностей. Так шаг за шагом подвергся радикальному переосмыслению статус философской антропологии. В результате основательной зачистки оказались устраненными прежние концепции личности, ее конструкции, ее идентичности. Деконструкция «ктойности» выбила из оснований философской антропологии ее державный предмет – человека.

Так, философская антропология трансформировалась в антиантропологию, в последовательное разоблачение всех ее устоев. Парадокс заключается в том, что закат философской антропологии причудливым образом сопровождается выдвижением этой тематики в центр всего философского и даже гуманитарного знания. Исследователи начинают осознавать, что ни один социальный или технологический проект не может быть реализован без философской рефлексии о человеке. Нередко постижение человека осуществляется в рамках так называемой «негативной антропологии».

Приверженцы нового мышления о человеке усматривают его обоснование в размышлениях Гегеля, который полагал, что философское знание не может опираться ни на здравый смысл, ни на безоговорочные манифестации рассудка. Он писал: «Философия по своей природе – нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для толпы, не способное приспособить себя к толпе; она только потому философия, что прямо противопоставлена рассудку и, тем самым, в еще большей степени – здравому смыслу, под которым разумеют ограниченность рода человеческого местом и временем. По отношению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть некий мир наизнанку»⁶.

Изучая человека, мыслители нашли в нем много качеств и противоречий. Его называли венцом биологической эволюции и ее беспросветным тупиком, человека отождествляли со зверем и ставили в просвет бытия (М. Хайдеггер), его заклинали стать личностью и грозили перенести на кварцевый носитель. И все же философская антропология чаще всего выступала в качестве абстрактного, отвлеченного знания. Она замещала реальные и неотложные проблемы человеческого существования теоретическим умствованием, полемическими изысками. Эта особенность отличает философскую антропологию и в наши дни.

Повторяя вслед за М. Фуко, что «человек умер», мы одновременно допускаем, что вокруг нас множество видов человеческих существ, смешение, в котором куда труднее разобраться⁷. Человек стал множественным и в перспективе беспредельно разным. С.С. Хоружий обращает внимание на многоликость человека. Множатся различные образы человеческих существ. Человека можно считать зверем или, напротив, историческим актором, к нему можно относиться как к реальному существу, но есть основание считать его фиктивным, виртуальным и галлюцинаторным.

Ницше задавался вопросом: зачем бы это нам громко и с таким пылом говорить о том, кто мы такие, чего хотим и чего не хотим? «Если подойти к делу хладнокровнее, отстраненнее, умнее, заоблачнее, то мы скажем об этом так, как следует говорить между нами, так прикровенно, чтобы никто этого не расслышал, чтобы никто не расслышал нас!»⁸

Увы, сам Ницше недолго пребывал в этой позиции. Он заговорил о сверхчеловеке, восторгаясь его грядущим величием. Его преображение Ницше метафорически выразил метафорой молнии, которую высекла душа человека. Эти слова и стали ключом к концепции данной монографии. Мы хотим показать не просто историю философского постижения человека, а основные разломы в этой истории. В монографии вместе с тем обращено внимание на кризис неклассического мышления в философской антропологии.

В этом блоке знаний ощущается усталость от бесконечной инвентаризации частностей человеческого поведения. Вновь обнаруживает себя стремление к целостности антропологического знания, к так называемой позитивной антропологии.

Раздел I
Классическая антропология

Глава 1
Антропологическое учение Аристотеля

Вечная проблема – тайна человека

Блок знаний, который мы сегодня называем философской антропологией, существует чуть более двух столетий. Предшествующие толкования Адамова потомка мы традиционно относили к философскому постижению человека. Сегодня эта демаркация стала исчезать. Мы сопоставляем духовные формации – классическую и неклассическую антропологию. Водораздел между ними огромен.

Интерес к проблеме человека в мировой философии обнаруживался всегда. Нет такой эпохи, когда мыслители вообще перестали бы тревожно и пытливо исследовать данную тему. Однако иногда философское постижение человека не рассматривалось как первоочередная задача. Напротив, некоторые мыслители считали, что увлечение данной темой мешает глубокому истолкованию других, более значимых, как им казалось, проблем.

Философия обращается к непреходящим ценностям и вечным вопросам, постигает предельные основания бытия. Тайна человека принадлежит к кругу вечных проблем. Это означает, что любовь к мудрости, по-видимому, неразрывно связана с распознаванием загадки мыслящего существа. Поэтому в истории философии проблема человека – ключевая. Некоторые мыслители считают, что философия вообще должна быть антропоцентричной, анализирующей все проблемы через призму человека. Н.А. Бердяев писал: «Самый важный для нас вопрос есть вопрос о человеке. Все от него исходит и все к нему возвращается»⁹.

При определении предмета философской антропологии сразу обнаруживаются две трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему в комплексе гуманитарного знания. Можно ли, к примеру, считать антропологическим сюжетом размышление Сократа о человеческих добродетелях или постижение смерти у Платона? Размышление о человеке неотвратимо захватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Ее собственное пространство становится безбрежным. Однако в истории философии сложилась особая область знаний – философская антропология.

Предметом философской антропологии в ее классическом варианте является человек во всей своей целостности. Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется по крайней мере в трех различных значениях, которые, хотя и близки по смыслу, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение феномена человека. Но при этом философская антропология толкуется как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный способ постижения бытия.

Идея специального выделения собственно антропологических исследований родилась в XVIII веке. Пожалуй, приоритет в постановке этого вопроса принадлежит И. Канту. Он первым в европейской философии пришел к убеждению, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – онтологии (учении о бытии), логике, теории познания, истории философии, этике, эстетике, натурфилософии, социальной философии, философии истории.

Стремление глубже и основательнее изучить биологическую природу человека привело в 20-х годах XX столетия к возникновению нового философского направления, представленного такими мыслителями, как Макс Шелер (1874–1928), Арнольд Гелен (1904–1976), Гельмут Плеснер (1892–1985). Эти философы не только пытались вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к человеку как природному созданию. Философские антропологи начала прошлого века противопоставили данное философское течение прагматизму (течение, которое определяло истину в критериях полезности), психоанализу, феноменологии, структурализму и другим направлениям современной философии. Это второй вариант философской антропологии.

В современной литературе рождается еще одно (третье) понятие философской антропологии – как метода постижения бытия. Методология толкования человека имеет свои особенности. При осмыслении того или иного вопроса в центр внимания ставится человек. Стало быть, философская антропология – многозначное понятие. Будучи целостным в стремлении истолковать человека, оно, тем не менее, толкуется по-разному – как специфическая область философского знания, как философское направление и как способ постижения бытия. Несомненно, сегодня философская антропология стала специфической отраслью философской рефлексии.

В традиционной философской антропологии, которая охватывает время от Аристотеля до середины XX века, человек – это особый род сущего, субъект социального процесса, творец культуры, исторического развития. Человек – биосоциальное существо (представитель homo sapiens), генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, создавать символы, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. Традиционная философская антропология выделяла существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.

Традиционная философская антропология располагала перечнем базовых понятий: природа и сущность человека, идентичность, целостность человека. Человеческая природа в классической философии воспринимается как универсальная, постижимая, обладающая набором стойких особенностей. Классическая философия в целом наделена объективностью, пониманием мира как разумно упорядоченного целого, стремлением к систематичности, вниманием ко всем сферам бытия, признанием силы духовного мира в жизни человека, природы и общества. Эта философия проповедует идеал царства разума, который в античной философии выражается в идеальном государстве Платона, в средневековой – в граде Божьем Августина, в философии Нового времени – в разумном государстве Гегеля¹⁰. В первом разделе мы остановимся на этих базовых понятиях.

Аристотель как лидер классической антропологии

Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитетный представитель классической версии человека. Представители неклассической рефлексии о человеке называют как раз идеи Аристотеля истоком рационалистического понимания человека и именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией.

Концепция Аристотеля, таким образом, помещена в историко-философский контекст, позволяющий показать актуальность многих идей Аристотеля в наши дни. Взгляды Аристотеля на природу души сыграли важную роль в становлении и развитии психологии. В сочинениях Аристотеля слово «человек» упоминается часто. Поражает прежде всего многообразие антропологических сюжетов, затронутых философом. Он размышляет о человеческой природе и человеческой сущности, о разуме и неразумии, о соотношении души и тела. Но можно ли полагать, что Аристотель оставил нам целостное антропологическое учение? Иначе говоря, есть ли в рассуждениях Аристотеля о человеке определенная система? Выделял ли он человека как особый род сущего? Действительно ли Аристотель проводил различение между человеческой природой и человеческой сущностью? Возможно ли ввести категории Аристотеля в контекст современной философской антропологии?

Большинство философов отвечают на эти вопросы отрицательно. Аристотель подвергается критике как классиками философской антропологии, так и приверженцами новой неклассической философской антропологии. Даже признание очевидных достижений в постановке проблемы человека у Аристотеля сопровождается обычно критическим комментарием. Например, подчеркивая, что от Аристотеля к нам пришло определение человека как «разумного животного», многие авторы сетуют на отсутствие в этой констатации экзистенциального измерения человека.

Возможно, в такой оценке древнегреческого мыслителя есть свой резон. По крайней мере, Бернгард Грейтхойзен в своем труде «Философская антропология» (1931) связывает истоки постижения человека с учением Платона, а не Аристотеля. Хотя на самом деле в античной философии поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Вопрос «Что есть человек?» был поставлен им. Но был ли дан ответ? Похоже, Сократ сознательно уклонился от определения человека. Это означало лишь, что мы не может рассуждать о человеке так же, как о природе. В этом и обозначилась проблема человека. Человек – особое существо, которое постоянно ищет самого себя, в каждый момент собственного существования испытывает и перепроверяет свое бытие.

Аристотель считает человека природным созданием. И в этом аспекте возникает множество тем, которые заставляют античного философа определить место человека в природе, охарактеризовать связь души и тела, задуматься о человеческой натуре. Великий классификаторский ум Аристотеля стремится определить место человека в природе. Внутренние, интроспективные состояния потомка Адама, причудливый мир человеческих страстей в данном случае не занимают Аристотеля в той мере, в какой они замечались у Сократа и Платона. Вместе с тем есть все основания полагать, что именно он, а не кто-либо другой, стоял у истоков классической антропологии в ее рационалистическом варианте.

Мнение о том, что Аристотеля занимала лишь всеобщая сущность мира, вряд ли верно. В его работах, напротив, возникает и получает оценку индивидуальная единичная сущность. Всеобщая сущность, разумеется, сохраняет для Аристотеля особый интерес. Но она не является самодостаточной, единственной и не рассматривается отдельно от пространственно-временного мира. Всеобщая сущность не толкуется оторванно от «первой субстанции», от индивидуального феномена. При этом она не теряет своего значения и своей роли. Всеобщее способно обнаруживать себя отдельно, но оно не утрачивает своего статуса. Именно поэтому человек у Аристотеля имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и сущностную природу.

Что же такое сущность? Аристотель пишет: «Означать же сущность чего-то имеет смысл, что бытие им не есть нечто другое»¹¹. Сущность и привходящее не одно и то же. О конкретном человеке можно сказать, что он бледен. Но эта особенность привходящая. Будет сомнительным, если мы охарактеризуем человека как саму бледность. «Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество других свойств; однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или нет, нужно сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свойства, или не указывает ни одного»¹².

Эти соображения, как мы видим, не столь уж и отвлеченны. Ведь в истории философии сложилась традиция выявлять и описывать множество человеческих качеств: человек разумен, ему свойственна нравственность, он есть символическое творение, общественное животное, он смертен. Но это далеко не все. Э. Фромм характеризует человека как «едва ли не самое эксцентричное создание на Земле». Человек обладает открытой природой, находится в постоянном процессе преобразования. Он способен к внутривидовому истреблению. Он умеет смеяться и острить. Философское постижение человека множит перечисление присущих ему черт.

В то же время устранение одного из человеческих качеств может разрушить атрибуцию человека. Напомним, кстати, мысль известной французской писательницы и философа Симоны де Бовуар, которой она завершает размышления Сартра и Хайдеггера о конечности человеческого существования. «Тем не менее, – пишет она, – если бы в жизни человеческой не коренилась смерть, отношение человека к миру и к себе самому было бы совершенно иным, и тогда определение “человек смертен” представляется вовсе не эмпирической истиной; будучи бессмертным, живущий уже не был бы тем, что мы именуем человеком. Одна из основных характеристик его судьбы заключается в том, что движение его временной жизни образует позади и впереди себя бесконечность прошлого и будущего, – и понятие увековечения вида сопрягается с индивидуальной ограниченностью»¹³.

Столь же законны размышления о том, что конструируемый постчеловек, сознание которого перенесено на иной носитель, вряд останется тем, что мы вслед за Аристотелем называем человеком. Зоопсихологи уверяют нас сегодня, что животные обладают чувством юмора. Получается, что желание Аристотеля разграничить понятия человека и не-человека, бытия или небытия отнюдь не носят отвлеченного характера.

В древнегреческой философии, как известно, сложилось специфическое толкование соотношения разума и чувства. Захваченность страстями у большинства людей была очевидной, но человек оценивался как мыслящее существо, для которого разум обладает несомненной значимостью. Аристотель отмечал, что «одни способны производить движение согласно разуму и их способности сообразуются с разумом, другие не наделены разумом и их способности не основываются на разуме, причем первые способности должны быть в одушевленном существе, а вторые – и в одушевленных существах и в неодушевленных предметах…»¹⁴

Разум осмысливается широко, он не исключает человеческих чувств, волевых порывов и интуиций. Именно он пробуждает самосознание человека. Человек испытывает потребность познать свои мысли, страсти, вожделения, положительные и отрицательные аспекты собственной натуры. Только с помощью разума можно провести различение между добром и злом, прекрасным и безобразным, достойным и позорным, благородным и унизительным для человека.

Платон также оценивал разум выше врожденных чувств. Мудрость он считал вершительницей человеческих судеб. По мнению Платона, природа человека не обусловлена лишь только телом или лишь одной душой. Они находятся в неразрывном единстве, хотя душа возвышается над телом. Она бессмертна, в то время как тело бренно, подлежит тлению. Платон не связывал сущность человека с его земным существованием. Он искал ее в мире эйдосов. Античному мыслителю хотелось понять внеземную природу человека. Аристотель, напротив, искал эту сущность в наличном жизненном бытии, но он не позволял ей растаять в коловороте земной временности. Сколь различны эти два подхода!

Почему взгляды Платона и Аристотеля разнятся? Разумеется, они как любомудры мыслят по-своему. Но, с точки зрения юнгианской типологии, важна также и психологическая природа самого мыслителя. К.-Г. Юнг нашел это различие не только в философских текстах двух философов, он воспользовался также и интуицией Г. Гейне. Тот писал: «Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и типы двух различных человеческих натур, которые, с незапамятных времен, облаченные во все одеяния, в той или иной степени противостоят друг другу. Они ожесточенно состязаются, в особенности с начала средневековья, и ведут свою борьбу до наших дней – и эта борьба составляет самое существенное содержание истории христианской церкви. Какие бы имена ни возникали на авансцене истории, речь неизменно идет о Платоне и Аристотеле. Натуры мечтательные, мистические, платоновские из недр своей души выявляют христианские идеи и соответствующие им символы. Натуры практические, приводящие все в порядок, аристотелевские, созидают из этих вещей и символов прочную систему, догматику и культ»¹⁵.

Аристотель на самом деле прежде всего стремился привести все в порядок. Его аналитический интеллект был направлен на систематизацию категорий, на безупречную логичность. «Поэтому тот, кто сказал, – писал он, – что ум находится так же, как в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников»¹⁶. Аристотель считает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств.

Античный мир отличался почти исключительно биологической оценкой человека. Но ведь человек действительно принадлежит природе. Нет ничего неожиданного в том, что Аристотель стремится определить место человека во Вселенной. Он исходит при этом из здравого смысла, из конкретности земного существования. Конечно, экзистенциальный мыслитель будет озадачен сравнением человека с быком, которое необходимо Аристотелю для установления общего понятия – «живое существо». Там, где экзистенциально ориентированный исследователь ждет указания на божественную природу человека, на его трансцендентные истоки, на трагизм человеческого существования, на неиссякаемый трепетный опыт бытия, аристотелевское сопоставление человека и быка воспринимается по меньшей мере как курьез.

«В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной, многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного здравого смысла (common sense`а)»¹⁷.

Представители современной неклассической антропологии по праву видят в Аристотеле лидера классического постижения человека. Основные идеи античного мыслителя считались, между прочим, базовыми на протяжении многих веков. Природой создана психика человека, формы ее проявлений: чувства, страсти, наклонности, нравы и т. д., а также сам человек в своем физическом виде. Следовательно, натуралистический взгляд на человека отнюдь не свидетельствует о слабости его теоретической позиции.

Тем более, что в современной философской литературе наметилась тенденция, которая обозначается как «новый натурализм». Его приверженцы по сути дела отказываются от изучения историчности человека. Они ищут человеческую самотождественность в эволюции форм биологической жизни. Более того, многие адепты данного направления полагают, что только такой подход, натуралистический, а не исторический, позволяет разрешить сложные проблемы противостояния природы и культуры. Такая установка во многом связана с достижениями биологических наук. Натурализации, следовательно, подлежит не только постижение самого человека, но и изучение культуры и общества. Огромные достижения философии в области изучения социальных и исторических условий жизни человека не предназначены для устранения. Но при этом все эти оценки человека не исторгают его из природного мира. В этом контексте Аристотель не воспринимается как носитель антропологической архаики.

Весьма значимое открытие философской антропологии начала XX века о том, что человек – единственное на земле существо, которое подвержено преобразованию, на самом деле восходит к Аристотелю. Человек, по мнению античного мыслителя, не равен сам себе. Ведь он способен к развитию. Он, в частности, может научиться читать и писать, развить свой ум. Динамизм природы человека обладает отличительной особенностью – незавершенностью, требующей завершения. Наиболее восполненную природу Аристотель считает более совершенной: «…более высокой, пожалуй, надо считать деятельность уже восстановленной природы»¹⁸. Поэтому истинной природой человека он считает именно завершенность, точнее, незавершённо завершаемую динамическую основу жизненных качеств человека. В завершении природы он, в частности, видит смысл образования и искусства: «Ведь всякое искусство и воспитание имеют целью восполнить то, чего не достает от природы»¹⁹. Вопрос о динамизме человека в его развитии и был по существу унаследован немецкой философской антропологией, хотя и в более радикальном смысле.

Аристотель указал также на социальные формы бытия человека. Согласно древнегреческому философу, «человек – по природе [существо] общественное»²⁰, однако это определение человека не раскрывает его природу и тем более его сущность, а, скорее, говорит о признаке человека, вытекающем из его природы. Но как Аристотель понимает «природу» и «сущность» человека? Между понятиями природы и сущности человека есть сходство и различие. Сходство состоит в том, что природа и сущность – главные понятия для определения качеств человека; различие – в том, что сущность человека определяется без качеств человека и поведенческих проявлений.

Аристотель раскрывает содержание природы человека посредством следующих характеристик: закономерности («природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно»²¹), изменчивости («страдание … искажает природу страдающего»)²². Другими характеристиками природы человека являются: динамизм, двусмысленность, ограниченность и слабость человеческой натуры. Эти характеристики, кроме динамизма (который не ведет к ущербности как качеств человека, так и природы), создают ущербность именно природы, ибо такое ее качество может привести к ущербности определенных качеств человека в результате некоторых видов изменения.

Отметим, что человеческую природу Аристотель толкует узко. Он не рассматривает ее как философскую категорию. Поэтому весьма упрощенно оценивает известную формулу Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Аристотель не видит особого смысла в его изречении. По мнению Аристотеля, Протагор «утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим – противоположное, и что кажется каждому, есть мера»²³.

Аристотель предумышленно уклоняется здесь от толкования особости человека как живого существа. Он уходит от антропологической темы. Человек толкуется здесь в смысле отдельного индивида, выносящего свое суждение о вещах и предметах. Глубина протагоровского суждения не принимается в расчет. Как лидер классической антропологии Аристотель действительно обозначил множество тем, которые затем составили каркас учения о человеке. Основные идеи Аристотеля получили существенное переосмысление в европейской философии.

Вместе с тем можно указать на ограниченность трактовки человека у Аристотеля. Эта тема лишена у него проблемности. Он главным образом обосновывает категории, выделяет понятия «рода» и «вида», применяя это по отношению к человеку, Аристотель толкует человека как природное творение, которое занимает свою нишу в живой природе. Но Аристотель указывает и на социальность человека, который оценивается им как общественное создание. Так складывается классическая схема трактовки человека. Он воспринимается как вещь среди других вещей, заслужив собственную нишу во вселенной. Это дает возможность сопоставлять толкование человека в двух парадигмах – классической и неклассической антропологии.

Классическая традиция показывает, что антропология сущности и субстанции не позволяет охарактеризовать бытие человека, которое опирается на свободу и ответственность человека за свое бытие. «Первым, кто через семь с лишним столетий, – писал М. Бубер, – после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообразный единый мир Аристотеля погиб»²⁴. Именно поэтому в современных дискуссиях концепция Аристотеля подвергается критике. Однако важно учесть, что в обширном наследии древнегреческого мыслителя сложились принципы особого постижения человека, которые, судя по всему, утратили свое значение внеклассического постижения человека.

Тема человека тем не менее была близкой Аристотелю. Он напомнил о сократовском изумлении, который прочел на храме Аполлона в Дельфах известный призыв «Познай себя!». Аристотель написал трактат «О душе», который заложил научные основы психологии. Он утверждал, что все люди по природе тяготеют к знаниям. Так рождалось представление о человеке разумном. Оценивая разнообразные душевные состояния человека, Аристотель толковал их зарождение не только в результате кипения крови или жара около сердца²⁵. Он пытался также показать психологический смысл этих человеческих переживаний. Аристотель осмысливает базовые категории философского постижения человека, анализируя понятия человеческой природы и сущности человека.

И тем не менее развернутого антропологического учения у Аристотеля нет. Тема человека у него возникает опосредованно. Чаще всего она служит иным целям, нежели попытке познать человека. Могучий классификаторский ум Аристотеля направлен на обоснование базовых категорий – основных понятий, которые нужны для познания. Так, он обнаруживает интерес к категории сущности, которая отвечает на вопрос, чем на самом деле является тот или иной предмет. Трудно поэтому углядеть антропологическую тему в размышлениях Аристотеля о том, что человек и бык располагают одной сущностью, поскольку они могут рассматриваться как живые существа. Аристотель показывает, что «у вещей, относящихся к разным и не подчиненным друг другу родам, различны и их видовые отличия, например, у живого существа и у знания. Видовые отличия у живого существа – это “живущее на суше”, “двуногое”, “крылатое и обитающее в воде”, но ни одно из них не есть видовое отличие у знания: ведь одно знание отличается от другого не тем, что оно двуногое»²⁶.

Говоря о сущности, Аристотель упоминает человека и быка. Он пишет: «Ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в большей мере, чем отдельный бык»²⁷. Все эти размышления важны для Аристотеля, чтобы показать отличие рода и вида. Всякая сущность означает определенное нечто. «Так, например, если эта вот сущность есть человек, то не будет человеком в большей или меньшей степени ни сам по отношению к себе, ни один по отношению к другому»²⁸. Но Аристотель не рассматривает отдельно, в чем выражается сущность человека. Столь же отвлеченны его рассуждения о бытии человека. Человек, согласно Аристотелю, в равной степени есть и живое существо, и двуногое, и поддающееся воспитанию, но из всего этого, по его словам, получается нечто единое.

Аристотель в оценке неклассической антропологии

Пробиваясь сквозь силлогизмы Аристотеля, мы осознаем, что толкование природы и сущности человека у античного мыслителя далеки от того смысла, который придают им историки философской антропологии. Ни М. Шелер, ни М. Бубер, ни Э. Кассирер, пытаясь выявить основные вехи философского постижения человека, не опираются на Аристотеля. В рассуждениях античного мудреца нет даже слабой попытки выявить проблемность человека как особого рода сущего. На это обратил внимание ученик В. Дильтея Б. Грейтхойзен в уже упомянутой нами работе «Философская антропология» (1931). Он отметил, что у Аристотеля нет темы «Я». Человек не рассматривается им как некая единичность, имеющая суверенность и автономность. Не случайно, по мнению Б. Грейтхойзена, Аристотель уклоняется от соединения себя с «Я». В рефлексии о самосознании Аристотель использует безличное «он». Тема интроспекции, внутреннего состояния человека оказывается упущенной. Но без такого проникновения во внутренний мир человека, по словам Грейтхойзена, невозможно осмыслить особое место человека во Вселенной. Позже эта проблема станет очевидной для М. Шелера.

Основное внимание Аристотель уделяет положению человека в мире. Античный философ подчеркивает лишь тот факт, что человек есть живое существо, которое существует в мире. Остается нереализованной тема мира внутри человека. «Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, – преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной жизни и созданию культуры на основе образа, – определило и облик эллинской философии»²⁹.

Означает ли это, что Аристотель никоим образом не может быть причислен к истории философского постижения человека? Такой вывод был бы ошибочным. Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитетный представитель классической версии человека. Представители неклассической рефлексии о человеке называют именно идеи Аристотеля как исток рационалистического понимания человека и именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией. Классический рационализм переносит на философское постижение человека правила классической метафизики. Вот как реконструирует рационалистическую традицию С.А. Смирнов:

• человек обладает готовой природой, он детерминирован ею и встроен в целом в природные естественные процессы;

• человек мыслит как субъект, используя готовые мыслительные формы, образцы; в этом плане он должен правильно мыслить; тогда мы получаем готового субъекта, соответствующего образцу;

• мир обустроен по модели иерархии и матрицы, т. е. субстанционально предопределен и предустановлен;

• мышление использует готовые мыслеформы, описанные в культуре и хранящиеся в архиве³⁰.

Действительно ли Аристотель стоял у истоков неклассической антропологии? Он на самом деле рассматривает человека как природное создание. У Аристотеля человек есть часть природы. Вселенная, которую мы видим, оценивается им как реализация мира вещей. «Отныне человек – вещь среди этих вещей, – отмечает М. Бубер, – вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то средних, вполне сносных по условиям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок»³¹.

Можно ли сказать, что человек здесь лишен восхищения, особой отмеченности? Аристотель выражает восторг по поводу Вселенной, но человек для него лишь частичка мира Вселенной. Сравнивая концепцию Аристотеля и Августина Блаженного, М. Бубер подчеркивает, что у средневекового мыслителя человек рассматривается не как вещь среди вещей. Выделенность человека из остального мира иерусалимский философ трактует как антропологический вопрос, который переживается во всей глубине и тревоге. По мере углубления в сферу человеческой субъективности античные философы все больше задавались вопросами: какова природа человека? Чем человеческая душа отличается от окружающей природы? Что такое человеческое сознание? Отчего человек тяготеет к неразумию? Антропологическая тема обрела напряженное, психологически обостренное звучание.

Аристотель тоже обращается к человеческой душе как феномену. Он пишет: «Например, если душа человека бессмертна, то это еще не значит, что всякая душа бессмертна»³². Тезис, логически безупречный. Но для Аристотеля душа отождествляется с психикой. Он показывает, что именно природа определяет динамику человеческой психики, обуславливает любые формы ее обнаружения в виде чувств, страстей и нравов. Но при этом психическая жизнь столь многолика, что определить природу человека весьма затруднительно. Однако Аристотель выражает мысль, которая заслуживает признания. Он определяет природу как прочную, стабильную, но вместе с тем она испытывает изменчивость, способность к преобразованиям.

Поскольку человек, по Аристотелю, существо социальное, то его природа обретает новые возможности благодаря воспитанию и обучению. По определению древнегреческого мыслителя, человек – живое существо, от природы поддающееся воспитанию³³, способное овладевать знаниями³⁴. Человек – это такое создание, которое в соответствии со своей природой предназначено для общественной жизни. Государство может рассматриваться как естественная форма человеческого общежития. И только внутри государства может торжествовать добродетель, влияющая на нравы.

В психологическом учении Аристотеля разработана общая теория животной души, концепция психических процессов, единых для животных и для человека, хотя у последнего она развита гораздо полнее. Философ представил также учение об уме как о способности, которая возвышает человека над природным царством. В человеке есть два начала: биологическое и общественное. Уже с момента своего рождения человек не остается наедине с самим собой; он приобщается ко всем свершениям прошлого и настоящего, к мыслям и чувствам всего человечества. Жизнь человека вне общества невозможна.

В современной философии проводится мысль о том, что человек не имеет предустановленной природы и конкретной сущности. Подвергается критике идея субъекта, проводится мысль об отказе от готовых мыслеформ. Однако возможности классической модели человека далеко не исчерпаны.

Трактат «О душе»

Незаконченный трактат Аристотеля «О душе» оказал значительное влияние на историческую судьбу психологии. По сути дела, отождествив понятие души с психикой, Аристотель стал родоначальником научной психологии. Античный философ считал, что душа служит причиной и началом живого тела. Полагая, что сущность обуславливает бытие каждого предмета, Аристотель трактует жизнь как сущность живых существ. Значительную часть трактата античный мыслитель посвящает критике ошибочных представлений о душе. Многие его положения не вызывают возражений. Психические процессы действительно связаны с телесными. Душа на самом деле не являет собой гармонию: психическая жизнь полна противоречий и коллизий. Ум, согласно Аристотелю, не прирожден телу, и его нельзя толковать как органическую функцию.

Взгляды Аристотеля на природу души сыграли важную роль в становлении и развитии психологии. Однако его концепция вытеснила из научного обихода другие трактовки души, которые обладали несомненной эвристической мощью. Это относится, в частности, к учению Платона о душе. На самом деле никакого синтеза платоновского и аристотелевского представления о психике не произошло. Сведение души к психике обеднило ее сущность, обузило представление о внутренней жизни человека. Современные открытия нейронаук и трансперсональной психологии позволяют судить об ограниченности аристотелевской концепции души.

Трактат Аристотеля «О душе», написанный в IV веке до н. э., не предназначался для публикации. Тем не менее он обладает завершенной концептуальной системностью. Именно поэтому трактат оказался столь значимым для развития психологического знания. Античный философ был первым мыслителем, который выделил в качестве особого знания естественно-научные представления. Описав душу, Аристотель отмечает: «…некоторым образом душа есть всё сущее. В самом деле, всё сущее – это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение – то, что ощущается»³⁵.

В толковании души, которое содержится в наследии Аристотеля, она, как уже отмечалось, отождествляется с психикой. В этом и состоит непреходящая его заслуга в постижении психических процессов. Он связал эти процессы с деятельностью мозга и тела человека в целом, задав тем самым серьезный вектор развития психологии как научной дисциплины.

Аристотеля по праву считают родоначальником научной психологии. Он свел предназначение души к оформлению материальнотелесного мира. Это и определило дальнейшее развитие психологии, которая занялась изучением связи между душевными и телесными процессами. В этом, возможно, проявилось и величие Аристотеля, но и его ограниченность. Представленное Платоном определение души как всеохватной внутренней жизни человека, равно причастной имманенции и трансценденции, было отвергнуто на многие века. Само понятие души заместилось другим – «психика».

В своем трактате «О душе» Аристотель прежде всего отказывается от всех представлений о природе души, которые уже получили признание. Он подвергает сомнению разнообразные состояния души, создающие ложное впечатление, что она движется. «…Мы говорим, – пишет Аристотель, – что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Всё это кажется движениями. И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять – это именно движение, и все это означает быть приведенным в движение, то (можно только сказать), что такое движение вызывается душой (например, гнев или страх – оттого, что сердце вот так-то приходит в движение, размышление, быть может, такое вот движение сердца или чего-то иного; причем в одних случаях происходят перемещения, в других – превращения)… Между тем сказать, что душа гневается, это то же, что сказать – душа ткет или строит дом»³⁶.

Желание Аристотеля связать эмоциональные состояния с феноменом человека в целом вполне естественно. Нет сомнений в том, что душа не существует сама по себе, как нечто самостоятельное, независимое от человека. По Аристотелю, лучше говорить: «…человек душой сочувствует, учится, размышляет». Однако такая направленность мысли приводит к отрицанию относительной автономности души, к отрицанию ее специфики и к обесцениванию самих эмоциональных состояний. Если гнев или страх можно напрямую вывести из телесных процессов, то все рассуждения о природе гнева или страха оказываются излишними.

Представители современных нейронаук, следуя этим путем, сводят мир эмоций к физиологии человека. Так, ученые из Университетского колледжа Лондона пришли к выводу, что мозг страстно влюбленных людей функционирует одинаково независимо от пола. Авторы исследования рассказывают, что ощущение влюбленности сопровождается неким нейропроцессом в мозгу человека. Активизируются участки мозга, которые вырабатывают дофамин (гормон удовольствия), окситоцин (гормон нежности) и серотонин (гормон счастья). Все эти вещества играют важную роль в эмоциональном фоне и развитии отношений. Но будучи разложенной на составные вещества, страсть утрачивает свою первичность, уникальность и даже человеческую надобность. Введя эти вещества в мозг, можно спровоцировать «химически простимулированную» любовь.

Не потому ли философские антропологи, в том числе Б. Грейтхойзен, М. Бубер, Н.А. Бердяев, упрекали Аристотеля в том, что он обнаруживает равнодушие к внутреннему миру человека? Аристотель утверждал, что ни размышление, ни любовь, ни ненависть не являются состояниями человеческого ума. Все это достояние человека. С этим трудно спорить. Но сводить эти обнаружения души только к бренному телу, вместе с которым исчезает и любовь, и ненависть, некорректно. Давно уже нет в живых А. Пушкина, но мы верим, что его любовь «угасла не совсем». Психические процессы связаны с разными носителями. Об этом свидетельствует, в частности, описанный К.-Г. Юнгом феномен «коллективного бессознательного».

Платон, вопреки Аристотелю, видит источник развития внутреннего мира человека в самой душе. Движитель ее обусловлен противоречивыми состояниями духа. Нет надобности отрицать связь души с телом. Но важно обнаружить ее собственную жизнь. Душа принадлежит сама себе. Сводить богатейший мир человека лишь к телесным процессам неверно. Сопряжение с телом, конечно, создает напряжение души. Но основное содержание душа получает независимо от тела путем воспоминаний, озарений, откровений.

Аристотель иногда понимает душу как собрание способностей (например, к питанию, чувственному восприятию, к мышлению), тесно связанных друг с другом. Согласно его общему определению, душа есть форма, или первая актуальность естественного тела с его органами. Аристотель заявляет, что душа относится к телу так же, как зрение к глазу; иметь душу – это значит иметь способность расти, воспринимать и думать. Он не объясняет движение четырех элементов: земли, воздуха, огня и воды – наличием в них души. Однако Аристотель отмечает аналогию в движении элементов, росте растений и движении животных, направленных к некоей цели и происходящих благодаря природе, которую античный философ называет внутренней причиной изменения. Различие состоит в том, что природа, или внутренняя причина для четырех элементов, не выступает в виде души, или желания.

Аристотель полагает, что рассматривать душу как состоящую из элементов неправомерно. Нет оснований приписывать ей также движение. Душе принадлежит желание, хотение и всякое стремление. «Психология Аристотеля – великая страница в развитии науки о человеческой душе. Ее проблемы, недостатки, заблуждения исторически объяснимы, ее достоинства удивительны, беспримерны. Аристотель – мыслитель, глубоко осветивший человеку многие из темных пучин его собственной природы»³⁷.

В отличие от Платона Аристотель анализировал природу человека в ее естественном состоянии. Он исходил из категории «нормы». Инстинкты человека проявляются по-разному. В одном человеке властвует агрессия, в другом – милосердие. Иной индивид своим поведением рождает конфликты, но есть люди, которые следуют велениям терпимости и солидарности. Какого человека взять в качестве меры для определения человеческой природы? «Разумеется, – писал Аристотель, – когда дело идет о природе предмета, последний должен рассматриваться в его природном, а не в извращённом состоянии. Поэтому надлежит обратиться к рассмотрению такого человека, физическое и психическое начало которого находятся в наилучшем состоянии; на этом примере станет ясным наше утверждение»³⁸.

Исходя из этих методологических соображений, Аристотель считал, что у нормального здорового человека «душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями – как государственный муж»³⁹. Напротив, у людей «испорченных или расположенных к испорченности в силу их нездорового и противного природе состояния зачастую может показаться, что тело властвует над душой»⁴⁰. Среди последних философ находил и таких, которые не способны к пониманию приказаний рассудка, но повинуются движениям чувств.

В рассуждениях Аристотеля о природе человека, соотношении согласия и несогласия между телом и душой, чувством и разумом ценен прежде всего общеметодологический подход. Хотя все люди представляют собой единый биологический вид, о природе человека следует судить, имея в виду не абстрактного человека, а человека здорового в физическом и психическом отношениях. Следует различать типы людей сообразно их природным характеристикам.

Равновесное согласие их, если судить по трудам Аристотеля, – временное явление, преобладает согласное господство одного и подчинение другого, которое им иллюстрируется примером взаимоотношений мужчины и женщины в греческой семье. Вместе с тем чувство и разум не у всех людей находятся в согласии и соответствии. Чем более человек подвержен инстинктам, тем более он живет во власти чувственных вожделений, напротив, человек здоровый и сознательный в своей жизни стремится к власти разума над чувствами⁴¹.

Итак, античного мыслителя характеризуют как философа, который остался в стороне от постижения проблемы человека. С одной стороны, указывают на множество антропологических сюжетов, которые затрагивает в своих работах Аристотель. С другой стороны, его критикуют за то, что он рассматривал человека в целом как природное создание, не обнаруживая интереса к внутреннему, интроспективному миру человеческой субъективности. Представители так называемой неклассической антропологии приписывают Аристотелю роль лидера традиционной антропологии, лишенной экзистенциального измерения. Многие современные исследователи считают ошибочным представление Аристотеля о том, что сознание есть проявление деятельности мозга. Вселенная вовсе не хаотична, а упорядочена. Человеческая душа бессмертна.

«Образ Вселенной Аристотеля, – пишет М. Бубер, – раскололся изнутри, потому что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоился»⁴².

Антропологические идеи Аристотеля не были в отечественной литературе предметом целостного рассмотрения. Фрагментарные погружения в текст античного мыслителя не сопровождались попыткой полного рассмотрения различных взглядов Аристотеля на человека, его природу и сущность, на соотношение разума и неразумия, связи телесных и душевных процессов. Такой подход к антропологическому учению Аристотеля характерен также и для зарубежной литературы.

Глава 2
Человеческая природа и сущность

Прошли века, прежде чем философы задумались над тем, что постижение человека прежде всего предполагает выявление человеческой природы. Аристотель, как было отмечено, не стремился выделить человека среди других живых существ, поскольку, напротив, хотел показать близость и тождественность разных созданий (человек и бык). Их сходство в том, что они оба могут быть охарактеризованы как живые существа. Но в чем отличие человека от иных существ?

Прежде всего, человек – это определенная субстанция. Но такое обозначение не полностью характеризует человека. Эта субстанция не остается неизменной. Уже Аристотель подметил, что человек многое получает от природы. Но он и сам создает нечто, чего нет в природе. Стало быть, он не может быть неизменной субстанцией. Человек способен «приплюсовать» себе то, чем его природа не одарила. Он обладает особой активностью, позволяющей менять собственное окружение и себя самого. Но самое главное – он обладает сознанием, которое возвышает его над другими природными созданиями.

В поисках сущности человека мыслители пытались отыскать различия. Человека сравнивали с камнями, растениями и животными. Особыми качествами Адамова потомка оказывались в этом случае – разумность, сознание, способность к труду, речь. Можно полагать, что никаких других сопоставлений и не надо. Но времена менялись и обозначались новые черты человека. Не просто разумность, а способность к рациональности, не только сознание, но и социальность как надприродная форма человеческих отношений, не только труд, но разнообразное творчество. Но вот замаячила перспектива постчеловека, тогда изначальные, самобытные черты человека стали усматривать в сакральности, в человеческих страстях, интуиции и волшебствовании.

Но только в середине XVIII века английский философ Дэвид Юм пришел к убеждению, что люди любой культуры имеют нечто общее, что присуще только человеку.

Оставалось лишь определить эти черты, которые сохраняют свою неизменность. Можно, к примеру, назвать некие способы, которые позволяют человеку думать, чувствовать и действовать. Юму не была чужда идея разработки науки о человеке. Он поэтому рассчитывал должные константы человеческой природы. Конечно, Юм не сомневался в том, что люди обладают разными мерами ощущения, осязания, слуха. Но ум занимается комбинацией, перемещением, соединением получаемых эмпирических сведений. Юм задумывается над тем, в какой мере в идее Парижа в совершенстве могут быть представлены все его улицы и дома в их действительных и точных пропорциях⁴³.

Юм пытается убедиться в том, что человеческая природа обладает единообразием. Обратите внимание на поступки людей разных наций, – рассуждает он. – Разве вы не обнаружите, например, сходство мотивов и поведения граждан? По мнению Жиля Делёза, эмпиризм – это философия воображения, а не философия чувства. Итак, под человеческой природой чаще всего в философской антропологии понимается совокупность стойких, неизменных черт, общих задатков и свойств, выражающих особенности человека как живого существа и присущих человеку разумному во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Раскрыть эти признаки – значит выразить человеческую природу.

«Убежденность в том, что человек есть единство – неразрывная связь телесного облика и телесных сил с душой, наделенной разумом и волей; что это единство обладает особой судьбой, потому что постоянно притягивает к себе, словно магнитом, и собирает вокруг себя своеобразные ему события и переживания, которые срастаются с ним и становятся его частью, – эта убежденность была присуща европейской поэзии уже в ее греческом начале»⁴⁴.

Но действительно ли человек обладает некой неизменной константой или он постоянно преобразует собственное естество? Стабильна ли человеческая природа? Идея о том, что человек имеет определенную неизменную природу, поначалу не вызывала в истории философии конкретных дискуссий. Важно было угадать, что представляет собой эта природа.

Прежде всего, многие философы связывали данное понятие с биологией. Однако в истории философии постепенно укоренилось иное понимание сути человека. Оно было связано с его историческим развитием, с социальными отношениями, которые, собственно, и определяют характер человеческого существования. К. Маркс писал: «И подобно тому, как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт возникновения, историю, которая, однако, отражается в его сознании и потому в качестве акта возникновения является сознательно снимающим себя актом возникновения»⁴⁵.

Д. Юм четко, на уровне своего времени определил смысл данного понятия. Он пришел к убеждению, что человеческая природа в своих основных чертах сохраняет постоянство. Нельзя сказать, что поведение людей в различных культурах поражает своей одинаковостью. Люди хранят свои обычаи и традиции. Но как много сходного в поведении людей всех наций и эпох. Честолюбие, скупость, себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие повсеместно служат источником человеческих поступков. Если, скажем, хорошо изучить характер и поведение французов, а затем полученные результаты соотнести с англичанами, многое совпадет, а ошибок окажется не столь уж много.

«Человечество до такой степени одинаково, – писал Юм, – во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная задача состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных условиях и положениях, и доставляет нам материал, на основании которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципами, регулирующими действия и поступки людей»⁴⁶.

Разумеется, философия нуждается в таком понятии, которое позволяло бы различать человеческое и нечеловеческое. Но здесь у Юма само обоснование человеческой природы оказывается весьма шатким. Английский философ описывает не человека, а его привычки и поступки. Юм сводит к общему знаменателю положительные (дружба, великодушие) и отрицательные качества человека (честолюбие, скупость, тщеславие). Да, поведение людей может оказаться сходным. Однако, как свидетельствуют работы Ж. Батая, в архаических культурах скупость и избыточность отнюдь не были характерными для человеческого поведения. Таких различий оказалось множество. (Сличать поведение французов и англичан – слишком скудный материал для выражения человеческой природы.) О разительной непохожести людей писалось немало. Так, в XVII веке Б. Паскаль высказывал иное суждение: «Всё едино, всё многообразно. Сколько разных натур в одной человеческой природе»⁴⁷.

Весьма уязвимой оказалась идея Юма об узнаваемости людей разных культур. Как показал Ж. Бодрийяр, неевропейские культуры не стремились ни к универсальности, ни к различию. Они были живы своим своеобразием, своей исключительностью, непреодолимостью своих ритуалов и своих ценностей⁴⁸. Американские индейцы не воспринимали испанцев, которые высаживались на их землях, как таких же людей, как они сами. Испанцы были для них богами. «Алакалуфы, – пишет Ж. Бодрийяр, – с Огненной земли были уничтожены, так и не попытавшись понять белых людей, ни поговорить, ни поторговать с ними. Они называли себя “люди” и знать не знали никаких других. Белые в их глазах даже не несли в себе различия: они были просто непонятны. Ни богатство белых, ни их ошеломляющая техника не производят никакого впечатления на аборигенов: за три века общения они не восприняли для себя ничего из этой техники. Они продолжают грести в своих челноках. Белые казнят, убивают их, но они принимают смерть так, как если бы не жили вовсе. Они вымирают, ни на йоту не поступившись своим отличием»⁴⁹.

Юм, стремясь оформить свою идею, опирался на физическую природу человека познающего. В этом контексте важно, что все люди обладают способностью ощущать и добиваться познания. Эти физические различия не существенны. Кто-то не способен воспринимать высоту звука, кто-то не замечает деталей картины. Но сходство людей здесь очевидно. «В неклассической философии эмпиризм базируется, – отмечает Л.А. Маркова, – на социальной природе человека, не столько на его способности воспринимать в ощущениях и мышлении внешний, независимо от него существующий мир, сколько по способности общаться с другими людьми в жизненном пространстве, в процессе деятельности, на способности понимать других людей и делать себя понятным для других, а не познавать их как предметы. В этом случае на передний план выдвигается непохожесть людей друг на друга, то есть как раз та их особенность, которая игнорировалась Юмом как не имеющая значения для его философии. Действительно, если акцентировать внимание на физическом сходстве людей, то в идеале мы и будем иметь одного юмовского субъекта, и проблема общения, диалога, снимается»⁵⁰.

Вместе с тем идея стабильности человеческой природы оказалась подорванной изнутри. Дело в том, что многие философы и политики вкладывали в это понятие диаметрально противоположное содержание. Поневоле рождалось подозрение: не есть ли философское определение природы нечто условное? Нередко подразумевалось радикально иное значение самого выражения «человеческая природа».

Когда политик или социальный мыслитель пытается оправдать господствующий порядок, он, естественно, исходит из убеждения, что человеческая природа неизменна. Говоря, скажем, о неизбежности экономической конкуренции, идеологи раннего капитализма, без сомнения, подразумевали, что человек от природы тянется к наживе, стремится к обогащению. В противовес им социалисты изобличали конкуренцию как нечто искусственное, деформирующее человеческую природу. Они были убеждены в том, что натура человека позволяет воспитать в людях изначально заложенный в них альтруизм. Последний воспринимался как соприродный человеку.

Разумеется, из этих констатаций можно сделать различные мировоззренческие выводы. С одной стороны, можно говорить о том, что люди проживают свою жизнь в условиях медленных или стремительных социальных перемен. Иногда поколение успевает оказаться в самых неожиданных обстоятельствах, повороты истории погружают его в иную реальность. Выходит, человеческая природа способна адаптироваться к различным ситуациям. Она вовсе не преображается по мановению рук социальных утопистов и инициаторов.

Например, классический либерализм уповал на «изначально позитивную человеческую природу»; на то, что политическая демократия, экономический успех, социальная стабильность и индивидуальное счастье являются составляющими единого процесса, предвосхищают друг друга и наступают параллельно; на то, что сила разума и рациональность человеческого поведения порождают естественную гармонию интересов; на то, что эти изменения могут произойти без особых трудностей при условии устранения искусственных преград и благодаря способностям человека контролировать социальную и окружающую среду.

Однако либеральная утопия подверглась критике. Не логичнее ли говорить о различном понимании человеческой природы, которое в конечном счете подводит к убеждению, что ее можно преобразовывать? Ведь многое в человеческом естестве оказывается не врожденным, а благоприобретенным. Китайский философ Мэнцзы, констатируя соприродную человеку доброту, добавил: «Человеческая природа подобна стремительному потоку: пустите его на восток – потечет на восток, пустите на запад – потечет на запад. Ей безразличны добро и зло, как воде безразличны восток или запад»⁵¹. Сен-цзы, напротив, толкуя о злой природе, заключил: «Доброе в человеке – это благоприобретенное»⁵².

Многие философы убеждены в том, что человек не имеет собственной фиксированной природы. Люди родятся пластичными и в ходе социализации оказываются предельно разными. Вольтер подчеркивал: сельские жители имеют о человеке одно представление, король – другое, священник – третье. «Если бы кто решил, что наиболее полной идеей человеческой природы обладают философы, он очень бы ошибся: ведь если исключить из их среды Гоббса, Локка, Декарта, Бейля и еще весьма небольшое число мудрых умов, прочие создают себе странное мнение о человеке, столь же ограниченное, как мнение толпы, и лишь еще более смутное. Спросите у отца Мальбранша, что такое человек, он вам ответит, что это субстанция, сотворенная по образу Божьему, весьма подпорченная в результате первородного греха, но между тем более сильно связанная с Богом, чем со своим собственным телом, всё усматривающая в Боге, все мыслящая и чувствующая в нем»⁵³.

Каждый человек, если следовать мысли Вольтера, видит человеческую природу сквозь призму собственной социальной или культурной роли. Но дело не только в этом. В самом деле, биологически унаследованные задатки могут развиваться у человека в самых неожиданных направлениях. Человек прежде всего живое, природное существо. Он обладает пластичностью, несет на себе следы биогенетической и культурной эволюции.

Если сравнить дикую и домашнюю лошадь, можно отметить, что между ними есть различие. Но имеет ли оно принципиальный характер? Ведь биологическая организация, повадки, видовые особенности окажутся, несомненно, одинаковыми. Однако возможно ли такое рассуждение, если иметь в виду сопоставление дикаря-антропоида и современного человека? Тут обнаружится масса различий… Например, Э. Фромм в работе «Анатомия человеческой деструктивности» отмечал, что первоначально человек вообще не был хищником. Разрушительное в нем – это благоприобретение истории. Культура накладывает глубокий отпечаток не только на поведение человека, но и на его особенности как вида.

Вот почему многие ученые, указывая на способность человека изменять самого себя, приходят к выводу, что никакой однажды преднайденной природы человека не существует. Эту точку зрения поддерживают многие антропологи. Они утверждают, что человеческая натура восприимчива к бесконечным пересотворениям, а внутренне устойчивое ядро этой природы может быть расколото, разрушено. Нетрудно преобразовать изначальную природу в соответствии с той или иной программой.

Представление о том, что человеческую природу можно радикально изменить, складывалось уже в религиозном сознании. Так, в христианстве возникло воззрение, согласно которому в результате нравственных усилий можно создать «нового человека». Облагораживание человека предполагает изживание устойчивых задатков Адамова потомка, присущих ему животности, разрушительных наклонностей, греховности.

Мысль о том, что существует единая человеческая природа, казалась сомнительной еще по одной причине. Когда рождались те или иные социальные доктрины, их творцы доказывали разумность своих проектов, ссылаясь на человеческую природу. Но эта ссылка оправдывала самые неожиданные и различные программы. Например, Платон, Аристотель и большинство мыслителей вплоть до Французской революции, апеллируя к человеческой природе, возвеличивали рабство.

Нацизм и расизм, обосновывая собственные установления, полагали, что прекрасно осведомлены о человеческой натуре, и действовали на основе этого, с их точки зрения, непреложного знания. Консерваторы разных эпох, критикуя радикальные проекты, указывали на тот факт, что человеческая природа не может соотнестись с общественными «мутациями». Наконец, идеологи казарменного социализма, вербуя своих сторонников и разворачивая дальние социальные перспективы, ссылались на то, что такова уж человеческая природа: она, мол, согласуется с их социальными программами.

Вполне понятно, что если различные идеологические течения имеют в виду неадекватно понятую человеческую природу, то можно предположить, что таковая в качестве некой тотальности вообще отсутствует. Данное воззрение укреплялось также тем, что многие ученые выдвигали идею такой личности, которая создает себя, меняет себя, преображает себя. Столь разные философы, как, например, С. Кьеркегор или У. Джеймс, А. Бергсон или П.Тейяр де Шарден, полагали, что человек – творец собственной истории. Иначе говоря, в исторической реальности человек все время – другой…

Такая позиция характерна для тех мыслителей, которые отстаивают тезис об абсолютном приоритете культуры, общественных форм жизни над природными предпосылками человеческого бытия. В частности, среди структуралистов бытует убеждение, что человек есть слепок формирующих его культурных условий. Отсюда вывод: хочешь проникнуть в тайну человека – изучай те или иные структуры самой культуры, ибо индивид отражает их изменчивые формы.

Не только биологическая конституция человека, не только культурная символика наводят на мысль о некой единой человеческой природе. Несомненно, общей чертой служит также высокая гибкость поведения, которая в свою очередь связана с человеческой способностью включаться в символическую коммуникацию. У всех людей есть какой-то язык. Человек повсеместно обнаруживает дар к рефлекторному мышлению. Следовательно, ему присуща возможность предвидеть последствия своего поведения.

Итак, человеческая природа сохраняет свою внутреннюю устойчивость. Противоположное положение, о котором мы говорили («человеческая природа беспредельно мобильна и не фиксирована»), наталкивается на определенные парадоксы. Идея безграничного формообразования человека может привести к далеким и неожиданным следствиям. Представим себе, что человек как существо безграничен и бесконечно подвижен. Он создал некие институты, которые вполне отвечают его благополучию. Дальнейший импульс к пересотворению утрачен. Человек вполне доволен общей жизненной ситуацией.

Не означает ли это, что человек полностью выявил собственный потенциал? Разумеется, нет. В таком случае человек оказался бы заложником или марионеткой определенных жизненных обстоятельств. Именно эти обстоятельства стали бы его лепить. Формообразование человека стало бы прерогативой общества, истории. Внутренняя способность человека к изменениям не получила бы реализации…

Подытожим: человеческая природа как некая данность, безусловно, существует. Мы не в состоянии представить ее конкретную расшифровку, ибо она раскрывает себя в различных культурных и социальных феноменах. Человеческая натура, следовательно, не сводится к перечню каких-то устоявшихся признаков. Наконец, эта природа не является неизменной и косной. Сохраняя себя в качестве определенной целостности, она тем не менее подвержена изменениям.

Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая природа? Философы обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем принципиально отличается от них.

Некоторые мыслители пытались превзойти сложившуюся традицию в трактовке человеческой природы. Они говорили о человеке как об особо организованном сознании, специфическом витке эволюции Вселенной. Однако на поверку оказалось, что все эти по видимости разнородные подходы все-таки не выходят за рамки понимания человека как особой формы жизни. Ведь и особым образом структурированное сознание не существует без живой плоти.

Э. Фромм предложил принципиально иной подход к характеристике человека. Оценивая его как особый род сущего, американский исследователь подчеркивал: не стоит приискивать все новые и новые признаки. Взглянем на ситуацию с принципиально новых позиций. Определим человека экзистенциально, т. е. через способ его существования. Это, несомненно, впечатляющее открытие философии XX столетия. Сам Э. Фромм подчеркивал, что прилагательное «экзистенциальный» появилось у него независимо от философии человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятельного подхода к феномену человека.

Человек остается частью природы, он неотторжим от нее. Но теперь он понимает, что «заброшен» в мир в случайном месте и времени, осознает свою беспомощность, ограниченность своего существования. Над ним тяготеет своего рода проклятье; человек никогда не освободится от этого противоречия, не укроется от собственных мыслей и чувств, которые пронизывают все его существо. Человек – это единственное животное, отмечал Э. Фромм, для которого собственное существование является проблемой: от нее нельзя никуда уйти, он ее должен решить.

Человек – это существо, которое не имеет своей биосферной экологической ниши, и в этом состоит противоречие его бытия. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют роль безотказных стимуляторов поведения. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее «дезертиром». Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, поскольку ускользают от окончательных определений. Человек имеет трагическое представление о способах своего существования и в то же время заново в каждом индивиде, т. е. в себе самом, открывает эту истину…

За последние десятилетия радикально изменились философские представления о человеческой природе. Решительное изменение прежних взглядов было обусловлено, прежде всего, множеством открытий в области медицины и естествознания, движением пост-гуманистов, которое поставило перед собой невероятную задачу – создать «постчеловека», становлением трансперсональной психологии, выступившей против картезианско-ньютоновской картины мира, и развитием постмодернистской рефлексии, декларирующей «смерть человека».

Вновь возник вопрос: существует ли человеческая природа как некая данность? На этот вопрос классическая философия отвечала однозначно: да, существует… Утверждалось также, что эта человеческая природа обладает устойчивостью, стабильностью, целостностью. Разумеется, некоторые мыслители, например, Кант, писали об испорченности человека как живого существа. Но он также отмечал: «Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера его познавательных способностей, в особенности их соотношение, должно считаться подходящей для этой цели»⁵⁴.

Кант связывает понятие «человеческой природы» с феноменом «разумного человека». Э.Ю. Соловьёв в книге «Категорический императив нравственности и права» отмечает, что философ не возлагал на себя титанической обязанности дать разностороннее онтологическое толкование понятия «разумного существа». Однако Кант обеспечил абрис, достаточно определенный для того, чтобы его можно было привлечь для разъяснения самых различных концептов⁵⁵. Каждое «разумное существо», полагал Кант, имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, то есть согласно принципам⁵⁶. Разумное существо хочет, чтобы развивались его способности. «Теперь я утверждаю, – пишет Кант, – человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой цели»⁵⁷.

Человек и вообще всякое разумное существо… Кант, похоже, размышляет, покидая земные просторы. С этой точки зрения, Э.Ю. Соловьёв разбирает понятие трансцендентального у Канта как объективно субъектного. Определенная организация сознания, согласно Канту, обязательна для всех нас. «Один человек видит мир многоцветным, другой (дальтоник) двухцветным, третий (больной желтухой) как окрашенный в желтый цвет. Однако все они, независимо от состава их ощущений, воспринимают являющуюся им реальность в качестве мира предметов, размещенных в трехмерном евклидовом пространстве. Последнее определяется Кантом как “трансцендентальная форма чувственности”. К трансцендентальным формам (но уже к формам рассудка) он, как известно, относит и категории, с помощью которых упорядочивается наш опыт. Они так же едины и общепринудительны для всех людей, сколь бы своеобразна ни была их жизненная практика»⁵⁸.

Итак, «разумные существа» могут иметь самое различное устройство тела и чувственности, (в том числе и качественно отличное от нашего). Они могут быть летающими или ползающими, могут в отличие от нас воспринимать ультразвук и инфракрасный свет или, наоборот, быть глухими и слепыми. Состав их ощущения окажется, соответственно, принципиально иным. Но как бы они ни были устроены, у них непременно будет какой-то непосредственно чувственный контакт с миром (то, что Кант называет аффицированием); они будут воспринимать пространство как трехмерное, а время как необратимое. Для них окажутся обязательными различие предмета и процесса, а также «чистые понятия рассудка» (категории): количества, качества, модальности.

Но речь идет не только о принципах разумного постижения реальности ради блага и счастья. «Разумному существу», а, стало быть, и всей человеческой природе свойственно представление о добре и зле, альтруизме и себялюбии, свободе и рабстве, сострадательности и черствости.

Итак, человеческая природа в классической философии воспринимается как универсальная, постижимая, обладающая набором стойких особенностей. Классическая философия в целом наделена объективностью, пониманием мира как разумно упорядоченного целого, стремлением к систематичности, вниманием ко всем сферам бытия, признанием силы духовного мира в жизни человека, природы и общества. Классическая философия проповедует идеал царства разума, который в античной философии выражается в идеальном государстве Платона, в средневековой – в граде Божьем Августина, в философии Нового времени – в разумном государстве Гегеля.

Не случайно в книге известного постмодерниста Ж. Делёза, которая посвящена Юму, Канту, Бергсону и Спинозе, есть глава, которая называется «Принципы человеческой природы»⁵⁹. Делёз, в частности, отмечает: «Между отношениями и терминами, субъектом и данным, принципами человеческой природы и силами Природы в самых разнообразных формах манифестируется та же самая дуальность»⁶⁰.

Представители неклассической антропологии предлагают вообще отказаться от понятия «человеческая природа», поскольку оно включает в себя самые различные содержания. Высказывается также суждение: у человека не одна, а много природ. Нет сомнений в том, что «сегодняшний образ Человека – разорван, темен, неведом»⁶¹. Однако понятие «человеческой природы» носит не прикладной, а общефилософский характер. Да, оно обладает множеством смыслов и конкретных толкований. При этом человек меняется, есть основания полагать, что он и дальше будет испытывать ряд преобразований. Наконец, человек может вообще исчезнуть. И тогда (точнее сказать, до того, как это случится) мы должны иметь представление, что такое нечеловеческое или то, что мы условно называем пост-человеком. Поэтому собирательное понятие «человеческая природа» при всем разнообразии своих коннотаций имеет конкретный смысл: оно характеризует человека в самом обобщенном варианте, не устраняя множества конкретных постижений человека.

В классической философской антропологии использовалось также понятие «человеческая сущность». Оно имело особый смысл. Сущность выражает основную, базовую черту человека. Дело в том, что человеческая природа включает в себя множество качеств и свойств. Какое из них главное? В этом отношении не было единой точки зрения. В античной Греции, к примеру, основным качеством человека считалась разумность. Но в эпоху романтизма истинно человеческим свойством наделялась фантазия. В африканской культуре эмоциональность ставилась выше рациональности, которая вообще не имела особой положительной ценности.

Глава 3
Джон Локк о тождестве человека

Парадоксальность понятия тождества (идентичности, самотождественности) состоит в том, что оно включает в себя два противоположных состояния – неизменность и переменчивость. Можно, разумеется, трактовать это понятие как некую субстанцию или как набор определенных характеристик, обладающих определенным постоянством. В этом случае акцент будет поставлен на таких чертах, как одинаковость, схожесть, подобие. Но данный феномен нередко осмысливается и как процесс. И тогда особое внимание уделяется трансформации, изменениям, новизне и нетождественности. При таком подходе оказывается, что идентичность обладает лишь мерцающей, условной неизменностью.

В философской классике идентичность трактовалась как обретение постоянства, сходности, похожести. Это соответствовало общей когнитивной установке классической философии – отыскать за множеством различий известное тождество. «Начиная с Аристотеля и вплоть до Гегеля понятие тождество (идентичности в оригинале) использовалось в философии прежде всего в контексте обоснований того, что реальность и процесс ее познания, бытие и мышление совпадают. В таком контексте инобытие, различие, многообразие в онтологическом плане считались акциденциями всеобщего и не имели собственного субстанционального значения: их всегда можно было редуцировать к единому самотождественному. Понятие использовалось в обсуждении вопросов, как возможность непрерывности при очевидности изменений и тождественности среди наблюдаемого разнообразия»⁶².

Именно в работах Дж. Локка («Опыт о человеческом разумении») и Д. Юма («Трактат о человеческой природе») мы видим, как рождается сомнение в приоритетности эмпиризма и начинает складываться убеждение в том, что конечной целью познания является поиск всеобщности, несменяемости, неизменности. Дж. Локк, касаясь темы идентичности, начинает с такого слова, как вещь. Он приходит к мысли, что две вещи одного и того же рода не могут существовать в одном и том же месте в одном и том же времени. Суждение английского философа неоспоримо: «одна вещь не может иметь двух начал существования, а две вещи – одного начала»⁶³. Но вот если речь идет о мысли, то логика иная. Поскольку она находится в непрерывной цепи последовательности, то вряд ли ее можно закрепить, согласно Локку, в одном и том же месте и времени. Так английский философ показывает сложность и многомерность самой проблемы, особенно при последовательном познании предметов, живых существ и, наконец, самого человека.

В неживой природе, надо полагать, ничто не стремится к изменению своей природы. Камень не испытывает стремления стать чем-то иным, например, ручьем или деревом. Б. Спиноза, рассуждая на сходную тему, отмечает, что, если камень обладал бы сознанием, он думал бы, что, будучи брошенным, он летит по собственному разумению. Однако камень не обладает ни сознанием, ни волей, поэтому он постоянно находится в собственной идентичности. Да, вода точит камень, но при этом, теряя массу, он все равно остается камнем, до последних песчинок и полного уничтожения.

А. Шопенгауэр наделяет волю онтологическим статусом. По его мнению, всё волит. Цветок пробивается сквозь расщелину скалы. Река ускоряет свое движение. Огонь пожирает сучья. Однако ни цветок, ни река, ни огненная стихия не стремятся быть чем-то иным, нежели их природные сущность и назначение. В рамках немецкого идеализма сохранилось убеждение в том, что воля обладает неоспоримой значимостью при обретении и сохранении индивидуальной самотождественности. По мнению Шопенгауэра, именно воля, а не разум вносит постоянство в признаки идентичности.

Английский философ в последующем размышлении проводит различение между массой, которая представляет собой разрозненное сцепление материи, и организацией различных частей в растительном мире, в частности, у дуба. Вот почему, согласно Локку, дуб сохраняет свою сущность, поскольку в нем поддерживается соотнесенность древесины, коры и листьев дуба. Следовательно, индивидуальная жизнь дуба существует в одной и той же непрерывности частей, незаметно сменяющих друг друга и соединенных в растении в живой организм. Это и обеспечивает тождество дуба в отличие, скажем, от других растений.

Теперь вслед за Локком переходим от растений к другим живым организмам. Скажем, жеребенок стал лошадью. Она в свою очередь может оказаться перекормленной или тощей. Можем ли мы утверждать, что при всех версиях это – лошадь и ничто иное? Вывод Локка однозначен: «Случай с животными не настолько отличается, чтобы отсюда нельзя было видеть, что составляет и сохраняет тождество животного»⁶⁴. Однако по отношению к человеку эти утверждения теряют свою ценность. Человек, прежде всего, обладает сознанием. Да и сам наделен сложной структурой. Действительно, что является основой идентичности человека? По мнению З. Фрейда, таким фундаментом служит тело. Но в человеке есть еще душа и дух. Они тоже служат индикаторами человеческой идентичности.

Если тождество человека определяется разными слагаемыми (телом, душой, духом) и эти компоненты трудно сочетаются, то, стало быть, всякое тождество может оказаться непрочным, эфемерным, противоречивым. Или, может быть, в индивиде можно обнаружить некий фактор, который скрепляет эту разнородность? Ход мысли Дж. Локка именно таков. Говорящий попугай, размышляет он, может быть и разумен, но он не обладает обликом человека. «А если идея человека именно такова, то в его тождество наравне с тем же самым бестелесным духом входит то самое тело, которое изменяется не сразу, но постепенно»^{65. Дж. Локк вместе с}тем отмечает не столько различие разных составляющих идеи человека, сколько озабочен поиском их тождества. Критерием такого скрепления оказывается у Локка понятие личности.

Итак, в историко-философской традиции выработались два критерия выявления тождества личности. Согласно первому критерию, необходимым и достаточным условием тождества личности является телесное тождество, согласно второму критерию – тождество состояний сознания. В большинстве случаев эти критерии дополняют друг друга. Но возможны конфликтные ситуации (например, описанный Дж. Локком случай «обмена» телами между сапожником и принцем). Тогда возникает вопрос, какой же критерий – телесный или духовный – получает приоритет?

Проблема осложняется тем, что во многих философских учениях связь сознания и тела признается случайной. Например, Локк определяет личность как мыслящее, интеллигибельное существо, обладающее не только сознанием, но и самосознанием, которое позволяет индивиду рассматривать себя как одну и ту же мыслящую вещь, в разное время занимающую различные положения в пространстве⁶⁶. Несмотря на то, что в обыденном языке слова «человек» и «личность» употребляются как синонимы, Локк считает, что этим двум выражениям соответствуют разные идеи: «личность» относится к рациональному «я», а «человек» – просто к физическому телу. Разумного попугая, рассуждает Локк, нельзя назвать человеком, а неразумный человек – все же человек. Однако попугай может быть личностью, а идиот не может.

Личность, по мнению Локка, не может быть определена как разумный человек, ибо телесная форма не является частью значения «личности». Личность должна иметь своим денотатом что-то нетелесное и невидимое. И поэтому, доказывает Локк, нет двух различных критериев отождествления личности, но есть две сущности, каждая из которых имеет свой собственный критерий идентичности. Тождество личности есть просто тождество сознания, и если человек осознает себя той же личностью, то он и остается ею, несмотря на самые кардинальные изменения его тела.

Согласно Локку, тождество человека определяется сознанием. «Так как человека, – пишет он, – делает для себя одним и тем же тождественное сознание, то от этого одного и зависит тождество личности, все равно, связано ли оно только с одной индивидуальной субстанцией или может продолжаться в различных субстанциях, следующих одна за другой. Ибо, насколько разумное существо может повторять идею прошлого действия с тем же самым сознанием о нем, настолько оно и есть одна и та же личность. Благодаря осознанию своих теперешних мыслей и действий разумное существо бывает для себя личностью теперь; она останется той же самой личностью и в будущем, поскольку может простирать то же самое сознание на действия прошедшие или будущие, и не превратиться в две личности вследствие интервала во времени или перемены субстанции, как человек не превращается в двух людей оттого, что он сегодня носит не то платье, чем вчера, или оттого, что в промежутке у него был долгий или короткий сон… Одно только сознание образует личность»⁶⁷.

Тело может изменить свою форму или свои очертания. Допустим, согласно Локку, человек потерял руку или ногу. Мы все равно опознаем этого человека, хотя эти части индивида в данном случае отделены от сознания. Если ввести эту мысль Локка в современный контекст, то проблема окажется не столь ясной. Допустим, можно ли считать одним и тем же человеком индивида, которому трансплантировано новое сердце, вкачена иная кровь? Сознание вряд ли остается безупречным фактором тождества человека при современных экспериментах с телесностью. К тому же далеко не всегда индивид может удерживать в своей психике прошлое, настоящее и будущее. Существуют различные техники, дающие возможность купировать какое-либо состояние, связанное с временнóй последовательностью.

Локк готов вообразить мыслящую субстанцию и вне телесности. Он задается вопросом: «могут ли быть две различные личности там, где остается одна и та же нематериальная субстанция?» Христианин, платоник или пифагореец вполне могут полагать, что одна и та же духовная субстанция вселяется в различные тела. Тут у Локка есть и сомнения. Ведь если душа Сократа располагается в теле другого человека, то можно ли полагать, будто перед нами та же самая личность, что и Сократ? «Таким образом, мы можем без всякого затруднения представить себе тождество личности при воскресении хотя бы в теле, по своему сложению или частям вполне тождественном тем, которое имели здесь. Но все-таки одной лишь души при смене тел едва ли кому-нибудь достаточно для образования того же самого человека, за исключением тех, кто душу делает человеком. В самом деле, если душа князя, унося с собой сознание прошедшей жизни князя, войдет в тело башмачника и оживит его сейчас же, как оно будет покинуто своею собственной душой, то всякий видит, что это будет та же самая личность, что и князь, ответственная только за действия князя. Но кто скажет, что это тот же самый человек? Тело также принимает участие в образовании человека и в разбираемом случае, предполагаю я, определяет человека для всех, между тем его душа со всеми своими княжескими мыслями не образует другого человека; этот человек был бы для всех, кроме него самого, тем же самым башмачником»⁶⁸.

Но сведение отождествления личности к отождествлению сознания вовсе не решает проблему, ибо, как показал Юм, в восприятии нельзя найти ничего постоянного. Тождество сознания иллюзорно, личность есть лишь «пучок восприятий», и неизвестно, что служит связующим его «шнуром». Д. Юм выступает против того, чтобы приписывать постоянство изменчивым или прерывистым объектам. Представление о чем-то неизменном и непрерывном философ называет фикцией. Однако все же наделяет этим свойством объекты, состоящие из последовательности частей, связанных друг с другом посредством сходства, смежности и причинности. Но главное – он отрицает в своем «Трактате о человеческой природе» существование личности как некоего духовного единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни.

Локковская и юмовская концепции личности широко известны как классические образцы анализа данной проблемы. Все последующие обращения к проблеме личного тождества тел, так или иначе, исходят из достигнутых ими результатов, хотя и выраженных ими в негативной форме.

Локк гарантом тождества индивида считает память. Именно она, по его мнению, помогает человеку помышлять о себе в разное время и в разных местах. Такая версия не поддерживается последующим развитием психологии.

Представление человека о себе самом, о собственной идентичности не может быть постоянной визитной карточкой индивида, безусловно удостоверяющей личность. Люди перерождаются, меняется их облик, социальный статус, внутренний мир. С годами человек способен преобразиться до неузнаваемости. Сошлемся хотя бы на роман Э.Л. Войнич «Овод». Писательница намеренно погружает Артура Бертона в такие трагические ситуации, что читатель следует за каждой жизненной драмой героя. И что же в итоге? Джемма, любящая Артура, спустя время не узнает друга своей юности. Можно возразить: это ведь художественный вымысел. Однако так ли далек он от жизненной реальности? Увидев собственную фотографию или услышав свой голос в записи, многие недоумевают: «Неужели я так выгляжу? Правда ли, что это мой голос?».

Каким же образом мы можем судить о том, что конкретный человек, хотя и является в разных ипостасях, проходит череду всевозможных перевоплощений, все же остается самим собой? Что может гарантировать другим людям, что перед нами все же один и тот же человек? Как скрепляется внутреннее личностное ядро? Ведь если каждый индивид взрослеет, обретает социальные роли, меняет собственные взгляды на протяжении жизни, то всякая попытка скорректировать идентичность кажется невозможной. Джон Локк тщательно продумал многие варианты этой тайны. Однако не нашел, на наш взгляд, ответ на вопрос, что же все-таки позволяет индивиду обеспечить собственную сохранность как неповторимой человеческой особи.

Прежде всего, Дж. Локк ставит проблему тождества, одинаковости людей. В XVII века в европейской философии рождается пока еще до конца неясное представление о том, что в своем духовном развитии не все люди равны. Латинское слово «persona» утрачивает смысловой оттенок определенной типичности, хорошо известной маски. В ней пробивается другое содержание. Оно как раз и обнаруживает себя при анализе темы тождества.

Переводя работу Дж. Локка «Опыт о человеческом разумении» на русский язык, исследователи пользовались словом «личность» «personality» как синонимом «персональной тождественности». Итак, разговор у Локка идет о сознательном индивиде, который способен к разумности. Такого рода личность в состоянии помыслить себя как нечто устоявшееся в разное время и в разных местах. Сознание подобного человека неотделимо от мышления⁶⁹. Если человек обладает сознанием, он способен соединить нынешний духовный и жизненный опыт с прошлым. Отсюда у Локка возникает вывод: память является гарантом тождества.

Дж. Локк трактует память философски, а не психологически. Нет сомнения в том, что память обеспечивает постоянное присутствие прошлого в актуальном сознании, но оно не обладает способностью выстраивать жизненный опыт в строгой и безупречной хронологической последовательности. Можно, конечно, вслед за Локком считать память кладовой идей. Именно мемориальная практика выражает отличие людей от животных. Нет также сомнений в том, что память для того и существует, чтобы наш внутренний мир, наша душа никогда не оказались простой игрой воображения. Однако память – это коловорот самых невероятных сцеплений разных событий. Они возникают из глубин бессознательного по причинам, которые менее всего понятны самому индивиду. Это, тем не менее, по словам Локка, не принижает ценности самой памяти. Если есть воспоминания, то сознание может привести их в относительный порядок, устройнить, скорректировать. «Одну и ту же личность образует не одна и та же субстанция, а одно и то же непрерывное сознание, с которым могут соединяться и снова расставаться различные субстанции, составляющие часть этой самой личности все время, пока они оставались в жизненном единении с тем, в чем тогда обитало это сознание»⁷⁰.

Память отнюдь не свободна от произвольного воспроизведения. Можно, конечно, рассчитывать на то, что фантазия не станет переиначивать факты, придавать им иной облик, иную трактовку. Способность быстро запоминать, легко воспроизводить и долго хранить – таковы формальные привилегии памяти. Однако, по соображениям Канта, эти свойства редко встречаются в совокупности. Один индивид может быстро вспомнить, как это случилось в его жизни, и так же стремительно забыть, освобождая место другим мемориальным кадрам. Другой, напротив, склонен не забывать отдельные события, надежно хранить их в кладовой памяти, но при этом вычеркнуть из воспоминаний другие, может быть, более значимые подробности жизненного опыта.

Все эти сложности, присущие памяти, неизвестные Локку, оказались в центре внимания психоаналитиков. З. Фрейд одним из первых показал, что каждый человек нередко творит собственную мифологию своей жизни. Он расцвечивает память оценками, которые плохо связаны с самим событием, перетолковывает его в нужном смысле. Но, главное, нередко принимает за правду события, которые вообще не происходили. Об этом догадался Фрейд, когда в начале своей психоаналитической практики с женщинами истерического типа накопил множество клинических примеров сексуального насилия дочерей со стороны отцов. Получалась довольно нелепая картина, будто бы едва ли не все папы имели сексуальную близость со своими дочерями. Эдипов комплекс, открытый З. Фрейдом, показал, что в большинстве случаев никакого насилия вообще не было. Оказывается, память может ввести в заблуждение: человек способен принять желаемое за действительное и в конечном счете даже убедить себя в том, что все происходило именно так, как он вспомнил.

Если память – нестойкий поводырь, значит, она не может служить гарантом индивидуальной идентичности. Более того, она способна разрушить эту самотождественность. Дж. Локк не учел также, что наша память обладает не только даром воспоминания, но и способностью к забыванию. Без этого человеческая психика не выдержала бы немыслимой нагрузки или не смогла бы проявлять себя эффективно. Фрейд показал также зависимость психики от личности. Оказывается, не память конструирует личность, обнаруживает ее самотождественность, а наоборот, индивидуальные особенности человека обусловливают характер воспоминаний. Фрейд показал, что из памяти вытесняется все, что не согласуется с подсознательным влечением индивида. Стало быть, память сохраняет все радостное, недосадное, комфортное. Таким образом, вопреки позиции Локка, теория памяти Фрейда оказалась на самом деле теорией забывания. «Фрейд считал, что накопленный или по крайней мере значимый опыт индивида перестает быть доступным сознанию в результате вытеснения. Его механизм приводится в действие потребностью в уменьшении тревоги. Память, стало быть, выполняет биологическую и психологическую функцию. В первом случае она позволяет организмам реагировать на обстоятельства настоящего. В результате простые, естественные, инстинктивные реакции заменяются более сложными, избирательными, благоприобретенными»⁷¹.

Разберем суть проблемы, поставленной Дж. Локком, на примере фильма «Остров» Павла Лунгина. Напомним сюжетную канву картины. Во время войны против фашистов в плен попадают советский офицер и его подчиненный. Глумясь над ними, нацист требует, чтобы солдат сам пристрелил своего командира. И тот, в страхе и смятении, выполняет приказ. Так он сохраняет себе жизнь. Но это воспоминание не отпускает его, гложет, истязает. Он переживает свою виновность и становится глубоко верующим человеком. Он посвящает свою жизнь Богу. Данный эпизод не уходит в подсознание, не забывается, не стирается, а, напротив, прочно удерживает отца Анатолия в плену этого события.

Если толковать личность этого киноперсонажа по Локку, то получается, что он обеспечил свою самотождественность благодаря именно этому цепкому воспоминанию. Оно-то и определяет его жизнь, его поступки, его раскаяние. Отец Анатолий ведет отшельническую жизнь, совершает благонравные поступки, наставляет и просвещает других людей, которые оказываются рядом с ним. В итоге в фильме действует носитель стойкой идентичности, личность, которая через испытания, боль и скорбь обнаруживает свою уникальность и масштабность. Но такая трактовка фильма и его сюжетной линии не согласуется с развитием последующих событий.

Однажды судьба подарила отцу Анатолию встречу с его командиром. Оказывается, он не погиб, а чудом уцелел и, более того, теперь является в немалом флотском звании. Если следовать концепции Дж. Локка, то такой разворот событий должен изменить личность отца Анатолия. Он всю жизнь казнил себя за малодушие, предательство и убийство Тихона Петровича, но тот не погиб. Стало быть, можно внести коррективы в тот эпизод, который засел в памяти. Теперь, судя по всему, можно реанимировать и другие эпизоды жизни, отказаться от роли заложника военного эпизода. Но в фильме все происходит иначе. Отец Анатолий не считает возможным толковать событие памяти как-то иначе, в собственную пользу.

Возможно, вера сделала его столь бескомпромиссным, не допускающим пощады самому себе? Он не видит необходимости покинуть прошлое. Оно цепко засело в его памяти, и он не хочет никаких иных трактовок и оценок тому, что случилось. Если бы он позволил себе вытравить это воспоминание, то ему пришлось бы отказаться от той идентичности, к которой отец Анатолий уже привык. Если он перестанет считать себя окаянным грешником, то он утратит право распоряжаться чужими судьбами, выставлять напоказ свое благочестие. Но это для него невозможно. Поэтому никакой позыв достоверной памяти ему не нужен.

Вот что пишет по этому поводу известный кинокритик Дмитрий Ольшанский: «Человек всегда пребывает в реконструкции прошлого, которое не принадлежит ни хронологической последовательности дат и событий, ни историческому времени государств и народов, того прошлого, которое точнее было бы назвать мифическим и фантазийным, нежели историческим»⁷². В самом деле, жизненная истина никак не отражается на идентичности отца Анатолия. Он по-прежнему облюбовал для себя образ кающегося грешника. Никакого преображения его личность не испытала. Память, конечно, участвует в кристаллизации образа отца Анатолия, но при этом она раскрывает и свою ущербность как средство самотождественности. Цепкое воспоминание формирует параноидальную структуру индивида вместо того, чтобы, согласно Дж. Локку, раскрывать истинный облик этого человека. Память не обладает надежностью, она не может быть во всех случаях жизни гарантом сохранности подлинного образа человека.

Мир человеческий – это единая осмысленность, в основе которой лежит постоянная, трудно насыщаемая потребность человека проникнуть в собственное личностное ядро, осознать себя как индивидуальное, неповторимое существо. Человек стремится познать самого себя. Все его попытки найти в себе специфически человеческое свойство или дать автохарактеристику отражают, в конечном счете, действие механизма идентизации. Но это чувство – весьма редкий феномен. Речь идет возможности человека создать адекватное представление о себе. Но это – удел избранных. Пожалуй, лишь чисто теоретически можно представить себе такую личность, которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивидуальности. Однако именно та часть психики, которая называется Я, дает возможность человеку вести себя ответственно, соотносясь с моралью, с интересами других людей. Я – зрелый сегмент человеческой психики, внутри которого и происходит процесс идентификации.

Индивид, заброшенный в мир таинственных вещей и явлений, просто не в состоянии самостоятельно осознать назначение и смысл окружающего бытия. Он нуждается в системе ориентации, которая дала бы ему возможность отождествить себя с неким признанным образцом. Вот почему огромную роль в философской антропологии играет проблема идентичности. Впервые такого рода механизмы были рассмотрены в психологической концепции Фрейда, возникшей на основе наблюдения за больным, а затем распространены на «нормальную» духовную жизнь; Фрейд рассматривал идентификацию как попытку ребенка (или слабого человека) перенять силу отца, матери (или лидера) и тем самым уменьшить чувство страха перед реальностью.

Современные исследования позволяют значительно расширить представление об этом механизме. Мир человеческих переживаний чрезвычайно сложен. В основе многих эмоциональных состояний, какими являются, например, любовь, нежность, сострадание, сочувствие, ответственность, лежит нечто такое, что неизменно предполагает взгляд не только на самого себя, но и на других. Ведь эти чувства по самому своему определению «открыты», «направлены» на иной объект. Следовательно, по самому своему назначению глубинная потребность человека состоит в том, чтобы постоянно видеть перед собой какие-то персонифицированные образцы.

То, чего нет

Издательство «Канон+» выпустило в свет сборник работ известного американского психоаналитика Эрика Эриксона (1902–1994). Этот автор является признанным лидером во многих областях психологического и философского знания. Нельзя сказать, что труды этого исследователя не издавались на русском языке⁷³. Сошлемся и на собственный опыт издания трудов Э. Эриксона. Издательство «Республика» в свое время готовило к выпуску сборник работ американского исследователя. Очередной кризис и реформаторство в стране не позволили реализовать эту идею. Подготовленный труд был передан в издательство «Алгоритм», которое превратило солидный сборник в небольшой дайжест в соответствии с требованиями рынка⁷⁴.

В книге представлены разные аспекты наследия этого мыслителя. Дело в том, что творчество Э. Эриксона имеет разные грани. Прежде всего, он яркий представитель неофрейдизма, выступивший вместе с другими психоаналитиками с программой переосмысления концепции З. Фрейда на основе достижений социологии, этнографии, структурализма и т. д. Имя Эриксона упоминают также при анализе эго-психологии. Представители этого течения оспаривали положение Фрейда о том, что Эго, по сути дела, оказывается зачастую служанкой бессознательного. Они полагали, что именно Эго способно обеспечить гармонию физического и социального окружения, стать ядром личности и оказаться фундаментом идентичности. Это понятие едва ли не полностью выражает суть его вклада в психоанализ.

Однако что такое идентичность у Эриксона? Это, оказывается, самосознание, которое дает возможность человеку создать устойчивое, прочное представление о самом себе. Психоанализ должен помочь каждому индивиду обрести себя. Но почему идентичность столь значима? Потому что без самоотождествления человек утрачивает цельность. Именно общество предоставляет индивиду возможность раскрыть себя, стать личностью.

После того, как Эриксон стал последовательно разрабатывать разные аспекты этого феномена, данное понятие идентичности привлекло внимание множества специалистов самых разных областей знания. Самые видные мыслители минувшего века, в том числе М. Бубер, П. Рикёр, М. Хайдеггер, К. Ясперс, отдали дань этой теме. Понятие идентичности буквально вросло в философскую антропологию. За последние годы оно стало ключевым и в осмыслении актуальных вопросов культуры и общества.

Нет оснований полагать, что концепция идентичности в трактовке Эриксона может быть принята сегодня без переосмысления и уточнений. И все же именно ему принадлежит заслуга всесторонней экспертизы данного понятия. Толкуя о сути названного явления, он предложил также термин «кризис идентичности». В наши дни это словосочетание используется не только для характеристики жизненной судьбы человека. Оно позволяет осмысливать различные культурные разломы и конфигурации.

Эриксон буквально выстрадал данную тему. Кризис идентичности оказался во многом изначальным толкованием его собственного жизненного опыта. Имя его биологического отца скрывалось, а еврейское происхождение по матери служило поводом для насмешек и унижения. Отчим Эрика был приверженцем иудаизма. Юношу мучило подозрение, что его отец не был евреем, между тем в семье соблюдались обычаи и ритуалы именно этой религии. Так в душе юноши рождалось смятение от множества этнических самоотождествлений. К тому же он женился на канадской танцовщице, и через определенное время, когда Эриксон эмигрировал из Вены в США, ему пришлось осваивать новый культурный уклад.

В 1963 г. Эриксон выпустил книгу «Детство и общество», в которой изложил собственную версию психосексуального развития индивида. Так называется его модель «восьми стадий возрастов человека». Речь идет не просто о взрослении или о «продвижении» по жизни в целом. Каждый возраст несет с собой конфликт, который можно рассматривать как «кризис идентичности». Что же является стимулом в устранении конфликта? По мнению Эриксона, психосоциальная адаптация. Очередная стадия дает индивиду возможность выправить собственный ход жизни. Можно, к примеру, устранить безлюбость, которая сопровождала ребенка на предшествующей стадии развития. Так, разрешая конфликт за конфликтом, индивид обретает некий кумулятивный опыт. Он выстраивает таким образом, как полагал Эриксон, должную идентичность.

В результате у Эриксона сложился определенный вектор размышления, позволяющий рассматривать идентичность как некую субстанцию, как набор конкретных характеристик, которые шлифуются в ходе так называемого жизненного цикла. По нашему мнению, такая трактовка не соответствует современному состоянию философской антропологии. Идентичность менее всего можно рассматривать как некий итог, окончательный результат, сведенный к набору личностных качеств. Человеческая природа, как и свойственное индивиду самосознание, не обладает конечной фиксацией. Она разрозненна, беспорядочна, фрагментарна. Разумеется, можно говорить на уровне теории о том, что человеческая природа – это совокупность стойких, неизменных черт, общих задатков и свойств, выражающих человека как живого существа и присущих человеку разумному во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Однако в реальности эти свойства не выстроены по некоему ранжиру и в своем броуновом движении несут угрозу хаотизации.

В этом контексте можно сказать, что человеческая идентичность – это то, чего нет, ибо это постоянное и зыбкое мерцание, бесконечный процесс, а не окончательная данность. По существу мы имеем дело не с идентичностью, а с ее тенью. В известной степени Эриксон приближается к этой мысли. Он размышляет о чувстве непрерывности существования человека во времени и пространстве⁷⁵. Эриксон понимает, что человек располагает множеством образов и «самостей». Он пишет: «То, что “я” отражает, когда оно видит или созерцает тело, личность и роли, которыми оно прикреплено к жизни, – не зная, где оно было прежде или будет после, – это различные “самости”, которые составляют нашу единую сложную – “самость”. Между этими “самостями” существуют постоянные и часто подобные шоку переходы: рассмотрим обнаженную телесную – “самость” в темноте, а затем вдруг освещенную; одетую “самость” среди друзей или в компании выше- или нижестоящих; только что пробудившуюся сонную – “самость” или выходящей освеженной из прибоя; “самость”, преодолевающую тошноту или обморок; телесную – “самость” в сексуальном возбуждении или в ярости; “самость” компетентную и беспомощную; “самость” верхом на лошади, в кресле дантиста и “самость”, прикованную и пытаемую людьми, которые также говорят о себе “я”»⁷⁶.

Э. Эриксон перечисляет разные блики идентичности, но он убежден в том, что они имеют единый стержень. Он резюмирует: «Действительно, требуется здоровая личность для того, чтобы открыто связать “я” во всех этих условиях, так чтобы в любой данный момент это “я” могло свидетельствовать о “я” осмысленно непрерывной “самости”»⁷⁷.

Стало быть, Эриксон исходит из убеждения, что идентичность – это и есть тот самый механизм, социальный клей, который при всех трансформациях и состояниях обеспечивает целостность человека. Это и есть осмысленно непрерывная «самость».

Но согласно современным философско-антропологическим представлениям, не существует такой целостности, которая не была бы подвержена изменениям под воздействием других частностей или целого. Целое – это та незаметная на первый взгляд основа, которая управляет всеми частностями, ограничивает их и определяет пути и характер нашего понимания частностей (К. Ясперс). Существует многообразие фундаментальных ценностей, но ни одна из них не есть целое как таковое. Все они являются относительными целостностями в ряду других относительных целостностей.

В психологии можно указать на примеры неоправданной абсолютизации относительных целостностей. Мгновенное целое принимается за нечто окончательное. Вся психика, к примеру, сводится только к сознанию. Совокупность способностей объявляется единственной объективной реальностью, единственным предметом научного объяснения. Итак, целое предшествует своим частям. Оно не сводится к сумме частей, а представляет собой нечто большее. Соответственно, целое не может быть познано только исходя из составляющих его элементов. Целое может сохраниться, даже если его части утрачиваются или меняются. Невозможно ни вывести целое из частей (механицизм), ни вывести части из целого (гегельянство). Части и целое находятся в отношении полярности; целое должно рассматриваться через призму составляющих его элементов, тогда как элемент – с точки зрения целого.

Мы способны помыслить человека еще до того, как образовалась некая сумма его признаков. Целое не есть коллекционирование, собирание частей. Можно познать множество частностей, но не приблизиться к целому. Целое, следовательно, лучше оценивать не как границу, а как горизонт. Идентичность, следовательно, постоянно ускользает от завершенности, окончательности. По сути дела Эриксон связывает идентичность с личностью, с ее реализованной способностью связать воедино все «самости». Его суждение о личности, к тому же еще и «здоровой», превращает полную идентичность в некий идеал.

В человеке одновременно работают различные программы: инстинкты и социальность, сознание и бессознательное, влечение и совесть, идентичность и расподобленность, личное и безличное, индивидуальное и социальное, имманентное и трансцендентное. Природа человека не завершена и фрагментарна. Фрагментарность требует полноты, источник которой должен обеспечить бытию основу и целостность. Но целостность – это не свойство, не атрибут, а специфический взгляд, который позволяет находить общее, связанное, нерасторжимое. Целостность не задается человеку, а обретается им. Продвигаясь от одной частной целостности к другой, человек в известной степени реализует свой идеал.

Цельность и целостность – не одинаковые по смыслу понятия. Цельность не выражает всей глубины целостности. Оно может оказаться лишь фрагментом общего движения человека к завершенности. Человек, по определению, не может быть целостным. Целостность является неким общим устремлением. Именно такое понимание проблемы открывает широкие перспективы для трактовки человека как особого рода сущего.

Что обеспечивает постоянство идентичности?

Можно ли говорить, что я являюсь тем же человеком, которым был год назад, день назад, минуту назад? Разумеется, нет. В человеке преобразуется все – телесность, внутренний мир, социальные характеристики. Возможно, определенное постоянство можно закрепить за генетическим арсеналом человека. Но и в этом случае вступают в силу некие гены, которые до известного момента не обнаруживали своей специфичности.

П.-А. Гольбах полагал, что если африканского мальчика воспитывать в кругу европейцев, то он ничем не будет отличаться от своих сверстников. Человека формирует, согласно Гольбаху, не природное происхождение, а воспитание. Поступки каждого определяются приобретенными идеями. Однако, несмотря на общее воспитание, африканский мальчик все равно сохранил бы в себе некие генетические задатки, особенности темперамента и национального духа, связанные с африканским родством.

Но разве биологические характеристики человека не поддерживают постоянство самотождественности? К примеру, пол индивида, как правило, остается неизменным.

Не принимая в расчет даже тех, кто умышленно отказался от собственной половой идентичности, можно отметить, что в современном мире немало людей, которые пережили трансформацию гендерной самотождественности. Крепкий, здоровый мальчик может в процессе жизни стать женоподобным, а прелестная девочка способна приобрести черты маскулинности. Атлетически сложенный мужчина рискует в конце собственного существования превратиться в бесполое существо. Эксперименты с гормонами могут сильно видоизменить гендерную идентичность.

Вот, кстати, пример. В штате Вашингтон в США есть учебное заведение – колледж. Если вы надумали поступать в это заведение, вам нужно указать свой пол. Вроде бы, не вопрос на засыпку. Однако в анкете предложен некий реестр из семи возможных вариантов: «мужской», «женский», «андрогинный» (говоря проще, гермафродит), «трансгендерный» (так называют тех, кто дезертировал с собственного гендерного фронта на чужой, предательский). Остальные три не столь зазывны – «гендерно нейтральный», «другое» (наука и социология пока в неведении) и «предпочитаю не отвечать на этот вопрос».

Как тут все разумно, демократично, деликатно. Хотите разместить свой пол в пространстве неизвестности – пожалуйста. Считаете вопрос неделикатным – можно уклониться от ответа. Есть желание заявить о своей полисексуальности – подчеркните нужную графу в анкете. Сексуальное приставание – это, конечно, безобразие, но на рынке сексуальных услуг должно быть исключительное разнообразие. Скоро, вероятно, объявятся и энтузиасты некрофильской эротической ориентации. А там и скотоложество, и педофилия, которую вдруг стали оправдывать и поэтизировать. Придуманная анкета – вовсе не пример толерантности, а скрытая реклама полисексуальности. Как сохранить гендерную чистоту в условиях, когда современная западная культура предлагает множество «узаконенных» отклонений?

Но «голос крови», вероятно, опровергает тезис Гольбаха о растворимости этнического первородства. Влияние социальной среды неоспоримо. По первому впечатлению, ей все же противостоит стойкое этническое самосознание. Но как уберечь это этническое постоянство в условиях глобального усреднения образа жизни? В мире происходит невиданная миграция, растет число смешанных браков, утверждается некий общий цивилизационный уклад. Впрочем, и сами этносы отвечают на вызов глобализации не возрождением кровно-родственных «самостей», не обращением к традиции, а конструированием новой этнической идентичности. Поборники современной научной парадигмы толкуют о родстве не по гену, а, условно говоря, «по кванту». Национальная идентичность также не является гарантом постоянства. В качестве курьеза можно привести слова Василия Сталина, обращенные к Светлане: «А ты знаешь, что наш отец раньше был грузином?».

Конечно, труды Эриксона как раз и погружают нас в глубины этих процессов. Но спустя десятилетия названные темы обросли многими сложностями. Эриксон полагал, что подросток страдает от смешения социальных ролей. Но только ли подросток? Претерпели трансформацию социальные статусы. Сходна ли деятельность современного президента какой-либо страны с ролью средневекового короля? Не изменилась ли фигура политика буквально за последние десятилетия? Не элиминировалась ли сфера воспитания в деятельности современного педагога? Быстрая смена социальных ролей, статусов, должностей в наши дни подтачивает верность принятой идентичности.

Само понятие «идентичность» подразумевает тождественность, одинаковость, схожесть, подобие. Однако миллионы людей в наши дни испытывают огромное напряжение, которое возникает между старыми и новыми смыслами. Не только отдельный человек, но и целые группы, народы, страны утрачивают представление о своей уникальной подлинности. В условиях, когда индивид не может справиться с множественностью своих «самостей», идентичность оказывается размытой. Миллионы людей заняты поисками того магического средства, которое позволило бы им обрести свою идентичность. Подчас томительное чувство расколотости побуждает к обретению экстаза, которое могло бы привести людей к новым формам сознания⁷⁸.

Глава 4
Прагматическая антропология И. Канта

Человек как предмет познания

Пожалуй, мы все еще – великовозрастные дети Просвещения. Многократно оспаривая литургийно стройную мудрость двухстолетней давности, скорбим по поводу ее подорванности, производим бесконечные расчеты с этим умозрением и все же неизменно обнаруживаем в себе его «сухой остаток». Отыскивая утешения в грезе, мифе и лжеверии, все же запоздало уповаем на разум. Оплакивая тектонические сдвиги истории, надеемся на возможность ее скорого выпрямления. Раскрыв в человеке его врожденную деструктивность, рассчитываем на его благоразумие.

Не раз в истории европейской философии подразумевалось или открыто провозглашалось – «Назад к Канту!». Его защищали от обвинений в нерелигиозности и политическом радикализме. Освобождали его учение от «частных ошибок». В Канте, не без оснований, видели родоначальника философской антропологии как одной из самостоятельных сфер философской рефлексии.

Предметом философской антропологии является человек во всей его целостности, Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется, по крайней мере, в трех различных значениях, которые, хотя и близки по смыслу, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение человека. Но при этом философская антропология толкуется как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление, обладающее уникальным методом постижения бытия⁷⁹.

Чтобы определиться во всем этом многообразии суждений об антропологических идеях Канта, хотелось бы, прежде всего, руководствоваться идей историзма. Многие мысли Канта важны именно в контексте тех дискуссий, которые происходили при его жизни. Суждения кенигсбергского затворника о человеке не подлежат перерешению, когда речь идет о его полемике с И. Гердером или Ж.-Ж. Руссо. Здесь превосходство Канта не подлежит сомнению. Но и в более широком историческом контексте антропологические размышления сохраняют свою эвристичность.

Идея специального выделения собственно антропологических исследований родилась в XVIII веке. Пожалуй, приоритет в постановке этого вопроса принадлежал И. Канту. Он первым в европейской философии пришел к убеждению, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – онтологии (учении о бытии), логике, теории познания, истории философии, этике, эстетике, натурфилософии, социальной философии, философии истории. «Цель всех успехов в области культуры, которые служат школой человеку, – применять полученные знания и навыки к миру, – пишет И. Кант, – но наиболее важный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, – это человек, поскольку он есть собственная последняя цель»⁸⁰.

Образ мыслей Канта и решение им философских проблем основываются на предположении, что всякая наука, особенно философская, должна быть наукой о человеке, что всякое достижение науки помогает человеку лучше понять себя. В «Антропологии» Кант говорит, что человек, сам себя изучающий, составляет важный предмет познания, так как через него можно познать Вселенную. В «Критике чистого разума» Кант уделяет антропологии гораздо больше внимания, чем в книге со столь громким названием. Кант распределяет задачу познания человека между психологией, этикой, социологией и политикой.

М. Хайдеггер критикует эту идею. Он отмечает, что нельзя расширять рамки антропологии настолько, что она даже утрачивает свою ясность. В книге «Кант и проблемы метафизики» он утверждает, что антропология может стать философской, если, будучи антропологией, она будет определять или цель философии, или ее отправной пункт, или то и другое вместе. Хайдеггер подчеркивает, что истинная философская антропология должна быть связана с метафизикой. Иначе говоря, постановка антропологической проблемы и ее решение зависят от отношения исследователя к метафизике, или же состояние метафизики зависит от отношения исследователя к проблеме человека.

По мысли Канта, антропология призвана быть фундаментальной философской наукой. «Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант», – писал М. Бубер⁸¹. Однако, прослеживая историю философского постижения человека, М. Бубер приходит к выводу, что немецкий философ только призвал к созданию философской антропологии, но он ее не создал. Собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и всему своему содержанию, предлагает, пишет М. Бубер, нечто иное. Но что именно иное? Разве убедительное обоснование самой идеи человека в качестве отправного шага любой философской рефлексии не является огромным достижением всей европейской философии?

Кант представляет, как считает иерусалимский философ, множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. «Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них – особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной»⁸².

Справедливы ли эти замечания М. Бубера? Мне кажется, что с ним согласиться нельзя. Конечно, Кант не поставил в своей антропологии те экзистенциальные вопросы, которые составляют основу философского постижения человека в минувшем столетии. Он остался равнодушным к ним и в горизонте своей эпохи. Кант прошел мимо грандиозных откровений Б. Паскаля. Трагические постижения французского философа Кант оценивает как «мечтательно пугающие ощущения»⁸³. Между тем человек Паскаля видит страшные пространства Вселенной, которые его охватывают со всех сторон. Он ощущает себя связанным в одном углу неизмеримой бесконечности, воспринимает себя как тень, которая длится одно мгновение и никогда не возвращается. Человек вопрошает: кто меня создал? По чьей воле определены для меня именно это место и это время? Перед всемогущим величием природы, гор, морей, бесконечности звездной ночи к человеку приходит чувство подавленности. Вечное молчание бесконечных миров ужасает его⁸⁴.

Трепетное, экзистенциальное мироощущение человека действительно чуждо Канту. Он человек мыслительного типа, к тому же развивавший в философии сугубо рациональную традицию. Философия Канта хорошо вписывается в одну из ячеек европейского времени, в тот великий момент, когда эпоха рококо была на грани умирания и когда готовился взрыв романтизма. «Прекрасная пора поздней осени, когда виноград, уже налитый сахаром, – пишет об этом времени Х. Ортега-и-Гассет, – готов вскоре превратиться в вино, а вечернее солнце изнемогает в свете низких лучей, золотящих стволы сосен! Не будет преувеличением утверждать, что в тот момент европейская история достигла кульминации»⁸⁵. Однако парадокс состоит в том, что именно Кант в своих работах попытался вывести ту или иную философскую традицию из национальных традиций, а точнее – из особенностей национального характера. Это и подчеркивает Ортега-и-Гассет.

Кант, безусловно, основа всех современных философских направлений. Особенно важна «Критика чистого разума», которая является для современного человека чем-то вроде Библии для верующего христианина. Однако почему же в философии Канта не поставлены те вопросы, о которых пишет Бубер? Действительно ли философская антропология Канта лишена человеческой целостности? На самом ли деле Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными?

Если мы станем оценивать Канта глазами другой эпохи, прошедшей глубинный опыт экзистенциального мышления, то сразу обнаружим в его философии множество пробелов. Но есть другой путь – взглянуть на то, что сделал Кант внутри своей эпохи, проанализировать, какие идеи Канта получили дальнейшее развитие в современной философской антропологии. В этом случае мы увидим, что философская антропология Канта целостна, проблемы человека продумываются в ней последовательно, логично. Но, разумеется, это относительная целостность, поскольку она открыта последующим исследованиям и поскольку она продвигается к постижению человека иным маршрутом, нежели, скажем, экзистенциальная философия.

Бубер обращает внимание на те заметки к познанию человека, которые есть у Канта. Но при этом он неоправданно обуживает круг тем, которые обсуждает Кант. Кроме тех вопросов, которые называет Бубер, у Канта анализируются и многие другие проблемы, получившие развитие в философской антропологии в последующие века. Поэтому возникает потребность выстроить иную логику антропологического мышления Канта, нежели та, которой придерживается М. Бубер. При таком подходе мы сразу обнаружим, какое поразительное множество антропологических тем затронул немецкий философ.

Разумеется, первое достижение философской мысли Канта – это осознание автономности постижения человека как самостоятельной темы. В самом деле, Кант не мог постулировать потребность в философской антропологии, если бы он не задумался над разгадкой тайны самого человека. Философы размышляли о Боге, о природе, о разуме, об обществе и истории. Однако не пришло ли время, считал Кант, обстоятельно и глубоко порассуждать о человеке? Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Вольтер, к примеру, не усматривал в человеке никакой загадки. Иначе смотрит на эту проблему Кант.

Это в известной мере кажется удивительным. Сколько веков философы бросались от одной экзотической темы к другой. Обсуждали разные сюжеты, изобретали невероятные по изощренности ходы мысли. Более того, при понимании тех или иных проблем задумывались даже о самопознании. Однако никому не приходила в голову, казалась бы, простая мысль: что же, в конце концов, нам известно в полной мере о нас самих, о человеке?

Разумеется, нам известен сократовский девиз: «Познай себя!». В этом требовании, как отмечает В.В. Бибихин, два смысла. Первый призывает взять вот этого себя, то есть человека, какой я есть, и изучать его; потому что можно сделать предметом исследования что угодно, почему бы и не «себя». Второй смысл связан с хитростью, заставляет угадывать какой-то подвох, насторожиться. «Познавший себя – собственный палач» (Ницше). Что-то не так с этим правилом, познай себя, в нем заложена какая-то не видимая с первого взгляда неожиданность, причем такого рода, что она грозит еще неизвестным нам образом поставить нас в тупик, расстроить наше гладкое или, наоборот, несчастное существование…⁸⁶

Кант определяет человека как собственную последнюю цель. Здесь немецкий философ и задается вопросом: что такое человек? Хотя человек и составляет часть земных существ, знание его родовых признаков как одаренного разумом земного существа заслуживает, прежде всего, наименования знания мира⁸⁷. Немецкий философ понимает антропологию как систематически изложенное учение, предлагающее знание о человеке. По мнению Канта, такое учение можно построить либо с физиологической, либо с прагматической точки зрения. Физиологическое знание о человеке исследует то, что природа делает из человека, прагматическое – то, что он в качестве свободно действующего существа делает или может и должен сделать из себя сам⁸⁸. Стало быть, И. Кант не рассматривает человека только как природное создание. Прежде всего, немецкий философ отмечает, что способность человека иметь представление о своем Я бесконечно возвышает его над другими существами. Именно поэтому он не является объектом познания. Человек отличается от вещей и от лишенных разума животных. Именно здесь Кант начинает рассуждать об эгоизме. Однако его интересует не столько моральная сторона этого явления. Кант размышляет о том, что такое Я для каждого человека. Он подчеркивает, что эгоизм может содержать три рода притязаний: притязания рассудка, притязания вкуса и притязания практического интереса⁸⁹.

В философской литературе для обозначения человека, для его характеристики используются три термина: «индивид», «индивидуальность» и «личность». Специфически выражая понятие человека, они вместе с тем имеют различное содержание. И. Кант, раскрывая человеческую природу, видит в ней задатки животности человека как живого существа, задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного, задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки⁹⁰.

Задатки животности в человеке, по мнению И. Канта, троякого рода: во-первых, стремление к самосохранению, во-вторых, к продолжению рода через влечение к другому полу и к сохранению того, что производится при сочетании с ним; в-третьих, к сообщности с другими людьми, то есть влечение к общительности.

Задатки человечности И. Кант усматривает во влечении добиваться признания своей ценности во мнении других. Отсюда такие проявления человеческой природы, как ревность и соперничество. Наконец, «задатки личности – это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения»⁹¹. Кант отмечает, что эти задатки изначальны, так как требуются для возможности человеческой природы. «Они изначальны, если они необходимо требуются для возможности такого существа, случайны же, если бы это существо было возможно само по себе и без них»⁹². Немецкий философ рассматривает человека не в качестве окончательной данности. Он отмечает, что долг человека – «не оставлять неиспользованными и не давать как бы покрываться ржавчиной свои природные задатки и способности, которые могут быть когда-нибудь использованы его разумом. Человек может развивать свои телесные, душевные и духовные силы⁹³.

Поскольку задача философии состоит в постижении человека, Кант различает философию по школьному понятию и по мировому значению. В первом случае философия есть наука о последних целях философского разума⁹⁴. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, то есть абсолютную ценность. Но для чего философия открывает собственные законы? Какова ее цель? Такой целью оказывается постижение человека. Эту мысль немецкий философ сформулировал потом еще острее… Познать человека – это означает познать мир… Только через человека и можно решить эту проблему.

Определяя задачи философии, Кант сформулировал свои знаменитые четыре вопроса:

1. Что я могу знать?

2. Что я могу делать?

3. На что я могу надеяться?

4. Что такое человек?

По мнению философа, на первый вопрос отвечает теория познания, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. «Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, – рассуждал Кант, – ибо первые три вопроса относятся к последнему»⁹⁵.

Можно ли считать, что формулирование задач философской антропологии выглядит здесь системным? Безусловно. Кант выделяет три образа человека – человека познания, труда и надежды. Конечно, этот перечень не исчерпывает возможную типологию человеческих образов. Однако нельзя не отказать этим вопросам в стремлении упорядочить осмысление человека.

Однако в сравнении с ХХ веком философская антропология Канта выглядит обуженной. М. Хайдеггер в работе «Кант и проблема метафизики» усматривает ограниченность этой антропологии в неопределенности самого вопроса «Что такое человек?». По его мнению, сомнительна уже сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, предполагают ограниченность человека. «Что я могу знать?» подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. «Что мне надлежит делать?» подразумевает, что мы что-то не выполнили, и, следовательно, все ту же ограниченность. «На что я смею надеяться?» показывает, что одни надежды дозволены, а другие – нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос – о «конечном в человеке», но это, по убеждению Хайдеггера, вопрос не антропологический, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная онтология.

У Хайдеггера эти вопросы получают совсем другую акцентировку. Но ведь для того чтобы переосмыслить проблему, нужно, чтобы она была кем-то поставлена. Именно Кант дал возможность пойти дальше в обсуждении этих вопросов. Кант спрашивает не «Что я могу знать?», но «Что я могу знать?». Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таким образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать.

Речь идет, стало быть, не о моей ограниченности, но о моем участии в том, что мне вообще дано знать. Точно так же вопрос «Что мне надлежит делать?» означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужден от «верного» образа действия, но именно потому, что мне дано знать мое «должно», и я могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос «На что я смею надеяться?» не ставит под сомнение, полагает Хайдеггер, мою правомочность и не указывает на открывающееся во всякой моей надежде заведомое лишение меня того, на что я не вправе надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант, конечно же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: «ни на что!»), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу знать, на что я смею надеяться.

Вот что на самом деле сказал Кант. Стало быть, четвертый вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделенное правом надеяться? Зависимость от него первых трех вопросов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового должно делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться.

Сказанное означает также, что ограниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать только то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бесконечности, предполагающей самую возможность что-либо вообще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве – не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность, он причастен и тому, и другому.

Только с учетом этих соображений можно принять оценку М. Бубером философской антропологии Канта: «Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на поставленный перед антропологической наукой вопрос: “Что есть человек?” Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому “человековедению” XVII–XVIII веков, а не ту идеальную антропологию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени»⁹⁶.

Человеческая природа

В заслугу Канту можно поставить также постановку вопроса о человеческой природе. Человек, по мысли философа, представляет часть земных существ. Однако знание его родовых признаков как одаренного разумного существа заслуживает, считает Кант, прежде всего наименование знания мира. Именно этим выражением немецкий философ подчеркивает ценность сведений о человеке.

Ранний Кант обратился к проблеме соотношения души и тела. Познание, по мнению немецкого философа, начинается с того, что вселенная через тело вызывает в душе отчетливость понятий и представлений человека. Довольно рано, считает Кант, развиваются у человека те способности, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей⁹⁷.

Чрезвычайно ценной оказывается мысль Канта о том, что развитие человеческих способностей приводит к разным результатам. В частности, способность связывать отвлеченные понятия и свободно располагать своими познаниями, управлять своими страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни. Кант пишет: «Человек создан таким образом, что впечатления и возбуждения, вызываемые внешним миром, он воспринимает при посредстве тела – видимой части его существа, материя которого служит не только для того, чтобы запечатлеть в обитающей в нем невидимой душе первые понятия о внешних предметах, но и необходима для того, чтобы внутренней деятельностью воспроизводить и связывать эти понятия, короче говоря, чтобы мыслить»⁹⁸. По мере того как формируется тело человека, достигают надлежащей степени совершенства и его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми только тогда, когда волокна его органов получают те прочность и крепость, которые завершают их развитие. Довольно рано развиваются у человека те способности, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой степени и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия и свободно располагать своими познаниями, управлять своими страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низшим силам, над которыми она должна была господствовать и в управлении которыми заключается преимущество человеческой природы.

«Когда смотришь на жизнь большинства людей, то кажется, что человеческое существо создано для того, чтобы подобно растению впитывать в себя соки и расти, продолжать свой род, наконец, состариться и умереть. Из всех существ человек меньше всех достигает цели своего существования, потому что тратит свои превосходные способности на такие цели, которые остальные существа достигают с гораздо меньшими способностями и тем не менее гораздо надежнее и проще. И он был бы, во всяком случае с точки зрения истинной мудрости, презреннейшим из всех существ, если бы его не возвышала надежда на будущее и если бы заключенным в нем силам не предстояло полное развитие»⁹⁹.

Если исследовать причину тех препятствий, которые удерживают человеческую природу на столь низкой ступени, то окажется, что она кроется в грубой материи, в которой заключена духовная его часть, в негибкости волокон, в косности и неподвижности соков, долженствующих повиноваться импульсам этой духовной части. Он пишет о том, что нервы и жидкости мозга человека доставляют ему лишь грубые и неясные понятия, а так как возбуждению чувственных ощущений он не в состоянии противопоставлять для равновесия внутри своей мыслительной способности достаточно сильные представления, то он и отдается во власть своих страстей, оглушенный и растревоженный игрой стихий, поддерживающих его тело. Попытки разума противодействовать этому, рассеять эту путаницу светом способности суждения подобны лучам солнца, когда густые облака неотступно прерывают и затемняют их яркий свет.

Эта грубость вещества в ткани и строении человеческой природы есть причина той косности, которая делает способности души постоянно вялыми и бессильными. Деятельность размышления и освещаемых разумом представлений – утомительное состояние, в которое душа не может прийти без сопротивления и из которого естественные склонности человеческого тела вскоре вновь возвращают ее в пассивное состояние, когда чувственные раздражения определяют всю его деятельность и управляют ею.

Эта косность мыслительной способности, будучи результатом зависимости от грубой и негибкой материи, представляет собой источник не только порока, но и заблуждений. Поскольку трудно рассеять туман смутных понятий и отделить общее познание, возникающее из сравнения идей, от чувственных впечатлений, душа охотнее приходит к поспешным выводам и удовлетворяется таким пониманием, которое вряд ли даст ей возможность увидеть со стороны косность ее природы и сопротивление материи.

«Из-за этой зависимости духовные способности убывают вместе с живостью тела; когда в преклонном возрасте от ослабленного обращения соков в теле движутся только густые соки, когда уменьшается гибкость волокон и проворство движений, тогда подобным же образом истощаются и духовные силы; быстрота мысли, ясность представлений, живость ума и память становятся слабыми и замирают. Долгим опытом приобретенные понятия в какой-то степени возмещают еще упадок этих сил, а разум обнаруживал бы свое бессилие еще явственнее, если бы пыл страстей, нуждающихся в его узде, не ослабевал бы вместе с ним и даже раньше, чем он»¹⁰⁰. Раздумывая над тем, что выражает суть человеческой природы, Кант называет два ее признака – чувство красоты и чувство достоинства¹⁰¹. Первое, по мысли Канта, есть основание всеобщего благорасположения, второе – основание всеобщего уважения. Кант хотел поддержать идею Просвещения о добре как изначальном качестве человека, но чтобы избежать необходимости считать зло лишь феноменом, он одновременно постулирует и зло как изначальное качество человека. Однако если существует изначальное зло, реальное зло, значит, оно вечно и неуничтожимо. Зло – это факт человеческого несовершенства, делает вывод Кант, пытаясь сохранить верность постулату добра.

Судя по всему, эту проблему – добра и зла – так же невозможно разрешить, как вопрос о том, что такое человек, оставаясь в рамках поляризации реального и видимого, добра и зла.

О том, что эта проблема стала весьма значимой для философской антропологии ХХ века, можно судить по работе Э. Фромма «Душа человека, его способность к добру и злу». Одни полагают, что люди – это овцы, пишет Фромм, другие считают их хищными волками. Обе стороны могут привести аргументы в пользу своей точки зрения. Тот, кто считает людей овцами, может указать хотя бы на то, что они с легкостью выполняют приказы людей, даже в ущерб себе. Он может также добавить, что люди снова и снова следуют за своими вождями на войну, которая не дает им ничего, кроме разрушения, что они верят любой несуразице, если она излагается с надлежащей настойчивостью и подкрепляется авторитетом властителей.

Кант говорит о человеческой природе, во-первых, применительно к необходимости осмыслить огромный эмпирический материал, который накоплен человечеством в виде разительных различий между конкретными расами и нациями, определенных психологических типов. Речь идет о том, чтобы проработать эти сведения и дать более отчетливое представление о том, какова природа человека. Но это понятие Кант употребляет и в более общем виде – как ключевую категорию философской антропологии.

Кант предлагает исследовать человеческую природу с учетом разнообразия рас, наций, различных человеческих общностей. Именно об этой стороне вопроса пишет М. Бубер: «Вокруг того, что обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого – у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев»¹⁰². Однако речь идет не о накоплении эмпирического материала, а о постижении живой целостности человека.

Одно из главных прозрений «критической» философии состоит в том, что человеческие поступки в одно и то же время и необходимы, и свободны, и неизбежны, и могли бы и не быть. Все зависит от того, с какой точки зрения на них посмотреть. Если смотреть на них как на «явления» среди других «явлений», то они необходимы, поскольку каждое явление причинно обусловлено. Но если смотреть на те же самые поступки как на действия человеческой воли, то они свободны, поскольку свободна сама воля. Первая точка зрения объясняет поступки, находит, что любой поступок причинно обусловлен: его страстями, привычками либо внешними обстоятельствами. Вторая точка зрения судит поступки, оправдывает их или осуждает, и судит их, невзирая на то, что они необходимые порождения тех или иных причин.

Если бы, писал Кант, мы могли настолько глубоко проникнуть в мысли и чувства человека, что нам открылось бы каждое, даже самое незначительное побуждение его души; если бы, кроме того, нам стали известны все внешние доводы и обстоятельства, которые на него влияют, то, возможно, поведение такого человека в будущем мы и могли бы предсказать с точностью лунного или солнечного затмения. Но все равно даже в этом случае мы можем и должны утверждать, что человек свободен.

«В европейской философии нового времени, – пишет В.М. Межуев, – Кант, пожалуй, был первым, кто глубоко продумал и поставил вопрос о специфической природе человеческого развития, принципиальной несводимости этого развития к природной эволюции живых и неживых тел. Глубочайшим основанием кантовского понимания истории человечества явилось резкое размежевание “мира природы” и “мира свободы”. Если первый подчиняется естественной необходимости, определяемой “рассудком”, то второй находится в ведении “разума”, полагающего для него свои законы»¹⁰³.

Кант полагал, что специфически человеческая «природа» была раскрыта Ж.-Ж. Руссо. «Руссо впервые открыл в многообразии обычных человеческих образов глубоко скрытую природу человека и тот скрытый закон, согласно которому, по его наблюдениям, провидение находит свое обоснование»¹⁰⁴. Вместе с тем между Кантом и Руссо складывается принципиальное расхождение, на которое и указывает В.М. Межуев в цитированном произведении. «Метод Руссо, – пишет Кант, – синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод – аналитический, и я исхожу из человека цивилизованного»¹⁰⁵.

По Руссо, человек – «дитя природы». Она создала его «невинным» и безгрешным. Культура и цивилизация разрушили эти природные свойства в человеке. «Руссо, согласно Канту, фиксирует взаимные противоречия между культурой и природой человечества как физического рода, – пишет В.М. Межуев. – Хотя культура и представляет собой развитие природных задатков человека, осуществляемое последним в целях собственного благополучия, она менее всего способна сделать людей счастливыми. Если бы назначением человечества было бы счастье и личное благо, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы считать справедливым. Однако подобный вывод не учитывает назначения человечества как нравственного рода»¹⁰⁶. Стремясь обогатить эмпирическое содержание понятия «человеческая природа», Кант обращается к учению Гиппократа и к связанной с ним классификации, предложенной К. Галеном. Она основана на различиях эмоциональности, или аффективности. «Интересно отметить, что первая попытка типологизации, – пишет К. Юнг, – была связана с эмоциональным поведением человека, очевидно, потому что аффективность – наиобщая и наиболее впечатляющая черта поведения вообще»¹⁰⁷.

Первые антропологические опыты Канта связаны с трактовкой типологии Гиппократа. Однако по существу у немецкого философа рождается попытка различения людей не только по признаку аффектированности. Он создает развернутые психологические образы, в которых учитывается рефлексивная, эмоциональная и волевая жизнь людей. Однако у этой типологии нет базового основания. Совершенно очевидно, что учитывается не наличие крови, флегмы, черной или желтой желчи в организме людей, как у Гиппократа. Не предполагаются также аффекты как различительный знак человеческой психики, который учитывает Гален. У Канта это самостоятельная попытка создать некие психологические образы. Примечательно, что названные им типы (холерик, сангвиник, флегматик и меланхолик) представлены не как окончательно завершенные характеры. Кант показывает, к чему приводит та или иная черта, если она получает чрезмерное развитие. Все это перекликается с идеей К.Г. Юнга, который подчеркивает изменение ведущей функции любого типа при длительной и параноидальной ее эксплуатации. Рассмотрим эту типологию. По словам немецкого философа, меланхолик мало заботится о том, каково суждение других, что они считают хорошим или истинным. Он опирается при этом только на свое собственное разумение. Поскольку побудительные мотивы принимают у него характер принципов, то нелегко внушить ему новые мысли. Его постоянство иногда превращается в упрямство. На перемену в модах меланхолик смотрит с равнодушием, а на их блеск – с презрением. Дружба меланхолика возвышенна и потому соответствует его чувству. Сам он может, конечно, потерять непостоянного друга, но этот последний не так легко потеряет его. Даже память об угасшей дружбе для него все еще священна. Красноречие прекрасно, молчание, исполненное мыслей, возвышенно. Меланхолик хорошо хранит свои и чужие тайны. Правдивость возвышенна – и он ненавидит ложь и притворство. У меланхолика глубокое чувство человеческого достоинства. «Он знает себе цену и считает человека существом, заслуживающим уважения. Никакой подлой покорности он не терпит, и его благородство дышит свободой. Все цепи – от позолоченных, которые носят при дворе, до тяжелых железных цепей рабов на галерах – внушают ему отвращение. Он строгий судья себе и другим, и нередко он недоволен как самим собой, так и миром»¹⁰⁸.

Если этот характер портится, то серьезность переходит в мрачность, благоговение – в экзальтацию, любовь к свободе – в восторженность. Оскорбление и несправедливость воспламеняют в нем жажду мести. В таком случае его следует, как предупреждает Кант, остерегаться. Он пренебрегает опасностью и презирает смерть.

Если чувство его извращено и ум его недостаточно ясен, он впадает в причуды. Наущения, видения, искушения. Если его рассудок еще более слаб, то им овладевают вещие сны, предчувствия, знамения. Ему грозит опасность превратиться в фантазера и стать чудаком.

У человека сангвинического склада души, как показывает Кант, преобладает чувство прекрасного. Его радости поэтому полны веселья и жизни. Если он не весел, то он уже в дурном настроении, а пребывание в тиши ему мало знакомо. Разнообразие прекрасно, и он любит перемены. Он ищет радости в себе и вокруг себя и веселит других. Он хороший собеседник. Радость других доставляет ему удовольствие, а их страдание делает его мягкосердечным. Его нравственное чувство прекрасно, но лишено принципов и всегда зависит непосредственно от данного впечатления, производимого на него окружающими предметами. Он всем людям друг или, что то же самое, в сущности никому не друг, хотя добросердечен и доброжелателен. Сангвиник, как считает Кант, не притворяется. Сегодня он покорит вас своей любезностью и хорошими манерами, завтра, если вы больны или вас постигло несчастье, он будет вам искренне и непритворно сочувствовать, пока обстоятельства не переменятся.

Сангвиник, считает Кант, никогда не должен быть судьей. Законы ему кажутся слишком строгими, и он дает подкупить себя слезами. Из него святой не получится. Он никогда не бывает по-настоящему добрым или по-настоящему злым. Он часто предается беспутству и бывает безнравственен, впрочем, больше из услужливости, чем по склонности. Он щедр и благосклонен к благотворительности, но забывает о своих долгах. Сангвиник, правда, довольно восприимчив к добру, но мало – к справедливости. Никто не имеет такого хорошего мнения о собственном сердце, как он. И хотя вы и не очень уважали его, все же не можете его не любить. Если его характер портится, он становится пошлым, мелочным и ребячливым. Если с возрастом не убавится его живость и не прибавится рассудительности, то ему грозит опасность сделаться старым фатом.

У холерика преобладает чувство того возвышенного, которое можно назвать великолепием. Собственно говоря, это только обманчивый блеск возвышенного и лишь яркая окраска, скрывающая внутреннее содержание вещи или лица, быть может, плохое и пошлое, – окраска, своей внешностью вводящая в заблуждение и умиляющая. Подобно тому как здание, на котором изображены как бы высеченные камни, холерик производит столь же благородное впечатление, как если бы оно действительно было сложено из таких камней, а прилепленные карнизы и пилястры создают видимость прочности, хотя они не имеют опоры и ничего не поддерживают, точно так же блистают и показные добродетели, мишура мудрости и приукрашенные заслуги.

Холерик, считает Кант, судит о собственном значении и значении своих дел и поступков по тому, как они бросаются в глаза. К внутреннему качеству и движущим причинам, содержащимся в самом предмете, он равнодушен, его не греет искренняя доброжелательность и не трогает уважение. Его поведение неестественно. Он должен уметь становиться на самые различные точки зрения, чтобы с позиции разных наблюдателей судить о своем положении: ведь ему важно не то, что он есть, а то, чем он кажется. Поэтому он должен хорошо знать, как его поведение действует на общепринятые вкусы и каковы впечатления, которые он создает о себе у других. Так как в этой хитрой внимательности он должен непременно оставаться хладнокровным и не давать ослепить себя любовью, состраданием и отзывчивостью, то он не сможет избежать также и многих глупостей, которые совершает сангвиник, находящийся во власти непосредственных чувств, и многих неприятностей, которые испытывает тот же сангвиник.

Поэтому холерик обычно кажется более рассудительным, чем он есть на самом деле. Его благорасположение есть в сущности, по мнению Канта, вежливость, проявляемое им уважение – церемония, его любовь – надуманная лесть. Он всегда полон самим собой, принимает ли он вид возлюбленного или друга (в действительности он ни тот, ни другой). Он старается блистать, следуя моде; но так как все в нем неестественно и деланно, то он остается неуклюжим и неповоротливым. Он действует по принципам в гораздо большей мере, чем сангвиник, побуждаемый лишь случайными впечатлениями; но это принципы не добродетели, а чести; он лишен чувства красоты или достоинства поступков и считается лишь с мнением окружающих. Впрочем, так как поведение его, поскольку не обращают внимания на то, чем оно вызвано, почти столь же общеполезно, как и сама добродетель, то обыкновенная публика его столь же глубоко уважает, как и человека добродетельного.

Однако от более проницательных глаз холерик тщательно скрывается, потому что хорошо знает, что, если раскроются тайные пружины его честолюбия, он потеряет всякое к себе уважение. Поэтому он весьма склонен притворяться, в религии лицемерен, в обращении льстив, в политических делах непостоянен. Он охотно раболепствует перед великими мира сего, дабы тем самым стать тираном по отношению к нижестоящим. Наивность, эта благородная или прекрасная простота, носящая на себе печать природы, а не искусства, совершенно чужда ему.

Поэтому, когда его вкус портится, ложный блеск его становится кричащим, то есть отвратительно ярким. Тогда и в стиле его, и в наряде все утрированно – своего рода гримасы, представляющие собой по отношению к великолепному то же, что причудливое или чудаческое по отношению к серьезно-возвышенному. В случае оскорбления он прибегает к дуэли или судебному процессу, а в гражданских делах ссылается на предков, привилегии и чины. Покуда он только тщеславен, т. е. честолюбив, и старается попадаться на глаза, он еще терпим, но если он чванлив, не имея решительно никаких достоинств и талантов, то он является тем, кем меньше всего хотел бы прослыть, т. е. глупцом.

У флегматика, по мнению Канта, никакие компоненты возвышенного или прекрасного обычно не встречаются в особенно заметной степени. Поэтому данный душевный склад и не стал предметом особых рассуждений. Человек спокойный и преисполненный корыстолюбивых устремлений вообще не имеет особой сложности в восприятии благородных черт в ком-либо. И даже если душевный склад таких людей и не совсем лишен более тонкого гармонического чувства, то степень его восприимчивости все же весьма различна. Мы видим: что один считает благородным и благопристойным, то другому кажется хотя и незначительным, но причудливым.

Для философско-антропологических рассуждений Канта весьма важно, что он исследует мотивы человеческого поведения. Оказывается, люди могут руководствоваться соображениями пользы, своекорыстия. Но они знают также диктат добрых побуждений или принципов.

Интерес представляет кантовское описание национальных характеров. В основу своей типологии немецкий философ ставит различное чувство возвышенного и прекрасного. Он сравнивает немца, испанца, итальянца, англичанина, голландца. Сегодня многие из кантовских оценок кажутся предельно наивными, поверхностными. Вот, скажем, «испанец серьезен, скрытен и правдив».

Однако не забудем, что спустя несколько десятилетий французский ученый И. Тэн выдвинет понятие «основной характер» (предвестие последующих формул в философии – «национальный характер», «социальный характер»). Имелся в виду главенствующий тип человека, который появляется в конкретном обществе и затем воспроизводится в искусстве¹⁰⁹.

А в ХХ веке Х. Ортега-и-Гассет станет развивать концепцию национального характера, ориентируясь именно на Канта. Во что верил Кант? – спрашивает испанский философ. «Душа немца, – пишет Ортега, – отличается от души южного человека гораздо глубже, чем это привыкли представлять. У них два совершенно разных опытных начала, два совершенно противоположных первичных значения. Когда душа немца пробуждается с наступлением момента интеллектуальной ясности, она оказывается одна во Вселенной… Южный человек, напротив, проснувшись, видит себя на общественной площади»¹¹⁰.

Несомненный вклад в философскую антропологию представляет кантовское учение о страстях. Немецкий философ называет страстями склонности человеческой природы. Они, по его мнению, представляют собою движущие силы воли. Ум же присоединяется лишь для того, чтобы, исходя из поставленной цели, оценить, каков будет в целом результат от удовлетворения всех склонностей, отыскать все средства для осуществления этой цели. Однако если какая-нибудь страсть особенно сильна, то умственные способности оказывают ей лишь малое противодействие. Ведь человек, как показывает Кант, охваченный страстью, хотя и не очень хорошо понимает все доводы против его склонности, не чувствует себя в состоянии придать им действенную силу.

Если эта склонность, рассуждает Кант, сама по себе хороша, если этот человек вообще-то разумен и лишь преобладающая наклонность мешает ему предвидеть дурные последствия, то такое состояние скованного разума есть безрассудство. Любовная страсть или огромное честолюбие издавна превращали многих разумных людей в безрассудных. Молодая девушка заставляет грозного Алкида тянуть нитку на прялке, а праздные граждане Афин своей нелепой похвалой посылают Александра на край света. Кант в соответствии с идеологией просветительства оценивают всякую страсть скорее как проявление безрассудства, нежели как глубокое выражение человеческой субъективности.

Правда, Кант подчеркивает, что человека, которому чуждо всякое безрассудство, можно отыскать разве только на Луне. И все-таки преобладающая страсть может довести до такого состояния, которое можно назвать глупостью. Безрассудный человек прекрасно понимает истинную цель своей страсти, хотя и остается во власти этой страсти, способной сковать его ум. Глупца же страсть делает столь бестолковым, что он лишь тогда думает, что обладает предметом своего желания, когда на самом деле лишается его¹¹¹.

В работе «Человек для самого себя» Э. Фромм отметил: удивительная интенсивность страстей и стремлений – вот что поражает в человеке. Они вовсе не продиктованы инстинктами, как утверждал З. Фрейд, а отражают мир человеческого. Именно здесь, в этих неодолимых возгласах плоти и духа, обнаруживается не нечто животно-инстинктуальное, а специфически человеческое¹¹². Возвышенные и низменные манифестации человеческого духа восходят вовсе не к плоти. Они вполне автономны, поэтому человеческие страсти возобновляются в каждом человеке. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм… Не они ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие?¹¹³

Трансцендентное в человеке

К достижениям философской антропологии Канта можно отнести также разработку проблемы трансцендентного. Кант этим термином обозначал то, что выходит за пределы возможного человеческого опыта (например, Бог, душа, бессмертие). Проблема трансцендентального, имманентного и трансцендентного ставится и решается Кантом на основе философской антропологии – целостного учения о человеке как исходном пункте или цели исследования. Эволюция воззрений немецкого мыслителя от «докритического периода» к «критическому» представляет собой процесс создания особой разновидности антропологического способа мышления – трансцендентальной антропологии. Кант впервые в истории европейской философии стал понимать человека как активного субъекта познания, целеполагания и практики, как существо общественное в своей моральности¹¹⁴. По мнению Канта, трансцендентное – это запредельное, потустороннее. Это то, что находится за границей опыта и возможностей человека. Заслуга Канта здесь состоит, прежде всего, в признании некой реальности, которая лежит за пределами человеческого существования¹¹⁵.

Кант считал, что каждый отдельный опыт есть только часть всей сферы опыта. Понятия разума имеют в виду полноту, т. е. собирательное единство всего возможного опыта. Тем самым они выходят за пределы всякого данного опыта и становятся трансцендентными. «Применение чистого разума, если не подлежит сомнению, что таковой существует, только имманентно; эмпирически обусловленное же применение, которое притязает на единовластие, трансцендентно и проявляется в требованиях и заповедях, которые совершенно выходят за пределы разума, а это прямо противоположно тому, что можно было сказать о чистом разуме и его спекулятивном применении»¹¹⁶. Без этих важнейших утверждений немыслима современная философская антропология. Человек живет в наличном физическом мире. Однако он принадлежит не только этому фактическому бытию. Он испытывает глубинную обостренную потребность выйти в иной мир. Открытость этому неизведанному миру – показатель человеческой состоятельности. Э. Фромм, рассматривая сугубо человеческие потребности, называет среди них – потребность в трансценденции. А В. Франкл, пытаясь показать существо этого человеческого качества, приводит такое рассуждение. Когда собаке делают операцию, она не понимает, что происходит, но доверчиво смотрит в глаза хозяину и ветеринару. Собака смутно догадывается, что за пределами инстинкта есть еще что-то. Человек тоже осознаёт, что за пределами инстинкта и разума может существовать другой мир. Трансперсональная психология сегодня тесно связана с постижением трансцендентного.

Вернемся к сократовскому девизу: «познай себя!». Это пожелание, как это ни парадоксально, относилось не ко всем людям, а только к избранным. Дело в том, что самопознание – трудный, драматический и подчас даже трагический процесс. Люди, вступившие на путь самопознания, открывают для себя тяжелые испытания и неожиданные прозрения. Но все ли люди готовы к этим потрясениям. «Человек, не имеющий никаких желаний и не в большей степени, чем желания естественной необходимости, – пишет Кант, – называется человеком природы, а его способность быть довольным немногим есть умеренность природы… Человек, в котором можно найти простоту и естественное довольство немногим, есть человек природы»¹¹⁷. Знание о себе, которое получали древние мисты, они не имели право передавать другим под страхом смертной казни. Почему же? Дело в том, что «человек природы», которого не волнуют психологические, моральные и трансцендентные проблемы, не сможет понять того, кто прошел тернистым путем самопознания. Поэтому трансляция готового, добытого знания оказывалась бесцельной, а обращенная ко всем могла только обесценить обретенный опыт.

Можно было бы и дальше исследовать многообразие человеческих типов, которые представлены в философской антропологии Канта. Весьма интересно, что в поле зрения Канта попадает такая фигура, как ипохондрик. Химеры, порождаемые этой болезнью, – это, собственно говоря, не обман внешних чувств, а ощущения собственного состояния ипохондрика – состояния его тела или его души, и эти ощущения в большинстве случаев – пустая причуда. В ипохондрике сидит какой-то недуг, который, где бы ни находилось его главное место, блуждает, вероятно, по его нервной ткани в разных частях его тела. «Но этот недуг стягивает своего рода меланхолический туман преимущественно вокруг местонахождения души, вследствие чего больному мерещится, будто у него все болезни, о которых он только слышит. Поэтому он охотнее всего говорит о своем нездоровье, жадно набрасывается на медицинские книги и повсюду находит симптомы своей болезни»¹¹⁸.

Совсем иначе обстоит дело с фанатиком. Этот, собственно говоря, помешан на своем, как ему кажется, непосредственном вдохновении и на близком общении с небесными силами. «Человеческая природа не знает более опасного наваждения»¹¹⁹. Если оно только начинается, если увлеченный им человек обладает талантами и толпа готова искренне принять эту закваску, то даже государству приходится терпеть проявления экстаза. Фанатизм доводит восторженного до крайности: Магомета он привел на престол, а Иоанна Лейденского – на эшафот.

Оценивая вклад Канта в философскую антропологию, М. Бубер отмечает: «В поисках универсального ответа на вопрос “Что есть человек?”, который разрешил бы все другие вопросы, антропология рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета, ибо вместо подлинной целостности, которая становится целостной лишь в многообразии, она приходит к ложному, далекому от реальности и пустому единству»¹²⁰.

Каковы же, по Буберу, задачи философской антропологии? Она, как он считает, должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды. О чем тут речь? О систематическом изучении человека – не более того. Хотя М. Бубер понимает, что философская антропология не может объять человека в той его абсолютности. Философская антропология, чтобы быть добросовестной в своих выводах, должна все время различать и подразделять. Столь же серьезно она должна рассматривать человека в его природной данности, сравнивать его с другими вещами, с другими одушевленными существами, с другими носителями сознания, чтобы со всей возможной точностью определить его место. По мнению М. Бубера, лишь на этом двойном пути различения и сопоставления философская антропология может ухватить подлинного целостного человека.

Осмысливая ход истории, Кант утверждает, что она призвана выявить в человеке не то, что делает из человека природа, но то, что он сам, как свободно поступающее существо, делает из себя или может и должен сделать. Итак, в данном суждении он формулирует одну из базовых концепций философской антропологии: связь человека с природой, его обусловленность природой, а с другой стороны, позволяет обратиться к тому, что является «специфически человеческим». Стало быть, Кант не рассматривает человека только как природное создание. Прежде всего, немецкий философ отмечает, что способность человека иметь представление о своем Я бесконечно возвышает его над другими существами. Именно поэтому он не является объектом познания. Человек отличается от вещей и от лишенных разума животных.

Тайна антропогенеза

Философская антропология Канта создавалась в борьбе с антропологическими взглядами Гердера и Руссо. Оба эти мыслителя идеализировали человека прежде всего как природное создание. По мнению Руссо, человек обладает всеми достоинствами, которые заложила в него натура. Он добр и альтруистичен, изначально ориентирован на возвышенность чувств и одухотворенность абсолютных истин.

Н.А. Бердяев справедливо указывает на неглубокую проработку этих идей в творчестве Руссо. Отсюда и возникла острая критика руссоизма, поскольку он не подкреплялся социальной практикой человечества. «Очень интересна та экзистенциальная диалектика, – писал Н.А. Бердяев, – которая вытекала из учения Ж.-Ж. Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего нужно сказать, что вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибку. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминания о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устройств обществ, как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контракт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому будут угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества»¹²¹. Одна из главных задач Руссо – освободить человека от его низменных страстей, пороков и невежества. Французский философ считал воспитание источником обновления человека, способным жестокого человека сделать добродетельным и чутким. Воспитание, по его мнению, не создает добродетелей, но сдерживает пороки, оно не учит истине, но предохраняет от заблуждений. Только одному воспитанию подвластно изменить человеческую природу. Для Руссо воспитанный человек – это тот, кто претерпел много несчастий и прошел тернистый путь жизненных испытаний. И все эти невзгоды закаливают, укрепляют и формируют в нем сильные черты характера, которые помогают ему преодолевать все самое трудное в жизни. «Кто умеет лучше всех выносить блага и бедствия этой жизни, тот у нас, по-моему, и воспитан лучше всех, – пишет Руссо, – отсюда следует, что истинное воспитание состоит не столько в правилах, сколько в упражнениях. Научаться мы начинаем, начиная жить; наше воспитание начинается вместе с нами; первый наш наставник – наша кормилица. И само слово “воспитание” указывает на “питание”. Таким образом, “воспитание” (в первоначальном смысле слова), наставление и образование суть три столь же различные по своей цели вещи, как мы различаем няньку, наставника и учителя»¹²².

В основу своего учения о человеке Руссо кладет идею о первенстве чувств, а в задачу воспитания включает развитие системы органов чувств как основу формирования личности. Руссо полагает, что материальной предпосылкой мышления служат чувства, которые нуждаются в постоянном совершенствовании, начиная с раннего детства. В чувствах, согласно Руссо, отражается эмоциональное состояние человека. Они определяют поступки людей, обладают искренностью и непосредственностью. Благодаря чувствам человек способен понять и сочувствовать другому человеку. Чувство – единственное средство, через которое человек воспринимает окружающий мир. Руссо выделяет чувство самосохранения и вытекающее из него чувство сострадания, сочувствия, которое является одной из основных категорий его нравственной теории. Без сострадания и сочувствия нет нравственности.

Только нравственность, основанная на сострадании и сочувствии, является истинной, только человек, способный переживать боль другого, может быть истинно нравственным. Поэтому в теории воспитания Руссо большое внимание уделяется обучению ребенка с раннего детства сострадать чужой беде, несчастью, горю. «…Жалость, первое относительное чувствование, трогающее сердце человеческое, если человек следует порядку природы. Чтобы стать чувственным и жалостливым, ребенок должен знать, что есть существа, подобные ему, которые страдают так же, как и он, и чувствуют те же горести, какие чувствует он, и, кроме того, другие горести, о которых он должен иметь понятие, потому что и сам может их испытывать. И в самом деле, от чего возникает в нас жалость, как не оттого, что мы переносим себя на место другого и отождествляем себя со страдающим живым существом. Покидаем, так сказать, свое бытие, чтобы пережить жизнь другого? Мы страдаем лишь настолько, насколько представляем его страдания, мы страдаем не в нас самих, а в нем»¹²³.

«Из всех способностей первыми формируются и совершенствуются в нас чувства, – пишет Руссо. – Их, значит, следует прежде всего развивать; а между тем их только и забывают, ими-то и пренебрегают больше всего. Упражнять чувства – это значит не только пользоваться ими: это значит хорошо судить с помощью их, учиться, так сказать, чувствовать; ибо мы умеем осязать, видеть, слышать только так, как научились. Упражняйте же не только силы, но и все чувства, ими управляющие; извлекайте из каждого всю возможную пользу, затем впечатления одного проверяйте другим. Измеряйте, считайте, взвешивайте, сравнивайте. Употребляйте силу лишь после того, как рассчитаете сопротивление, поступайте всегда так, чтоб оценка результата предшествовала употреблению средств. Покажите ребенку, как выгодно никогда не делать недостаточных или излишних усилий. Если вы приучите его предвидеть таким образом результат всех его движений и путем опыта исправлять ошибки, то не ясно ли, что чем больше он будет действовать, тем станет рассудительнее»¹²⁴.

Столь же идеализированным оказывался человек и в трактовке И. Гердера. Он полагал, что человек изначально наделен значительной силой, ловкостью, сноровкой, смекалкой. Все эти свойства человека позволяют ему комфортно устроиться в природе, поскольку он удачно «вписан» в среду обитания. Будучи природным созданием, человек способен прокормить и обогреть себя, защитить от врагов и полностью раскрыть данный ему природой потенциал. Вот почему Гердер не соглашался даже с Руссо в очень серьезном пункте: человек не нуждается в том, чтобы его превратили с помощью образования и воспитания в сверхчеловека. Он и так хорош и самодостаточен.

Эти взгляды Гердера и Руссо получили серьезную критику со стороны Канта. Об этом хорошо написано в книге Э.Ю. Соловьёва «Категорический императив нравственности и права»¹²⁵. Кант решительно отказывается рассматривать человека только как природное существо. Он изначально не видит оснований для идеализации этого особого животного. Если согласиться с тем, что человек обладает всеми достоинствами, которыми его наделила природа, тогда нет никакой необходимости в создании философской антропологии. Описание животного вполне может взять на себя специализированная антропология, которая не нуждается в определении «философская».

Идея иноприродности человека, то есть природной недостаточности и своеобразной эксцентрики этого особого рода сущего обычно приписывают А. Шопенгауэру. Однако Кант в своих размышлениях намного опережает этого философа, который, вопреки Дарвину, стал рассматривать человека не как завершение эволюционной цепи, а как «ущербное создание», не как венец развития природы, а как ее по сути дела тупиковое отклонение. Вместе с тем именно у Канта рождается и своеобразная теория происхождения человека, к которой впоследствии будут обращаться многие философы, в том числе К. Маркс и Ф. Энгельс.

Вот как реконструирует взгляды Канта по поводу врожденной недостаточности человека Э.Ю. Соловьёв, ссылаясь на труды, помещенные в первом томе сочинений Канта на русском и немецком языках:

1) люди наделены куда более бедным набором инстинктов и не наследуют биологически никаких готовых знаний;

2) люди уступают животным и по телесной орудийной насыщенности («у них нет ни рогов быка, ни когтей льва, ни зубов собаки»);

3) люди, в отличие от животных, не могут развить заложенных в них задатков в течение одной жизни (она для этого трагически краткосрочна).

Так зарождается у Канта по сути дела первая и сегодня пока единственная, наиболее разработанная концепция антропогенеза¹²⁶. Современные биологи, занимающиеся изучением человека, считают, что человек имеет общую со всеми другими животными историю. Рассматривая человека как несовершенное создание, Кант вместе с тем не отрывает его от природы. Гердер считал человека «вольноотпущенником» природы. Это означало, что и философскую антропологию надо строить вне самой естественной истории, учитывать, собственно говоря, лишь человеческую природу, то есть особое существо, которое, обладая многими достоинствами, получило право на полную свободу от природы.

Казалось бы, противоположный ход мысли должен состоять в утверждении неоспоримой зависимости человека от природы и даже разгадке того, в чем был собственно замысел человека, рожденный самой природой. Но Кант решительно отступает от этой проблемы. Он полагает, что разгадывать, что имела в виду природа, когда создавала человека, бессмысленно. Дело не в том, что никакого тайного умысла у природы не было. Природа всем дает равные шансы на выживание. Однако не каждый вид может воспользоваться этим шансом. Природа то и дело выбраковывает неудачные проекты. Поэтому Канта интересует прежде всего сам факт ущербности животного, некоего далекого предка человека. Вот исходное начало философской антропологии. «Мать-природа» обошлась с этим животным как «мачеха» и многое недодала ему.

Казалось бы, отсюда должна воспоследовать критика животной природы человека, ее непоправимой испорченности. Но Кант преодолевает эту умственную уловку. Если судьбу человека определяла не природа, то это вовсе не означает, что его жребий – слепая и горькая усмешка. Есть все основания говорить о Провидении, которое благословило гоминида. Здесь и проступает некий величественный замысел, который невозможно выводить лишь из природных предпосылок. Таким образом, Кант не устранил природу как прародительницу человека. Но возможности развития человека как особого рода сущего обусловил Провидением.

Преображение человеческой природы

Кант не идеализировал человеческую природу. Он считал, что из «кривого дерева», из которого сделан человек, невозможно выточить ничего прямого. Кант писал о том, что во все времена были философы, которые решительно отрицали чувство долга в человеке и видели в человеческих поступках себялюбие. Они с искренним сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности человеческой природы.

Комментируя размышления Канта, Н.В. Мотрошилова пишет: «Как представляется, Кант хотел сказать, что от реальных, конкретных людей и не следует ждать очень многого, ибо то, из чего их “выточили” природа и история (животные инстинкты, варварская предыстория), не внушает надежд на легкую победу позитивных цивилизационных начал. Но из этого для Канта отнюдь не следует, что теория “практического разума” (т. е. этика, философия права и истории) в своих принципах и требованиях должна приноравливаться к “кривому дереву” человеческой природы и наследственным болезням истории»¹²⁷.

В наши дни, когда возникают умопомрачительные проекты демонтажа человека, его дебиологизации, суждения Канта о природности человека сохраняют свою актуальность. Они в то же время помогают удерживать в философском сознании образ человека, обладающего определенной сущностью и предназначением. Человек не пластилин, из которого можно вылепить киборга, техноида или другое эксцентричное создание по любым лекалам. Сегодня многие исследователи пишут о том, что умирает сама антропологическая данность человека. Он рассматривается как одна из форм гуманоидной жизни в условиях, когда человек умирает…

Если наш далекий предок – ущербное создание, то можно ли полагать, что сам человек преодолел это родовое наследие? Здесь Кант избегает упрощений. Фактически Кант вынужден задуматься над многими антропологическими проблемами. Одна из них – человек – бедное или богатое существо? То, что биологически человек не прикреплен к определенной среде, может быть понято или как фундаментальная нехватка средств упорядоченного обеспечения самосохранения, или же как открытость полноте мира, утрачивающего в данном случае свою исключительную витальную акцентированность. Что побуждает человека к творчеству: необеспеченность его потребностей или же игровое обращение с излишком собственных талантов? Можно ли считать, что это существо, не способное к какой-либо бесполезной деятельности, или же это единственное животное, способное к бескорыстному действию? Человек определяется тем, что ему не хватает, или же творческой символикой, посредством которой он осваивается и в своем собственном мире? Он – созерцатель, находящийся в центре мироздания, универсума, или же эксцентрик, изгнанный из рая и брошенный в ничего не значащий прах земной? Человек скрывает в себе расположенные упорядоченными пластами плоды совокупной физической реальности или же он представляет брошенное природой на произвол судьбы достойное жалости существо, томимое остатками инстинктов, ставших непонятными и ненужными? В человеке соединено многое трудносоединимое.

Прежде всего, Кант решительно отказывается от обновленной идеализации человека. Э.Ю. Соловьёв отмечает, что Кант не идеализирует человеческую природу, он показывает человека как существо, которое одержимо пороками. Особенно выделяет кенигсбергский мыслитель такие человеческие страсти, как честолюбие, корыстолюбие, властолюбие. Однако Эрих Юрьевич весьма аргументированно отвергает версию Гердера о том, что антропология Канта была мрачной. Предполагалось, что «в глубине сердца» он почитал господское принуждение (пусть даже совершенно деспотическое) в качестве неодолимого проклятия, наложенного на человеческий род. (На самом деле философская антропология Канта строится именно на твердом убеждении в стойкости и непорочности человеческой природы.)

Однако что это такое – «человеческая природа»? Может быть, это животное начало, которое окультурено цивилизацией? Или есть основание говорить о некоей новой данности, неизвестной натуре? Вопрос о человеческой природе – это вопрос: «Что есть человек?» Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют в виду лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и когда бы они ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что когда-то человек имел одну сущность, а теперь другую, принципиально отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это означало бы, что речь идет не об одном и том же предмете.

Если считать, что о человеке можно говорить как о неизменной сущности, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. «Сущность» есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том случае, если этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает «эссенциалистский» и «вневременной» характер, что справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму.

Кант полагает, что человеческая природа не предзадана. Она выплавилась в результате длительной исторической деятельности человека. Вот как реконструирует мысли Канта на этот счет Э.Ю. Соловьёв: «Природа поставила человека перед загадкой самостоятельного действия. И человек нашел ее решение: дефицит инстинктов он восполнил развитием разума, который (так считал и Гердер) был поначалу заложен в него лишь в качестве задатка; недостаток телесной орудийной оснащенности люди превозмогли благодаря употреблению и совершенствованию искусственных орудий труда; краткосрочность индивидуальной жизни – благодаря неизвестной животному миру традиции, т. е. культурной трансляции благоприобретенных навыков, что в конце концов сделало человечество классом разумных существ, которые все смертны, но род которых бессмертен»¹²⁸.

Следовательно, согласно Канту, человеческая природа находится в авантюре саморазвития, она не может быть неизменной. С этой точки зрения представляется несправедливой критика Канта со стороны Н.А. Бердяева: «Человек должен вечно делаться новым, т. е. осуществить свою человечность. Нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представляли себе Аристотель, святой Фома Аквинский, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие философы рационалистического типа. Человек меняется, и он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность. И возможны более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным»¹²⁹. Однако Кант вовсе не считал, что человеческая природа остается неизменной. Он утверждал, что если и возможно изменение человеческой природы, так оно должно происходить в рамках определенного постоянства. Иначе говоря, человек, разумеется, меняется, но отсюда вовсе не следует, что Провидение ставит на место данного существа все новые и новые создания, которые разительно отличаются друг от друга. Собственно, и Бердяев толкует об этом же: «Верно лишь динамическое понимание человека. Но при этом Божий замысел о человеке останется тем же. Есть замысел вечной человечности, полноты человечности. Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком или духом других иерархий, как думают теософы и оккультисты. Человек наследует вечность в своей человечности, он призван к жизни в Боге, он идет от вечности, через время к вечности. Новый человек может быть творческим обогащением и осуществлением полноты человечности, но может быть изменой и извращением идеи человека, может быть явлением не бого-человечности, а зверино-человечности, т. е. отрицанием бесчеловечности»¹³⁰.

Такой взгляд служит противоядием в рассмотрении ультрасовременных проектов преображения человека, родившихся в рамках технической прагматики. Мы можем к этому добавить, что трактовки человеческой природы в начале нашего столетия показались бы Канту полным безумием. Постмодернизм создает апофатический (отрицательный) образ человека, настаивая на том, что гуманистическая новоевропейская традиция давным-давно себя скомпрометировала. «Весь пафос постмодернизм направил на то, чтобы человек осознал свои слабости, перестал страдать от своего несоответствия идеальному образу…»¹³¹

Но суть дела не только в дегероизации человека, а в том, что человек как особый род сущего перестает интересовать философов и психологов. Он утрачивает самого себя.

Может быть, отказаться от постижения человеческой природы? Отвлечься от специфически человеческих качеств и перейти к регистрации техноидных особенностей человека? Напротив, именно постижение «сугубо человеческого» может противостоять грозящему исчезновению человека. Потомок Адама интересен прежде всего неисчерпаемостью своего психологического мира, духовностью, неповторимостью характеров и образов. Об этом весьма выразительно пишет Эрих Юрьевич: «На языке философской антропологии утилитарный образ мысли правильнее всего фиксировать негативно: утрачивая сознание безусловного, люди теряют качество “человечности” (это, кстати, один из редко упоминаемых кантовских терминов), они делаются ниже человека, оказываются перед опасностью духовного и личностного распада, который можно пометить разными метафорами: “озверение”, “овеществление”, “инфантилизм”, “уныние”, “психоз”. Нравственное “для чего” имеет отношение не к витальному, а духовно-экзистенциальному самосохранению. Оно одних корней с тем “ради чего”, которое вспыхивает в нашем сознании, когда мы спрашиваем: стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой (основной философский вопрос в понимании Камю)»¹³².

Конечно, подход к антропологической теме у Канта отличается своеобразием. Он не является универсальным. Это всего лишь один из вариантов реконструкции человеческой природы, но вариант чрезвычайно продуктивный и яркий. Н.А. Бердяев критически относится к этой версии: «У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно-разумная природа человека. Моралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку»¹³³. Ни о каком моралистическом формализме у Канта не может быть и речи. Его интересует именно живое отношение человека к другому человеку и многообразие различных состояний, которые испытывает человек в этой коммуникативной ситуации.

Можно полагать, что это окраины философской антропологии. Но разве все рассуждения Канта о нравственности и праве не направлены на создание вполне развернутого образа человека и человечности? В рассуждениях Канта затронуты ключевые проблемы философской антропологии – происхождение человека, человеческая природа и ее открытость, модусы человеческого существования, очеловечивание и расчеловечивание человека, человек как особый род сущего, его отличие от животных.

Таким образом, можно сделать вывод, что Кант не только предложил создать философскую антропологию. Он в значительной степени, вопреки оценке М. Бубера, и содействовал созданию этой области философского знания. Разумеется, при этом возникли определенные трудности, заставившие философов переосмыслить многие метафизические вопросы. Кант создал рационалистический вариант философской антропологии. Это означает, что философская антропология Канта имеет собственную логику. Она отвечает на вопрос, что такое человек, в чем выражается человеческая природа, что позволяет расширить представление о человеке за счет разнообразной типологической работы, в ходе которой исследуются склонности, нравы, традиции и т. д. Почти все идеи Канта нашли свое отражение в последующем развитии философской антропологии.

Глава 5
Антропологическая концепция Г.В.Ф. Гегеля

Актуальность темы

Слово «человек» не является для Гегеля ни случайным, ни чуждым. После Пико делла Мирандолы, пожалуй, никто так изысканно не славил Адамова потомка. «Человек является целью в себе самом благодаря своему божественному началу»¹³⁴, – восхищался Гегель в «Философии истории». Но и сам по себе, вне божественного начала «человек обладает бесконечной ценностью»¹³⁵. Однако именно близость к Богу определяет истинную меру человека. «Бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке»¹³⁶.

Этих признаний достаточно, чтобы предположить, что Гегель отдал немалую дань философскому постижению человека. Порой у многих философов возникало убеждение, будто именно антропологическая тема служила исходным пунктом всей философской системы немецкого мыслителя. Такую мысль высказывал, например, русский философ И.А. Ильин: «Тому, кто стремится постигнуть философию Гегеля в ее основной сущности, необходимо вскрыть его концепцию “человека” с особенным, интуитивно-сосредоточенным вниманием, ибо здесь лежит ключ к пониманию всей “философии духа”… Право, нравственность, государство, история, искусство, религия могут быть поняты только как особые видоизменения того, что составляет подлинную сущность человека. Человек есть необходимый modus essendi Духа, вышедшего из природы, но не осуществившего еще свою абсолютную свободу. Подлинную, субстанциальную сущность человека составляет “душа”, или, как Гегель обыкновенно выражается, “дух”»¹³⁷.

В чем же выразилось особенное, интуитивно-сосредоточенное внимание Гегеля к феномену человека? Отвечая на этот вопрос, мы вступаем в сферу самых разнообразных мнений. По поводу антропологической темы у Гегеля высказано невероятное множество исключительно противоречивых суждений. Отличается и жанровая природа умозаключений – от выверенной мысли Э. Кассирера до П. Рикёра, от Э. Ильенкова до М. Мамардашвили, от Сл. Жижека до Ж. Батая.

Если рассматривать учение Гегеля в классической парадигме, то такие аспекты духа, как сознание, самосознание, чувственное познание, рассудок, разум, мышление, понятие, идея, приобретают в изображении Гегеля богатую разветвленность и диалектическую взаимосвязь. Нравственное чувство и в самом деле неразрывно связано с представлением о человеке как о «самоцели», то есть как о высшей ценности в шкале всех ценностей цивилизации. Здесь можно вспомнить возвышение человека над машинами, развернутое с опорой на Гегеля в работе Э.В. Ильенкова «Об идолах и идеалах»¹³⁸. Серьезная экспертиза принципов самосознания содержалась в работах М.К. Мамардашвили. Критикуя теорию познания Гегеля, которую он считал в целом прорывной, советский философ отвергал включение мистики в трактовку самосознания. К антропологической тематике относится у Гегеля также роль всемирно-исторических личностей.

Все эти сюжеты давно нашли отражение в работах отечественных исследователей, тщательно регистрирующих любое упоминание самосознания, личности, субъективности как элементов антропологического учения Гегеля. Однако в современной литературе немецкий философ, как правило, выводится за рамки философской антропологии. Исследователи отмечают, что человек гегелевской идеи – это не индивид, а государство. Личность умирает в нем, поглощается его высшей реальностью и ставится на службу государству.

Итак, о взглядах на человека в философии Гегеля написано немало. Однако есть обстоятельства, побуждающие вернуться к этой теме. Современный человек переживает ситуацию онтологического сдвига, в которой приходится перепроверять привычные представления о человеке и вырабатывать новые, перечитывать классику и формировать новые языки и смыслы о главном агенте изменений – человеке. Сегодня в противовес классической антропологии, которая имеет длительную историю, рождается и получает распространение антропология неклассическая. Философская антропология потеряла свой канонический облик.

Современная философия давно уже произвела необходимые критические расчеты с просветительскими иллюзиями. Традиция классического рационализма исходила из следующих принципов:

• человек обладает различными качествами, которых лишены другие живые существа. Характеристика любого человеческого свойства раскрывает тайну человека, приумножает знание о нем. Эти черты соединяются в нечто целостное, что можно назвать человеческой природой;

• человек располагает всепроникающим разумом, который является главным его достоянием. Рациональность человека противостоит страстям, эмоциям, волевым обнаружениям человека. Всякая уступка иррациональности затемняет мощь разума и обесценивает величие человека;

• иррациональное всегда предстает как ареал бессознательного, оно бесформенно и хаотично и неподвластно логическому мышлению;

• мышление опирается на обнаруженные каноны разума, воплотившиеся в культуре, и философ не вправе отступать от них;

• неклассическая философия произвела переоценку этих принципов;

• человек не обладает готовой природой, его становление не завершено, оно открыто, сам он находится в авантюре постоянного преображения;

• разум не является монадой, закрытой для других обнаружений человеческой субъективности эмоций, воли, интуиции. Разум постигается через неразумие, норма через патологию, вершинные состояния духа причудливо связаны с глубинами психики;

• иррациональное не бесформенно, в нем присутствует своя структурность, проявляется своеобразная логика. Так, правомочно говорить о логике мифа, о логике культуры, об эмоциональной логике (например, в толковании К.Г. Юнга);

• иррациональное оказывается хаотичным только в ракурсе предустановленной упорядоченности ума. Кроме того, оно подвластно логическому мышлению и постоянно координируется с ним. Человеческая психика целостна и подчиняется жесткой фрагментации.

Современная философия допускает отход от предустановленных мыслеформ и отказывается от диктата рациональности. Многие исследователи считают, что очищенный, дистиллированный разум оказывается малонадежным в познании и опасным в социальной практике. Разум постоянно упрекают не только в гносеологизме, но и в непререкаемости чисто рассудочных императивов. Современные нейронауки доказательно показывают, что не существует «чистого» разума. В нем пробиваются витальные порывы, магма бессознательного, обнаруживается сама человеческая природа, далекая от идеализации¹³⁹.

Аристотель и Гегель по праву считаются основоположниками классической антропологии. Но допустимо ли сегодня строить спекулятивные конструкции на базе прежних эссенциалистских принципов. Один из видных энтузиастов неклассической антропологии С.А. Смирнов пишет: «Исторически (традиционнно), с точки зрения человека, история – это процесс “антропосинтеза”, собирания проектов человека, которых было много. В этом смысле говорить о единой природе человека, искать и вопрошать о некой единой сущности человека – занятие тупиковое. За признанием идеи мира миров идет признание миров человеческих. Природ человека намного больше, чем одна. И нет единой идеи человека. Есть разные идеи и проекты человека»¹⁴⁰.

В неклассической антропологии само упоминание человека в философском тексте обыденно или восторженно вовсе не свидетельствует о том, что мы имеем дело с философской антропологией. В классической антропологии такие критерии размыты. Между тем постижение человека – особая область философского знания. Здесь сложились свои традиции, выработался определенный круг положений, установлены базовые основы философско-антропологического мышления.

Разработка темы человека в наследии Гегеля в отечественной (и не только в отечественной) философии находилась под влиянием марксистской традиции. «В своей спекулятивной уверенности Гегель произвольно соединил пути небесных светил со стезей истории. К. Маркс, ограничившись человеческим миром, признал надежное будущее лишь за ним, и эта уверенность, будучи по своему происхождению диалектической, оказала вполне реальное воздействие. Но в нынешнем упорядоченном хаосе исторических катаклизмов гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью покончено, нарождается новый антропологический страх; вопрос о сущности человека встает перед нами во весь рост – и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны»¹⁴¹. Вместе с Марксом многие исследователи оказались на пике противостояния Гегелю. На примере К. Маркса они (А.А. Александров, Н.М. Бережной, К.В. Чепурин и др.) анализировали особенности такого противодействия.

Наконец, те тенденции, которые преобладали в изучении антропологической темы у Гегеля (эссенциализм, тяга к марксизму), не позволили исследователям обратить внимание на весьма важные мысли антропологического характера. Многие гегелевские идеи не получили разработки. Сейчас пришло их время.

Гегелевский подход к человеку

Нет никакой истины за единичным. «Но отдельный реальный человек, – отмечает Гегель, – в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности»¹⁴².

Взгляд философа нужно направить на всеобщее. Здесь и возникает недоразумение в стане исследователей Гегеля. Одни авторы уверены, что Гегель не зря проявлял интерес к теме человека, касаясь ее различных сюжетов. Другие убеждены в том, что Гегель по сути дела высмеял антропологическую тему как таковую и возвел ее в область абстракции. Э. Кассирер, к примеру, полагал, что гегелевский подход к личности можно считать антиперсоналистической программой. Б. Кроче тоже расценивал Гегеля как антииндивидуалиста. Аналогичные оценки можно отыскать и у Б. Рассела. Философских работ, посвященных антропологической теме у Гегеля, не счесть. Как же сложилась идея человека в наследии Гегеля? Была ли она сразу окончательной или, напротив, стремилась опровергнуть самое себя?

Исходным пунктом для Гегеля явилась полемика с Кантом, которого принято считать первооткрывателем философской антропологии. Кант обращает свой взор на ординарного человека. Он надеется, прикасаясь к разным сторонам человеческого бытия, натолкнуться на суть человеческого. Но что можно «вылущить» из таких человеческих обнаружений, как апатия, безрассудность, безумие, вожделение, глупость, душевные болезни, иллюзия, корыстолюбие, меланхолия, обыденность, трусость? С одной стороны, все это про человека, а с другой, по касательной, без должного обобщения и цельности. Где же человек? Его нужно искать, полагает Гегель, не в конкретности, как у Канта, а в абстракции, путем продуктивного умозрения.

Сколь это ни удивительно, но столь видный экзистенциалист, как М. Бубер, в известной мере солидаризируется с Гегелем в оценке Канта. Он находит у кёнигсбергского отшельника множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. «Сам же вопрос, – полагает М. Бубер, – что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как и не затрагиваются всерьез и скрытые за ними проблемы, и среди них особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной»¹⁴³.

Но дальше этих строк единомыслие не длится. Бубер советует в поисках тайны человека погрузиться в пучины его внутреннего мира. Так можно придать целостность антропологическому учению. Гегель, напротив, предлагает максимально дистанцироваться от рядового индивида. Его интересует индивид всемирно-исторический. Но где ж его взять? Это просто. Если обыкновенный индивид станет сопрягать свою жизнь с всемирно-историческим процессом, в нем приоткроется сущность человека. Во Введении к «Философии духа» Гегель призывает философию подняться «к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте»¹⁴⁴.

Однако если вникнуть в конкретные рассуждения Гегеля, то окажется, что он не так уж и далеко ушел от Канта. Дробных суждений о человеке у него полно. Они к тому же нередко исключают друг друга. Душа человека, рассуждает Гегель, это не психика индивида, не мир его переживаний и состояний. Она обладает вселенским характером. Прежде всего, она гораздо старше конкретного человека. Она существует давно, многое испытала и изведала. В ней кристаллизация огромного жизненного опыта людей. Но почему же душа, согласно Гегелю, мешает человеку? Потому что она не позволяет индивиду стать самостоятельным субъектом. Она растворяет уникальность человека, его самостоятельность половодьем накопленных в душе готовых жизненных ответов. Она обозначается как субстанция, потому что ничем иным душа быть не может. Захлестывает человека страстями, парализует мысль, вносит стереотипность. «Чувственное содержание, – подчеркивает Гегель, – не достоверно в себе самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия»¹⁴⁵.

Порой у человека возникают видения. Вдруг, помимо сознания, рождаются смутные образы, картинки. Потом они неожиданно исчезают. Куда же они перемещаются? Вслед за Дж. Локком Гегель мог бы сказать, что эти образы оседают в памяти, в ее недрах. Они помогают сохранить самотождественность человека. А следуя за Кантом, Гегель мог бы помыслить что-то вроде бессознательного. Но стоит ли рассуждать о таких «мелочах», если речь идет о глубинах сознания? Не разумнее ли, исходя из Гегеля, отправиться в галактические дали, нежели в глубины неосознанного?

Гегель знает, что человека одолевают страсти, аффекты и чувства. Но ведь и Кант убежден в том, что эмоции способны затемнять кристально ясную работу ума. «Неправильно придерживаться чувства и сердца, – полагает Гегель, – вопреки разумности мысли»¹⁴⁶. Однако для прагматической антропологии Канта здесь нет новизны. Разум, само собой понятно, мощнее чувства. Личность должна быть рациональной. Гегелю не нравится склонность человека к печали, меланхолии, которые подводят к выводу о бессмысленности жизни. Ни при каких обстоятельствах человек не смеет утрачивать представление о цели. Утверждая это, Кант и Гегель могли бы обменяться друг с другом крепким рукопожатием.

Не каждый человек обладает зрелым сознанием. Когда вы предаетесь размышлению, вы опираетесь на правила мышления, на логику мысли. Но если вы ввергнуты в мир чувствований, то утрачиваете этот стержень. Чувства прихотливы, переменчивы, ненадежны. Вы проснулись радостным, веселым. Выглянули в окно, и настроение испортилось. А причина-то пустяковая: идет дождь. Разве это нарушает законы природы? Отчего же впадать в тоску?

Пока индивид не освободился от души, он не может явить свою самость. Расставание с ней неизбежно: «каждый дух, каждая душа должна пройти через это состояние величайшей внешней разорванности»¹⁴⁷. Между душой и Я, по Гегелю, возникает что-то вроде звена помешательства. Если душа захочет обрести Я, ей нужно заполучить шизофренический опыт. Без расщепления ничего не получится. Чтобы отыскать себя, нужно почувствовать себя безумцем. Причем это вовсе не клинический случай, а исключительное право человека. Не был за гранью разума, значит еще и не стал человеком. «Другое утверждение, – пишет Гегель, – непосредственно вытекает из того, что сказано, а именно, что человек не должен оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосредственности, – это и есть понятие духа. Это выхождение за пределы своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено»¹⁴⁸.

Кант размышлял о безумии. Гегель различает формы сумасшествия. Он выделяет слабоумие, тупоумие и безумие. Откуда такая прикованность к неразумию? Парадоксально, но это подступы к размышлениям о природе человека. Чтобы разгадать человека, мало остановить свой взор на отдельном индивиде. Человек опутан социальными связями. В отдельно взятом индивиде не проявлено человеческое. Оно появляется в нем, когда раскрывается мир человека, т. е. включенность в общество. Однако тут-то и выясняется, что далеко не все обладают нужной мерой ума и рациональности. Люди взаимодействуют, рождаются связи. Человека можно определить лишь как ансамбль социальных связей.

Молодой Гегель пытается понять роптания души. Но постепенно внутренний мир человека в экспертизах Гегеля выветривается, теряет свою интересность. Рождается более сдержанное отношение и к человеческой рациональности. Извилистыми путями Гегель продвигается от конкретного человека к абстракции. Человек уходит за горизонт, к всемирно-исторической отвлеченности. «Природа человека, – считает Гегель, – только в том и состоит, чтобы знать свой закон, и что он поэтому в действительности может повиноваться только такому осознанному закону»¹⁴⁹. Чтобы стать личностью, нужно раствориться в логике исторического процесса, соотнестись с ним и подчиниться его диктату. «Индивид, – пишет Гегель, – не может знать, что он есть, пока он действованием не претворил себя в действительность. Но тем самым он, по-видимому, не может определить цель своего действия, пока он не действовал, но в то же время, будучи сознанием, он должен наперед иметь перед собой поступок, как целиком свой поступок, т. е. как цель, индивид, следовательно, собирающийся совершить поступок, словно находится в каком-то кругу, в котором каждым моментом уже предполагается другой момент, и он не может, таким образом, найти начало потому, что свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперед должна быть цель»¹⁵⁰.

Результаты такой метаморфозы хорошо видны в том разделе «Энциклопедии философских наук», который называется «Антропология». Сначала Гегель говорит об определенной сущности и значении духа, потом о душе как субстанции. Гегель, разумеется, не обходит тему человеческой природы и жизни как таковой. Он затрагивает и более узкие проблемы – половые различия, демаркацию между сном и бодрствованием, – но эти суждения уже не складываются в некую антропологическую целостность. Гегель исходит уже не из человека, а из мирового разума.

Те же, кто уверовал в антропологизм Гегеля, обескуражены. Философ обещал преодолеть партикулярность Канта в постижении человека. Эту задачу он выполнил, но сам человек в ходе этой интеллектуальной эволюции исчез. Для Гегеля самопреодоление человека есть одновременно самопреодоление Бога в его инобытии: «Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека»¹⁵¹.

Гегеля стали трактовать как противника антропологической мысли. Несмотря на основательную экспертизу философского наследия Гегеля¹⁵², в его антропологических воззрениях остается немало белых пятен.

Антиантропологизм Гегеля

Многие философы обнаруживают антропологизм там, где он на самом деле был погребен. Вокруг «антропологического учения» Гегеля обозначилось основательное размежевание. Появились докторские диссертации, авторы которых придерживались прямо противоположных взглядов на тему. Индивида в трактовке Гегеля выискивали там, где он утрачивал всякую конкретность и достоверность. В его философии продолжали высматривать экзистенциальные темы. «Изучающим Гегеля, – писал, к примеру, П. Тиллих, – хорошо известно, что в своих ранних фрагментах он выступал как философ любви, и без преувеличения можно сказать, что диалектическая схема Гегеля есть результат обобщения его конкретной интуиции о природе любви как разделении и воссоединении»¹⁵³.

Такая эволюция Гегеля сама по себе не является эксклюзивной. М. Бубер считал, что такого решительного отхода от антропологической темы, которая обнаружилась у Гегеля, не знала история человеческой мысли. «Я имею в виду, – писал он, – систему Гегеля – ту, что оказала решающее влияние не только на образ мышления эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого влияния можно определить как низложение конкретной человеческой личности в интересах мирового разума, во имя его диалектического движения и созидаемых им объективных структур»¹⁵⁴.

Между тем молодой Маркс тоже проявлял исключительное внимание к антропологической теме. Однако со временем он стал уделять проблеме человека все меньше внимания. Его увлекла логика противоборства больших социальных обществ, исторические процессы. Тем не менее понятие человека у Маркса базируется на взглядах Гегеля, а корни находятся в этической системе Спинозы. Здесь оказываются очевидными векторы гегелевской антропологической мысли.

Бубер считал, что Гегель под влиянием Канта мыслил антропологически. Он в то время высоко оценивал и идею личности. Когда Гегель вел речь об индивиде, то подразумевалось не родовое понятие «человек», а живая личность. Без такого подхода никакая философская антропология невозможна. Европейская философия претерпела значительные изменения. Диктат рациональности неожиданно взорвался могучей тягой к чувству в таких обнаружениях, как сентиментализм и романтизм. Это, несомненно, отразилось и на постижении антропологической темы. Возник вопрос о том, каким образом в европейской культуре обнаружил себя поворот от рационалистической традиции к проблематике чувственности.

Подозрительное отношение к человеческим страстям сменилось стремлением оправдать их, оценить их значимость.

Прежнее философское убеждение в том, что разум составляет главное достоинство человека, «неожиданно натолкнулось на пучину самых разнообразных человеческих страстей, которые никак не совмещались с общепринятой версией человеческой природы. В людях обозначилось многоликое сумасбродство – авантюризм, животная похоть, властолюбие, корыстолюбие, безверие»¹⁵⁵. В спектре философских направлений стал складываться экзистенциализм. Он подверг гегелевскую систему и философское постижение человека радикальной критике. Экзистенциализм XIX и XX веков исходил из того, что гегелевская антропология пыталась скрыть правду об истинном положении человека.

Философы, которые придерживались линии экзистенциализма, решительно выставляли Гегеля за границы философской антропологии. М. Бубер утверждал, что тщетно искать у Гегеля реального человека¹⁵⁶. Еще конкретнее судил Н.А. Бердяев: «Философия Гегеля – предельная и величавая попытка поставить философию выше человека и выше бытия. В сознании Гегеля философия стала истинно сущим, вершиной мирового духа. Новейшее преодоление антропологизма (Гуссерль, Коген) идет за Гегелем»¹⁵⁷.

Критика гегелевской антропологии со стороны экзистенциализма тем не менее не ставит точку в идейных размежеваниях. Полемика по этому поводу продолжается и сегодня. Более того, она обрела особую остроту в связи с тем, что вся история философской антропологии разбилась на два этапа: классический и неклассический. Традиционная философская антропология выделяла существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.

Философ лишь в том случае считается философским антропологом, если сам человек как особый род сущего становится для него проблемой. Другим признаком философско-антропологической рефлексии в классической традиции считалось серьезное погружение во внутренний мир человека.

Отсутствие глубокой антропологической темы у Аристотеля (как, впрочем, и у Гегеля) вряд ли может служить упреком для философа любой эпохи. У крупнейших философов – свои достижения. Усильное, напряженное выведение темы человека в их творчестве порой имеет свои причины. Но они не должны затемнять суть проблемы. Скажем, в советские годы такие исследователи, как А.А. Александров, Н.М. Бережной, К.В. Чепурин, старались как можно обстоятельнее представить антропологическую грань в философском наследии Гегеля. Н.М. Бережной даже недоумевал: почему, к примеру, Канта и Фейербаха считают мыслителями, у которых есть существенный задел для философской антропологии, а Гегеля вообще отлучают от философской антропологии? Серьезных оснований для такого недоумения нет. Кант все-таки явился основателем философской антропологии как особой области знания. Что касается Л. Фейербаха – провозвестника религиозной антропологии, который утверждал, что антропология есть также теология как продукт человеческого духа, то здесь особых вопросов нет. Но все дело в том, что Гегеля, вопреки мнению М. Бережного, не рассматривали как изгоя философской антропологии. Напротив, этот статус постоянно подчеркивался. Известный марксист Г. Лукач писал: «Как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до конца дней»¹⁵⁸. Разумеется, это скорее всего этическое суждение. Но автор им не ограничивается. Он утверждает, что в философии Гегеля «впервые в человеческой истории противоречивость самого человеческого существования осознается как центральная проблема человечества»¹⁵⁹.

Примем в качестве критерия различение: простое обращение к теме человека, условно называемое антропологизмом, и собственно специфическую философско-антропологическую рефлексию. Скажем, Аристотель в «Никомаховой этике» затрагивает тему счастья. Можно ли на основании этой работы причислить Аристотеля к изучению человеческой сущности? Счастье в основном понимается античным мудрецом как наслаждение. Разумеется, оно истолковывается как дар богов. Но речь главным образом идет о жизненном благополучии. Он пишет: «И Солон, наверное, удачно изображал счастливых, говоря, что эти люди, средне обеспеченные внешними благами, совершившие, по его мнению, наипрекраснейшие поступки и прожившие жизнь благоразумно: в самом деле, у владеющих средним достатком есть возможность совершать поступки, какие должно»¹⁶⁰.

Как ни примеривайся к этим строчкам, трудно углядеть в них экзистенциальную трактовку счастья. Здесь и кроется разгадка, почему классики философской антропологии (М. Шелер, М. Бубер, Э. Кассирер, Н. Бердяев), обсуждая проблему человека, не ссылаются на Аристотеля. Суть этой проблемы обозначил еще ученик В. Дильтея Бернгард Грейтхойзен в его работе «Философская антропология» (1931). По его мнению, у Аристотеля нет темы «Я». Понятие, которое отражало бы целостность моей индивидуальной жизни и воспринималось бы как центр моего сознания, не вводится Аристотелем. Единство индивидуальной жизни не гарантируется античным мыслителем самотождественностью, идентичностью. Тема «Я» у Аристотеля действительно отсутствует. Поэтому античный мыслитель не анализирует человека как некую единичность, обладающую суверенностью и автономностью. Б. Грейтхойзен обратил внимание на то, что Аристотель не связывает себя с «Я». Когда же речь идет о самосознании, где как будто местоимение «Я» неизбежно, Аристотель пользуется безличным словом «он». Эти предпосылки не позволяют Аристотелю обратиться к коллизиям внутреннего мира человека, раскрыть противоречивость человеческой натуры, роптанья души и т. д. Отсюда следует, что Аристотель и Гегель являются основоположниками классической антропологии, не заинтересованной в распознавании субъективного человека.

Не все философы стремились проникнуть во внутренний мир человека. Многим казалось, что обращение к антропологизму неизбежно понижает качество философского познания. Это и произошло с Гегелем, причем в те времена, когда философская мысль уже начала испытывать потребность в исследовании проблемы человека. Вот почему любое прикосновение Аристотеля и Гегеля к антропологической проблеме представлялось многим мыслителям как возвещение глубокой философско-антропологической рефлексии. Тем более, что раннего Гегеля действительно волновали вопросы духовных отношений между людьми. Он обдумывал смысл таких понятий, как дух, сознание, нравственность, любовь.

П. Тиллих даже был убежден в том, что немецкий классик присоединился к экзистенциальной волне. Он попытался очертить основные темы экзистенциального мышления Гегеля. Во-первых, Гегель, по словам Тиллиха, признает онтологию небытия. Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Гегель также, по экспертизе Тиллиха, утверждает, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности.

Но вскоре П. Тиллих характеризует Гегеля уже как антиэкзистенциалиста. Он пишет, что «эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой является наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История – это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни»¹⁶¹.

Даже слово «страсть», которое Тиллих восторженно приписывал Гегелю, теперь вызывает у него разочарование. Хотя Гегель и использует это слово, оно, по мнению Тиллиха, не связано с проблемой экзистенциального мышления, поскольку индивиды всего лишь факторы объективного диалектического процесса. Действительно, Гегель пришел к мысли, что философия реальнее и абсолютнее человека. Такая попытка в истории европейской мысли не нова. Ей предшествовали космологическая версия Аристотеля и теологический вариант размышления о человеке у Фомы Аквинского. Система Гегеля – это третья попытка. Ему удалось на какое-то время снять напряжение с антропологической темы. Но остановить углубление экзистенциальной тревоги, охватившей человека в Новое время, Гегелю не удалось. «Человек восстает против философии, – оценивает эту ситуацию Н.А. Бердяев, – и требует за собой большей реальности, большей бытийственности, чем за философией. Вне-антропологическая и под-антропологическая философия не может быть названа творческой философией – в ней нет творца, нет творческого преодоления творящим человеком мировой необходимости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послушания категориям философского познания, стремящегося упразднить человека и себя поставить на его место»¹⁶².

Тема смерти, идентичности и возвышения человека

Текстологический анализ работы Гегеля «Философия религии» показывает, что тема смерти получила у него сложную интерпретацию. Гегель рассматривает трактовку этой проблемы не только в христианстве, но также в ламаизме и финикийской религии. Римляне, по его мнению, искали созерцания не в духовной истории, а в реальности, которая представляет собой «высшее превращение в сфере конечного, то есть сухой, естественной смерти – этой бессодержательной истории и квинтэссенции всего внешнего»¹⁶³. В одном отрывке из Предисловия к «Феноменологии духа» Гегель проводит важные смысловые линии, обозначает цель всей своей философии, перечисляет принципы, лежащие в основании его мышления, а также делает основные выводы, которые из них следуют. Понимание этого пассажа дает ключ к пониманию гегелевской системы в целом и «Феноменологии духа» в особенности. Этот текст ясно демонстрирует нам, что идея смерти играет в философии Гегеля роль первостепенной важности. Темы рождения, смерти, бессмертия, биологического усовершенствования близки Гегелю. Можно ли полагать, что человек отмечен духовностью? Бессмертие человека возможно лишь как обретение Духа. Человек преодолевает природный мир и достигает трансценденции. Человек попадает сюда после смерти, чтобы остаться здесь навсегда. Принять трансцендентную реальность – значит утверждать бессмертие и бесконечность человека. Только так человек может проявить свою духовность.

Но на пути к бессмертию возникает проблема самотождественности. Смерть, согласно Гегелю, не является актом растворения, распыления. Каждый рожденный на Земле сохраняет самого себя, свою идентичность. Об этом писал Сл. Жижек, который считал, что Гегель был первым, кто разработал по-настоящему понятие отдельности человека через идентификацию.

Однако тема смерти у Гегеля не обретает экзистенциальной глубины. Он указывает, что суверен, господин противопоставляет ужасу смерти смертельный риск. Отметим, что комментарии Ж. Батая на этот счет ближе к экзистенциальному мироощущению: «Суверенный мир, конечно, имеет аромат смерти, но только для человека подчиненного; для человека суверенного дурно пахнет мир практики – пахнет если и не смертью, то тревогой, толпа в нем потеет в тревоге перед призраками, смерть в нем существует в скрытом виде, но целиком ее заполняет»¹⁶⁴.

Русская философия против антиантропологизма Гегеля

С. Кьеркегор выступил против деморализации человека, как она сложилась в наследии Гегеля. В той же мере русские философы видели угрозу человеческому существованию в том господстве абстрактного мышления, которое вытекало из наследия Гегеля. Л.И. Шестов отмечал: «Человек, пишет Гегель в “Логике”, должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует или нет он сам (erheben, Erhebenheit), – любимые слова Канта и Гегеля»¹⁶⁵.

Парадокс современной трансгуманистической рефлексии о человеке приводит к тому же неожиданному результату, что и стремление Гегеля растворить человека в недрах анонимной космической истории. Увлечение новым гуманизмом на фоне все более тщательно продумываемых социоинженерных проектов незаметно сделало предельно отвлеченной тему: «Существует ли человек на самом деле или нет?»

Среди всех философских направлений в отечественной литературе экзистенциализму не повезло больше всех. Сначала в стране сложилась целая когорта толкователей экзистенциальной философии. Среди них Самарий Великовский, Тамара Кузьмина, Гаяне Тавризян, Эрих Соловьёв и многие другие. Однако со временем интерес к этому философскому направлению не получил мощного развития. Их стали заключать в кавычки, словно это простые метафоры. В книге А.Ф. Зотова «Современная западная философия»¹⁶⁶, в которой изложены все направления современной философской мысли, экзистенциализм представлен только Ж.-П. Сартром. Появились книги, статьи, в которых сам дух экзистенциализма стал искажаться. Идея свободы стала трактоваться как искусство компромисса, смерть как самое главное событие жизни заместилось сюжетом бессмертия, любовь теперь трактуется в духе психических отклонений.

Философия трагедии, которой отдавали предпочтение русские философы, покинула то поле, на котором формировалась традиционная философия. Вновь возникает вопрос, поставленный в свое время Гегелем: «Интересен ли философии обыденный индивид, не укорененный в реальности, не стяжавший жизненных успехов?» Ответ Гегеля известен: «Нет, философии нет никакого дела до изгоев. Обращение к их судьбе может только испортить чистоту философской рефлексии». Философия обыденности, которую исповедовал Шестов, отвечает на поставленный вопрос иначе: такой человек – основной персонаж философской антропологии.

Нет ли здесь полемического преувеличения? Неужели тайна человека высвечивается в сломанной судьбе, в страданиях аутсайдеров жизни, в окраинных сферах человеческого бытия? Положительный ответ на поставленный вопрос вытекает из трагического опыта европейской философии. В XIX веке философы преодолели стойкий предрассудок, будто безумие является частным случаем и поэтому не характеризует человеческое существование как таковое. И вот парадокс: глубинное психиатрическое погружение в тайны помешательства позволило глубже и существеннее понять обнаружения разума. Изучение плоти, демонстрирующее отклонение от нормы, обогатило представление о человеческой телесности.

Современное существование человека менее всего характеризует средне-историческое бытование индивида. Экспансия абсурда, катастрофические обстоятельства, невероятные контрасты жизни и невиданные варианты судеб, социальное утеснение экзистенции – вновь возвращают нас к рассуждениям Гегеля и его экзистенциальных противников. «Шестов одним из первых вступил в колею абсурда, впоследствии превратившуюся в широкую, чуть ли не магистральную дорогу художественных и интеллектуальных поисков на современном Западе. Все главные темы, заполнившие литературное и духовное пространство межвоенного и послевоенного времени, – это темы “тотальной” (Камю) или “изначальной” (Сартр) абсурдности человеческого существования и изыскание способов жить посреди нее»¹⁶⁷.

Философская система, в которой нет места отчаянию, бесперспективности, заброшенности, не имеет права на легальность, ибо что может быть значимее человеческого отчаяния. «Гегель не может, не хочет, – отмечает Л. Шестов, – услышать ни Кьеркегора, ни Иова: их устами говорят безумие и смерть, которым не дано оправдаться и объяснить себя перед разумом. Людям, выброшенным из жизни, нет места в “системе” Гегеля»¹⁶⁸. Отчаяние далеко не всегда обладает разрушительной силой. Оно побуждает человека обратиться к сфере нравственности. Тогда высшим принципом оказывается следование долгу, самопожертвование. Человек мучительно переживает утрату самого себя, если он следует отвлеченности общезначимых принципов. Истинная вера выражает чистую субъективность, импульсивность и парадоксальность¹⁶⁹.

Выводы

В наследии Гегеля мы обнаруживаем множество антропологических сюжетов. Он, безусловно, вместе с Аристотелем, является родоначальником классической антропологии. Атрибуция Гегеля в системе антропологического знания оказывается сложной. Он обращался едва ли не ко всем темам, которыми отмечен экзистенциализм и вся современная неклассическая антропология. Главный пафос его учения – стремление повенчать индивидуализм с государственностью, антропологизм с мировой историей. Именно поэтому «у Гегеля все антропологические проблемы утрачивают самостоятельность, т. к. включаются в контекст всей системы»¹⁷⁰. Анализ темы человека у Гегеля свидетельствует о том, что классическая антропология еще не исчерпала свой потенциал. В современных размышлениях о том, как можно помыслить неопределенность человека, в любом случае приходится возвращаться к традиционным идеям.

Глава 6
Социальность человека

Распад империй

В те времена, когда Карл Великий носил корону императора Запада, на восточной окраине Европы, между Кавказом и Волгой, властвовало иудейское государство, известное как Хазарская империя. На пике своего могущества, с VII по X века н. э., она играла важную роль в судьбах средневековой Европы. Византийский император Константин Багрянородный, должно быть, хорошо знал положение дел, когда отметил в «Книге о церемониях византийского двора», что послания римскому папе и императору Запада несут золотую печать достоинством в два солида, тогда как печать на посланиях правителю хазар должна быть в три солида.

Страна хазар, народа тюркского происхождения, занимала стратегическое положение между Черным и Каспийским морями, где в те времена сталкивались интересы крупнейших восточных держав. Она играла роль буфера, защищающего Византию от вторжений сильных варварских племен из северных степей – булгар, венгров, печенегов и др. Однако более важен, с точки зрения византийской дипломатии и европейской истории, тот факт, что хазарские армии реально воспрепятствовали арабскому нашествию на раннем, самом разрушительном этапе и тем самым помешали арабскому завоеванию Восточной Европы. Английский писатель и философ Артур Кёстлер написал об этом этносе историческое исследование – «Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие».

Казалось, империя хазар вечна. Но она исчезла. Гибель империй не новость для истории. Исчезла с карты мира Римская империя. Рождение Иисуса Христа в Вифлееме, а не в Риме, зафиксировало начало конца великой империи. XV век принес крушение Византии. В XVI веке прекратили существование империи Мезоамерики. Век спустя закончила на плахе царица морей – всесильная монархия Стюартов. В XVIII веке гильотина революции опустилась на великую абсолютистскую Францию. В то время завершилась борьба американских колоний – начался распад Британской колониальной системы. В XIX веке стала разваливаться Французская империя, начался разрыв в цепи арабских халифатов. В XX веке погибли Османская, Австро-Венгерская и Германская империи.

«Империя строилась триста лет и рухнула в триста дней!» – Редьярд Киплинг произносит эту фразу вовсе не о Британской империи. Он обозначает общую тенденцию.

Финал Хазарской империи – финал необычный. Она не распалась, а просто стерлась, сгинула. Контуры ее медленно погружались во тьму прошлого, демонстрируя свойства особой мистификации, когда-либо придуманной Историей.

Стабильно то общество, которое не знает крупных перемен. Так говорит нам здравый смысл. Точнее, говорил, ибо сегодня это совершенно неприемлемое понимание, когда речь идет об анализе реалий нынешней политической, экономической, культурной жизни времен глобализации, т. е. времен, заряженных процессом социальных изменений.

В социальной философии издавна стабильным считалось общество, которое подчиняется традиции. Египетские пирамиды, памятники живого труда, веками несли ощущение остановившегося времени. Освальд Шпенглер был уверен в том, что темп ранней индийской, вавилонской и египетской истории был действительно более медленным, чем темп нашего ближайшего прошлого. Традиция формировала групповой опыт поколений. Именно она и определяла стабильную систему общепризнанных нормативных ценностей. Стабильность как устойчивость традиций в таком случае вполне сочетается с определенной мобильностью, но она, эта мобильность, по своему характеру циклична, ведет общество по кругу, и этот «бег на месте» не заметен главным образом потому, что бесконечно идет смена поколений, и каждое новое поколение осваивает традицию, оживляет ее.

Действительно, традиция, судя по всему, в большей степени содействует стойкости общества, нежели, допустим, харизма или социальная наука. Таковы отмеченные Вебером типы социального управления. Многие философы, в том числе Гердер, Шпенглер, Данилевский, Соловьёв, раскрывали эту роль традиции. Они отмечали, что обычаи, обряды, нормы поведения служат важнейшим консолидирующим фактором общества. Именно поэтому британский философ и социолог Карл Поппер стремился показать, что традиции могут служить своего рода связующим звеном, посредником между индивидами и институтами. Традиция знала ответы на главные человеческие вопросы. Ее нормативный код позволял ей выстоять в борьбе со временем.

Суть традиции не в том, что она противостоит переменам. Она выражает некие неизменные, универсальные константы человеческой жизни. Мы можем обнаружить ее во всех культурах и во всех социумах. В известном контексте слова «традиция» и «стабильность» – синонимы. О том, что такое стабильность, лучше всего сказал, вероятно, известный министр-реформатор древнекитайского царства Цинь легист Шан Ян. Его формула: «слабый народ – сильное государство». Именно он заложил основы двухтысячелетней китайской империи. Получалось, что государство способно противостоять влиянию авторитетных аристократов, вносящих разнобой в жизнь общества. Опыт современных демократий показывает, что в служении государству есть немалый резон.

Уважение к власти – неоспоримый фактор общественного спокойствия. В восточных деспотиях индивид, естественно, не рассматривался как ценность. Напротив, всякая уникальность, непохожесть человека оценивалась как помеха. Она противостояла общему строю восточной культуры, призванной сохранять безличные абсолюты, идет ли речь о верховном начале бытия, природе или конфуцианском понимании общества как неприкосновенной ценности. Человек – это лишь материал, который помогает приобщиться к высшим, внеличностным целям.

Опыт китайского отношения к традиции сам по себе уникален. Но и в других странах Востока, например, в Индии, Японии, Корее, к накопленному социальному опыту, закрепленному в традиции, всегда относились с огромным тщанием и благоговением. Можно ли полагать, что культ традиции связан с поиском социальной стабильности, устойчивости, гармоничности разных пластов общественного устройства? Разумеется, концепция Шан Яна отличается от конфуцианской. Китайские правители разных эпох брали на вооружение то одну версию традиции, то другую ее оценку.

Традиция – основа общества

Но ведь и в европейской философии и Сократ, и Платон, и Аристотель, если коснуться первоначального этапа осмысления стабильного общества, размышляли о том, как гармонизировать общественные связи, обеспечить их баланс во имя устойчивости. Разве платоновская модель идеального государства не является своеобразным ответом на вопрос, какое общество можно считать стабильным? Речь ведь идет не только о неизменной социальной структуре социума. Она, эта структура, осмысливается Платоном как соответствие, с одной стороны, космическому порядку, а с другой – как органической целостности, присущей человеческой душе. Три начала души – разумное, аффективное, вожделеющее – точно так же присущи и структуре общества (с его трехсоставной классовой основой), но их гармонию необходимо поддерживать всей системой управления государством.

Платон пытался найти идею стабильности в человеческой природе. Если построить общество в соответствии со структурой души, оно, по Платону, будет незыблемым. Но все равно не обойтись без «стражей». И в первую очередь – через воспитание новых поколений «стражей» – класса, на котором держится устойчивость и безопасность общественного целого. За этим усиленным вниманием к вопросам воспитания и поддержания нравственности проглядывает обеспокоенность античных мыслителей общественными переменами, которые могут поколебать устои социальной жизни. Можно на современный лад сказать, что здесь затрагивается идея общества, которое утрачивает устойчивость в результате исторических преобразований, развития. Видимо, социальная динамика и стабильность не совместимы. Пожалуй, и Платон в «Государстве», и Аристотель в «Афинской политии» по сути дела выразили сомнение в том, что стабильное общество достижимо в принципе без принудительного поддержания такой стабильности.

Пожалуй, недаром Платон «реализовал» эту идею в виртуальном мире Атлантиды. И «Город Солнца» Т. Кампанеллы, и «Новая Атлантида» Ф. Бэкона пронизаны мыслью о том, что реальная стабильность возможна и в обычной истории. Так же, как, вероятно, и в Китае, мы не найдем в европейской философии однозначной оценки традиции. К примеру, эпоха Возрождения пронизана идеей создания новой истории. По сути дела речь идет о начале настоящего исторического времени. Но в то же время внимание мыслителей привлекает античная традиция с ее жизненным пафосом и отношением к человеческому бытию.

Но и в Новое время, которое дышало пафосом перемен, отношение к прошлому, к традиции нередко было предметом философской рефлексии. Вспомним хотя бы во многом курьезную, по нынешним оценкам, работу Фрэнсиса Бэкона «О мудрости древних». Философ, кстати, склонен думать, что весьма многим мифам, которые созданы древнейшими поэтами, присущ некий тайный и аллегорический смысл. Обращаясь к законам культуры, развития общества, такие авторы, как Мишель Монтень, Томас Гоббс, Джон Локк, уделяли должное внимание и истории морали, права, религии, их традиционным аспектам. В Новое время французский аббат Сен-Пьер разработал «Проект установления вечного мира в Европе», в котором предлагал европейским государствам заключить великий союз, решить все дела миром. Его идеи высоко ценил Жан-Жак Руссо. Он писал: «Создайте европейскую республику на один день – этого будет достаточно, чтобы она существовала бесконечно, так как каждый из людей обнаружит на собственном опыте множество выгод для самого себя в общем благе»¹⁷¹.

Осознание огромной роли традиции в укреплении социальной стабильности началось в Европе с работ Джамбаттисты Вико и Иоганна Гердера. Здесь возникает, может быть, впервые в европейской философии понимание прошлого через призму исторического развития человека. Гердер называет традицией благоприобретенный социальный опыт, он настаивает на принципе историзма, но он же осознает противоборство традиции с новым видением истории, захваченным уже прогрессистским умонастроением.

Будем исходить из посылки, что одна из неоспоримых и вечных проблем социальной философии – как обеспечить развитие и не утратить обретенную стабильность? Аристотель даже формулировал мысль о том, что угроза распада общества в известной степени полезна, желанна, ведь, вызывая страх, она побуждает к лояльности, к приверженности существующему государственному строю.

Стабильность выступает как своего рода рамка и сознательных, и спонтанных действий, которую переходить нельзя при всем желании человека к свободе своих мыслей и действий. Отсюда требование верности закону, даже своеобразный культ его, убежденность в его значимости для стабилизации общественного устройства. Интересно, что в поисках прочной социальной организации античные мыслители ориентировались на природу. Вообще говоря, идея стабильности в социальную философию пришла из естествознания, из понимания покоя как особого состояния движения, когда качества предмета не меняются. Собственно, это и есть стабильность. При этом стабильность целого может сочетаться с динамичными изменениями частей, но такими, которые не покушаются на преобразование целого. В обществе это особенно очевидно, и не случайно в символике социального порядка такую роль во многих культурах играет неподвижное сидение лица, олицетворяющего высшую власть.

В одной из китайских притч хорошо показано противостояние движения неподвижности как особого свойства, принадлежащего избранным. Один император, объезжая по делам свои владения, много раз видел юношу, неподвижно сидящего под деревом в одной и той же позе. Император все же однажды нарушил покой юноши и так молвил ему: «Твое безмолвное сидение напомнило мне историю Будды, и я полюбил твою тишину и твою безмятежность». Император пригласил юношу к себе во дворец, пообещав окружить его заботой. Юноша встал и ответил: «Пойдем». И этим своим быстрым движением смутил императора: ореол святости сразу пропал.

Социальная антропология сталкивается сегодня с такими проблемами, которые не возникали в истории человеческой мысли. Посещала ли Н. Макиавелли мысль о том, что в условиях тотального противоборства государств именно маленькая страна будет в состоянии оказывать сильное влияние на мировую политику? Способен ли был кто-нибудь из европейских мыслителей догадаться, что в наш век Китай, для них символ патриархальности, будет претендовать на положение первой мировой державы? Мог ли, к примеру, Кант предвидеть, что народ современной державы станет осуждать правителя, но получать в результате массового голосования совершенно противоположный результат? Предполагал ли Гегель, что в отдельно взятой европейской стране избранный президент на другой день после окончания подсчетов голосов начнет сажать в тюрьму других соискателей этого же поста?

Но человечество не стояло на месте. Менялись орудия труда, средства сообщения. Колесо, плуг, судно, станок… Неторопливо крутились жернова мельницы. Медленно плыли каравеллы по просторам еще не освоенных морей. Сначала ветер ударил в паруса. Затем стремительно завертелись лопасти паровой машины. Бешено нарастала скорость. Побежали колеса по металлическим рельсам. Звук помчался по проводам. Без проводов… Самолет облетел земной шар. Ракета ушла в космические дали. Планету опоясали информационные нити. Менялись политические режимы. Возникали новые формы человеческого общежития. Рождалась идея гражданского общества. Человечество прошло через опыт тоталитарных режимов.