Kitabı oxu: «Diálogos IV.»

REPÚBLICA

INTRODUCCIÓN

I. LA COMPOSICIÓN DE LA REPÚBLICA

Muy probablemente la República¹ sea la obra más importante de Platón. En ella se nos presenta la teoría metafísica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y, por primera vez, estratificada mediante una jerarquización que coloca a la Idea del Bien en su cúspide. Allí el pensamiento ético de su juventud y madurez recibe fundamentación metafísica, a través de la misma Idea del Bien. Allí se enuncia por primera vez en Grecia una teoría de la ciencia que, junto con su desarrollo por Aristóteles, influyó decisivamente en la axiomática euclideana. También por primera vez se formulan allí planteamientos teológicos (recuérdese que la primera aparición literaria que conocemos del vocablo theología es la de Rep. II 379a) y se bosqueja una preceptiva estética que, como toda su propuesta política, continúa siendo motivo de polémica todavía a fines del siglo XX. Allí encontramos toda una concepción antropológica de la cual ha derivado no sólo uno de los conceptos acerca del hombre que más arraigo han tenido en Occidente, sino también un punto de partida para la evolución de la psicología, a la cual también aporta ricos retratos psicológicos que configuran los primeros intentos teóricos de caracterología. Y no en último término, ciertamente, debemos colocar su teoría de la educación y su concepción de la sociedad.

Piénsese, por otra parte, que el tratamiento de tal multiplicidad temática no agota, ni con mucho, lo que Platón tenía para decirnos —ni siquiera en el momento mismo de la composición de la obra— sobre cada uno de esos temas, como lo podemos deducir de un somero examen de lo que en obras anteriores había dicho sobre esos tópicos, lo cual está a menudo implicado en la República.

Por estos motivos no resulta posible dar cabida en esta Introducción a un estudio que pretendiera abarcar, aun muy sintéticamente, la totalidad o siquiera una buena parte de los puntos que merecen una llamada de atención al lector, para que se detenga sobre ellos al enfrentar el libro. De este modo, nos limitaremos a incluir aquí —además de algunas consideraciones sobre la composición de la obra—, breves estudios sobre tres de los principales temas que surgen en su lectura; y antes de esos estudios presentaremos una síntesis del contenido, con el propósito de facilitar al lector principiante el buen manejo de una obra de tales dimensiones.

1. La estructura de la obra

A menudo han sido distinguidas cinco secciones en la composición de la República: una integrada sólo por el libro I, que constituye un verdadero diálogo socrático cuyo tema es la justicia; otra, compuesta por los libros II al IV, donde se traza el proyecto político propiamente dicho de Platón; una tercera que incluye los libros V a VII, y que es la sección más estrictamente filosófica de la obra; una cuarta que conforman los libros VIII y IX, en la que se exponen los diversos tipos de constituciones políticas posibles, con su probable origen y desenlace, y los tipos correspondientes de hombres que suponen; finalmente, la sección que constituye el libro X, con una suerte de apéndice sobre la poesía y un mito escatológico que corrobora lo dicho acerca de las recompensas que recibe el justo.

Aunque la obra tiene unidad, se advierten cambios de argumentación, interrupciones o regresos a puntos ya tratados, de un modo tal, que sugieren que Platón ha sentido necesidad de tratar nuevamente algo o de recomenzar la obra sin suprimir lo anterior o de interrumpir el tratamiento de un punto para aclarar otro, etc. Entre los casos más llamativos podemos mencionar el evidente hiato entre los libros I y II, tras el cual (con las palabras «creía haber puesto fin a la conversación») se prosigue un diálogo que parecía concluido, pero con nuevos interlocutores, que continúan en este papel hasta el final de la obra. Al comienzo del libro V se produce una interrupción de Adimanto, pero, a diferencia de otras interrupciones, ésta no hace avanzar la discusión anterior, sino que, a propósito de un punto apenas rozado antes (la comunidad de mujeres y de niños), constituye una digresión, que sólo cede lugar luego ante la problemática filosófica más importante de la obra. El tema iniciado al final del libro IV (la descripción de los tipos de organizaciones políticas) queda así relegado hasta que se retoma al comienzo del libro VIII. Finalmente, cuando uno pensaría, al término del libro IX, que sólo debería esperar a continuación un mito escatológico, al comienzo del X Platón vuelve sobre la poesía—de la que se había ocupado ampliamente en II-III—, en una exposición que no guarda relación con lo que ha antecedido ni con lo que le seguirá.

2. La cronología absoluta

Para explicar aunque sea parcialmente hechos como los que acabamos de ejemplificar, se han elaborado cuando menos tres hipótesis: 1) ha habido, en vida de Platón, dos ediciones de la República: una que vio la luz no más tarde del año 390 a. C. y que comprendía el libro I íntegro, lo esencial de los actuales II-IV, el comienzo del V y algunas páginas relativas a la educación superior, que hoy tenemos en los libros VI y VII; y una segunda edición, alrededor del 370, en la que el material fue reelaborado, quedando de la manera en que lo conocemos hoy^1bis; 2) el libro I fue publicado como obra independiente, con el título Trasímaco, alrededor del 390, antes que el Gorgias, que significó una reelaboración del tema —mejor desarrollado—, por lo cual Platón optó por integrar el Trasímaco en una obra de mayores alcances, que es la que ha llegado hasta nosotros; 3) la República fue compuesta a lo largo de dos décadas a partir, aproximadamente, del 390; no necesariamente las partes concluidas de la obra fueron editadas en seguida de ser escritas, y su orden ha sido el mismo que conocemos nosotros, con la excepción de que aparentemente los libros VIII y IX fueron compuestos a continuación del IV, y sólo más tarde los V-VII y el X.

Es esta tercera hipótesis —que fue C. F. Hermann el primero en sostenerla, en 1839, aunque no exactamente en los mismos términos en que acabamos de formularla— la que aquí aceptamos, dado que nos sirve para explicar las dificultades que hemos visto sin la precariedad de las otras dos. La idea más arriesgada que presenta es la de que los libros V a VII fueron redactados después de los VIII y IX; y aun no se trata de una conjetura forzosa. Desarrollemos, pues, esta hipótesis.

El libro I no debe haber sido compuesto antes del año 390: en esto concordamos con las dos hipótesis que rechazamos; su estructura, en efecto, no es la misma que la de los primeros diálogos llamados «socráticos»; ni siquiera puede decirse que sea estrictamente aporético, puesto que la refutación de la tesis formulada por Sócrates aparece sólo al comienzo del libro II, en forma de objeciones. Es difícil establecer si Platón lo compuso como introducción a la obra, contando ya con un plan para toda ella, o si lo escribió pensando en editarlo independientemente. Nosotros nos inclinamos por una conjetura en cierto modo intermedia: Platón habría tenido el propósito, al escribir este primer libro, de componer una obra de una extensión no mayor que el Gorgias sobre la justicia, sobre la cual ya tenía en mente, al terminar el libro I, objeciones como las que al comienzo del II formulan Glaucón y Adimanto, y réplicas a éstas como las que les hace en el libro IX, pasando por una caracterización de la justicia similar a la que traza al final del IV (aunque probablemente sin la concepción de un alma tripartita, que parece corresponder a algún momento posterior al Fedón). De este modo, los libros II al IV habrían implicado una doble innovación con respecto al plan inicial de la obra: la tesis del alma tripartita, por un lado, y, sobre todo, la idea de buscar en la sociedad un concepto de justicia válido también para el individuo, idea que permite impulsar la indagación acerca del mejor Estado posible, y que implica forjar un proyecto político. Ambas concepciones, por tanto, surgirían posteriormente al primer viaje a Italia y a Sicilia (388/387) y a la composición del Fedón y del Banquete (ca. 385), unos cinco años después de escrito el libro I. Estas conjeturas no implican necesariamente una edición separada de estas partes de la obra; aunque, si confiáramos en el testimonio de Aulo Gelio^1ter, cabría pensar que, con lo ya redactado, ha podido tener lugar, si no una edición en sentido estricto, sí una difusión entre los miembros de la Academia y otros amigos de Platón suficiente como para que el contenido de los libros I-IV fuera ya conocido en pequeños círculos de Atenas. Sobre la base de tales conjeturas nos atreveríamos a decir que, cuando Platón escribió los libros II a IV, modificó sustancialmente el plan que tenía para la obra, ya que ésta pasó a proponer una utopía política, y seguramente Platón pensó entonces un desarrollo más allá del libro IV, que incluyera la descripción de las diversas formas de gobierno y de los tipos humanos correspondientes, y un final mitológicoescatológico a la manera en que lo había hecho en el Gorgias y en el Fedón. De este modo, la composición de los libros VIII y IX no habría tardado en seguir a la de los II-IV. En cambio, la de los V a VII tiene que haber sido posterior a los años 379/377, ya que —como Wilamowitz fue el primero en advertir— en VII 540a-b Platón afirma que el filósofo tiene acceso a la Idea del Bien pasados los cincuenta años de edad, afirmación que obviamente no habría hecho si él mismo no estuviera en esa situación. Y esa referencia al conocimiento de la Idea del Bien es imprescindible no sólo para la alegoría de la caverna, sino también para la del sol; y sin duda el libro V guarda unidad con los VI-VII, al menos desde el planteamiento de la exigencia de saber si la organización política propuesta es posible y cómo; lo cual conduce a la caracterización del filósofo y al tema de su educación. Ciertamente, no podemos calcular los años que han podido separar a esta parte de la obra de las anteriores ya que no nos atrevemos a proponer fechas para la composición de los libros II al IV, y por consiguiente tampoco de los libros VIII y IX. En cambio, podemos afirmar que fue en la década de los setenta cuando se redactó la parte filosóficamente más importante de la obra (los libros V al VII), y seguramente antes de finalizar dicha década se completó la obra con el libro X, en donde se antepuso al mito de Er, probablemente ya planeado antes, un nuevo ataque a la poesía. Por las palabras de Platón («considero que hemos fundado el Estado de un modo enteramente correcto... al no aceptar de ninguna manera la poesía imitativa... A vosotros os lo puedo decir, pues no iréis a acusarme ante los poetas trágicos») se tiene la impresión de que, después de la difusión de los libros I-IV a que aludiría Aulo Gelio, poetas o intelectuales reaccionaron ante las críticas que Platón había hecho a la poesía en los libros II-III. Platón ha debido percibir, a través de esas reacciones, debilidades en sus argumentos, y eso explicaría que considerara necesario adicionar más páginas aún sobre el tema, ahora desde una perspectiva ontológica.

Por consiguiente, la composición de la República ha debido extenderse a lo largo de un período de quince o veinte años: a partir aproximadamente del 390 a. C. hasta no mucho antes del 370.

3. La cronología relativa

Mucho más simple para nosotros se presenta el problema de establecer la cronología de la República en relación con otras obras del Corpus Platonicum, porque al presente existe casi unanimidad respecto a su ubicación dentro de éste. En efecto, si tomamos en cuenta las cronologías propuestas por veinticinco o treinta de los más importantes platonistas e historiadores de la filosofía griega, veremos que entre ellos reina unanimidad en considerar, como anteriores a la República, todos los escritos llamados «juveniles» y algunos de madurez como el Fedón, y, como posteriores, el Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias y Leyes (aunque difieran en el orden de estos escritos de vejez). Para la casi totalidad, también el Fedro es posterior; las excepciones a esto son Gomperz (1902), Shorey (1933) y Guthrie (1975). Para la inmensa mayoría, el Eutidemo, Crátilo y Banquete (junto con el Fedón) son anteriores: el Crátilo es posterior sólo para Gomperz, Cornford (1927), Shorey y Guthrie (1978), mientras el Banquete es posterior sólo para Cornford (quien es el único en tener también por posteriores el Menéxeno y el Eutidemo) y para Crombie (1962). Esto muestra que sólo en los casos del Fedro y del Crátilo hay mayor discusión, y aun así, sólo entre una minoría de investigadores. Por cierto que en esto hablamos de Rep. II-X, ya que en cuanto a la composición, muy anterior, del libro I no hay consenso. Nosotros creemos que éste ha precedido al Gorgias y, por consiguiente, al Menón y a los diálogos de madurez, en lo cual coincidimos con quienes lo conciben como obra separada, pero no lo anteponemos a ningún otro diálogo juvenil, por la distinta composición a que nos hemos referido. Por consiguiente, podríamos proponer un ordenamiento de esta índole:

4. Los personajes y su participación en el diálogo

La República es un diálogo que tiene la particularidad de no introducir directamente en escena a los personajes que mantienen la conversación a lo largo de la obra, sino de presentar primeramente un narrador. Esta modalidad la comparte con otros escritos platónicos, como Cármides, Lisis, Protágoras, Eutidemo, Fedón, Banquete, Teeteto y Parménides. Pero a diferencia de los cuatro diálogos mencionados en último término, el relator es el propio Sócrates, protagonista de la obra. También se diferencia del Protágoras y Eutidemo en que, en estos escritos, Sócrates comienza, en un caso, conversando con un amigo, en el otro con Critón, a quienes se dirige luego el relato. Como en Cármides y Protágoras, en Rep. I, Sócrates es inicialmente el único personaje, por lo que debe entenderse que dirige su relato directamente al lector. Este procedimiento no ha vuelto a ser usado por Platón. Los libros II-X están anudados al primero, de modo que forman parte del relato iniciado en éste.

A partir del encuentro, que narra Sócrates, entre éste y Polemarco, se sitúa la escena en casa del anciano Céfalo, padre de Polemarco, que era un meteco —o sea, un extranjero con residencia permanente en Atenas— que habitaba en El Pireo, puerto de Atenas, donde se concentraba la mayor parte de los metecos dedicados al comercio o a la industria. El trozo filosófico inicial de la obra nos lo presenta conversando con Sócrates acerca de la vejez, en sabroso diálogo imitado más tarde por Cicerón. En el momento en que Sócrates pone énfasis sobre el concepto de justicia, Céfalo se retira de escena y es sustituido como interlocutor por Polemarco. Pero la mansa aceptación por éste de las objeciones de Sócrates, que lo hacen contradecirse, desatan la ira de Trasímaco, quien irrumpe en escena de una manera que hace pensar en el momento en que, en el Gorgias 481b, Calicles desaloja del papel de interlocutor a Polo. Como allí Calicles, Trasímaco asume el punto de vista de un sofista oligárquico que justifica la ley del más fuerte. Presumiblemente se trata del maestro de oratoria que es criticado en el Fedro. Pronto Trasímaco es amansado por Sócrates y termina resignado a su derrota. Al término del libro I desaparece como interlocutor, aunque no sólo permanece presente, sino que su punto de vista es tenido en cuenta más de una vez en las argumentaciones en pro y en contra (cf. II 358a-e, 367-368, V 450a-b, VI 498c, VIII 545a, IX 590d). Hay otro personaje que interviene fugazmente en el libro I, Clitofonte, quien lo hace en favor de Trasímaco, y que en la vida real ha desempeñado un papel político en Atenas, especialmente en la revisión constitucional del año 411. En el libro I son mencionados también Nicérato —hijo del general Nicias—, Lisias y Eutidemo—hermanos de Polemarco—, un discípulo del orador Isócrates, Carmántides, y los hermanos mayores de Platón, Glaucón y Adimanto; pero ninguno de ellos toma parte en la conversación. No obstante, a partir del libro II Glaucón y Adimanto se convierten en los únicos interlocutores de Sócrates. Al comienzo de ese libro, la fuerza de sus argumentos y el consiguiente desconcierto ficticio de Sócrates nos recuerdan las últimas objeciones de Simias y Cebes, en Fedón 84c-91c. Pero luego quedan reducidos al papel de interlocutores que, con su asentimiento, permiten a la argumentación avanzar o, con la manifestación de su incomprensión («no entiendo, Sócrates»), dan lugar a una aclaración importante. Son notables también algunas intervenciones suyas en las que Platón, tras decir con solemnidad algo relevante, se vale de ellos para expresar una chaplinesca autoironía (p. ej., en VI 509c: «¡Por Apolo! ¡Qué elevación demoníaca!»). A diferencia de los diálogos juveniles —incluyendo ahora entre ellos Rep. I—, los interlocutores de Sócrates no quedan confundidos por la argumentación de éste, sino que ponen su buena fe en intentar comprender las enseñanzas que los acercan a la verdad.

II. RESUMEN DEL CONTENIDO DE LA REPÚBLICA

LIBRO I

328c Discusión preliminar sobre la vejez

Céfalo: el carácter, no la vejez, es la causa de los males de que se quejan los ancianos; la riqueza puede ayudar al hombre sensato a ser justo.

331c Céfalo: la justicia es la devolución de lo que se debe

Sócrates: pero se puede devolver lo que se debe con justicia o no.

332d Polemarco: es el beneficio a amigos y perjuicio a enemigos

Sócrates: pero si se perjudica a un caballo, se le vuelve peor respecto de su excelencia (aretḗ); dado que la justicia es la excelencia del hombre, al perjudicar a un hombre se lo vuelve más injusto, y así se haría justicia produciendo injusticia.

338c Trasímaco: es lo que conviene al más fuerte

Sócrates: pero así como un médico dispone no lo que le conviene a él sino lo que conviene al enfermo, el gobernante debe disponer lo que conviene a los gobernados. Cada arte aporta un beneficio particular: el del médico, la salud, el del mercenario el salario. Si el médico gana dinero al curar, no se beneficia con el arte médico sino con el arte del mercenario que añade al suyo. Así el que gobierna no obtiene ningún beneficio de su arte, sino de uno adicional.

348c Trasímaco: la injusticia es excelencia y sabiduría

Sócrates: pero en cualquier arte el sabio no trata de aventajar a otro que lo conoce, sino al que lo desconoce. Y el justo no quiere aventajar al justo, sino al no-justo. Por lo tanto es el justo quien se parece al sabio y bueno, no el injusto.

352d La justicia es la excelencia del alma

Cada cosa tiene una función (érgon) que sólo ella cumple o que ella es la que la cumple mejor. Las funciones del alma son atender, deliberar, etc., y su excelencia es la justicia, de modo que el alma justa cumplirá su función y vivirá bien, no así el alma injusta.

LIBRO II

357a Glaucón: la justicia no es vista como un bien en sí mismo

Bienes que deseamos por sí mismos, que deseamos por sus consecuencias y que deseamos por ambas cosas. La justicia es colocada por la mayoría en la segunda clase, como algo en sí mismo penoso, y sólo deseable por sus consecuencias.

358e Glaucón: la justicia no es cultivada voluntariamente

Los hombres sufren más al ser víctimas de injusticias que lo que disfrutan al cometerlas; por eso la justicia consiste en un acuerdo para no sufrir ni cometer injusticias. Sólo cultiva la justicia el que es impotente para cometer injusticia. Mito de Giges.

362d Adimanto: es preferible la injusticia a la justicia

Cuando los injustos son ricos pueden reparar cualquier delito y librarse de los males del más allá. Incluso se puede persuadir a los dioses.

368a Sócrates: nacimiento del Estado sano

Se buscará la justicia en el Estado (pólis) primeramente, y luego en el individuo. El Estado nace cuando el individuo no se autoabastece sino que necesita de otros, por lo cual se asocia con los demás. Estas necesidades son: 1) de alimentación, 2) de vivienda y 3) de vestimenta. Los expertos en cada actividad producirán para todos los demás, recibiendo a cambio los productos que necesitan. Se llevará una vida austera.

372d Tránsito hacia el Estado enfermo

Glaucón: una sociedad de cerdos no sería distinta. Sócrates: pues entonces habrá que añadir cocineros, médicos, músicos, modistas, etc. Será un Estado enfermo o lujoso, cuyo territorio debe agrandarse a costa del vecino: origen de la guerra y del ejército. El ejército debe ser profesional.

374e Cualidades que deben tener los militares

Serán seleccionados como militares o guardianes los que posean agudeza, rapidez, fuerza y valentía; deben ser mansos con sus compatriotas y feroces con sus enemigos.

376c La educación de los guardianes. La música: los textos

Hay que rechazar la mayoría de los mitos de Homero y Hesíodo, que presentan a los dioses como criminales o combatiendo entre sí.

379a Pautas para hablar de Dios (perì theologías) en los textos

Hay que representar a Dios tal como es: bueno, y por ende que no puede ser causa del mal. No ha de permitirse que los poetas presenten a dioses haciendo mal o transformándose: lo excelente no es susceptible de modificación; tampoco mintiendo, pues la verdadera mentira es odiada por dioses y hombres, y la mentira en palabras, que es útil a los hombres, no sería útil para un dios.

LIBRO III

386a Pautas para hablar de los hombres en los textos

Los poetas no deben presentar a los héroes lamentándose por la muerte; tampoco como presas de risas o ensalzando la buena mesa.

392c Pautas para la dicción de la poesía

La narración puede ser simple (ditirambos), por medio de imitación (tragedia, comedia) o por ambas cosas a la vez (épica). Los guardianes no deben hacer imitaciones, ya que cada uno es apto para una sola tarea. Pero si imitan, deben imitar sólo caracteres valientes, moderados, piadosos, etc. Usarán el tipo mixto de narrativa, con una parte breve de imitación.

398c Pautas para las melodías

Como las armonías han de adaptarse al texto, no serán quejumbrosas ni relajantes: las únicas aceptables son la doria y la frigia. No se necesitarán instrumentos de muchos sonidos.

399e Pautas para los ritmos

Sólo deben permitirse los ritmos que sean propios de un modo de vivir ordenado y valeroso; el pie y la melodía deben adecuarse al texto y no viceversa.

403c La gimnasia y la medicina

Debe cambiar el régimen de vida de los atletas actuales, que duermen demasiado; se excluirá el pescado y la carne hervida, pero sin estar pendiente del régimen. Sólo los ricos, que no cumplen una función en la sociedad, pueden pasarse el tiempo con los médicos; el artesano no tiene tiempo para tratamientos largos.

410b Poder educativo de la gimnasia y la música

Ambas educan el alma: la gimnasia, su lado fogoso (thymoeidés), y si se combina con música, que cultiva la dulzura, produce, en lugar de la fuerza bruta, la valentía.

412b Pruebas de los candidatos a gobernantes

Los que gobiernen serán los que tengan la convicción (dógma) de que lo que deben hacer es siempre lo que más convenga al Estado. Tres clases de pruebas: 1) encargarlos de tareas que faciliten su olvido de esa convicción; 2) imponerles trabajos, sufrimientos y competencias, y 3) llevarlos a lugares terroríficos y luego a otros placenteros.

414 Mito de las clases

Todos los ciudadanos han sido criados y educados por la tierra, que es su madre y nodriza; por tanto, todos son hermanos entre sí. Pero en la composición de unos (guardianes gobernantes) entró el oro, en la de otros (auxiliares) la plata y en la de otros (labradores y artesanos) el bronce y el hierro. Puede darse el caso de que un hombre de oro genere uno de bronce, y que uno de hierro genere a uno de oro; en todos los casos hay que llevarlos al sector que les corresponde.

416a Comunidad de los guardianes

Para ser como perros de rebaño, no como lobos que devoren a las ovejas, los guardianes no deben contar con bienes privados, salvo de primera necesidad, y harán sus comidas en común.

LIBRO IV

419a La felicidad de la clase gobernante y la sociedad

Adimanto: los gobernantes, teniendo todo en su mano para ser dichosos, no podrán así disfrutar como los de otros Estados. Sócrates: no debemos mirar a la felicidad de los guardianes, sino a la de toda la sociedad.

421d La pobreza y la riqueza de los ciudadanos

No debe haber gente rica ni pobre, ya que, si es rica, no se ocupará de su trabajo, y si es pobre, no podrá realizarlo bien. Y si en una guerra se combate contra un Estado en que hay ricos y pobres, se les ofrecerá a éstos la fortuna de los ricos a cambio de su alianza, ya que en este Estado no interesa la riqueza.

427d Las partes de la excelencia en el Estado

Para saber si se halla la justicia en el Estado, bastará con examinar si están presentes las otras tres partes de la excelencia: la sabiduría (sophía) la moderación (sōphrosýnē) y la valentía (andreía). El Estado es sabio no por el conocimiento de alguna cuestión particular, sino por el de su totalidad, que es el apropiado para la vigilancia que está presente en los guardianes. El Estado es valiente si lo es aquella parte suya que va a la guerra por su causa. El Estado es moderado cuando gobernantes y gobernados coinciden en quiénes deben gobernar: así la mejor parte gobierna a la peor.

432b La justicia en el Estado bien fundado

Es lo que resta para que el Estado alcance la excelencia: consiste en que cada uno haga lo que le corresponde en el Estado.

436c Las partes del alma

¿Están presentes en el individuo las mismas clases que en el Estado? ¿Hablamos de géneros distintos, cuando decimos que por medio de uno aprendemos, por otro somos fogosos y por otro anhelamos placeres?

436c El principio de contradicción

Una misma cosa no produce ni padece efectos contrarios en el mismo sentido, con respecto a lo mismo y al mismo tiempo; no debemos confundirnos cuando una cosa parece una y resulta múltiple.

437b Las partes del alma (continuación)

Si alguien tiene sed, es debido a la parte irracional (alógiston) y apetitiva (epithymētikón) del alma, pero puede no querer beber a causa del razonamiento (logismós). La fogosidad (thymós) pasa a veces por semejante a la apetitiva, pero cuando uno se encoleriza contra los propios deseos se ve que no es así; tampoco se identifica con la parte racional (logistikón), ya que uno puede entusiasmarse irracionalmente y ser llamado al orden por la razón. Por tanto, son tres géneros distintos.

441c Funciones de las partes del alma

Así como el Estado es justo cuando las tres clases hacen cada una lo suyo, lo mismo con el individuo: al raciocinio corresponde mandar y a la fogosidad ser su servidor y aliado. El individuo es valiente cuando la fogosidad se atiene a lo prescrito por la razón, es sabio por la parte racional y es moderado por la amistad y concordia de estas partes entre sí.

LIBRO V

451d Naturaleza y tareas de la mujer

En cuanto a la naturaleza difieren entre sí un hombre carpintero y otro médico, no un hombre médico y una mujer médica: las dotes naturales están similarmente distribuidas en el hombre y la mujer; sólo difieren en que la mujer es más débil. Por lo tanto las mujeres deben realizar las mismas tareas que los hombres y recibir la misma educación.

457e Comunidad de mujeres y de niños

Ninguna mujer cohabitará en privado con un hombre; las mujeres serán comunes a todos los hombres. Por participar de las mismas tareas, llegarán a la unión sexual; se celebrarán matrimonios sagrados entre los mejores guardianes y las mejores guardianes. Los hijos serán comunes y no sabrán quiénes son sus padres; su educación será confiada a magistrados, separándose a los mejores.

462a Carácter comunitario de la sociedad

El mayor mal para el Estado es lo que lo divide y el mayor bien lo que lo une. Por ende, debe haber una comunidad de placer y dolor: todos los ciudadanos deben poder regocijarse y entristecerse por las mismas cosas (por decir todos ‘mío’ a lo mismo).

469b La esclavitud y las luchas entre griegos

Los griegos no harán esclavos a otros griegos, sino sólo a los bárbaros. En las guerras entre griegos no se despojará a los cadáveres, excepto de sus armas, y éstas no serán ofrendadas en los templos; no depredarán los campos ni incendiarán las casas de los vencidos.

471c Glaucón: ¿es posible que tal organización política exista?

Sócrates: se ha indagado qué es la justicia y el hombre justo para proponerlos como paradigmas para nuestros actos, no para demostrar que su existencia es posible. La praxis alcanza siempre menos la verdad que las palabras. Más bien hay que demostrar cómo se puede fundar el Estado más próximo al descrito. La condición es que los filósofos reinen en los Estados o los gobernantes filosofen.