Kitabı oxu: «Obras morales y de costumbres (Moralia) XII. Tratados antiepicúreos.»
BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 323
Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL .
Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por CARLOS GARCÍA GUAL .
© EDITORIAL GREDOS, S. A.
Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 2004.
www.editorialgredos.com
REF. GEBO404
ISBN 9788424937003.
INTRODUCCIÓN
1. Plutarco y el epicureísmo
En la historia de la recepción de la filosofía epicúrea, Plutarco ha jugado un papel ciertamente paradójico. Por un lado, desde el siglo xv, en que se recuperan textos fundamentales para la comprensión del epicureísmo como el poema De rerum natura de Lucrecio, la biografía de Diógenes Laercio o los escritos filosóficos de Cicerón, pero sobre todo desde el XVII , con la obra de Pierre Gassendi, que inaugura una nueva etapa de los estudios epicúreos 1 , Plutarco se convierte en una verdadera mina de la que los estudiosos van extrayendo paulatinamente numerosas citas, referencias, alusiones y pasajes paralelos que ayudan a entender y profundizar en el pensamiento de Epicuro 2 . Por otro lado, sin embargo, el propio Plutarco, por más que recoja algunos aspectos de la habitual polémica antiepicúrea de la Antigüedad en su condena de Epicuro, a quien acusa principalmente de falta de fe en la providencia divina, de irreligiosidad y de inmoralidad, contribuyó en buena medida a la formación y difusión de las acusaciones que desde finales de la Antigüedad y durante todo el Medioevo fueron tradicionalmente dirigidas contra Epicuro, desde Clemente de Alejandría, que repite las mismas acusaciones de Plutarco, cuya obra conocía bien (aunque nunca lo cite como fuente) 3 , hasta Teodoro Metoquita, quien a comienzos del siglo XIV se adhiere plenamente y de forma explícita a la condena del Queronense 4 .
En general, Plutarco, como buen platónico que era, estaba obligado a oponerse con fuerza al materialismo de la doctrina epicúrea, que encuentra en la materia y el azar las claves para una interpretación coherente y totalizadora del universo, enarbolando un idealismo dualista y finalista para el cual el alma, de esencia divina, es infinitamente superior a la materia. No es de extrañar, por tanto, la frecuente expresión de los sentimientos antiepicúreos del Queronense en bastantes de sus obras (principalmente en sus escritos polémicos contra esta escuela, sobre los que hablaremos en seguida, pero también en muchos otros tratados de los Moralia y en algunas de sus Vidas ) 5 , y por consiguiente la conservación en ellas de numerosas referencias a las doctrinas y escritos del propio Epicuro y de varios de sus seguidores.
Como es sabido, el epicureísmo era una filosofía plenamente vigente en la época de Plutarco: los propios tratados antiepicúreos de éste, así como otras refutaciones escritas contemporáneamente, por ejemplo la de Epicteto, son buena prueba de la continuidad y vitalidad de la escuela entre finales del siglo I y comienzos del II 6 . Testimonio de ello son también los diversos amigos epicúreos que tuvo Plutarco 7 , mencionados en distintos lugares de los Moralia y tratados en general con corrección y a veces incluso con cierta simpatía: Boeto, amigo de los días de estudiante de Plutarco convertido luego al epicureísmo 8 ; Jenocles de Delfos, «seguidor de las doctrinas de Epicuro» y viejo amigo del Queronense 9 ; Alejandro «el epicúreo», calificado por Plutarco de «encantador y bastante erudito» 10 ; Zópiro, un médico «completamente familiarizado con los escritos de Epicuro» 11 . Plutarco, pues, a pesar de su rechazo de la doctrina epicúrea, mantuvo buenas relaciones con miembros contemporáneos de la escuela y, aunque ocasionalmente muestre cierta antipatía hacia algunos epicúreos 12 , en general se muestra amistoso y cortés con la mayoría de los que aparecen en sus obras; nuestro autor, en suma, supo bien «distinguir entre los dogmas y los hombres» 13 .
No es aventurado suponer que la amistad de estas personas permitiría a Plutarco tener un conocimiento de primera mano del epicureísmo; de hecho, Epicuro es, tras Platón, Aristóteles y Crisipo, el filósofo que recibe mayor atención en la obra de Plutarco. De lo que no cabe duda, empero, es de que Plutarco conocía bien los escritos epicúreos (algunos de ellos los tendría en su pequeña biblioteca de Queronea, aunque habría tenido bastantes oportunidades de consultarlos en sus estancias en Atenas, Alejandría y Roma) e incluso los utilizaba directamente, como demuestran sus numerosas citas y referencias a ellos 14 . En efecto, a través de la obra de Plutarco, especialmente de sus escritos antiepicúreos, nos han llegado más de un centenar de fragmentos textuales de Epicuro y de algunos de sus discípulos, particularmente Metrodoro y Colotes, aparte de otros muchos pasajes en los que el Queronense se refiere indirectamente a las doctrinas de Epicuro o reflexiona sobre ellas 15 .
Aunque en el seno de la Academia y también de la Estoa se habían producido diversos tratados polémicos contra los epicúreos que Plutarco debía de conocer y que pudo haber utilizado en sus escritos, no fueron éstos (con frecuencia simples panfletos) la fuente principal de su conocimiento del epicureísmo. Ya Ziegler estableció que Plutarco leyó sin duda las fuentes epicúreas originales, aunque pudiera haberse servido de tratados polémicos de académicos como Clitómaco de Cartago, según sugirió Usener 16 ; a similares conclusiones han llegado Hershbell y Boulogne, si bien este último insiste en no desdeñar totalmente la tradición polémica, pues, a pesar de que es innegable un conocimiento directo de los escritos y pensamiento epicúreos por parte de Plutarco, su actitud hacia el epicureísmo habría venido dictada, según este autor, por «una doble tradición: la de las prácticas polémicas habituales de la época, y la de la polémica antiepicúrea propiamente dicha» 17 .
Este conocimiento, incluso familiaridad de Plutarco con los escritos epicúreos está en relación directa con una importante cuestión: la de su mayor o menor fidelidad u objetividad al citar las obras de Epicuro y sus seguidores o exponer sus ideas. Obviamente, aquí debe tenerse muy en cuenta la propia naturaleza polémica de los escritos antiepicúreos de Plutarco, pero esto no debe llevamos necesariamente a concluir que Plutarco citara mal de forma deliberada o que incluso llegara a falsear los escritos de sus oponentes. De hecho, el propio Plutarco acusa al epicúreo Colotes de mutilar y descontextualizar las citas e ideas de los filósofos que critica 18 , por lo que no parece que quisiera exponerse de buena gana a similares acusaciones. Es cierto, como ha estudiado Hershbell 19 , que Plutarco tiende a abreviar y adaptar pasajes de Epicuro, pero cuando podemos comparar sus citas con otras que encontramos en otros autores antiguos, particularmente en Diógenes Laercio, por lo general parecen precisas y concordantes, si no en la forma sí en el fondo. No hay razón, por tanto, para dudar en principio de la honestidad intelectual de Plutarco a la hora de citar los escritos epicúreos: la afirmación de Bailey de que «Plutarco pone buen cuidado, siempre que le es posible, en citar las propias palabras de Epicuro», parece sustancialmente correcta 20 .
Pero una cita fidedigna no garantiza una interpretación fiable. En este sentido, ya Ziegler llamaba la atención sobre la fiabilidad de Plutarco en sus exposiciones de la doctrina epicúrea, presentada a menudo de forma unilateral y claramente hostil 21 . Posteriormente, autores como Hershbell o Boulogne han puesto de relieve cómo la interpretación plutarquea de la filosofía epicúrea se muestra a veces poco consistente e incluso claramente tendenciosa. Así ocurre, por ejemplo, cuando ataca la teoría atomista por no explicar cómo cuerpos sin cualidades, como son los átomos epicúreos, pueden producir cualidades de todo tipo simplemente al juntarse 22 , o cómo puede salir nada estable del constante movimiento y colisión de los átomos 23 . El primer problema, como apunta Hershbell, está mal planteado, pues una cosa son los átomos y otra distinta los objetos por ellos constituidos: para un epicúreo, en efecto, no hay inconsistencia en afirmar que un objeto puede tener cualidades que no tienen los átomos que lo conforman. Respecto a la segunda objeción, cabe resaltar que Plutarco, en su aparente incapacidad de comprender el concepto epicúreo de periplokḗ, pasa por alto la pequeñez de los átomos, su propia imperceptibilidad y la de sus movimientos. Además, aunque los argumentos utilizados por Plutarco —empleados ya en su mayoría por estoicos y académicos— son en general pertinentes y reveladores de un examen atento de los textos epicúreos, sin embargo están basados en última instancia en el apriorismo de juzgar inferior toda explicación cosmológica que no se apoye en la teoría platónico-aristotélica de los cuatro elementos (stoicheîa) 24 . Lo mismo sucede cuando critica Plutarco la psicología y gnoseología epicúreas sin profundizar en ellas, sino más bien recurriendo en demasiadas ocasiones al fácil expediente de las generalizaciones y simplificaciones a menudo abusivas 25 , o cuando polemiza contra la ética epicúrea, y especialmente su teoría del placer, malinterpretando en diversas ocasiones —o sencillamente pasándolas por alto cuando le conviene— ideas centrales como la distinción entre placeres «cinéticos» y «catastemáticos» o la creencia epicúrea de que la ausencia de dolor es el sumo placer, ideas que Plutarco sin duda conocía 26 .
En suma, una cosa son las citas epicúreas que aparecen en Plutarco, por lo general fidedignas, y otra bien distinta la interpretación plutarquea de la doctrina epicúrea. En efecto, nuestro autor procura citar bien las palabras epicúreas, pero sólo las que le interesan para sustentar mejor sus críticas, y además las interpreta a menudo pro domo sua. Plutarco, como afirma Hershbell benévolamente, «no siempre es exacto en sus discusiones» 27 .
2. Los escritos antiepicúreos de Plutarco
El llamado Catálogo de Lamprias 28 , redactado entre los siglos III y IV , recoge diez títulos de obras escritas por Plutarco contra Epicuro y sus seguidores, de las que sólo se nos han conservado las tres que componen el presente volumen: Contra Colotes (núm. 81; abreviado Col.), Sobre la imposiblilidad de vivir placenteramente según Epicuro (núm. 82; abrev. Suav. viv. Epic.) y De si está bien dicho lo de «Vive ocultamente» (núm. 178; abrev. Lat. viv.). Los títulos y números de las restantes son: Contra la doctrina de Epicuro acerca de los dioses (núm. 80), Sobre las contradicciones epicúreas (núm. 129), Sobre el libre arbitrio contra Epicuro (núm. 133), Que los epicúreos dicen cosas más paradójicas que los poetas (núm. 143), Selecciones y refutaciones de los estoicos y los epicúreos (núm. 148), Sobre la superstición contra Epicuro (núm. 155) 29 , y Sobre las formas de vida contra Epicuro (núm. 159). Algunos tratados contra los estoicos presentan títulos similares a las obras antiepicúreas: Sobre las contradicciones de los estoicos (núm. 76; cf. núm. 129), Sobre el libre arbitrio contra los estoicos (núm. 154; cf. núm. 133), Que los estoicos dicen cosas más paradójicas que los poetas (núm. 79; cf. núm. 143). Esta similitud, que se registra también en el número de obras antiestoicas recogidas en el Catálogo de Lamprias (9) y en el de las que se nos han conservado (3), ha llevado a los estudiosos a suponer en Plutarco la intención de combatir de forma paralela las doctrinas de las dos escuelas filosóficas rivales más importantes, así como a pensar que las seis obras supervivientes, tres antiepicúreas y tres antiestoicas, estarían estrechamente ligadas entre sí y constituirían, cada grupo por su parte, una especie de trilogía ideal 30 . Pero es dudoso que esto fuera así, pues, entre otras cosas, la tradición manuscrita de los tratados antiepicúreos conservados no es unitaria; antes al contrario, los tres han seguido suertes dispares en su transmisión, lo que confirma que no eran considerados como una trilogía y como tal conservados 31 .
En efecto, los códices más antiguos, de entre los siglos X y XI , sólo incluyen una obra, Lat. viv. (Vaticanus Urbin. gr. 97 [U], el más antiguo de todos, datado hacia la mitad del siglo X ; Heidelbergensis Palatinus gr. 283 [H], también del siglo X , aunque algo posterior al anterior; Laurentianus 69, 13 [L], códice rescripto de la segunda mitad del siglo XI ; y Parisinus gr. 1955 [C], de la misma época que el anterior, del que es copia), o bien Suav. viv. Epic. (Marcianus gr. 250 [X], de la segunda mitad del siglo X ). En el último decenio del siglo XIII tenemos las primeras ediciones planudeas, que ya incluyen ambos tratados seguidos, primero Suav. viv. Epic., con el n.° 43, y a continuación Lat. viv., con el n.° 44: nos referimos al Ambrosianus gr. 859 (C 126 inf.) (α), copiado poco antes de 1296, a partir de distintos modelos, por un grupo de escribas que se iban alternando a las órdenes de Planudes, y al Parisinus gr. 1671 (A), terminado de copiar el 11 de julio de 1296, que contiene lo mismo que el anterior (69 tratados de Moralia) más las Vidas. No será hasta el tercer cuarto del siglo XIV que aparecerá un códice con toda la obra de Plutarco tal y como la conocemos en la actualidad: se trata del magnífico Parisinus gr. 1672 (E), en el que confluyen las anteriores ediciones planudeas y nueve tratados más de Moralia (numerados del 70 al 78), descubiertos e incluidos aquí, tras los 69 recogidos anteriormente, por Planudes o sus continuadores 32 ; entre esos tratados se encuentra Col., con el n.° 73, por lo que son 29 los que lo separan de Suav. viv. Epic. y Lat. viv. De este códice, o más bien de su modelo, procede el Parisinus gr. 1675 (B), datado en torno al año 1430, que contiene también los escritos antiepicúreos en el mismo orden que E aunque separados esta vez por 13 tratados. No obstante, entre los siglos XIV y XV encontramos diversos códices que parecen seguir otra vía de transmisión, pues, aparte de no incluir Col. , presentan los otros dos tratados en orden inverso al de la otra rama de la tradición manuscrita (así ocurre en el Vaticanus gr. 1676 [n], de mediados del XIV ) y además no seguidos, sino separados por algún o algunos otros tratados (como vemos en otros tres códices, todos del siglo XV : el Vat. Palatinus gr. 170 [g]: siete tratados entre Lat. viv. y Suav. viv. Epic .; el Lond. Harleianus 5692 [c]: dos tratados, y el Laurentianus gr. 56, 2 [d]: un tratado) 33 .
En resumen, es constatable una cierta simetría entre los tratados antiepicúreos y los antiestoicos de Plutarco recogidos en el Catálogo de Lamprias, y no podemos descartar que en principio se tomaran tres tratados de cada grupo conscientemente (aunque tampoco en el Catálogo de Lamprias aparecen juntos), pero lo cierto es que luego la gente que los leía y los copiaba no los consideró una trilogía, pues no sintió la necesidad de ponerlos uno a continuación del otro hasta muchísimo tiempo después. No hubo, pues, una trilogía antiepicúrea unitariamente transmitida.
Por lo que se refiere al público al que iban dirigidos estos tratados, actualmente hay consenso general entre los estudiosos respecto a que los escritos antiepicúreos de Plutarco (al igual que los antiestoicos, incluidos también por Ziegler entre los escritos científicos de filosofía) estarían pensados para ser leídos sobre todo en la escuela de Plutarco y en otras similares 34 . Donini ha sugerido recientemente que la mayor dificultad de comentarios como el De animae pro- creatione in Timaeo o las Platonicae quaestiones frente a tratados como Col. o De virtute morali (que Ziegler incluía entre los tratados filosófico-populares de argumento ético) reflejaría que estaban destinados a dos tipos de público distintos por su grado de preparación 35 ; es una hipótesis plausible, pero, como apunta Santaniello 36 , también para algunos tratados, entre ellos los de polémica antiepicúrea y antiestoica, se puede pensar en un público de nivel cultural no inferior, o no mucho, al de la literatura exegética. En todo caso, superada ya la errónea distinción de Ziegler entre escritos científicos y populares, podemos afirmar, con Gallo, que los tratados antiepicúreos de Plutarco, al igual que el resto de sus escritos filosóficos, estaban «reservados a una élite, en muchos casos no de una escuela, sino de una larga categoría de personas, pero siempre pepaideuménoi » 37 .
Volviendo al terreno de la transmisión textual, merece la pena señalar finalmente que Lat. viv. tiene poco en común, por lo que se refiere a aspectos formales y de contenido, con los otros dos tratados antiepicúreos 38 , como tendremos ocasión de comprobar luego en las introducciones particulares a cada uno de ellos; sin embargo, han sido Suav. viv. Epic. y Col., el primero continuación del segundo, como veremos, y ambos, atendiendo a la forma literaria, diálogos (aunque disten bien poco de los tratados filosóficos propiamente dichos de Plutarco) 39 , los tratados que más han estado desunidos durante las etapas de su transmisión. En efecto, ambas obras están bastante separadas en los dos códices, E y B, que las contienen completas, así como en la editio princeps de los Moralia 40 : en concreto las separan treinta ensayos en E, catorce en B y cuarenta y ocho en la Aldina. Según señalan los editores Einarson-De Lacy 41 , el primero que las dispuso seguidas fue el jurista e historiador francés Arnoul Le Ferron (Ferronus) en su traducción latina (Lyon, 1555); pero, al no caer en la cuenta de que el comienzo de Suav. viv. Epic, se refiere a Col. 42 , Ferronus mantuvo el orden de la edición que manejaba 43 , limitándose a omitir los ensayos que las separaban. Esta ordenación fue asumida por el francés Robert Estienne (Stephanus) en su edición canónica de 1572 44 , en la que estos ensayos aparecen respectivamente con los números 73 y 74 (y a continuación, con el n.° 75, Lat. viv.), y de esta edición pasó a todas las posteriores, a pesar de que a mediados del siglo XVII , es decir sólo unas décadas después, Pierre Gassendi había advertido ya la estrecha relación entre ambos tratados y la precedencia de Col., al referirse a éste como «el primero de los dos libros contra Colotes» (priore in Coloten libro) 45 .
Por tales razones, en el presente volumen hemos decidido invertir el orden habitual en que estos tratados plutarqueos, Col. y Suav. viv. Epic., suelen presentarse: somos conscientes, por supuesto, de que esta ruptura de la tradición ecdótica podrá ser criticada desde diversos ángulos, pero, en primer lugar, contamos con algunos precedentes que podemos invocar en nuestro apoyo, desde el propio Catálogo de Lamprias (que incluye Suav. viv. Epic, a continuación de Col.), pasando por la traducción dieciochesca del abate Dominique Ricard 46 , hasta el conocido Plutarco de Ziegler (que comienza con Col. su análisis de los escritos antiepicúreos de Plutarco y considera explícitamente Suav. viv. Epic. continuación de éste) 47 , y, en segundo lugar, recordamos que es deber de todo filólogo acercarse lo más posible y restaurar de la manera más fidedigna los textos originales, y eso incluye también restablecer el orden que refleje la secuencia temporal en que esos textos fueron escritos.
3. Ediciones y traducciones
Para la presente traducción de los tratados antiepicúreos de Plutarco hemos seguido la edición de B. Einarson-Ph. H. de Lacy, Plutarch’s Moralia, vol. XIV (Loeb Classical Library, 428), Cambridge, Mass.-Londres, 1967, aunque cotejándola en todo momento con la de M. Pohlenz-R. Westan, Plutarchi Moralia, vol. VI, fase. 2 (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig, 19592 . No obstante, en algunos pasajes discrepamos de la lectura de los primeros y preferimos la de los segundos o bien la de otros autores: a este respecto, remitimos al lector, además de a las notas textuales en cada una de las introducciones particulares a los tratados que componen este volumen, a las notas que en esos pasajes explican nuestra discrepancia y sus razones. Fuera de estas dos, no existe, por ahora, ninguna otra edición completa de los tratados antiepicúreos de Plutarco. A la espera de que aparezca el volumen correspondiente en la colección Budé (que, al parecer, aún no está asignado a ningún investigador), en el Corpus Plutarchi Moralium, que vienen publicando conjuntamente la Universidad de Salerno y el Istituto Universitario Orientale de Nápoles, ha aparecido recientemente la edición del De latenter vivendo a cargo de I. Gallo (Plutarco. Se sia ben detto vivi nascosto, Nápoles, 2000), y están en preparación las del Contra Colotem y Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, a cargo, respectivamente, de M. Bonazzi y A. Casanova.
De las obras plutarqueas que componen el presente volumen sólo conocemos dos comentarios modernos, ambos del mismo tratado: son los de K.-D. Zacher, Plutarchs Kritik an der Lustlehre Epikurs. Ein Kommentar zu Non posse suaviter vivi secundum Epicurum: Kap. 1-8 (Beiträge zur klassischen Philologie, 124), Königstein, 1982 48 , y F. Albini, Plutarco. Non posse suaviter vivi secundum Epicurum: Introd., trad, e commento, Génova, 1993. Aunque no se trate de comentarios filológicos propiamente dichos, hay que citar aquí también los exhaustivos estudios de H. Adam, Plutarchs Schrift Non posse suaviter vivi secundum Epicurum (Studien zur antiken Philosophie, 4), Amsterdam, 1974, y R. Westman, Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift «Adversus Colotem» als philosophiegeschichtliche Quelle (Acta Philosophica Fennica, 7), Helsinki, 1955.
En cuanto a traducciones, hemos manejado especialmente la inglesa que acompaña a la citada edición de la Loeb Classical Library; para traducciones anteriores remitimos a las listas que cierran las introducciones a cada uno de los tratados antiepicúreos en esa edición (unas listas bastante completas pero en las que habría que incluir, al menos, la traducción francesa de Jacques Amyot, Les Œuvres morales et meslees de Plutarque, París, 1587, tomo I, págs. 277-290 [XLI. Que l’on ne sçauroit viure ioyeusement selon Epicurus ] y 291-292 [XLII. Si ce mot commun est bien dit, Cache ta vie ]; tomo II, págs. 588-598 [LXIX. Contre l’Epicurien Colotes ]). Con posterioridad a la traducción inglesa de Einarson-De Lacy han aparecido, que sepamos, dos traducciones completas de los tratados antiepicúreos: una al francés, editada, junto con los tratados antiestoicos, por Jean Salem (Plutarque. Du stoïcisme et de l’épicurisme, París, 1996; pero la autoría de Salem se limita a la introducción y a unas breves notas, pues se trata en realidad de la ya citada traducción del abate Ricard), y otra al griego moderno, dentro de la traducción de los Ηθικά de Plutarco publicada por la editorial Kaktos al cuidado de B. Mandilarás (Ηθικά 28. Περί των κοινών εννοιών προς τους Στωικού. ‘Οτι ουδέ ηδέως ζην έστιν κατ’ Επίκορον, y Ηθικά 29. Προς Κωλώτην. Ει καλώς είρηται το λάθε βιώσας, Περί μου-σικής , Atenas, 1997) 49 . De tratados sueltos han aparecido también varias traducciones. Del Non posse suaviter vivi secundum Epicurum hay ahora tres traducciones italianas: la de A. Barigazzi, Plutarco. Contro Epicuro, Florencia, 1978, certeramente anotada y con una buena introducción; la que acompaña al citado comentario de Albini, que también hemos tenido siempre a la vista tanto para la traducción como para las notas a este tratado; y la de F. Sircana, Plutarco. Non è possibile vivere felici seguendo Epicuro, Como-Pavía, 1997, correcta pero con introducción breve —y algo desenfocada— y notas mínimas. Del De latenter vivendo existen también de tres traducciones recientes: una inglesa a cargo de D. A. Russell, incluida en su libro Plutarch: Selected Essays and Dialogues, Oxford, 1993, págs. 120-124; otra italiana, que acompaña a la citada edición de Gallo; y una tercera alemana a cargo de U. Berner-R. Feldmeier-B. Heininger-R. Hirsch-Luipold, Plutarch. Ist «Lebe im Verborgenen» eine gute Lebensregel?, Darmstadt, 2000, bilingüe y anotada, con amplias introducciones sobre el autor y la obra e interesantes ensayos interpretativos que facilitan la comprensión del tratado. Del Contra Colotem, en cambio, sólo conocemos la existencia (aunque no hemos podido consultarla) de la memoria de licenciatura inédita de D. Babut, redactada en 1951 y titulada «Le Contre Colotès de Plutarque. Traduction et commentaire», que R. Flaceliére reconoce haber usado con profusión en su artículo sobre «Plutarque et l’épicurisme» citado más adelante. Por lo que respecta, en fin, a traducciones castellanas, sólo tenemos noticia de una del tratado De latenter vivendo, debida a Diego Gracián y publicada en Salamanca en 1571 (Morales de Plutarco, fo. 238v-240: Apologia contra Epicuro Philosopho porque dixo esta razon. Lathe biosas, a saber. Vive de tal manera, que ninguno te sienta aver vivido ) 50 .
BIBLIOGRAFÍA
En cuanto a bibliografía secundaria, en el siguiente listado se recogen sólo aquellos trabajos que tratan específicamente sobre los tratados antiepicúreos de Plutarco o que estudian la relación entre éste y la doctrina epicúrea, tanto en general como sobre algún aspecto concreto. Por su relación directa con este tema, se incluyen también algunas referencias a la situación del epicureísmo en la época de Plutarco y su relación con otras escuelas, y particularmente a la figura del epicúreo Colotes. No es éste, sin embargo, el lugar adecuado para referirse con mayor detalle a la, por lo demás, extensísima bibliografía sobre Epicuro y su escuela 1 ; nos limitaremos, pues, a señalar aquí: a) algunos estudios generales recientes, como los artículos de M. ERLER , «Epikur» y «Die Schule Epikurs», en H. FLASHAR (ed.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, 4: Die hellenistische Philosophie, Basilea, 1994, págs. 29-202 y 203-380 (sobre Colotes: 235-240), respectivamente, y el de R. GOULET , «Épicure de Samos», en el Dictionnaire des philosophes antiques, vol. III, París, 2000, págs. 154-181 (aunque el libro de C. GARCÍA GUAL , Epicuro, Madrid, 1981, sigue siendo de recomendable lectura); b) la edición al uso; G. ARRIGHETTI , Epicuro. Opere, Turín, 1973, si bien conviene manejarla conjuntamente con la venerable edición de H. USENER , Epicurea, Leipzig, 1887, todavía bastante útil; y c) la única traducción más o menos completa; la italiana de M. ISNARDI PARENTE , Epicuro. Opere, Turín, 1983 2 .
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1 Vid. E. GARIN , «Ricerche sull’epicureismo del Quattrocento», en Epicurea in memoriam Hectoris Bignone, Génova, 1959, págs. 217-231, y C. GARCÍA GUAL , Epicuro, Madrid, 1981, págs. 252 ss.
2 Cf. H. USENER , Epicurea, Leipzig, 1887, pág. LXIV: «Praeter sectatores et Laertium testimonia de Epicuro magis locupletia et copiosa non sunt quam M. Tulli Ciceronis et Plutarchi».
3 Cf. K. ZIEGLER , Plutarco, ed. italiana [trad. por M.a R. ZANCAN RINALDINI ], del libro Plutarchos von Chaironeia (Stuttgart, 1949), Brescia, 1965, pág. 374. Para CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Strom. I 1, 2; 50, 6; 52, 4, etc., los epicúreos son unos ateos inmorales que suprimen la providencia divina y divinízan el placer. Sobre la presencia del epicureísmo en la obra de Clemente, vid. A. DESSI , «Elementi epicurei in Clemente Alessandrino. Alcune considerazioni», Athenaeum 60 (1982), 402-435.
4 En su ensayo «Sobre Plutarco» (cap. 71 de su Miscellanea philosophica et historica, págs. 463-481 en la edición de M. C. G. MÜLLER- M. T. KIESSLING , Leipzig, 1821), algunas de cuyas páginas, en especial las dedicadas a la crítica plutarquea del epicureísmo (págs. 468-471), parecen reflejar una lectura directa de la obra de Plutarco, y en concreto del tratado Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, que el Metoquita conoció probablemente a través de la edición planudea de 1296, sobre la que hablaremos más adelante: vid. L. TARTAGLIA , «Il Saggio su Plutarco di Teodoro Metochita», en Ταλαρίσκος. Studia Graeca A. Garzya sexagenario a discipulis oblata, Nápoles, 1987, págs. 339-362, y F. J. ORTOLÁ SALAS , «Plutarco, educador de bizantinos: de Agatías Escolástico a Teodoro Metoquita», en J. G. MONTES- M. SÁNCHEZ- R. J. GALLÉ (eds.). Plutarco, Dioniso y el vino. Actas del VI Simposio Español sobre Plutarco (Cádiz. 14-16 de mayo de 1998), Madrid, 1999, págs. 349-357, en pág. 355.
5 Una relación completa y detallada de todas las obras en las que Plutarco ataca al epicureísmo puede verse en J. BOULOGNE , Plutarque et l’épicurisme, París, 1986.
6 Cf. J. FERGUSON , «Epicureanism under the Roman Empire», Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt [ANRW ] II 36.4 (1990), 2257-2327, y J.-M. ANDRÉ , «Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l’Empire», ANRW II 36.1 (1987), 5-77, esp. págs. 44-46. Este último autor llega a sugerir, aunque con muchas reservas, que Plutarco pudo tener algo que ver con la crisis del epicureísmo ateniense a comienzos del principado de Adriano, «cuando el Jardín de Atenas (de cuya vitalidad dan buena prueba Marcial y Juvenal) atraviesa una crisis de vocaciones científicas que hacen difícil la elección de un escolarca».
7 En general, sobre los amigos de Plutarco remitimos a B. PUECH , «Prosopographie des amis de Plutarque», ANRW II 33.6 (1992), 4831-4893, y en especial, por lo que respecta a los epicúreos, a BOULOGNE , op. cit., págs. 19-52.
8 Cf. Pyth. or. 5 (Mor. 396E); en Quaest. conv. V 1, 1 (Mor. 673C) se le llama «el epicúreo». Advertimos desde ahora que para citar las obras de Plutarco usamos las abreviaturas propuestas por A. PÉREZ JIMÉNEZ en su «Introducción general» a Plutarco. Vidas paralelas I, Madrid, 1985 (BCG 77), págs. 127-131; de los Moralia, en concreto, damos siempre la cita completa: título del tratado, capítulo y, entre paréntesis, número de página en la edición de STEPHANUS de 1599.
9 Quaest. conv. II 2, 1 (Mor. 635A-C).
10 Cf. Quaest. conv. II 3, 1-2 (Mor. 635E-636A); se trata probablemente del mismo Alejandro a quien Plutarco dedicó su tratado De Herodoti malignitate.
11 Cf. Quaest. conv. III 6, 1-2 (Mor. 653C-654B), donde Zópiro explica con detalle los argumentos del Simposio de EPICURO sobre el momento más conveniente para mantener relaciones sexuales.
12 Así ocurre con el anónimo epicúreo que aparece en Ser. num. vind. 1 (Mor. 548 C). o con el Heraclides de Suav. viv. Epic. 2 (Mor. 1086E).
13 BOULOGNE , op. cit., pág. 464.
14 Cf. BOULOGNE , op. cit., págs. 456-458, y J. P. HERSHBELL , «Plutarch and Epicureanism», ANRW II 36.5 (1992), 3353-3383, en págs. 3356 y 3360.
15 Un buen número de esos fragmentos pueden ser asignados con razonable certeza a obras específicas (Cartas, Máximas capitales, Casos dudosos. Sobre el criterio o Canon, Sobre la naturaleza, Simposio, etc.), aunque hay también muchas otras citas o paráfrasis de escritos de Epicuro cuyas fuentes no pueden determinarse con precisión: Cf. HERSHBELL , op. cit., págs. 3357-3360.
16 ZIEGLER , op. cit., pág. 161. La sugerencia de USENER , op. cit., pág. LXIV, choca, sin embargo, con el hecho de que en ningún lugar de la obra de Plutarco aparece referencia alguna a Clitómaco.
17 HERSHBELL , op. cit., pág. 3360; BOULOGNE , op. cit., pág. 463.
18 Col. 3 (Mor. 1108D).
19 HERSHBELL , op. cit., págs. 3357-3361.
20 C. BAILEY , The Greeks Atomists and Epicurus, Oxford, 1928, pág. 230 (citado por HERSHBELL , op. cit., pág. 3368). No ocurre así, sin embargo, con las citas plutarqueas de Metrodoro, que a veces parecen menos dignas de crédito: cf. HERSHBELL , op. cit., págs. 3368 s.
21 ZIEGLER , op. cit., págs. 159 s.
22 Col. 8 (Mor. 1111C).
23 Cf. por ejemplo Col. 9 (Mor. 1111E) y 10 (Mor. 1112B-C).
24 Sobre la crítica de Plutarco a la teoría atomista epicúrea, vid. HERSHBELL , op. cit., págs. 3370 s. y 3374-3376, y especialmente la detallada exposición de BOULOGNE , op. cit., págs. 560-611.
25 Cf. Col. 20-21 (Mor. 1118C-1119C), 25 (1121A-E) o 28 (1123B-1124B), entre otros pasajes, y véanse HERSHBELL , op. cit., págs. 3371 s., y especialmente BOULOGNE , op. cit., págs. 513-559 y 644-655.
26 Cf. especialmente Suav. viv. Epic. 3-6 (Mor. 1087D-1091A), y véanse HERSHBELL , op. cit., págs. 3372 s., y BOULOGNE , op. cit., págs. 679-686.
27 HERSHBELL , op. cit., pág. 3372.
28 Se trata del inventario (ciertamente descuidado e incompleto) de obras de Plutarco conservadas en una biblioteca: vid. M. TREU , Der sogenannte Lampriaskatalog der Plularch-Schriften, Waldenburg, 1873, y ZIEGLER , op. cit., págs. 79-85.
29 B. ZUCCHELLI , a cuyo cuidado estuvo la edición italiana del Plutarco de ZIEGLER , veía en la segunda parte de este título un añadido que debía eliminarse: vid. ZIEGLER , op. cit., pág. 82.
30 Cf. ZIEGLER , op. cit., pág. 155: «Ciertamente no es casual que también de los escritos antiepicúreos nos hayan llegado tres […]; debemos reconocer más bien en ello la mano de un seleccionador, el cual, en un cierto momento, debió escoger las dos trilogías de escritos polémicos, que de ese modo han llegado hasta nosotros».
31 Véanse al respecto las consideraciones de I. GALLO en su introducción a Plutarco. Se sia ben detto vivi nascosto, Nápoles, 2000, págs. 7 s. y 23. Tampoco los tratados antiestoicos fueron sentidos como una trilogía, pues, además de que una parte de la transmisión se realizó por separado (especialmente Stoic, rep.) . cuando se transmitieron juntos siempre se hizo sin unirlos uno a continuación del otro, hasta la edición canónica de STEPHANUS (1572).
32 Véase al respecto el artículo de M. MANFREDINI , «La tradizione manoscritta dei Moralia 70-77 di Plutarco», Annali della Scuola Normale di Pisa 6 (1976), 453-485.
33 Para recopilar esta información hemos utilizado fundamentalmente el Inventario de los manuscritos griegos de Plutarco del profesor R. CABALLERO , a quien agradecemos su gentileza al proporcionarnos una copia del trabajo, aún inédito, y su paciente amabilidad aportando datos, aclarando dudas y comentando ideas.
34 No obstante, C. SANTANIELLO , «Rapporti fra generi letterari e pubblico nel corpus plutarcheo», en I. GALLO- C. MORESCHINI (eds.), I generi letterari in Plutarco, Nápoles, 2000, págs. 271-286, ha subrayado (en págs. 283 s.) el problema que plantea al respecto la dedicatoria de Col. (sobre la que hablaremos con más detalle en la introducción particular a este tratado) al procónsul de Acaya L. Herennio Saturnino, quien, a lo que sabemos, no era íntimo de Plutarco ni tenía ninguna relación con su escuela (aunque sí, por su posición e influencia, con otros poderosos personajes romanos amigos de Plutarco, como Sosio Seneción).
35 P. DONINI , «Il trattato filosofico in Plutarco», en GALLO- MORESCHINI (eds.), op. cit., págs. 133-145.
36 SANTANIELLO , op. cit., pág. 283, n. 34.
37 I. GALLO , «Plutarco», en I. LANA- E. V. MALTESE (dir.), Storia della civiltà letteraria greca e latina, vol. III, Turín, 1998, págs. 31-50, en pág. 38.
38 Cf. GALLO , Vivi nascosto…, pág. 8.
39 Sobre la distinción entre diálogos y tratados filosóficos en la obra de Plutarco véase DONINI , op. cit., quien propone relacionar esa distinción con las dos diferentes tendencias o interpretaciones del platonismo, la escéptica y la dogmática, que encontramos en el propio Plutarco.
40 Publicada en 1509 por las prensas venecianas de Aldo Manuzio, al cuidado de Demetrio Ducas en colaboración con Erasmo, y compuesta aparentemente a partir de un gemelo perdido del códice B.
41 B. EINARSON- PH . H. DE LACY , Plutarch’s Moralia, vol. XIV, Cambridge, Mass.-Londres, 1967, pág. 3.
42 Cf. Suav. viv. Epic. 1 (1086D).
43 Probablemente la de Basilea de 1542, que era una simple reproducción de la Aldina.
44 Los Moralia se suelen citar según los números de página de la reedición de 1599, que incluía la versión latina de Xylander.
45 P. GASSENDI , Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est de vita moribus placitisque Epicuri, Lyon, 1649, pág. 116.
46 Œuvres morales de Plutarque. 17 vols., París, 1783.
47 ZIEGLER , op. cit., págs. 155-161 («[Suav. viv . Epic .] puede considerarse continuación del adv. Col. »: pág. 157).
48 Estamos aún a la espera de que se publique la segunda parte de este comentario, cuya preparación se anunció ya en la revista Ploutarchos 2.2 (1986).
49 Para el año 2005 está prevista la aparición, en la «Bibliothèque de la Pléiade» del editor GALLIMARD , de un volumen consagrado a los Épicuriens en el que el profesor J. BOULOGNE , de la Universidad de Lille, ofrecerá su traducción de los textos antiepicúreos de Plutarco: vid. Ploutarchos 15.2 (1999). De reciente aparición es su libro Plutarque dans le miroir d’Épicure (Lille, 2003), que, aunque todavía no ha podido ser leído por el traductor del presente volumen, al menos queda incluido en la bibliografía.
50 Cf. J. BERGUA CAVERO , Estudios sobre la tradición de Plutarco en España (siglos XI1I-XVII), Zaragoza, 1995, págs. 162 s., y referencia completa en pág. 272.
1 Cf., al respecto, la puesta al día bibliográfica, con amplios comentarios, que constituye la parte segunda del volumen colectivo Syzetesis. Studi sull’epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, Nápoles, 1986, que puede completarse ahora acudiendo a los tres volúmenes de Epicureismo greco e romano. Atti del Congresso Internazionale (Napoli, 19-26 maggio 1993), Nápoles, 1996.
2 Existe una útil versión, también italiana, de los Epicurea de USENER , realizada por L. MASSA POSITANO y publicada en Padua en 1969.
CONTRA COLOTES
INTRODUCCIÓN
El presente tratado de Plutarco, que figura con el número 81 en el Catálogo de Lamprias, es una réplica al libro del epicúreo Colotes Sobre la imposibilidad de vivir según las doctrinas de los otros filósofos, perdido hoy para nosotros y desconocido por otras fuentes.
Colotes de Lámpsaco 1 se había convertido en discípulo de Epicuro durante la estancia del filósofo en esta ciudad de Asia Menor (entre 310 y 306 a. C.). Su espontáneo acto de veneración al maestro, en emocionado agradecimiento por sus enseñanzas 2 , así como los diminutivos cariñosos con que Epicuro solía llamarlo 3 , sugieren que sería aún muy joven cuando Epicuro abandonó Lámpsaco para trasladarse a Atenas y fundar allí el famoso Jardín. Suponiendo que Colotes tuviera como mucho catorce años cuando empezó a oír las lecciones de Epicuro (la misma edad con que éste comenzó sus estudios de filosofía), su fecha de nacimiento habría que situarla entre 324 y 320 a. C. Tras la partida del maestro, Colotes siguió manteniendo contacto con éste, como prueban diversos fragmentos de cartas de Epicuro 4 , y es posible que llegara incluso a dirigir la escuela de Lámpsaco, pues sabemos de un discípulo suyo, Menedemo, que lo abandonó para pasarse a los cínicos 5 .
La mayor parte de las obras de Colotes de las que conservamos noticia son polémicas 6 . Así, entre los papiros de Herculano se conservan fragmentos de Contra el «Lisis» de Platón (PHerc. 208) y Contra el «Eutidemo» de Platón (PHerc. 1032) 7 , y sabemos por Macrobio y Proclo que escribió una obra contra los mitos de Platón en la República 8 . También se le atribuye un tratado Sobre las leyes y la consideración social, del que conservamos sólo el título, transmitido por Filodemo 9 .
Pero, sin duda, la obra más conocida de Colotes fue la mencionada Sobre la imposibilidad de vivir según las doctrinas de los otros filósofos, que provocó la réplica de Plutarco, a partir de cuyas críticas puede ser reconstruida 10 . El libro se enmarca en la polémica mantenida por Colotes contra la Academia escéptica de Arcesilao, a quien alude sin nombrar por estar vivo aún, según nos dice Plutarco 11 . Puesto que Arcesilao fue elegido escolarca de la Academia entre 268 y 264 a. C., el libro de Colotes no pudo escribirse antes de la primera de esas fechas. Podemos precisar aún más, pues Colotes dedicó su libro a un rey Ptolomeo 12 , que no puede ser otro que Ptolomeo II Filadelfo, que reinó entre 282 y 246 a. C., y, como sugieren Einarson-De Lacy, es posible que Colotes escribiera el libro durante una visita a Atenas y se lo dedicara al rey con motivo de su alianza con Atenas en la guerra cremonídea, que acabó con la entrega de la ciudad a Antígono Gónatas en 262 a. C 13 .
En su libro, Colotes atacaba sucesivamente a Demócrito, Parménides, Empédocles, Sócrates, Meliso, Platón, Estilpón y dos escuelas contemporáneas cuyo nombre silencia y que Plutarco identifica con la de los cirenaicos y la Academia de Arcesilao 14 . Lo cierto, sin embargo, es que el ataque de Colotes se dirigía principalmente contra esta última escuela, y en concreto contra su doctrina de la epochḗ o suspensión del juicio, a la que Colotes contraponía la enárgeia o clara evidencia como criterio único de verdadero conocimiento 15 ; pero antes, Colotes pasaba revista a las opiniones de los mencionados filósofos, a quienes los escépticos de la Academia consideraban sus predecesores, a fin de refutarlas con el argumento de que, al desacreditar el testimonio de los sentidos, hacen imposible la relación con los objetos externos y por tanto la vida.
En suma, el libro de Colotes del que habla Plutarco es un ejemplo del típico élenchos, esto es, la refutación sistemática de las doctrinas de otros filósofos 16 , en el ámbito de una polémica dirigida contra los filósofos mencionados a propósito de la imposibilidad de conocer el mundo sensible. Tanto el título como el estilo y lenguaje utlizados por Colotes parecen también típicos en este género de escritos, a juzgar por un título similar del epicúreo Metrodoro 17 y por la dureza y el polémico doble sentido, muy cercano al de Colotes, que empleaba Metrodoro en su ataque a Diógenes de Sinope, según nos ilustra el propio Plutarco 18 . Muchas de las críticas de Colotes conservadas por Plutarco y otras fuentes son dialécticamente endebles o filosóficamente superficiales, y es un hecho que la escuela nunca le concedió el estatus de autoridad que tuvieron Epicuro, Metrodoro y otros discípulos 19 . Probablemente, sin embargo, sus obras ejercieron una influencia notable sobre los epicúreos posteriores, como indican algunas referencias en las críticas antiescépticas de Polístrato contra los académicos y de Diógenes de Enoanda contra Demócrito y Aristóteles 20 . Ésta es la razón principal que explica por qué Plutarco le dedicó tanta atención al libro de Colotes más de tres siglos después de su aparición. En efecto, la obra de Colotes parece haber tenido una influencia duradera dentro de la escuela epicúrea, de ahí que, al atacarla, Plutarco estaba criticando también las ideas de los epicúreos del siglo primero d. C. Además, el libro de Colotes habría favorecido la polémica epicúrea no sólo contra el «divino» Platón, como llama Plutarco en alguna ocasión al fundador de la Academia, sino también contra una serie de pensadores (Empédocles, Demócrito, Parménides, Sócrates) considerados autoridades por los académicos y hacia quienes el propio Plutarco mostraba un considerable interés. Puede suponerse, pues, que Plutarco no sólo se oponía a las ideas sustentadas por Colotes, sino también a los objetivos elegidos por éste para su ataque 21 .
El tratado Contra Colotes fue datado por Ziegler 22 en tomo al 98-99 d. C., basándose en que Plutarco lo dedicó a un tal Saturnino 23 , identificado ya por Bourget 24 con el romano L. Herennio Saturnino, que fue procónsul de Acaya en esos años. Por lo que sabemos, este Saturnino no era íntimo de Plutarco ni tenía ninguna relación con su escuela (aunque sí la debía de tener, por su posición e influencia, con otros poderosos personajes romanos amigos de Plutarco, como Sosio Seneción). No parece probable que Plutarco le dedicara su tratado después de dejar el cargo, pero sería posible que lo hubiera hecho antes, por haberlo conocido durante una de sus estancias en Roma, quizá la de poco después del año 90; sin embargo, la ausencia de cualquier otra alusión al tal Saturnino por parte de Plutarco, lo que sugiere una relación superficial entre ambos, unida a la sutil comparación del Queronense entre el alto cargo romano y la dignidad real de Ptolomeo II, a quien Colotes, como sabemos, había dedicado su libro, confirman la datación del tratado plutarqueo en las fechas antedichas, es decir, en plena época de madurez de Plutarco, que por entonces tendría poco más de cincuenta años 25 .
El Contra Colotes se presenta como un diálogo cuyo escenario es la escuela de Plutarco, en Queronea 26 . Pero se trata de una obra dialogada sólo en principio, pues a partir del cap. 2 (1108 B), tras sólo dos breves intervenciones de su discípulo Aristodemo, Plutarco introduce una larga exposición narrativa, sostenida por él mismo, de refutación del mencionado escrito de Colotes y de defensa de las posiciones de los filósofos criticados por éste. El escrito de Colotes debía de ser breve, pues fue leído y contestado en una sola sesión de la escuela 27 , y además dio tiempo a oír las protestas de algunos compañeros disidentes y a continuar la discusión durante el paseo que solía seguir a la clase, como veremos en el tratado siguiente, Suav. viv. Epic.
La refutación de Plutarco mezcla las explicaciones y contraargumentos filosóficos con una serie de procedimientos que van desde la ironía no siempre sutil hasta el puro insulto 28 . Según el análisis de Boulogne 29 , muchos de estos procedimientos, sobre todo en su aspecto más descamado de reproches o invectivas ad hominem (Colotes es tachado de insolente y grosero, de adulador engreído, de inculto y deshonesto), no son más que lugares comunes usuales en las controversias entre escuelas filosóficas, prácticas convencionales consagradas por una larga tradición de literatura polémica, con frecuencia simplemente panfletaria. Pero por debajo de estos artificios literarios tópicos subyace un sentimiento de rechazo hacia la persona y las ideas de Colotes que no deja de aflorar en el tratado plutarqueo. Como escribe Boulogne, «debemos guardamos de prestar a nuestro autor, cuyo temperamento no tenía nada de colérico, mayor hostilidad de la que experimentaba realmente. Sin embargo, es significativo que dirija a Colotes reproches a los que escapan Epicuro y Metrodoro. Esta diferencia de tratamiento revela quizá una antipatía más importante» (pág. 151).
La estructura del Contra Colotes y los distintos temas desarrollados a lo largo de sus capítulos pueden verse en la siguiente sinopsis 30 :
CAP . 1 (1107D-E). Dedicatoria y presentación del libro de Colotes refutado por Plutarco.
CAP . 2 (1107E-1108D). Plutarco narra cómo, tras la lectura del escrito de Colotes, se vio exhortado por sus compañeros, y especialmente por el enfadado Aristodemo, a asumir la tarea de refutar a Colotes y defender a los filósofos calumniados por éste, iniciando su exposición con una breve crítica general del epicureísmo.
CAP . 3 (1108D-F). Comienza la crítica a Colotes, primero desde un punto de vista general (por lo deshonesto de su metodología, que utiliza fragmentos inconexos y descontextualizados para deformar a su conveniencia el pensamiento de aquellos a los que ataca, y por su impericia, al no darse cuenta de que muchas de sus críticas podrían volverse contra el propio Epicuro) y luego, ya hasta el final del tratado, de forma particular. El primer filósofo atacado por Colotes es Demócrito, a pesar de que el propio Epicuro se declaraba democríteo.
CAPS . 4-9 (1108F-1111E). Colotes critica a Demócrito por afirmar que ningún objeto posee una cualidad en mayor grado que otra. Pero Demócrito, según Plutarco, no sólo no afirmó ese relativismo cualitativo, sino que lo combatió en Protágoras; además, eso mismo puede derivarse de la afirmación del propio Epicuro de que todas las impresiones sensibles son verdaderas. En efecto, la teoría epicúrea de las aisthḗseis predica la subjetividad de las percepciones sensoriales, y pone como ejemplos el vino, que puede producir tanto calor como frío, o los colores, que no son intrínsecos a los cuerpos, ejemplos ambos que se pueden encontrar en textos epicúreos: Colotes, pues, arroja piedras contra su propio tejado. El segundo reproche de Colotes a Demócrito era que su afirmación de que las cualidades de los objetos son convencionales y que en realidad no existe sino átomos y vacío, atenta contra los sentidos y destruye la propia percepción de la vida. Plutarco replica que lo criticable no es esa conclusión, que Demócrito admite pero a la que Epicuro se sustrae con su acostumbrada incoherencia, sino la propia premisa, que considera inmutables los elementos primarios e imposibilita con ello la generación de toda cualidad. Esta dificultad la habrían superado Platón, Aristóteles y Jenócrates con la doctrina de los cuatro elementos (stoicheîa), que, frente a los átomos, desprovistos de toda capacidad generativa, tienen desde el primer momento sus propias cualidades.
CAPS . 10-12 (1111F-1113E). Empédocles, con su afirmación de que no existe nacimiento ni muerte sino sólo mezcla y disgregación de elementos, habría hecho imposible la vida, según Colotes. Pero a Epicuro se le puede hacer la misma acusación, replica Plutarco, pues es imposible derivar alma y vida de la doctrina de los átomos, e incluso con mayor razón, porque Empédocles, al menos, proporcionó a sus elementos ciertas cualidades aparte de la mera impenetrabilidad y dureza de los átomos, desprovistos de toda capacidad generativa. Colotes malinterpreta los versos de Empédocles, especialmente el uso de la palabra phýsis, que Empédocles emplea, según Plutarco, con el sentido de «nacimiento», utilizándolo para negar la generación a partir de la nada, y no, como cree Colotes, para indicar simplemente la realidad empírica de un objeto, que es precisamente el uso epicúreo y que a Plutarco le parece una pura tautología.
CAP . 13 (1113E-1114F). Los «torpes sofismas» que imputa Colotes a Parménides no son rechazables, según Plutarco, pues no tuvieron consecuencias morales o religiosas vergonzosas, que sí tienen las ideas epicúreas. El monismo de Parménides, al afirmar que «el universo es uno», elimina la vida, según Colotes; pero también Epicuro obra así al desdoblar ese universo singular en dos, cuerpos (aunque Plutarco utiliza aquí con toda intención la expresión singular «infinitud de cuerpos») y vacío, y decir que el vacío no es nada. Además, esos principios epicúreos no conducen a nada, mientras que Parménides combina como elementos la luz y la oscuridad para producir el mundo. Tampoco su afirmación de que «el ser es uno» elimina la sensación, sino que distingue entre lo opinable (la sensación) y lo inteligible (el ser), como hizo Platón con su teoría de las Ideas.
CAPS . 14-16 (1114F-1116E). Respecto a Platón, cuya teoría de las Ideas critica Colotes, Plutarco reprocha en primer lugar la nula preparación filosófica del epicúreo, al decir que Aristóteles y los peripatéticos siguieron esa teoría, cuando en realidad se opusieron a ella. Por otra parte, su tratamiento del concepto platónico del ser demuestra su incapacidad de entender la metafísica de Platón, pues lo que hace éste es distinguir entre el mundo del ser, el verdadero, y el mundo del devenir, la imitación, pero no elimina la realidad.
CAPS . 17-21 (1116E-1119C). Se enfrenta Plutarco a continuación a los insultos que Colotes dirigía a Sócrates: la «vulgaridad» del episodio del oráculo de Delfos y la «charlatanería» de lo que decía, distinto de lo que hacía. A lo primero responde Plutarco con soma e ironía citando ejemplos de expresiones o hechos epicúreos verdaderamente vulgares y soeces, en su opinión, y a lo segundo, mencionando los hechos heroicos de la vida de Sócrates. A continuación, Colotes acusaba a Sócrates por su posición escéptica respecto a las sensaciones, y se burlaba de su afirmación de que ni siquiera se conocía a sí mismo. Plutarco defiende a Sócrates de lo primero recurriendo a la máxima del propio Epicuro según la cual nadie está irrefutablemente convencido de nada excepto el sabio: puesto que Colotes no fue considerado sabio (como lo fueron Epicuro y Metrodoro), ¿cómo puede decir que las sensaciones son verdaderas? En realidad, en nuestros actos nos servimos de las sensaciones ateniéndonos a las apariencias, pero no podemos confiar en ellas como totalmente ciertas e infalibles. En cuanto a lo segundo, Plutarco inserta la frase de Sócrates en el contexto de su investigación sobre la naturaleza del hombre y muestra su verdadero sentido: la pregunta crucial, qué es el hombre, no parece habérsela planteado Colotes, pero sí otros muchos, incluido el propio Epicuro, quien, sin embargo, no supo contestarla; y aunque fuera una cuestión absurda, que no lo es, ¿por qué habría de impedimos vivir?
CAPS . 22-23 (1119C-1120B). Estilpón es el siguiente objetivo de Colotes, cuya crítica se centra, según Plutarco, en la negación de la predicabilidad de los conceptos y omite sus ideas sustanciales y su irreprochable personalidad. Pero esto es un simple juego sofístico, según Plutarco, un artificio dialéctico que en absoluto suprime la realidad de las cosas ni empeora nuestra vida, como hacen en cambio los epicúreos con su prohibición de adjudicar a los dioses los antiguos epítetos que describen sus ocupaciones y dones, o con su rechazo de la categoría lingüística del significado, que pone en peligro la percepción misma de la realidad e imposibilita el pensamiento.
CAPS . 24-25 (1120B-1121E). Colotes atacaba a continuación a los filósofos de su época, pero sin citarlos por su nombre, algo que Plutarco achaca a cobardía. Plutarco conjetura que Colotes se refería primero a los cirenaicos y luego a la Academia de Arcesilao. Respecto a los cirenaicos, que rechazaban pronunciarse sobre los objetos externos y se limitaban a hacer afirmaciones sobre sus propias sensaciones, Plutarco ataca a Colotes por deformar esta doctrina utilizando de modo torticero no las palabras de la escuela, sino sus propios neologismos cómicos. Plutarco muestra a continuación cómo los cirenaicos son consecuentes con su doctrina sobre las percepciones sensoriales, que es básicamente la misma que la de los epicúreos, y en cambio éstos fluctúan al interpretarlas unas veces como verdaderas y otras como falsas o inseguras.
CAPS . 26-29 (1121E-1124C). Colotes acusaba a Arcesilao de no haber aportado nada original a la filosofía. Plutarco achaca esto a la envidia de Colotes y, recordando la acusación que hicieron a Arcesilao los sofistas de entonces en el sentido de que tomaba sus ideas de Sócrates, Platón, Parménides y Heráclito, agradece irónicamente a Colotes su reivindicación de la doctrina académica como una antigua tradición. Plutarco expone la teoría de la suspensión del juicio (epochḗ), que ha resistido bien ataques mucho más elaborados que la inepta crítica de Colotes, y muestra que la objeción epicúrea de que debemos «asentir» a la evidencia es contradictoria con su afirmación de que no necesitamos maestro (es decir, intervención de la razón) para saber que el placer es el bien, sino sólo tener sentidos y ser de carne. Los académicos no distorsionan la sensación forzando el asentimiento, simplemente eliminan las opiniones y tratan la sensación como lo que naturalmente es, como algo irracional. La acusación de que retener el asentimiento es incluso más irracional que negar lo evidente es refutada por Plutarco con ejemplos del tratamiento epicúreo de la «clara evidencia»: los epicúreos niegan el consenso de la humanidad cuando rechazan las creencias religiosas y el afecto natural de padres por hijos, niegan nuestros propios sentimientos cuando afirman que no hay término medio entre placer y dolor, y niegan la clara evidencia de que la sensación puede errar cuando llaman reales a los fantasmas de la locura y la ilusión. En realidad, es más razonable desconfiar de toda sensación que confiar en sensaciones como ésas, como deberíamos hacer si todas las sensaciones fueran igualmente verdaderas.
CAPS . 30-34 (1124D-1127E). Finalmente Plutarco, aunque sin nombrar a Arcesilao, toma una afirmación que Colotes había dirigido contra éste y la presenta como la crítica más dañina de los epicúreos. Colotes había elogiado a quienes instituyen leyes y costumbres por rescatamos de la turbación y la guerra, y añadía que cualquiera que proponga destruir todo esto nos reducirá a un salvajismo bestial. Plutarco lo niega; incluso sin nuestra leyes, las doctrinas de Parménides, Sócrates, Heráclito y Platón nos preservarían de una vida tal. En realidad, son las doctrinas epicúreas las que hacen necesarias las leyes, porque son esas mismas doctrinas las que anulan las leyes, y especialmente las creencias religiosas de la humanidad, que garantizan el orden social mediante el temor a los dioses. Plutarco entonces repasa las ideas epicúreas sobre legisladores y su exhortación a abstenerse de cargos públicos y las contrasta con la conducta de los otros filósofos (omitiendo a los cirenaicos y a Arcesilao, y añadiendo a Heráclito y a Meliso), para terminar diciendo que la disputa epicúrea no es tanto con los legisladores, a los que denigran, cuanto con la ley misma, cuya autoridad ponen en duda al enseñar que sólo debemos obedecerla si con ello evitamos eventuales castigos.
NOTA TEXTUAL
1 Sobre la figura y la obra de Colotes, aparte del trabajo pionero de W. CRÖNERT , Kolotes und Menedemos, Leipzig, 1906, deben verse fundamentalmente las págs. 26-107 de R. WESTMAN , Plutarch gegen Kolotes, Helsinki, 1955, así como los artículos de H. VON ARNIM , «Kolotes», RE XI 1 (1921), 1120-1122, D. N. SEDLEY , «Colotes», en D. J. ZEYL (ed.), Encyclopedia of Classical Philosophy, Londres, 1997, págs. 148 s., y especialmente los de M. ERLER , «Die Schule Epikurs», en H. FLASHAR (ed.). Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. 4: Die hellenistische Philosophie, Basilea, 1994, págs. 235-240, y «Kolotes [2]», en Der Neue Pauly, Bd. VI (1999), cols. 671 s., y T. DORANDI , «Colotès de Lampsaque», en R. GOULET (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. II, París, 1994, págs. 448-450, que remiten a la bibliografía esencial.
2 Cf. PLUTARCO , Col. 17 (1117B-C), y Suav. viv. Epic. 18 (1100A).
3 Col. 1 (1107D).
4 Cf. EPICURO , frags. 62-66 y 119 ARRIGHETTI .
5 Vid. CRÖNERT , op. cit., pág. 4; sobre la identidad de este Menedemo (que no debe identificarse con Menedemo de Eretria, como quería A. CONCOLINO MANCINI , «Sulle opere polemiche di Colote», Cronache Ercolanesi 6 [1976], 61-67), cf. M. GIGANTE , Cinismo e epicureismo, Nápoles, 1992, págs. 73 s., y DORANDI , op. cit., pág. 450.
6 Véase el mencionado artículo de CONCOLINO MANCINI , así como la recopilación y traducción de fragmentos a cargo de M. ISNARDI PARENTE , Epicuro. Opere, Turín, 1983, págs. 567-584.
7 Vid. M. CAPASSO , Manuale di papirologia ercolanese, Lecce, 1991, págs. 193 s.
8 MACROBIO , In Somn. Scip. I 1, 9-2, 4; PROCLO , In Plat. Remp. II 105, 23-121, 25 KROLL . ISNARDI PARENTE , op. cit., págs. 581 s., atribuye también a esta obra de Colotes dos fragmentos de DIÓGENES DE ENOANDA , frags. 5, cols. I-III, y 6, cols. I-II GRILLI .
9 FILODEMO , De adul., PHerc. 1457, col. 10, 16-17. Esta atribución, considerada insegura por B. EINARSON -PH . H. DE LACY , Plutarch’s Moralia, vol. XIV, Cambridge, Mass.-Londres, 1967, pág. 155, pero aceptada por DORANDI , op. cit., pág. 450, y ERLER , «Kolotes [2]», col. 671, fue sugerida por CRÖNERT , op. cit., pág. 130, n. 542, quien, poniendo en relación el título transmitido por el papiro con un pasaje de PLUTARCO , Col. 34 (1127D = EPICURO , frag. 61 ARRIGHETTI ), pensaba que la obra se referiría a la exhortación que hacía Epicuro a Idomeneo a no vivir esclavizado a las leyes y a las opiniones de los hombres.
10 Véanse al respecto los intentos de reconstrucción de WESTMAN , op. cit., págs. 45-86, y de EINARSON -DE LACY , op. cit., págs. 166-181.
11 Col. 24 (1120C).
12 Cf. Col. 1 (1107E).
13 EINARSON -DE LACY , op. cit., pág. 154. Se equivoca gravemente F. ALBINI , Plutarco. Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, Génova, 1993, pág. 9, al pretender que el tratado de Colotes habría sido un encargo del propio Epicuro, que habría querido ganarse así la simpatía de Tolomeo II antes de abandonar Lámpsaco: pero esto último sucedió a lo más tardar en 306 a. C., cuando Colotes era todavía un quinceañero inexperto y faltaban aún casi cuatro décadas para que Ptolomeo II llegara al trono.
14 El orden, salvo la posición inicial de Demócrito, es cronológico: cf. EINARSON -DE LACY , op. cit., págs. 155 s. Plutarco altera algo en su crítica el orden original, tratando a Empédocles antes que a Parménides y a Platón antes que a Sócrates, y pasando por alto a Meliso (probablemente por haber defendido ya a Parménides, su maestro).
15 Cf. GIGANTE , op. cit., pág. 74.
16 Probablemente este tipo de crítica había sido ya practicada por el propio Epicuro, como sugieren E. ACOSTA MÉNDEZ -A. ANGELI , Filodemo. Testimoniame su Socrate. Nápoles, 1992, pág. 53.
17 Citado por CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Strom. II 131, 1 (= METRODORO , frag. 5 KÖRTE ): Sobre la gran importancia que para la felicidad tiene la causa que depende de nosotros más que de las causas externas.
18 Cf. Col. 32 (1127B-C), y vid. EINARSON -DE LACY , op. cit., págs. 154, n. a , y 164, n. a.
19 Vid. SEDLHY , op. cit., pág. 149.
20 Vid. ACOSTA MÉNDEZ -ANGELI , op. cit., pág. 54, y J. P. HERSHBELL , «Plutarch and Epicureanism», ANRW II 36.5 (1992), 3362.
21 Vid. HERSHBELL , op. cit., págs. 3361 s. Podría existir también, como quiere ALBINI , op. cit., pág. 10, una razón «didáctica» para explicar el interés de Plutarco por la obra de Colotes, en el sentido de que, al tratar a varios filósofos de diversas escuelas, «podía representar un buen punto de partida (o de llegada) para discutir la ‘historia de la filosofía’».
22 K. ZIEGLER . Plutarco. Brescia, 1965, págs. 156 s.; véanse también WESTMAN , op. cit., pág. 21, y EINARSON -DE LACY , op. cit ., pág. 188.
23 Cf. Col. 1 (1107E).
24 E. BOURGET , De rebus Delphicis imperatoriae aetatis, Montpellier, 1905, pág. 71; vid. también E. GROAG , Die römischen Reichsbeamten von Achaia bis auf Diokletian. Leipzig, 1939, págs. 49-51, y B. PUECH , «Prosopographie des amis de Plutarque», ANRW II 33.6 (1992), 4855.
25 R. FLACELIÈRE , «Plutarque et l’épicurisme», en Epicurea in memoriam Hectoris Bignone, Génova, 1959, págs. 197-215, en pág. 205, n. 13, aceptaba la opinión de D. BABUT , en su memoria de licenciatura titulada Le Contre Colotés de Plutarque. Traduction et commentaire, París, 1951, de que Plutarco escribió tanto éste como los otros dos tratados antiepicúreos conservados siendo ya septuagenario. Aunque hay que reconocer que no hemos podido consultar la memoria inédita del profesor Babut, y por tanto ignoramos los argumentos en que basaba esta opinión, sin embargo, por los datos disponibles parece descartable, en principio, una datación tan alta.
26 Sobre esta escuela, vid. ZIEGLER , op. cit.. págs. 37-41, quien la define como «una especie de filial de la Academia ateniense».
27 Cf. EINARSON -DE LACY , op. cit., págs. 181 s.
28 Cf. M. ISNARDI PARENTE , «Plutarco contro Colote», en I. GALLO (dir.), Aspetti dello Stoicismo e dell’Epicureismo in Plutarco, Ferrara, 1988, págs. 65-88.
29 J. BOULOGNE , Plutarque et l’épicurisme, París, 1986, págs. 146-159.
30 Vid. las sinopsis de ZIEGLER , op. cit., págs. 155 s., y de WESTMAN , op. cit., págs. 21-25, y sobre todo el resumen de EINARSON -DE LACY , op. cit., págs. 183-187, que seguimos de cerca.
CONTRA COLOTES, EN DEFENSA DE LOS DEMÁS FILÓSOFOS
1. Colotes, a quien Epicuro solía llamar de forma cariñosa [1107D] Colotín o Colotillo 1 , publicó un libro, mi querido Saturnino 2 , titulado Sobre la imposibilidad de vivir según las doctrinas de los otros filósofos 3 . Colotes dedicó su libro al [E] rey Ptolomeo 4 ; yo creo que tú repasarás con gusto mis lecciones contra Colotes puestas aquí por escrito, pues eres amigo de lo bello y lo añejo y tienes por la más regia ocupación el recuerdo y manejo, en la medida de lo posible, de las palabras de los antiguos.
2. Pues bien, hace poco, durante la lectura del tratado, [F] uno de nuestros compañeros, Aristodemo de Egio 5 (sin duda lo conoces: no es un simple cofrade de la Academia, sino el más entusiasta seguidor de Platón) 6 , consiguió, no sé cómo, mantenerse en un inusual silencio y procuró oír hasta el final de manera adecuada. Pero cuando la lectura tocó a su fin, dijo: «Y bien, ¿a quién vamos a encomendar la defensa de los filósofos frente a éste? Porque yo no apruebo la actitud de Néstor, que, cuando era necesario elegir al mejor de los nueve, obró al azar y lo echó a suertes» 7 . «Pero observa», dije yo, «que fue él mismo quien se encargó del sorteo, de modo que la selección se hizo bajo la dirección del más prudente 8 , [1108A]
y saltó del morrión justo la suerte que querían, la de Ayante 9 .
Sin embargo, si tú te encargas de la elección,
¿cómo entonces podría olvidarme del divino Odiseo ? 10 .
Conque mira y considera cómo vas a replicar a este individuo». Y respondió Aristodemo: «Bueno, ya sabes aquello de Platón, que, irritado con su esclavo, no quiso azotarlo personalmente, sino que se lo mandó a Espeusipo, diciendo que él estaba furioso; así que coge tú también a este sujeto y castígalo como quieras, porque yo estoy furioso 11 ».
Como también los otros me exhortaban a lo mismo, dije: [B] «Debo hablar, pues; pero temo dar la impresión yo también de hablar con mayor seriedad de la debida contra el libro por culpa de la irritación que me ha provocado la rudeza, chocarrería e insolencia de este sujeto, que está continuamente como echándole hierba a Sócrates y preguntando cómo es que éste se lleva el alimento a la boca y no a las orejas. Quizá pudiera uno incluso reírse de estas cosas pensando en la afabilidad y la gracia de Sócrates;
sin embargo, por mor de todo el ejército griego
de los demás filósofos, entre los que se encuentran Demócrito, Platón, Estilpón, Empédocles, Parménides y Meliso 12 , tan 13 malamente tratados, no sólo
es vergonzoso callar 14 ,
sino que incluso resulta impío andarse con concesiones o eludir el empleo de la máxima franqueza al hablar en favor [C] de hombres que han hecho avanzar la filosofía hasta su actual grado de reputación. Y es que la vida nos la han dado nuestros padres con la ayuda de los dioses, pero la vida buena, en mi opinión, se la debemos a los filósofos, de quienes hemos tomado el razonamiento que aúna justicia y ley para refrenar los deseos; y vivir una vida buena es vivir participando en la comunidad, queriendo a los amigos y siendo temperante y justo, nada de lo cual permiten quienes van pregonando que el bien se encuentra en el vientre 15 , y que por todas las virtudes juntas no pagarían ni una moneda de cobre agujereada si de todas ellas se suprimiera totalmente el placer 16 , y que el único discurso que necesitan sobre los dioses y el alma es que ésta se disuelve y perece y que aquéllos no se preocupan en absoluto por nuestros asuntos 17 . Porque si éstos reprochan a los demás filósofos que con su [D] sabiduría anulan la vida, los demás filósofos los acusan a ellos de enseñar a vivir de manera innoble y propia de las bestias.
3. »Lo cierto es que, si bien estas ideas saturan los tratados de Epicuro y recorren su filosofía, Colotes compone su libro arrancando ciertas frases o partes de un argumento privadas de su sentido real y sacando de contexto fragmentos mutilados 18 que silencian aquello que los confirma y los hace comprensibles y creíbles, como si se tratara de monstruos de los que vemos en el mercado o en una pintura 19 ; y esto, por supuesto, lo sabéis mejor que nadie vosotros», dije, «que conocéis al dedillo los escritos de los antiguos. A mi modo de ver, Colotes, como el lidio, abre la puerta a su ruina 20 ; [E] y no una sola puerta, sino que, con la mayoría de las cuestiones que plantea, que son precisamente las de mayor calado, pone en serios aprietos a Epicuro.
El libro comienza con Demócrito 21 , que obtiene de Colotes una óptima y conveniente compensación por sus enseñanzas 22 . Efectivamente, el propio Epicuro se proclamó durante mucho tiempo democríteo, como dice, entre otros, Leonteo, uno de los más fieles discípulos de Epicuro, cuando, en carta a Licofrón, afirma que Epicuro rendía honores a Demócrito por haber alcanzado antes que él el recto conocimiento, y que su sistema en conjunto era calificado de «democríteo» porque Demócrito había hallado antes los principios de la filosofía de la naturaleza 23 . Y Metrodoro, en su obra Sobre la filosofía , ha declarado abiertamente que, sin la precedente guía de Demócrito, Epicuro no habría progresado [F] hacia la sabiduría 24 . Pero si, como piensa Colotes, es imposible vivir según las doctrinas de Demócrito, entonces Epicuro hizo el ridículo al seguir a un filósofo que conduce a la negación de la vida.
4. »Colotes lo acusa en primer lugar de introducir confusión en la vida al afirmar que ningún objeto posee una cualidad en mayor grado que otra. Pero dista tanto Demócrito [1109A] de considerar que ningún objeto posee una cualidad en mayor grado que otra, que polemizó con el sofista Protágo 25 ras por decir precisamente eso y escribió contra él muchos argumentos convincentes. Colotes, que ni en sueños se topó con esos argumentos, no ha atinado con la frase en la que Demócrito declara que el algo no tiene más existencia que la nada, denominando “algo” al cuerpo y “nada” al vacío, en la idea de que este último posee una cierta naturaleza y realidad propias 26 .
En todo caso 27 , quien piensa que “nada posee una cualidad en mayor grado que otra” está asumiendo el principio epicúreo de que “todas las representaciones que provienen [B] de nuestros sentidos son verdaderas”. En efecto, si una persona dice que el vino es seco y otra dice que es dulce y ninguna de las dos yerra en su sensación, ¿cómo puede ser el vino más seco que dulce? También es posible observar que el agua de un mismo baño está caliente para unos y fría para otros, pues unos ordenan que se añada agua fría y otros agua caliente. Cuentan que una mujer espartana fue a visitar a Berenice, la esposa de Deyótaro, y en cuanto se acercaron la una a la otra se dieron la vuelta, incapaces, al parecer, de soportar la una el perfume y la otra la manteca 28 . Por tanto, si una sensación no es más verdadera que otra, parece claro que el agua no estará más fría que caliente, y que el perfume [C] o la mantequilla no serán más fragantes que malolientes; porque si se sostiene que el mismo objeto aparece a uno de una manera y a otro de otra, en realidad se está diciendo que es de ambas.
5. »En cuanto a las consabidas correspondencias y disposiciones de los conductos sensitivos 29 , así como las múltiples mezclas de simientes que, diseminadas en todos los sabores, olores y colores, dicen los epicúreos que producen en cada persona una sensación cualitativa diferente, ¿no los llevan directamente a no diferenciar unos objetos de otros? En efecto, cuando quieren rebatir a los que piensan que la sensación es engañosa porque ven que de las mismas cosas pueden provenir afecciones opuestas para quienes las experimentan, [D] enseñan que, al estar todos los elementos confundidos y mezclados a la vez, y puesto que por naturaleza uno se adapta a una cosa y otro a otra, no es posible que todos aprehendan o perciban la misma cualidad, ni que el objeto percibido afecte a todos por igual en cada una de sus partes, sino que cada uno se encuentra solamente con aquellos elementos que armonizan con su facultad sensitiva; por ello no es correcto disputar sobre si el objeto es bueno o malo o blanco o no blanco, creyendo confirmar las sensaciones propias con la negación de las ajenas: no debemos oponernos a ninguna sensación 30 , pues todas implican una aprehension de algo, al tomar cada una de la múltiple mezcla, como de [E] una fuente, aquello que le conviene y le es propio, ni hacer enunciados generales cuando nuestra aprehensión es parcial, ni creer que todos debemos experimentar lo mismo, puesto que cada persona se ve afectada por diferentes cualidades y propiedades del objeto.
Hora es ya de aclarar que los hombres que imponen esa indiferenciación cualitativa a los objetos no son otros que quienes presentan todo objeto sensible como un compuesto de cualidades de todo tipo,
mezclado como mosto filtrado 31 ,
y reconocen que, si admiten que cualquier objeto sensible es una unidad y no una pluralidad, se van al traste sus modelos y desaparece completamente su criterio de verdad».
6. »Mira ahora 32 lo que hace decir Epicuro en su Simposio a Polieno 33 , que discute con él sobre el poder calorífico del vino. Al decir éste: “¿No admites, Epicuro, los ardores [F] producidos por el vino?”, Epicuro replicó: “¿Por qué hay que sentenciar que el vino produce calor sin más?”, y un poco después: “Parece claro, en efecto, que el vino no produce calor sin más; habría de decirse más bien que para tal persona tanta cantidad de vino produce calor” 34 . Y luego, estableciendo como causa de esto la presión y dispersión de unos átomos y además las mezclas y uniones de otros durante [1110A] el proceso de asimilación del vino en el cuerpo, concluye: “Por eso no se debe afirmar de manera absoluta que el vino produce calor, sino que en tal constitución y en determinadas condiciones tanta cantidad produce calor, pero en tal otra tanta cantidad produce frío. Pues en ese conjunto de átomos que es el vino hay también ciertas sustancias naturales de las que podría derivar el frío o que, si se combinan con otras, podrían producir la naturaleza del frío. Por consiguiente, se engañan tanto los que dicen que el vino produce solamente frío, como los que dicen que produce solamente calor” 35 .
Evidentemente, quien dice que la mayoría se engaña al [B] suponer que lo que calienta es calorífico y lo que enfría refrigerante, pero no piensa que de su discurso se sigue que ningún objeto posee una cualidad en mayor grado que otra, en realidad se está engañando a sí mismo.
Añade Epicuro que “muchas veces el vino no aporta poder calorífico o refrigerante al entrar en el cuerpo, sino que, al alterarse la masa corporal y producirse un cambio de posición de sus átomos, ora los átomos que generan calor se reúnen en un mismo punto y proporcionan por su elevado número calor y fogosidad al cuerpo, ora, en cambio, se retiran y producen frío” 36 ».
7. »No hay duda de que este razonamiento puede servir para todo lo llamado y considerado amargo, dulce, purificante, soporífero o luminoso, puesto que nada posee una c cualidad o potencia en grado absoluto ni es más activo que pasivo cuando entra en los cuerpos, sino que su composición y propiedades varían según los diferentes cuerpos. De hecho, el propio Epicuro, en el libro segundo de su obra Contra Teofrasto, cuando dice que los colores no son connaturales a los cuerpos, sino que se originan según un cierto orden y disposición de los átomos en relación con la vista, con este razonamiento está afirmando que un cuerpo no es más incoloro que coloreado 37 . Sin embargo, poco antes había escrito textualmente las siguientes palabras: “Pero incluso independientemente de este punto particular, no sé cómo puede afirmarse que en la oscuridad estos objetos tienen color. La verdad es que muchas veces, cuando el aire circundante [D] se difunde con un grado de oscuridad uniforme, unos perciben la diferencia de colores, pero otros no la perciben a causa de la debilidad de su vista. Es más, cuando entramos en una habitación oscura no tenemos ninguna visión del color, pero si permanecemos en ella un poco lo vemos” 38 . Por tanto, de ningún cuerpo podrá decirse de manera absoluta que tiene color o que no tiene color. Si el color es relativo, también lo blanco y lo azul 39 serán relativos; y si esto es así, también lo serán lo dulce y lo amargo, de modo que de toda cualidad se puede afirmar con veracidad su existencia tanto como su inexistencia, pues para quienes experimenten una determinada cualidad esa cualidad existirá, pero no existirá para quienes no la experimenten.
E Así pues, Colotes derrama sobre sí mismo y sobre su maestro el turbio fango en que se encuentran, según su propia afirmación, quienes predican la relatividad cualitativa de los objetos.
8. »Pues bien, ¿acaso sólo aquí se muestra nuestro buen amigo
médico de otros y él mismo cubierto de llagas ? 40
No, en absoluto: de forma aún más evidente, en el segundo de sus reproches no cae en la cuenta de que, junto con Demócrito, está excluyendo de la vida a Epicuro. Afirma, en efecto, que la frase de Demócrito: “Por convención es el color, por convención lo dulce”, por convención la mezcla, etc., “pero en realidad hay sólo átomos y vacío” 41 , atenta [F] contra los sentidos, y que quien persevera en este razonamiento y lo pone en práctica ni siquiera podría pensar de sí mismo que es un hombre o que vive.
Nada tengo que objetar a este argumento, pero afirmo que estas ideas son tan inseparables de las doctrinas de Epicuro como la forma y el peso son, según ellos mismos dicen, inseparables del átomo 42 . ¿Pues qué dice Demócrito? Que sustancias infinitas en número, indivisibles e indestructibles, y que además carecen de cualidades y son inalterables, se mueven en el vacío en el que están diseminadas; que cuando se acercan unas a otras o se encuentran o se entrelazan, [1111A] se forman agregados, que en unos casos se presentan como agua, en otros como fuego, en otros como una planta, en otros como un hombre, pero que todo lo que existe son las formas indivisibles [átomoi ], como él las llama, y nada más; que no hay, en efecto, generación a partir del no ser, pero que de las cosas que son tampoco puede llegar a generarse nada, porque los átomos, por su solidez, no pueden experimentar afecciones ni modificaciones; y que es por ello por lo que no existe el color, pues debería proceder de lo incoloro, ni tampoco la naturaleza o el alma, pues deberían proceder de lo que carece de cualidades y es inalterable 43 .
Demócrito, por tanto, debe ser criticado no por admitir las consecuencias de sus principios, sino por establecer los [B] principios que llevan a esas consecuencias. Pues no debió considerar inmutables los elementos primarios, pero, desde el momento en que así los consideró, debió comprender que con ello desaparece la generación de toda cualidad. Pero advertir lo absurdo y negarlo es una total desvergüenza; de modo que Epicuro actúa con total desvergüenza cuando afirma que pone como base los mismos principios que Demócrito 44 , pero no dice que “por convención es el color” y lo dulce y lo amargo y las restantes cualidades. En todo caso, si ‘no dice’ significa ‘no admite’, está siguiendo su práctica habitual: pues suprime la providencia, pero dice que deja la piedad 45 , y elige la amistad a causa del placer que proporciona, pero dice que sufre por sus amigos los mayores dolores 46 , y dice que parte de la hipótesis de un universo infinito, pero no suprime las nociones de ‘alto’ y ‘bajo’ 47 , [C] Ni siquiera entre vino y risas es muy apropiado comportarse de ese modo, tomando la copa, bebiendo cuanto uno quiere y devolviendo el resto; pero especialmente en el discurso se debe recordar aquel sabio dicho: “Los principios no son necesarios, las conclusiones sí” 48 . Por tanto, no era necesario sentar, o mejor dicho tomar de Demócrito la premisa de que los átomos son los principios de todas las cosas; pero una vez establecida la doctrina y adornada con sus persuasivos argumentos iniciales, hay que apurarla hasta las heces 49 , o bien demostrar cómo cuerpos que carecen de cualidades han producido todo tipo de cualidades por el simple hecho de juntarse. Por poner un ejemplo: lo llamado caliente, para vosotros, ¿de dónde ha llegado y cómo les ha sobrevenido a [D] los átomos, que ni vinieron trayendo consigo el calor ni devinieron calientes al juntarse? Pues lo primero implica posesión de cualidad, y lo segundo capacidad natural de sufrir afecciones, y ni lo uno ni lo otro, según afirmáis, puede darse en los átomos debido a su incorruptibilidad 50 ».
9. »“¿Y qué?”, diréis. “¿No pasaba eso también con Platón y con Aristóteles y con Jenócrates 51 , que, a partir de cuatro elementos simples y primarios, se generaba oro de lo que no es oro, y piedra de lo que no es piedra, y así con todas y cada una de las demás cosas?” Por supuesto. Pero para estos filósofos los principios, desde el mismo momento en que se reúnen para la generación de cada cosa, llevan, a modo de grandes contribuciones, sus propias cualidades, y cuando a una se juntan y combinan, lo seco con lo húmedo, [E] lo frío con lo caliente, lo duro con lo blando, al ser cuerpos que en sus afecciones interactúan unos sobre otros y cambian completamente, generan al mismo tiempo objetos diversos según las diversas mezclas. El átomo, en cambio, en sí y por sí está vacío y desprovisto de toda capacidad generativa, y cuando se encuentra con otro experimenta una sacudida debido a su dureza y resistencia, pero no sufre ni causa ninguna otra afección, sino que golpean y son golpeados todo el tiempo, sin poder producir no ya sólo un animal o un alma o un ente natural, sino ni siquiera una pluralidad colectiva de ellos, ni un solo conglomerado, al estar en constante agitación y dispersión 52 .
10. »Pero Colotes, como si se dirigiera a un rey iletrado, [F] también hace presa en Empédocles, como si éste estuviera inspirado por la misma doctrina:
Y te diré otra cosa: no existe nacimiento de ninguno
de los seres mortales, ni tampoco un fin en la funesta muerte,
sino que sólo la mezcla y el intercambio de lo mezclado
existen, y esto es llamado nacimiento por los hombres 53 .
No veo yo en qué forma sutil plantea esto dificultades respecto [1112A] a la vida para quienes sostienen que no existe generación del no ser ni destrucción del ser, sino que llaman generación a la conjunción de unos determinados entes con otros, y muerte a su disgregación 54 . Que Empédocles dijo nacimiento con el sentido de generación lo dejó claro él mismo al oponerle muerte. Pero si ni viven ni pueden vivir los que establecen que las generaciones son mezclas y las corrupciones disgregaciones, ¿qué otra cosa hacen estos epicúreos? Sin embargo Empédocles, al atribuir a los elementos en sólida juntura cualidades como el color, la blandura o la humedad, en cierto modo les proporciona la mezcla [B] y la cohesión natural que sirve para unirlos. En cambio quienes juntan a una átomos inalterables e inconmovibles no los hacen producir nada, más que múltiples y constantes colisiones; porque el entrelazamiento que impide su disgregación acrecienta aún más su entrechocar, de modo que lo que llamamos generación es, según ellos, no mezcla ni soldadura, sino confusión y conflicto. Y si los átomos, tras una brevísima colisión, ora se alejan por el impacto, ora se acercan al debilitarse el golpe, resulta que el tiempo que están separados unos de otros, sin contacto ni unión, es más del doble, de forma que nada pueden producir por ellos mismos, ni siquiera un objeto inanimado, y mucho menos la [C] percepción, el alma, la inteligencia o el pensamiento, que, por más que se quiera, no dan la impresión de haberse originado entre átomos y vacío, unos átomos que ni por sí mismos tienen cualidades ni juntos experimentan afecciones o cambios, y cuya unión ni siquiera es capaz de producir composición, mezcla y cohesión natural, sino golpes y rebotes 55 . De modo que, con las doctrinas de éstos, que establecen unos principios vacíos, inalterables, sin relación con la divinidad e inanimados, y además imposibles de mezclar y fusionar, se elimina la vida y la existencia de seres vivos.
11. »¿Cómo entonces admiten la naturaleza, el alma y los seres vivos? Como admiten el juramento, la plegaria, el sacrificio, la adoración: mediante la palabra y el discurso, afirmando, fingiendo y nombrando aquello que niegan con sus principios y doctrinas 56 .
Pero si con naturaleza 57 indican simplemente lo nacido [D] y con generación lo generado, como los que utilizan la expresión leñame para la leña o armonía para lo armónico, ¿de dónde le vino a Colotes la idea de lanzar a Empédocles preguntas como ésta?: “¿Por qué”, dice, “nos fatigamos a nosotros mismos preocupándonos por nosotros mismos y tratando de alcanzar ciertas realidades y de evitar ciertas otras? Pues ni nosotros existimos ni logramos vivir recurriendo a otras realidades”. “¡Ánimo, mi querido Colotín!” 58 , se le podría contestar; “no hay nadie que te impida preocuparte por ti mismo si enseña que ‘la naturaleza de Colotes’ [E] no es otra cosa que el propio Colotes, ni que te impida recurrir a las realidades (para vosotros las realidades son placeres) 59 si hace notar que no existe una ‘naturaleza’ de los pasteles, ni de los olores, ni de la relación sexual, sino que lo que hay son pasteles, perfumes y mujeres”. Pues ni el gramático, cuando dice que ‘la fuerza de Heracles’ es el propio Heracles, elimina la existencia de Heracles 60 , ni los que afirman que ‘armonías’ y ‘envigados’ son meras expresiones niegan la existencia de sonidos y de vigas 61 . De aquí se sigue que algunos que eliminan el alma y el pensamiento crean que no eliminan ni el vivir ni el pensar 62 . Cuando Epicuro dice: “La naturaleza de lo que existe es cuerpos y espacio” 63 , ¿cómo debemos entenderlo? ¿Quiere decir que ‘la naturaleza’ es algo distinto de ‘lo que existe’, o bien indica [F] ‘lo que existe’ y nada más, como es de hecho su costumbre, cuando utiliza la expresión ‘naturaleza del vacío’ para el propio vacío, e incluso, ¡por Zeus!, ‘naturaleza del universo’ para el universo? Y si alguien le preguntara: “¿Qué quieres decir, Epicuro? ¿Que una cosa es el vacío y otra la naturaleza del vacío?”, respondería: “¡No, por Zeus! En cierto modo, este uso de los términos es el convencional,
y también yo hablo por convención ” 64 .
¿Pues qué otra cosa hizo Empédocles al enseñar que la naturaleza no es nada fuera de lo natural, ni es nada la muerte fuera de lo mortal, sino que, igual que los poetas dicen a [1113A] menudo como ficción literaria
allí intervenían la Disputa y el Tumulto y la funesta Parca 65 ,
así llama la mayoría ‘generación’ y ‘corrupción’ a lo que se combina y a lo que se disgrega? Tan lejos estuvo Empédocles de alterar lo que existe y combatir las apariencias que ni siquiera desterró la expresión de su vocabulario usual, sino que, suprimiendo cuanto producía en los objetos un engaño perjudicial, devolvió a las palabras su uso convencional en los siguientes versos:
Y éstos, cuando lo mezclado en forma de hombre llega a la luz del éter,
o en forma de un tipo de bestia salvaje o de arbusto
o de pájaro, a esto lo llaman entonces nacer,
[B] y cuando se separa, a esto a su vez lo llaman hado desdichado.
No usan los nombres con justicia, e incluso yo mismo hablo por convención 66 .
Aunque el propio Colotes cita estos versos, no comprende que Empédocles no ha eliminado a los hombres, las bestias, los arbustos y los pájaros, precisamente cosas cuya producción, según afirma, se realiza a partir de la mezcla de los elementos, sino que, a quienes llegan a usar para esta combinación y separación los términos ‘naturaleza’ y ‘hado desdichado’ o ‘muerte vengadora’ 67 , les ha enseñado en qué se equivocan, pero sin impedirles el uso de las expresiones habituales entre ellos».
12. »Con todo, me parece que Empédocles no plantea [C] aquí un problema de expresión verbal, sino que, como dije antes 68 , discute sobre una cuestión factual: la generación a partir de lo no existente, que algunos llaman ‘naturaleza’ 69 . Lo deja claro sobre todo en los siguientes hexámetros:
Necios, pues no poseen pensamientos de largo alcance
aquellos que suponen que lo que previamente no era puede llegar a ser,
o que algo puede morir y ser completamente destruido 70 .
Estos hexámetros son de alguien que grita fuerte a quienes tienen oídos que no elimina la generación, sino sólo la generación a partir de lo que no existe, ni tampoco la corrupción, sino sólo la corrupción total, es decir, la destrucción que lleva a la no existencia. Porque, quien quisiera calumniarlo de forma no tan brutal y simple sino más moderada, encontraría [D] apoyo para sustentar la acusación contraria en los versos que siguen al pasaje anteriormente citado, en los que Empédocles dice:
Un hombre sabio no podría predecir esto en su corazón:
que mientras viven eso que llaman vida,
mientras tanto existen, y les sobrevienen penas y dichas,
pero antes de que los mortales se ensamblen y después de que se disuelvan, no son nada 71 .
Éstas no son palabras de alguien que niega la existencia de los que han nacido y están vivos, sino más bien de alguien que piensa que existen tanto los que aún no han nacido como los que ya han muerto. Sin embargo, Colotes no ha criticado esto, y en cambio dice que, según Empédocles, ni sufriremos enfermedades ni recibiremos heridas 72 . ¿Pero cómo no va a admitir que sufran los que viven quien dice que antes [E] de la vida y después de la vida le sobrevienen a toda persona “penas y dichas”? ¿Entonces, Colotes, a quiénes les cuadra en realidad el no recibir heridas ni sufrir enfermedades? A vosotros, los epicúreos, que sois un coágulo de átomos y vacío, ninguno de los cuales tiene capacidad de sentir. Pero lo terrible no es esto, sino el hecho de que ni siquiera tenéis lo que os ha de dar placer, pues el átomo no admite lo que lo produce y el vacío no es afectado por ello.
13. »Puesto que Colotes prefería despachar a Parménides a continuación de Demócrito, pero yo me he saltado ese pasaje y he tratado primero el relativo a Empédocles por su [F] mayor conexión con las críticas precedentes, volvamos de nuevo a Parménides. Pues bien, respecto a los “torpes sofismas” que Colotes le imputa 73 , la verdad es que, con ellos, aquel gran hombre no hizo más despreciable la amistad, ni más insolente el amor por los placeres; no despojó el bien de su poder de atracción y su valía intrínseca, ni introdujo [1114A] confusión en las creencias sobre los dioses. No sé en qué medida ha podido Parménides dificultar nuestra vida por haber dicho que “el universo es uno” 74 . De hecho, también Epicuro, cuando dice que el universo es infinito, ingénito e incorruptible, y que ni aumenta ni disminuye, está hablando del universo como si fuera una sola cosa 75 . Cuando al principio de su tratado establece que “la naturaleza de las cosas que existen es cuerpos y vacío”, trata la naturaleza como si fuese una sola cosa distinguiendo en ella dos partes, aunque una de éstas en realidad no es nada, y sin embargo la denomináis ‘intangible’, ‘vacío’ e ‘incorpóreo’ 76 . Así que también para vosotros es uno el universo, a menos que queráis usar expresiones vacías para el vacío y disputar con los antiguos por una sombra.
“Pero, ¡por Zeus!”, dirás, “según Epicuro, el número de cuerpos es infinito, y todos los objetos sensibles se generan [B] a partir de ellos”. Bien, mira qué clase de principios ponéis como base de la generación: la infinitud y el vacío; éste inactivo, inalterable e incorpóreo; aquél desorganizado, irracional, inconcebible, con sus elementos en continua descomposición y confusión por no poder controlarse ni mantenerse en unos límites debido a su multiplicidad 77 . Pero Parménides no ha eliminado “el fuego” ni “el agua” ni “el precipicio” ni, como afirma Colotes, “las ciudades habitadas de Europa y Asia”; lo que él ha hecho es un ordenamiento del mundo, mezclando como elementos la luz y la oscuridad y produciendo a partir de ellos y a través de ellos todos los objetos sensibles. Parménides ha dicho, en efecto, muchas [C] cosas sobre la tierra y también sobre el cielo, el Sol, la Luna y las estrellas, ha referido pormenorizadamente el origen de los hombres y no ha omitido nada de lo realmente importante 78 , como corresponde a un antiguo filósofo de la naturaleza que compuso un libro por sí mismo y no saqueó el de otro.
Puesto que Parménides comprendió, antes incluso que Platón 79 y Sócrates, que la naturaleza tiene algo de opinable pero también algo de inteligible, y que lo opinable es incierto y pasa por muchas afecciones y cambios debido a que, por efecto de la sensación, mengua y aumenta, y es de una manera para unos y de otra para otros, e incluso para una misma persona no siempre es igual, mientras que lo inteligible pertenece a otra clase, pues es, como dice el propio Parménides,
íntegro, imperturbable e ingénito 80 ,
[D] igual a sí mismo y estable en el ser 81 , Colotes critica esto de manera calumniosa acudiendo a su modo de expresarse y persiguiendo en sus argumentos la forma y no el fondo, y llega a afirmar que Parménides elimina lisa y llanamente todas las cosas al establecer como base que el ser es uno. Sin embargo, Parmenides 82 no elimina ninguno de ambos aspectos de la naturaleza, sino que, asignando a cada uno lo que le corresponde, pone lo inteligible en la idea del uno y del ser, llamando a éste ‘ser’ por eterno e incorruptible, y a aquél ‘uno’ por su igualdad consigo mismo y por no admitir variación, mientras que lo sensible lo pone en la idea de movimiento desordenado. Además, podemos ver el criterio de esta distinción:
por un lado, el corazón imperturbable de la verdad bien persuasiva 83 ,
que participa de lo inteligible y de lo que es igual a sí mismo; [E]
por otro lado, las opiniones de mortales, en las que no cabe creencia verdadera 84 ,
por su relación con objetos que admiten toda clase de cambios, afecciones y desigualdades. Ahora bien, ¿cómo podría Parménides suprimir la sensación y la opinión sin suprimir lo sensible y lo opinable? No hay respuesta posible. En todo caso, puesto que a lo que verdaderamente es le es propio permanecer en el ser, mientras que lo sensible y lo opinable ora son, ora no son, y siempre están cambiando y trocando su naturaleza, éstos requieren, según pensaba Parménides, una denominación distinta a la aplicada al primero, que siempre es. Así pues, su afirmación de que el ser es uno no implica supresión de lo plural y sensible, sino indicación de [F] sus diferencias con respecto a lo inteligible. Unas diferencias que resaltó aún más Platón en su teoría de las Ideas, dándole así a Colotes un asidero para sus críticas.
14. »Por ello me parece oportuno abordar a continuación lo que ha dicho Colotes contra Platón. En primer lugar, [1115A] consideremos la atenta erudición de nuestro filósofo, que dice que estas doctrinas de Platón las siguieron Aristóteles, Jenócrates, Teofrasto y todos los peripatéticos 85 . ¿Pues en qué desierto escribías tu libro, para que cuando pergeñaste estas acusaciones no pudieras encontrar sus obras ni tener a mano los tratados Sobre el cielo y Sobre el alma de Aristóteles, el Contra los filósofos de la naturaleza de Teofrasto, el Zoroastro, el Sobre el Hades o las Cuestiones de filosofía natural de Heraclides 86 , o el Sobre el alma de Dicearco 87 , en los que estos autores polemizan constantemente con Platón [B] y se oponen a él en las cuestiones más importantes y fundamentales de la filosofía natural? Precisamente Estratón, el más destacado de los restantes peripatéticos, no está de acuerdo en muchas cosas con Aristóteles, y ha adoptado las ideas contrarias a Platón acerca del movimiento y acerca de la inteligencia, el alma y la generación, para acabar afirmando que el universo en sí mismo no es un ser vivo y que la naturaleza es consecuencia de la casualidad 88 , pues el principio lo proporciona el azar, y de este modo se realiza luego cada uno de los procesos naturales 89 . Además, respecto a la teoría de las Ideas, por la cual critica Colotes a Platón, Aristóteles, que la pone en cuestión en su integridad y le plantea todo tipo de objeciones en sus escritos de ética y de filosofía natural y a lo largo de sus diálogos exotéricos, [C] dio a algunos la impresión de buscar más la polémica con esta doctrina que su análisis filosófico, como si prefiriera socavar la filosofía platónica 90 : ¡tan lejos estaba de seguirla! Así pues, ¿quién puede ser tan negligente como para, sin conocer las opiniones de estos hombres, inventarse las que no tienen y, convencido de que está poniendo en evidencia a otros, proporcionar de su puño y letra prueba evidente de su propia ignorancia y osadía, al afirmar que concuerdan con Platón quienes difieren de él y que lo siguen quienes se le oponen?
15. »“Pero lo cierto es que Platón afirma que es necio que consideremos a los caballos, caballos y a los hombres, [D] hombres” 91 . ¿Y en qué lugar de los escritos de Platón encontró Colotes oculta esta afirmación? Porque, cuando los leemos nosotros, siempre encontramos al hombre considerado hombre, y el caballo, caballo, y el fuego, fuego; por eso, precisamente, aplica a todos ellos el calificativo de ‘opinable’ 92 . Pero Colotes, cual si no distara ni pizca de la sabiduría, tomó como una sola y misma cosa las proposiciones ‘el hombre no existe’ y ‘el hombre existe-no-siendo’.
Para Platón, sin embargo, el no existir y el existir-no-siendo difieren de manera singular, pues con lo primero se expresa la negación de toda esencia, y con lo segundo la alteridad entre el participante y lo participado 93 ; una alteridad que los filósofos posteriores hicieron consistir simplemente en una diferencia entre género y especie 94 o entre ciertas cualidades llamadas comunes y particulares 95 , pero sin llegar [E] más allá, al encontrarse con problemas más propiamente dialécticos. La relación del participante con lo participado es la que tiene la causa con la materia, el modelo con la imagen y la potencia con la afección; precisamente en esto se encuentra la principal diferencia entre lo que es por sí mismo e idéntico a sí mismo y lo que es causado por otra cosa y nunca mantiene el mismo estado: porque lo primero nunca existirá-no-siendo ni nunca ha llegado a ser, y por eso existe-siendo de forma plena y verdadera, mientras que lo segundo no tiene una participación cierta en el ser, ni siquiera en la medida en que le viene dado por otra cosa, sino que degenera por su débil condición, como si la materia resbalara en tomo a la forma y sufriera en la imagen de su esencia [F] múltiples afecciones y cambios que la llevan a alterarse y agitarse.
Por tanto, al igual que quien dice que la imagen de Platón no es Platón no niega la percepción y existencia de ésta como imagen, sino que subraya la diferencia entre algo que es en sí mismo y algo distinto que ha llegado a ser en relación con lo primero, así también quienes dicen que cada uno de nosotros, por haber alcanzado el ser participando de unas determinadas esencia y forma comunes, es una imagen de [1116A] aquello que proporciona la igualdad a nuestra generación, no niegan la naturaleza ni el uso ni la percepción de los hombres. Pues ni siquiera quien afirma que el hierro candente no es fuego o que la Luna no es el Sol, sino que, como dice Parménides,
brilla de noche con luz ajena, errante en torno a la tierra 96 ,
suprime el uso del hierro o la naturaleza de la Luna; pero si dijera que el hierro no es un cuerpo o que la Luna no es luminosa, entonces estaría en contradicción con los sentidos, como lo está quien no ha permitido la existencia de cuerpos y seres vivos, ni de generación y sensación 97 . Por contra, quien supone que estas cosas existen por participar, en la medida en que carecen de ello, de aquello que siempre es y que les proporciona el ser, no es que se despreocupe de lo [B] sensible, sino que se preocupa de lo inteligible; y no niega la realidad y manifestaciones de nuestras afecciones, sino que señala a quienes lo siguen que hay otras cosas cuya esencia es más cierta y estable que la de aquéllas, porque ni llegan a ser ni perecen ni experimentan afección alguna, y, logrando que las palabras capten con mayor nitidez esa diferencia, nos enseña a llamar, a unas, cosas que son, y a otras, cosas que llegan a ser. Esto les ha ocurrido incluso a los filósofos más modernos 98 , pues privan de la denominación de ‘ser’ a muchas realidades importantes: el vacío, el tiempo, el espacio y el género de los significados léxicos al completo, que incluye todo lo verdadero; dicen, en efecto, que estas [C] cosas no son seres, pero que son algo, y continúan usándolas en su vida y en su filosofía como reales y sustanciales.
16. »Pero me gustaría preguntarle a nuestro acusador si su escuela no advierte en su propio sistema esa diferencia, según la cual unas cosas son estables e inalterables en su esencia, del mismo modo que los átomos, como ellos dicen, se mantienen en todo momento iguales por su impasibilidad y solidez, mientras que otras, los compuestos, están sujetas al flujo y al cambio, a la generación y la destrucción, porque innumerables imágenes se alejan de ellas en constante flujo y otras también innumerables, como es lógico, refluyen a la vez desde su entorno y rellenan el conjunto 99 , que es variado y heterogéneo debido a este intercambio, pues supuestamente [D] ni siquiera los átomos que se encuentran en el interior de un compuesto pueden dejar nunca de moverse y agitarse unos contra otros 100 , como dicen los propios epicúreos 101 .
“Sí”, respondes, “en el mundo de los objetos existe esa diferencia respecto al ser. Pero Epicuro es más sabio que Platón, por cuanto que llama ‘entes’ a todas las cosas por igual: al vacío intangible y al cuerpo que opone resistencia, a los principios y a sus compuestos, considerando que de una común y única esencia participan a la vez lo eterno y lo generado, lo imperecedero y lo corruptible, las realidades impasibles, constantes e inmutables, que nunca pueden quedar privadas del ser, y aquellas cuyo 102 ser está en la afección y el cambio y que en ningún momento permanecen [E] iguales” 103 . Sin embargo, aun admitiendo que Platón estuviera totalmente equivocado en esta cuestión, debería rendir cuentas por su confusa terminología ante aquellos que discurren y se expresan en un griego más correcto y más puro 104 , no ser acusado de suprimir la realidad y de sacarnos de la vida por llamar a lo generado ‘generado’ y no, como hacen éstos, ‘ente’.
17. »Pero, puesto que después de Parménides pasamos por alto a Sócrates, debemos retomar a continuación la discusión sobre éste. Pues bien, pronto quita la ficha de la raya 105 Colotes y, tras referir que Querefonte trajo de Delfos el oráculo sobre Sócrates que todos conocemos 106 , añade esto: “Bueno, lo de Querefonte lo dejaremos a un lado, porque [F] no es más que una vulgar historia sofística”. Entonces era vulgar Platón, que puso por escrito este oráculo 107 , por no mencionar los otros; y aún más vulgares los lacedemonios, que tienen en sus más antiguas crónicas el oráculo sobre Licurgo 108 ; fue una historia sofística lo de Temístocles, con la cual persuadió a los atenienses a abandonar la ciudad y venció en el mar al bárbaro 109 ; y vulgares fueron los legisladores [1117A] griegos, que pusieron la mayor parte de los ritos de culto, entre ellos los más importantes, bajo la autoridad de la Pitia. Por tanto, si el oráculo que calificaba de sabio a Sócrates, un hombre que alcanzó una virtud verdaderamente inspirada por la divinidad, era una vulgar historia sofística, ¿cuál será el calificativo adecuado para esos “estruendosos alaridos” vuestros, esos “clamorosos aplausos”, esas “veneraciones” 110 e invocaciones con que suplicáis y alabáis al hombre que os exhorta a continuos y abundantes placeres 111 ? Este hombre ha dejado escritas, en su carta a Anaxarco, cosas como éstas: “Yo exhorto a placeres continuos y no a virtudes vacías y necias que conllevan inciertas esperanzas [B] de frutos” 112 . Sin embargo Metrodoro exhorta a Timarco diciendo: “Añadamos un bien al bien, simplemente evitando sumirnos en las afecciones comunes y escapando de la vida terrena hacia los misterios de Epicuro, en verdad revelados por un dios” 113 . El propio Colotes, por su parte, mientras escuchaba a Epicuro hablar de filosofía natural, cayó de pronto ante él abrazado a sus rodillas 114 , y he aquí lo que sobre ello escribe el propio Epicuro, en un tono de solemne autoalabanza: “Como preso de veneración por lo que entonces yo decía, te sobrevino el deseo, contrario a nuestra filosofía de la naturaleza 115 , de abrazarme cogiéndote a mis rodillas y adoptar en todo la actitud habitual en las reverencias y súplicas a ciertos personajes. Hiciste así”, [C] dice, “que también yo, a mi vez, te venerase y honrase”. ¡Por Zeus!, merecen nuestro perdón los que dicen que pagarían cualquier cosa por contemplar una representación pictórica de aquella escena, uno echándose a los pies del otro y abrazando sus rodillas y el otro a su vez devolviéndole la súplica y la veneración. Con todo, este acto de culto, aunque bien urdido por Colotes, no dio el merecido fruto, pues Colotes no fue proclamado sabio 116 , sino que Epicuro se limitó a decirle: “Compórtateme como incorruptible y concíbeme a mí también como incorruptible” 117 .
18. »¡Aun constatando en ellos mismos esa clase de lenguaje, esas posturas y emociones, todavía se atreven a tachar a otros de vulgares!
[D] Y encima Colotes, tras exponer esos sabios y bellos pensamientos sobre los sentidos que dicen: “Nos procuramos comida y no hierba, y cuando los ríos son profundos los atravesamos en barca, pero cuando son vadeables, a pie”, acaba soltando: “Pero es que tus discursos, Sócrates, fueron propios de un pretencioso charlatán 118 : una cosa era lo que decías en tus diálogos con la gente que encontrabas, y otra distinta lo que hacías”. ¿Y cómo iban a ser si no los discursos de Sócrates, que afirmaba no saber nada sino estar siempre aprendiendo y buscando la verdad? Pero si tú, Colotes, te encontraras con frases de Sócrates similares a las que Epicuro escribe a Idomeneo: “Mándame, pues, primicias para [E] el cuidado del sagrado cuerpo, de parte tuya y de tus hijos; así se me ocurre escribirte” 119 , ¿no recurrirías a términos más soeces? Además, que Sócrates decía una cosa y hacía otra te lo confirma de manera singular su comportamiento en Delion, en Potidea 120 , bajo los Treinta 121 , ante Arquelao 122 , ante el pueblo 123 , y finalmente su pobreza y su muerte. Sí, porque estos hechos no son dignos de los discursos socráticos. ¡Ah, mi cándido amigo! La prueba que acusaría a Sócrates de decir una cosa y hacer otra distinta sería ésta: que habiendo puesto como fin último la vida placentera, hubiera vivido como lo hizo.
19. »En fin, valga esta réplica por lo que respecta a los [F] insultos. Pero respecto a sus acusaciones sobre la experiencia de lo evidente, Colotes no se da cuenta de que él mismo está incurso en aquello que reprocha. En efecto, una de las máximas de Epicuro es que nadie está irrefutablemente convencido de nada excepto el sabio 124 . Por tanto, puesto que Colotes no era sabio, ni siquiera después de aquellas muestras de veneración 125 , que se haga primero a sí mismo 126 las siguientes preguntas: ¿Cómo es que se procura comida y no hierba, que le es tan propia, y por qué se pone el manto alrededor del cuerpo y no se lo pone a una columna, si no está irrefutablemente convencido de que el manto es manto y la [1118A] comida, comida? Pero si hace esto, además de no cruzar a pie los ríos cuando son profundos y de rehuir las serpientes y los lobos, sin tener la irrefutable convicción de que estas cosas son como parecen, sino actuando en cada una según las apariencias, entonces no hay duda de que tampoco Sócrates encontró obstáculo alguno en sus ideas sobre las sensaciones para dejarse llevar por las apariencias de modo similar. Lo que pasa es que, como Colotes había leído ese libro “caído del cielo” que es el Canon 127 , a él no se le presentaba el pan como pan y la hierba como hierba, en cambio Sócrates, por su pretenciosa charlatanería, tomaba la imagen del pan como si fuera hierba, y la de la hierba como si fuera pan. Y es que estos sabios se sirven de doctrinas y argumentos [B] mejores que los nuestros, pero percibir por los sentidos y recibir impresiones ante las apariencias es una experiencia que compartimos todos y que depende de causas irracionales 128 . El argumento que lleva a concluir que las sensaciones no son exactas ni seguras como prueba de verdad 129 no niega el hecho de que cada objeto se nos presenta de una determinada manera, pero no nos permite, aunque en nuestros actos nos sirvamos de las sensaciones ateniéndonos a las apariencias, confiar en ellas como totalmente ciertas e infalibles 130 . De las sensaciones, en efecto, nos basta su indispensable utilidad, pues en ellas no hay nada mejor, pero no aportan el conocimiento y comprensión de cada cosa que el alma del filósofo anhela conseguir 131 .
20. »Bien, sobre estas ideas Colotes nos dará ocasión de [C] hablar más adelante 132 , pues se las ha reprochado a muchos. En cuanto al hecho de que se burle de Sócrates y muestre hacia él un absoluto desprecio por investigar qué es el hombre y “pavonearse” 133 , como dice Colotes, de que ni siquiera él se conocía a sí mismo 134 , es evidente que Colotes jamás se planteó este problema. Heráclito, como indicando que ha llevado a cabo algo grande y respetable, afirma: “Me he investigado a mí mismo” 135 , y la más divina de las inscripciones de Delfos era, al parecer, aquella que reza: “Conócete a ti mismo”, precisamente la que dio origen a las dudas de Sócrates y lo llevó a esa investigación 136 , según tiene dicho Aristóteles en sus escritos platónicos 137 . A Colotes, en cambio, esto le parece ridículo 138 . Entonces, ¿por qué no se [D] burla también de su maestro, que hacía eso mismo cada vez que escribía o hablaba sobre la esencia del alma y el principio fundamental 139 del agregado 140 ? Porque si, como sostienen los propios epicúreos, el hombre está constituido por dos elementos, un cuerpo de unas determinadas características y un alma 141 , quien investiga la naturaleza del alma está investigando la naturaleza del hombre partiendo de su principio más importante. Y que el alma es difícilmente analizable para la razón e inaprensible para los sentidos podemos captarlo no por Sócrates, un tipo “sofista y fanfarrón” 142 , sino por estos sabios, quienes 143 , en tanto que se limitan a los poderes que el alma tiene sobre la carne, con los que proporciona [E] al cuerpo su calor, blandura y vigor, hacen consistir la esencia del alma en una unión de determinados elementos calientes, ventosos y aéreos y renuncian a alcanzar lo más importante. Afirman, en efecto, que aquello por lo que el alma juzga y recuerda y ama y odia, en pocas palabras, la razón y la inteligencia, proviene de una cierta “cualidad innominada” 144 . Nosotros sabemos que eso de “innominada” no es más que una confesión de vergonzosa ignorancia de quienes van diciendo que no tienen cómo llamar a aquello que no pueden comprender. Pero, como ellos dicen, “séales perdonado” 145 también esto. Sí, porque no parece que sea simple ni fácil ni esté al alcance de cualquiera, sino más bien metida en un lugar inextricable 146 y extraordinariamente oculta, la comprensión de aquello para cuya expresión no [F] es apropiado ningún término, entre tantos como hay. Por tanto, no es que Sócrates fuera un bobo por investigarse a sí mismo; lo son más bien todos aquellos a los que se les ocurre investigar cualquier otra cosa antes que ésta, cuyo conocimiento es necesario pero tan difícil de encontrar. Pues no podría esperar obtener conocimiento de otra cosa aquel a quien se le escapa la comprensión de lo más importante de sí mismo.
Pulsuz fraqment bitdi.
