Kitabı oxu: «Циклы о героях виннебаго. Исследование литературы коренных народов»

Наблюдательный совет

серии «Методы антропологии»

Д.А.Функ (председатель совета),О.Ю.Артемова,К.Л.Банников,

Б.Грант,Е.С.Данилко,И.В.Кузнецов,С.В.Соколовский,

Д.А.Трынкина,Э.Уигет,Е.И.Филиппова,В.И.Харитонова

Paul Radin

WINNEBAGO HERO CYCLES

A STUDY IN LITERATURE

Перевод выполнен в рамках сотрудничества с Переводческим факультетом Московского государственного лингвистического университета (ФГБОУ ВО МГЛУ)

© Waverly Press, 1948

© Фролов В.И., общ. ред., пер., 2024

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2024

© Издательство «Альма Матер», 2024

Эндрю Уигет
Пол Радин: наши истории – это мы сами¹

Пол Радин оказал значительное влияние на развитие американской антропологии первой половины XX века, особенно в области изучения религии, мифологии и фольклора, а также отношения культуры к личности. Хотя «Героические циклы виннебаго» не получили должного внимания на момент первой публикации, они приобрели огромное влияние, когда из них был взят цикл «Трикстер» и опубликован вместе с эссе Радина, Карла Юнга и К. Кереньи в пережившем уже много переизданий томе «Трикстер: Исследование мифов североамериканских индейцев»². Тезис Радина о взаимосвязи между культурным развитием и глубинной психологией утратил популярность среди американских антропологов, хотя он продолжает пользоваться популярностью благодаря работам Джозефа Кэмпбелла. Идеи Радина относительно литературных ресурсов, доступных в культурах коренных народов для создания сложных мифопоэтических повествований, по-прежнему имеют большую ценность.

Радин иммигрировал в США со своими родителями из Польши, когда ему был всего год. После учебы в Городском колледже Нью-Йорка он на некоторое время уехал за границу, прежде чем вернуться в аспирантуру Колумбийского университета, где учился у Франца Боаса. В 1911 году он получил докторскую степень в области антропологии и истории – двух предметах, которые он считал одинаково важными. Как и большинство учеников Боаса, Радин начинал как диффузионист; как и все ученики Боаса, он считал фонетическую запись сказочных текстов ключом к пониманию языка, а язык – ключом к пониманию культурных концепций и ценностей коренных народов. За свою карьеру Радин показал себя отличным лингвистом. Он присоединился ко многим участникам движения «Культура и личность», пытающимся сформулировать взаимосвязь между культурой, социализацией и индивидуацией. В конце концов, он вышел за рамки школы Боаса, утверждая главенство индивидуальности над простым приписыванием всего поведения влиянию культуры.

Будучи опытным историком, Радин особенно возмущался ставшей общепринятой этнографической практикой экстраполяции на основе количественных данных профиля «типичного» человека определенной культуры. Он настаивал на том, что профессионалам стоит:

…осознать раз и навсегда, что мы имеем дело с конкретными, а не обобщенными мужчинами и женщинами и конкретными, а не обобщенными событиями. Но признание конкретных мужчин и женщин должно принести с собой осознание, что люди бывают самые разные и что, например, не какой-то вообще индеец Кроу сделал такое-то заявление, произнес такую-то молитву, а тот самый индеец Кроу. Именно это своеобразие и составляет суть всей истории³.

Он опубликовал первую автобиографию коренных жителей «Раскат грома: автобиография американского индейца» (1926), тем самым используя истории жизни в качестве антропологического инструмента. А в своей большой этнографии виннебаго он писал:

Целью автора было как можно точнее отделить свои собственные комментарии от фактических полученных данных, и по этой причине каждая глава, за исключением глав по истории, археологии и материальной культуре, разделена на две части: обсуждение данных и сами данные… Следующая монография не претендует на звание сравнительного исследования, а просто настолько интенсивное исследование, насколько позволяло затраченное время, необычайно интересного племени, проведенное в исключительно благоприятных условиях. Здесь представлены главным образом необработанные данные. На протяжении всей работы индийцу разрешалось излагать факты по-своему. По этой причине не было предпринято никаких попыток исправлять их речь, за исключением явных грамматических ошибок и непонятных оборотов⁴.

Как показывают предыдущие комментарии, Радин осознавал, что такая приверженность частностям создает трудности при проведении значимых обобщений и эффективных сравнений. Решение этой проблемы стало основной темой его более поздних работ, особенно «Первобытный человек как философ»⁵ (1927), «Социальная антропология»⁶ (1932), «Метод и теория этнологии: критические работы»⁷ (1933) и «Первобытная религия: природа и происхождение»⁸ (1937). Это важная тема во введении к «Героическим циклам виннебаго»⁹ (1948).

Получив докторскую степень под руководством Боаса, Пол Радин некоторое время работал среди говорящих на алгонкинском языке оджибве (анишинаабе) на канадской стороне Великих озер. Этот опыт предоставил ему культурный и исторический контекст, в который он поместил свою основную работу о говорящих на языке сиу виннебаго (хо-чанк) в Висконсине за десятилетие до Первой мировой войны. История, как выяснил Радин, была для виннебаго тяжким бременем. Окружающие алгонкинские народы, очевидно, относительно недавно вторглись с востока. И хотя виннебаго, с которыми он говорил, утверждали, что всегда жили в Висконсине, казалось очевидным, что они тоже были переселены туда, скорее всего, из регионов на юге. Движущей силой этих драматических перемещений были так называемые Бобровые войны XVII века, в которых ирокезы (хауденосауни) и их союзники вели непрерывную войну на западе – как к северу, так и к югу от Великих озер – против алгонкинов и их союзников за контроль над торговлей мехом с французами в Монреале. Переселение тысяч людей в результате войны, в основном алгонкинцев, оказала явное давление на ресурсную базу виннебаго. Виннебаго остались, в то время как другие говорящие на языке сиу племена рассеялись, некоторые в конечном итоге поселились на северных, а другие – на южно-центральных равнинах.

К тому времени, как Радин появился среди виннебаго, это племя насчитывало менее 4000 человек, у них не было резервации, и жили они на отдельных участках земли, разбросанных по центральной части Висконсина. Одной из первых работ была «Влияние белых на культуру виннебаго»¹⁰ (1914). Из-за этой истории кардинальных перемен, включая введение новых практик, таких как религия пейот и использование слоговой письменности, многие индейцы, с которыми Радин встречался, казались ему уникальными личностями. Хотя старейшины, с которыми он разговаривал, могли эффективно описать социальную организацию, церемониальную деятельность и религиозные общества, Радин тем не менее старательно задокументировал различия в индивидуальном религиозном опыте нескольких индейцев виннебаго. Все это он собрал воедино в своем монументальном отчете Смитсоновскому бюро этнологии¹¹. В отличие от большинства учеников Боаса, он намеренно не включал ни фольклор и мифологию, ни искусство и музыку. Он отложил эти темы для особого рассмотрения в отдельной публикации. Такой работой и стали «Героические циклы виннебаго».

«Героические циклы виннебаго» – важны как для антропологов, так и для фольклористов. Для фольклористов это существенно повысило уровень обсуждения фольклорных текстов американских индейцев. Раньше их рассматривали как культурные артефакты, используемые главным образом для характеристики этнической идентичности. К 40‑м годам их стали анализировать по мотивам, чтобы продемонстрировать закономерности распространения. Хотя некоторые фольклористы называли эти сказки своего рода наивной устной литературой, никто не пытался продемонстрировать их специфически литературный характер. Одним из первых побуждений Радина было сосредоточиться на вербальных эстетических ресурсах, доступных рассказчикам виннебаго¹². Отталкиваясь от западной традиции длинных литературных форм, от эпоса до романа, публикация народных сказок по отдельности или в сборниках позволяла рассматривать их скорее как второстепенную форму и, в сочетании с их происхождением из дописьменных обществ, недооценивать их и воспринимать как нечто просто любопытное или интересное. В «Героических циклах виннебаго» Радин обратил внимание на феномен сказочных циклов и ценность этих длинных форм как литературного достижения. Понимание того, как сказания собирались в циклы, было важно не только для демонстрации литературных способностей, но и для понимания роста и развития их центральных фигур. Возможно, лучше, чем любой другой антрополог, Радин сформулировал обоснование для понимания природы знакомых типов персонажей, которые повторяются в устной литературе коренных народов – Трикстер, Культурный герой, Преобразитель, Герои-близнецы, Убийца чудовищ – и для понимания отношений между ними.

То, что его работа должна развиваться в этом направлении, было предсказуемым следствием его настойчивости в отношении описания частных явлений в сочетании с необходимостью найти механизм, объясняющий очевидные сходства между несколькими культурами. Как и большинство учеников Боаса, он отвергал представление о том, что разные расы и культуры физически развивались с разными умственными способностями, но концепция «психического единства человечества» представляла большие сложности.

Подавляющее большинство кабинетных антропологов и этнологов, за исключением некоторых английских исследователей, действительно исходили из предположения, что кажущееся сходство форм мышления, обнаруженное в удаленных друг от друга регионах, многие из которых изолированы друг от друга, лучше всего может быть объяснено тем, что они смутно называли психическим единством человечества, которое, как они склонны признавать, выражалось в довольно ограниченном числе форм… [Но] Все эти теоретики и, разумеется, подавляющее большинство этнологов, однако, считали элементарные идеи или основные формы мышления как непознаваемые и не подлежащие исследованию¹³.

…сталкиваясь с разнообразными и сложными проблемами, представленными содержанием стольких мифов и сказаний, они, кажется, способны лишь пожать плечами и забыть о них¹⁴.

Радин принял этот вызов и при этом почти сразу же отверг историческую диффузию как достаточное объяснение:

Даже если бы можно было доказать, что все эти мифологические циклы имели общее происхождение, что крайне маловероятно, все равно существовала бы необходимость пояснить почему они распространились и почему были приемлемы, и, конечно же, необходимость объяснения того оставшегося единственного общего прототипа¹⁵.

Для Радина тип диффузионного исследования, основанного на анализе мотивов, уже распространенный в его время, имел небольшую ценность для антропологии. Настоящими этнологическими вопросами для него были: «Что пытались донести до нас далекие предки виннебаго, например, в повествовании о Трикстере? В чем заключается его привлекательность для сегодняшних виннебаго?»¹⁶ Чтобы ответить на эти вопросы, Радин обратился к современному психоанализу и его проблемам индивидуации и социализации. Очевидное психосоциальное развитие фигуры Трикстера на протяжении всего цикла стало его моделью, что привело Радина к выводу, что «Виннебаго определенно боролись со сложной проблемой индивидуации. В цикле Трикстера индивидуация в основном физическая. В цикле Кролика она также и психическая»¹⁷.

Однако, прежде чем он смог разработать обобщения такого высокого уровня, Радину пришлось столкнуться с некоторыми методологическими трудностями при работе с самими текстами. Первая трудность заключалась в том, что тексты, которые он использовал, были написаны слоговым письмом виннебаго, человеком, который записывал циклы так, как он их помнил, как они были ему рассказаны. Таким образом, мы имеем рассказы-воспоминания, а не транскрибированные устные выступления. Каждый из них уникален, особенно без нескольких выступлений, с которыми их можно было бы сравнить. Радин попросил нескольких знающих виннебаго засвидетельствовать, что записанные версии были «признанными и хорошо известными», и допускал, что любые стилистические новшества были незначительными¹⁸. В дополнение к выявлению инновационных вступительных и заключительных эпизодов, которые были добавлены для формирования циклов¹⁹, он также смог провести различие между рядом формул, которые использовались для связи эпизодов между собой²⁰. А благодаря работе в Канаде он смог выявить стойкие единицы алгонкинских мифов и их влияние на мифологию виннебаго, говорящих на языке сиу. Уверенный в своей способности рассортировать пласты литературного развития и упорядочить эпизоды, Радин пришел к выводу, что «несмотря на лоскутный характер его структуры и несмотря на то, что последовательность эпизодов бессистемна, ясно, что персонаж Трикстера развивается и что его деятельность становится все более и более целенаправленной по мере приближения к концу повествования».

Однако за последние полвека суждения Радина о психосоциальном развитии фигуры Трикстера оказались под вопросом, особенно после широкого распространения издания «Трикстера»²¹ в бумажном переплете:

Те, кто использует культурно-тематический или структурный анализ в ответ на гномический характер отдельных сказок, склонны находить в Трикстере статичный, структурный фон, который облегчает культурную критику посредством инверсии культурных ценностей, [в то время как] Другие замечают, что некоторые эпизоды, похоже, «заканчиваются актами саморефлексии и оценки, которые, в сочетании с полезными преобразующими действиями Трикстера, по-видимому, отмечают его рост и развитие как модель самореализации… Эти вопросы интерпретации затрагивают споры об историческом приоритете Трикстера. В той степени, в которой модель развития рассматривает Трикстера как эволюционирующего из недифференцированного Трикстера/Преобразителя в дифференцированного Культурного Героя, она объединяет модель «прогресса» с моделью культурной эволюции, тем самым предполагая исторический приоритет Трикстера над Культурным Героем. Структуралистские интерпретации, с другой стороны, по-видимому, предполагают, по крайней мере, паритет между двумя фигурами, которые служат взаимным контрастом, или, хотя бы приоритет Культурного Героя, который устанавливает правила, против которых Трикстер должен восстать. Привлекательность модели развития для многих заключается в том, что она предлагает более сложное изображение Трикстера и, следовательно, более эстетическое (и, возможно, моральное) удовлетворение для некоторых жителей Запада, чем Трикстер как простой структурный фон²².

Комплексный анализ построения циклов и развития персонажей с использованием фонетически записанных выступлений жителей центральных алгонков, живших по соседству с виннебаго, подвел меня к выводу, что, по крайней мере, «видимость роста и развития фигуры трикстера – это просто эффект, полученный от слияние этих двух традиций [Трикстера и Культурного героя] в исполнении»²³.

Однако в «Героических циклах Виннебаго» Радин распространил свой анализ психосоциального развития Трикстера на весь корпус предшествующих ему циклов:

Представленные четыре цикла отчасти соответствуют определенной временной последовательности. Первый, символизируемый Трикстером, представляет то, что вполне можно отождествить с недифференцированным либидо; второй, символизируемый Кроликом, – с частично и несовершенно дифференцированным либидо; третий, символизируемый Красным Рогом, – с хорошо дифференцированным либидо; наконец, четвертый, символизируемый Близнецами, – с интегрированным либидо. Давайте назовем эти четыре периода изначальным, первобытным, олимпийским и прометеевским²⁴.

Таким образом, Радин пытался решить задачу определения тех «основных идей», которые формировали психическое единство человечества, но которые в его время оставались этнологическими «непознаваемыми». Поиск ответов в мифологии был необычной стратегией. Антропология во времена Радина понимала мифологию натуралистически – как недонауку или функционально – как постфактумные размышления или рационализацию существующих культурных практик. Данные подходы не предлагали ответов на докультурное «психическое единство» человечества. Глубинная психология, с другой стороны, предложила Радину формулировку структуры и способностей человеческого разума, существовавших до внешних социокультурных и средовых влияний. В результате Радин смог истолковать циклы виннебаго как историческую интеграцию либидо. Трудность, однако, заключалась в том, что Радин не мог предложить ни лингвистических, ни этнографических доказательств того, что четыре цикла должны быть связаны в предложенной им последовательности, а также, помимо его собственной интерпретации, что «виннебаго осознавали такие проблемы, как индивидуация и интеграция личности… что они даже попытались построить последовательность, показывающую эволюцию обеих».

Однако было бы неверно отвергать антропологическое значение «Героических циклов виннебаго» только потому, что психоаналитическая интерпретация Радина кажется чересчур умозрительной. Его введение ясно показывает, насколько умело в циклах используются литературные ресурсы, доступные культуре виннебаго. В своем стремлении понять, чем циклы понравились виннебаго, Радин уделил большое внимание юмору и сатире, которые характеризуют эту литературу. И, чтобы передать основу этой сатиры, Радин подробно аннотировал каждый цикл этнографическими наблюдениями о культуре виннебаго. Циклы, однако, были опубликованы как простые повествовательные последовательности сказок, возможно, для того, чтобы уменьшить их антропологический и подчеркнуть их литературный характер, а примечания первоначально были вынесены в конец тома. Это вдвойне прискорбно, ведь интерес для виннебаго и антропологов представляет не психоаналитическая интерпретация самого либидо персонажей, а их поведение в рамках обычаев и ценностей виннебаго. Нет лучшего примера, чем «Пир Трикстера» (эпизоды 1–3, и соответствующие примечания) и «Одеяло-флаг Трикстера» (эпизод 15, и связанное с ним примечание). Внимательное прочтение примечаний и самих текстов будет вознаграждено глубоким пониманием культуры виннебаго (и, возможно, пониманием либидо), по сравнению с которой бойкие юнгианские архетипические прочтения покажутся поверхностными.

Вступительное слово

Приводимые здесь мифы были собраны между 1909 и 1912 гг., когда автор работал в Бюро американской этнологии. Пользуясь предоставленной возможностью, выражаю благодарность бюро за разрешение опубликовать их. Я хотел бы также поблагодарить фонд «Викинг» за великодушный грант, позволивший в значительной степени покрыть расходы на издание настоящей монографии. Опубликованные здесь мифы были записаны из первых рук и, за исключением цикла о Красном Роге, печатались в частном порядке, по разным поводам, много лет назад. Однако было напечатано лишь крайне небольшое количество экземпляров этих ранних изданий. Цикл о Красном Роге был опубликован под названием «Палица Гром-птицы» (The Journal of American Folklore. Vol. 44, 193. P. 143–165). Все приведенные здесь переводы являются совершенно новыми.

Беркли, Калифорния

Пол Радин

1947 г.

Общее введение

1. Толкование мифологии

При толковании мифологии обычно возникает два вида задач: определить ее значение в широком смысле для истории человеческой мысли, человеческого воображения и обозначить ее функцию в жизни конкретного народа. Хотя данная работа направлена на решение скорее второй задачи, скажем несколько слов о мифологии в самом широком смысле.

Вопросы истоков и распространения мифов интересовали мыслителей во все времена. Однако первым специальным изучением мифологии необходимо считать вышедшую в 1725 году важнейшую, но несправедливо забытую работу итальянского философа Джамбаттисты Вико Scienza Nuova ²⁵. Увы, этот труд пребывал в забвении вплоть до середины XIX века, не оказав никакого влияния на основоположников сравнительной мифологии и сравнительного религиоведения. Практически все они были немцами: Якоб и Вильгельм Гриммы, Адальберт Кун, Иоганн Якоб Бахофен, Макс Мюллер, Вильгельм Мангардт (я упомянул только самых выдающихся). Свои новаторские работы они создавали в первой половине XIX столетия. Разработанный ими сравнительный метод используется по сей день, сохранив большинство недостатков и немногочисленные положительные стороны. К середине XIX века сравнительный метод получил новое развитие благодаря идеям, пришедшим из дарвинизма и теории Герберта Спенсера. В то время они только начали свое победное шествие по Англии и Германии. Важнейшим памятником того периода стал глубокий и увлекательнейший труд британского этнолога и фольклориста Джеймса Джорджа Фрэзера «Золотая ветвь».

Ученые, ранее занимавшиеся сравнительной мифологией и сравнительным религиоведением, равно как и современные антропологи не могли не впечатлиться подоплекой религиозных верований и народных сказаний как цивилизованных, так и не овладевших письменностью народов. Если для первых они представляли собой ранние формы человеческой мысли и культуры, то для вторых они имели гораздо большее значение. Без сомнения, народы, не владеющие письменностью, все еще живут по законам древнего и архаичного этапа истории человечества, продолжая мыслить его категориями. Однако представители сравнительной мифологии, в частности основатель современной антропологии Эдвард Тайлор, считали, что такой образ жизни и мыслей вовсе не обязательно подразумевал разницу в психических процессах. Человек такого строя приходил к ошибочным и ложным выводам не из отсутствия логического мышления, а скорее в силу нехватки сведений. Если магия и суеверия и определяли жизнь человека того времени, то, по мнению Тайлора и его последователей, это было следствием не психических различий с современным человеком, а скорее особым складом мышления, обусловленным технологической отсталостью, чрезмерным давлением окружающей среды и необходимостью выживания. Дописьменный строй представлял собой отдельную стадию в культурной, но не в духовной эволюции человека. Поскольку ученые, подобные Тайлору, не предполагали разницы мышления у представителей дописьменного общества и развитой цивилизации, они едва ли задавались вопросом о связи между расой и типом мышления.

Появление в 1910 году книги Люсьена Леви-Брюля Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures ²⁶ задало этой теории новый вектор. Как известно, Леви-Брюль утверждал, что образ мышления современного человека отличается от образа мышления представителя дописьменного общества, для которого были характерны следующие черты: «коллективные представления» (representations collectives), «первобытное мышление» и «мистическое соучастие» (participation mystique). Под первобытным мышлением Леви-Брюль в целом понимает отсутствие таких стандартных логических принципов, как причина и следствие. Он рассуждает о невозможности нахождения одного и того же объекта в двух разных местах в одно время. По его разумению, «мистическое соучастие» подразумевает неотделимость мысли от объекта ее приложения. Леви-Брюль лишь смутно ²⁷ сознавал тот факт, что на самом деле отождествляет поведение и мышление современных народов дописьменной культуры с самой ранней теоретически существующей стадией мышления. На этой стадии эго и внешний мир представляют собой слитое и неразделимое целое и непрерывно ограничивают друг друга. Очевидно, что в таких условиях объективное мышление не просто отсутствовало, оно было невозможно. И это именно та характеристика, которую Леви-Брюль дает человеку дописьменной культуры.

Как упоминалось ранее, хотя сам Леви-Брюль едва ли представлял последствия своей точки зрения, читатели его увлекательных работ быстро переняли ее. И это справедливо. В конце концов, его теория искусно сформировала у многих фольклористов и религиоведов определенные убеждения, идеи и понятия. Не прошло и двенадцати лет после выхода первой книги Леви-Брюля, как вышла в свет работа известного историка философии Э. Кассирера Die Begriffsform im mythischen Denken, а три года спустя издается Das mythische Denken, которая составила второй том Philosophie der symbolischen Formen ²⁸. В обоих трудах Кассирер использовал данные антропологии и довольно близко подошел к идеям Леви-Брюля. Разумеется, он пришел к своим выводам совершенно независимо от последнего. В действительности он проследовал по извилистому пути за Платоном и представителем трансцендентального идеализма Ф. В. Шеллингом ²⁹, автором Einleitung in die Philosophie der Mythologie ³⁰.

Однако гораздо более влиятельными, чем книги Кассирера, были работы двух великих психоаналитиков: З. Фрейда ³¹ и К. Г. Юнга ³². Они также появились в 1912 году, всего через два года после выхода вышеупомянутой книги Леви-Брюля.

Подзаголовок одной из глав «Тотем и табу» – «Некоторое сходство между мышлением (Seelenleben) первобытных людей и невротиков» – ясно указывает на отношение Фрейда и его последователей к поведению и мышлению дописьменных народов. Хотя для обоснования этих сходств выдвигается технически сложное психоаналитическое объяснение, Фрейд и его последователи на самом деле никогда не проясняли, почему дописьменный человек должен был находиться на более низком умственном уровне. Очевидно, они не верят в существование какой-либо корреляции между расой и мышлением. Однако столь же очевидно, что большинство из них не решились бы принять объяснение, согласно которому мышление и поведение дописьменных народов являются просто функциями социальной и экономической структуры обществ, в которых они живут, производственных отношений, их технологической отсталости и недостаточного контроля над физической средой. Эта нерешительность неслучайна. Она вытекает из определенных, по существу метафизических, допущений, которые присущи фрейдистской концепции культуры и культурного самовыражения и которые восходят к Канту, Гегелю и представителям немецкого романтизма конца XVIII – начала XIX века. Их отношение к социальной обусловленности ненамного отличается от отношения французской социологической школы, основанной Эмилем Дюркгеймом ³³ и продолженной такими крупными мыслителями, как Марсель Мосс ³⁴ и Анри Юбер ³⁵.

Подход Карла Юнга к проблеме дописьменного мышления, выраженный в «Психологии бессознательного» и последующих работах, существенно иной ³⁶. Рассуждая о связи между расой (или физическим типом) и мышлением, он, как мы знаем, постулирует не только расовое, но и коллективное бессознательное. Он не согласился бы, если я правильно его понимаю, с тем, что изъятие негра банту или индейца сиу из его традиционной культурной среды и подчинение его нашей собственной означало бы искоренение из бессознательного как банту, так и сиу определенных присущих им эмоциональных и мыслительных характеристик. Следовательно, он без каких-либо колебаний отвергает любую теорию, которая приписывала бы социально-экономическому фону нечто большее, чем мимолетное и эфемерное влияние на психику человека. Основой всей его позиции является концепция архетипов. Архетипы, цитируя краткое изложение психологии Юнга, официально одобренное им самим ³⁷, являются представлениями инстинктивных, то есть психологически необходимых, реакций на определенные ситуации, которые, минуя сознание, приводят в силу своих врожденных возможностей к поведению, соответствующему психологической необходимости, даже если это может быть не всегда уместным, если рационально смотреть со стороны. Архетипы составляют содержание коллективного бессознательного и, согласно Юнгу, являются «древнейшими… изначальными типами, т. е. испокон веков наличными всеобщими образами» ³⁸.

Именно в этот момент точка зрения Леви-Брюля пересекается с точкой зрения Юнга:

Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение representations collectives, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном ³⁹.

Тогда само собой разумеется, что для всех этих теоретиков, Фрейда, Юнга и их многочисленных последователей, мифология необходимо располагается в центре внимания, ведь в культуре именно сказки и мифы, по-видимому, действительно отражают наиболее ясно и достоверно давно утраченные и давно вытесненные этапы эволюции человека. Для основателя современной сравнительной мифологии Вильгельма Гримма собранные им сказки были отголосками старых дохристианских народных верований, выраженных в мифах. Выявление таких пережитков и натуралистическая интерпретация мифов должны были стать главной целью преемников Гримма ⁴⁰.

Мысль о том, что первобытный человек, предок современного дописьменного человека, должен быть глубоко озабочен характеристиками и движениями небесных тел, которые он наблюдал каждый день, казалась этим ученым и теоретикам очевидной. И причиной тому было нечто большее, чем «интеллектуальное любопытство». От небесных тел зависела самая его жизнь. Что может быть естественнее, чем то, что с самого начала своего существования на земле человек должен был пытаться объяснить восход и заход солнца, смену времен года, увеличение и убыль луны, затмения и т. д. на единственном языке, который был доступен его в высшей степени субъективистскому и эгоцентричному мышлению: языке символов и словесных образов. И описание этих явлений было дано с точки зрения жизни человеческого организма, рождения, отрочества, зрелости, распада и смерти. Так родился миф.

Школы натуралистической интерпретации мифов быстро сменяли одна другую. Одни настаивали на том, что мифы и сказки были просто символическими изображениями солнечных явлений, другие – что они относились исключительно к луне, третьи – что они столь же исключительно относились к звездам и т. д. Никто из этих ученых ни на мгновение не усомнился в том, что такие отождествления и символизация были изначальными.

Современные этнологи, особенно американские, всегда относились с понятным скепсисом к методам, применяемым всеми исследователями сравнительной мифологии прошлого и настоящего, и были смущены характерным для последних странным сочетанием эрудиции и субъективизма. Тем не менее, сами столкнувшись с многообразными и сложными проблемами, представленными содержанием стольких мифов и сказок, они, видимо, смогли только пожать плечами. Современные исследователи собственно мифологии (например, представители финской школы ⁴¹) также не проявляют большого интереса к вопросам изначального происхождения.

Совсем иначе обстояло дело с психоаналитиками. Их теории и подход берут вопрос происхождения мифов в качестве непосредственного предмета исследования. По Фрейду, и сны, и мифы берут свое начало в бессознательной фантазийной жизни человека и его принятии желаемого за действительное. Мифы для него – это светские мечты человечества (Säkularträume der Menschheit), и сам сон – часть вытесненного инфантильного психического опыта (Der Traum ist ein Stück überwundenen infantilen Seelenlebens). Карл Абрахам, расширяя эту концепцию, определил миф как часть вытесненного инфантильного психического опыта человечества, содержащую в замаскированной форме его детские стремления и чаяния ⁴².

Расширяя и развивая эту точку зрения, целый ряд ученых исследовал каждый аспект мифологии и утверждал, что нашел в ней неоспоримые доказательства всех положений и интерпретаций, выдвинутых в «Тотеме и табу» Фрейда. Здесь следует упомянуть Отто Ранка ⁴³ и Гезу Рохейма ⁴⁴.

Что касается правомерности их выводов, и это относится ко всем фрейдистам, мнения всегда будут существенно расходиться. Только те, кто принимает их предпосылки, смогут принять их выводы. Более того, метод их работы с антропологическими данными часто подвергается серьезной критике, даже если используемые факты верны. Увы, факты, на которые они опираются, верны не всегда. Впрочем, как и обо всех психоаналитических подходах к изучению мифологии, следует сказать, что в них подчеркивались стороны, имеющие огромное психологическое значение для понимания истории человеческой цивилизации. Антропологи, включая автора этих строк, могут категорически не согласиться, например, с методом, использованием фактов и заключений Рохейма в его попытке истолковать австралийские мифы и ритуалы ⁴⁵.

Однако не могут не интриговать его рассуждения об австралийских тотемистических мифах.

Тотемизм как социальный институт является защитой от страха разлучения. Как религия он олицетворяет генитализацию периода разделения и следование разрушительным склонностям. Как средство борьбы с внутренними и внешними трудностями – это уравновешивающий аппарат, состоящий из интроекций и проекций. Наконец, в своей мифологической форме он представляет странствия человеческих существ от колыбели до могилы в паутине грез. Это наши попытки справиться с проблемой взросления, подкрепленные великой силой воображения ⁴⁶.

Каковы бы ни были наши возражения против такого объяснения, нельзя отрицать, как я указывал выше, что оно выдвигает на первый план проблемы, о которых большинство антропологов лишь смутно догадываются. Тот факт, что Рохейм опустил основные моменты в своем описании значения и функции тотемистических мифов у австралийских аборигенов, не дает антропологам права сразу отвергать то, что он, и, если уж на то пошло, все фрейдисты, хотят сказать по этому вопросу.

Со многим из того, что фрейдисты написали о мифологии, Юнг был бы в целом согласен, хотя он подходит к теме с совершенно иной точки зрения. Для него мифы, как и первобытные племенные предания, являются выражением архетипов, которые подвергались сознательной и специфической перестройке, но, несмотря на это, оставались относительно неизменными в течение длительных периодов времени. Мифы бесписьменных народов, по его словам, имеют для нас огромное значение, поскольку, будучи архетипами, они представляют и опосредуют «первичный опыт» в символической форме.

Число этих архетипов относительно ограничено ⁴⁷: они воплощены в типичных и фундаментальных переживаниях, которые люди испытывали с самого начала времен. Во всех человеческих культурах мы находим одни и те же мотивы в архетипических образах, поскольку они представляют собой филогенетически определенную часть человеческой конституции и повторяются во всех мифологиях, сказках, религиозных традициях и мистериях. Мы все их знаем: ночное морское путешествие, странствующий герой, морское чудовище, похититель огня, убийца драконов, изгнание из рая, непорочное зачатие, вероломное предательство героя, расчленение тела Осириса и т. д. Что же еще, задается вопросом Юнг, говорит нам миф о ночном морском путешествии, о странствующем герое, о морском чудовище, как не наше вневременное знание, трансформированное в картину захода солнца и возрождения ?⁴⁸ Специфическая функция большинства мифов и народных сказок, настаивает он, заключается в том, чтобы передать только одну вещь, а именно изобразить психические процессы в символической образной форме.

Коль скоро мир мифов изобилует такими фигурами, как змея, рыба, сфинкс, мировое древо, Великая мать, заколдованный принц, puer aeternus и многими другими, слишком многочисленными, чтобы всех перечислить, мы знаем, что это за конкретные фигуры и содержание коллективного бессознательного.

Таким образом, мы видим, что юнговская интерпретация мифов и их содержания прямо противоположна той, которую дают представители натуралистической школы мифологии, которая так долго господствовала среди собственно мифологов и которая до сих пор имеет своих приверженцев. Вместо того чтобы, например, объяснять некоторые мифы природными явлениями, они представляют психические процессы, которые вторично используют картину восхода и захода солнца. Такая теория не отрицает важности внешних событий и их способности стимулировать и пробуждать архетипы, обитающие в нашей психике, но она отрицает какую-либо творческую функцию внешних событий. Архетипы не могут быть изменены извне. В лучшем случае их можно замаскировать.

Важность для Юнга, равно как и для фрейдистов, мифов дописьменного человека, таким образом, очевидна:

Субъективность первобытного человека столь удивительна, что самым первым предположением должно было бы быть выведение мифов из его душевной жизни. Познание природы сводится для него, по существу, к языку и внешним проявлениям бессознательных душевных процессов. Их бессознательность представляет собой причину того, что при объяснении мифов обращались к чему угодно, но только не к душе. Недоступным пониманию было то, что душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы, что наше бессознательное является действующим и претерпевающим действия субъектом, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах ⁴⁹.

Насколько я могу судить, основное различие между позицией таких продолжателей идей Фрейда, как Рохейм и Юнг, заключается в том, что, хотя Рохейм тоже верит в сущностный субъективизм дописьменного человека и хотя он тоже чувствует, что дописьменный человек заново открыл тот факт, что «наше бессознательное – это действующий и страдающий субъект с внутренней драмой», он не прибегает к понятию архетипа, чтобы объяснить эту внутреннюю драму. Внутренняя драма для Рохейма и всех фрейдистов представляет собой факт или скорее набор фактов, которые когда-то произошли во внешнем мире. Проще говоря, предполагается, что она имела историческую основу. Однако, поскольку в последнем анализе эта изначальная «историческая» драма сама по себе была обусловлена внутренней психической драмой, позиции Юнга и фрейдистов, по крайней мере в этом отношении, по сути совпадают.

В последней четверти XIX века точка зрения, имеющая заметное сходство с точкой зрения Юнга, была также выдвинута в антропологии Адольфом Бастианом ⁵⁰.

Бастиан постулировал определенные фундаментальные формы мышления, которые развивались с тем, что он называл «твердой необходимостью», независимо от того, где живет человек и каким может быть его социальное окружение или его психические отношения. Они получили название «элементарные идеи». Он придавал большое значение роли географической среды в изменении культурных феноменов, но отказывался приписывать ей какую-либо творческую силу. Взгляды Бастиана оказали значительное влияние на его ученика Франца Боаса, и, с некоторыми критическими оговорками, они лежат в основе большей части этнологических работ последнего и многих его учеников.

Проще говоря, признавали они это или нет, подавляющее большинство теоретиков антропологии и этнологов, за исключением некоторых англичан, на самом деле исходили из предположения, что кажущееся сходство форм мышления, обнаруживаемых в сильно разделенных регионах, многие из которых изолированы друг от друга, лучше всего объясняется тем, что они обозначали размытым понятием «психическая общность человечества». Это психическое единство, как они были склонны признавать, выражалось в довольно ограниченном числе форм. И именно в мифологии эти ограниченные формы проявились с особой ясностью.

Поскольку даже такая общепризнанная историческая школа мифологии, как финская, указывает на ограниченное число областей и периодов, где могло проявиться мифотворчество, то они тоже, косвенно, привержены той или иной форме веры в психическое единство. То же самое справедливо даже для таких радикальных и закоренелых диффузионистов, как Г. Эллиот Смит ⁵¹ и У. Дж. Перри ⁵² и, безусловно, для функционалистов, таких как Б. Малиновский ⁵³ и А. Р. Рэдклифф-Браун ⁵⁴.

Однако все эти теоретики и, разумеется, подавляющее большинство этнологов, рассматривали элементарные идеи, или базовые формы мышления, как непознаваемые и не подлежащие изучению. Фрейд и Юнг, напротив, настаивают на том, что благодаря их концепции бессознательного и методам, которые они усовершенствовали для выведения бессознательных психических элементов на поверхность, можно ясно различить конечные источники этих базовых форм мышления, нанести их на карту и проанализировать.

Тем не менее многие начинающие антропологи и их старшие коллеги, как теоретики, так и полевые специалисты, подразумевая существование непознаваемого, поставили себя в неудачное и уязвимое положение, из которого теперь они должны каким-то образом попытаться выпутаться. Если в том, что касается ранней эволюции человеческой культуры и мышления, они не могут перенять выводы психоаналитической теории Фрейда или психологии комплексов Юнга, то они должны, по крайней мере, сделать нечто большее, чем просто высказать свои возражения, какими бы обоснованными они ни казались. Предмет изучения обязывает их попытаться использовать как можно больше предположений, которые Фрейд, Юнг и их последователи отбросили, и новые направления исследований, начало которым они положили, несмотря на то что они, как и я лично, в корне расходятся с точкой зрения, методами и сопутствующими выводами.

В качестве примера того, насколько плодотворным может быть такой подход, позвольте мне кратко подытожить некоторые аспекты четырех представленных здесь циклов о героях народа виннебаго. Следует помнить, что, поскольку мы имеем дело с фрагментами живой литературной традиции, в ней присутствует смесь нового и старого. Мои описания и характеристики, особенно первого цикла, следует воспринимать с учетом этой оговорки.

Представленные четыре цикла отчасти соответствуют определенной временной последовательности. Первый, символизируемый Трикстером⁵⁵, представляет то, что вполне можно отождествить с недифференцированным либидо; второй, символизируемый Кроликом, – с частично и несовершенно дифференцированным либидо; третий, символизируемый Красным Рогом, – с хорошо дифференцированным либидо; наконец, четвертый, символизируемый Близнецами, – с интегрированным либидо. Давайте назовем эти четыре периода изначальным, первобытным, олимпийским и прометеевским.

В первом, изначальном периоде есть неоформленная вселенная, населенная существами, описание которых лишь пунктирно. Здесь нет ни великанов, ни чудовищ, ни человеческих существ. Это особая вселенная, над которой властвует Трикстер, извечный герой-паяц. Его физический облик, в той мере, в какой он описан, примерно соответствует гипертрофированному человеческому. Он совершенно безнравственен и бесцелен.

Во втором, первобытном периоде местом действия является современный мир, населенный териоморфными и антропоморфными существами, а также человеком. В нем есть чудовища, великаны. Над ним властвует Кролик, рожденный от божества и человеческой матери. Его мать умирает при родах, и он воспитывается своей бабушкой, Землей. Фактический физический облик бабушки изменчив. Иногда она – настоящая земля, в другое время – женщина. Хотя в конце своих приключений Кролик предстает как преобразователь мира и создатель культуры, нравственность и целеустремленность у него стоят на втором месте. По отношению к человеческим существам, представленным слабыми и беспомощными и являющимися добычей всех сил зла в мире, Кролик амбивалентен, и эту черту он разделяет со своей бабушкой Землей. Но в то же время он – вечное дитя, не знающее ни добра, ни зла. Земля двойственна, потому что изначально задумана как враждебная человеку, поэтому ее нужно научить быть дружелюбной.

В третьем, олимпийском периоде местом действия является наш нынешний мир в том виде, в каком он был преобразован Кроликом. Он населен чудовищами, великанами и человеческими существами.

Действующие лица – это определенные четко дифференцированные антропоморфные и териоморфные божества, принадлежащие либо небесам, либо земле, но никогда – нижнему миру. Общение между этими божествами и человеческими существами постоянно и беспрепятственно. Их задача – прийти на помощь человеку и сохранить для него все блага и ценности, добытые Кроликом. Во исполнение данной цели эти, по сути, добрые божества ведут бесконечные сражения со злыми божествами, монстрами и великанами, которые непрерывно нападают на человека. Сами божества почти всегда наделены моралью и стремлениями к высоким целям.

В четвертый, прометеевский период действие снова происходит в этом мире, и обитатели те же, что и в третьем. Герои – миниатюрные близнецы, якобы человеческие существа, рожденные насильственным и ненормальным образом. Они обладают противоположными темпераментами: один активный, другой пассивный, один – бунтарь, другой – вечно ведомый. Итак, мир принадлежит человеку. Теперь человек, видимо, полностью обрел свои силы и достиг той степени контроля над окружающей средой и силами зла, которым ему суждено обладать. Ни один из многочисленных подвигов, на который они отваживаются, не совершается с целью исправления ошибок или уничтожения зла. Все они предпринимаются из любви к приключениям и благодаря силе духа. Близнецы и их свободное странствие с места на место, их полная свобода от страха и их негодование по поводу любых ограничений, налагаемых на них, символизируют господство человека над миром. В конце концов эта всепоглощающая уверенность приводит их к несчастью, ибо они разрушают одно из оснований земли ⁵⁶.

Описанная выше периодизация встречается не только у виннебаго. Схожая схема встречается у других коренных народов Америки, особенно у других народов группы сиу, каддоанцев, индейцев юго-запада, ацтеков и майя. При этом речь не только о Северной и Южной Америке. Аналогичные циклы есть у народов полинезийской группы, особенно у маори из Новой Зеландии, и, как известно, отчасти присутствуют в японской, греческой и индуистской мифологии.

Как можно объяснить общие закономерности и индивидуальные черты этих циклов? Вопрос в том, имеют ли все эти мифологические циклы исторически общее происхождение, на самом деле второстепенный, и немного странно, что так много психоаналитиков считают необходимым занимать враждебную позицию по отношению к объяснению распространения культурных элементов на больших территориях. Но даже если можно было бы доказать, что все эти мифологические циклы имели общее происхождение, что крайне маловероятно, все равно нужно было бы объяснить, почему они распространились и как разные племена получили к ним доступ. Кроме того, осталась необходимость объяснения единственного общего прототипа. Только изучение его содержания может дать нужный ответ. Что, например, пытались донести до нас далекие предки виннебаго в цикле о Трикстере? В чем заключается его привлекательность для современных виннебаго?

Опуская подразделы, которые очевидны и которые мы рассмотрим позже, самая тема цикла о Трикстере кажется достаточно ясной. У нас есть как в прямом, так и в переносном смысле целостная фигура, полностью подчиненная своему эгоцентризму. При всем этом Трикстер недалеко ушел от младенца. По своему поведению он представляет собой гротескную смесь ребенка и зрелого мужчины. У него нет никакой цели кроме удовлетворения своих основных потребностей: голода и сексуального желания. Он жесток, циничен и бесчувственен. Однако по мере того, как Трикстер переживает одно приключение за другим, он начинает меняться. Поведение становится более осознанным, и в конце цикла его уже нельзя отличить от обычного человека.

Очевидно, что те, кто придумал эту схему развития, должны были обладать более чем элементарной осведомленностью как о внутреннем психическом, так и о внешнем физическом росте. Очевидно, что каждый человек в какой-то степени этим знанием обладает. Однако характеристика Трикстера и его деятельности указывает на нечто гораздо большее, чем обобщенное представление. Таким образом, виннебаго определенно пытались направить процесс индивидуации в верном направлении. В цикле о Трикстере индивидуация происходит в основном в физическом плане. Похожая ситуация наблюдается и в цикле о Кролике.

Психоаналитики, вероятно, совершенно правы, подчеркивая способность мифов проливать свет на историю человеческой индивидуации. Однако на самом деле основной вопрос, на который мы должны ответить, иной. Действительно ли, как настаивают Фрейд, Юнг и прочие психоаналитики, человек дописьменного периода сталкивается с проблемой индивидуации на другом уровне, отличном от привычного нашим современникам? В самом ли деле проявление крайнего субъективизма, которое приписывают человеку дописьменного периода, позволило ему сохранить определенные аспекты индивидуации, отсутствующие среди так называемых цивилизованных людей и принадлежащие к архаичному слою психической эволюции? Если это правда, то цикл о Трикстере приобрел бы особое значение, которое трудно переоценить. И, разумеется, цикл о Трикстере занял бы совершенно уникальное положение, если бы можно было доказать, что дописьменного человека в целом можно приравнять к первобытному и что он никогда не становился полноценным участником процесса индивидуации. Данное предположение, как мы знаем, принадлежит психоаналитикам, а также таким теоретикам, как Л. Леви-Брюль и Э. Кассирер. По их мнению, для человека дописьменной культуры миф и действительность были бы в сути своей одним и тем же.

Однако ни один антрополог не поддерживает эту точку зрения, так же как не приемлет идею того, что человек дописьменного общества – субъективист. Циклы о Трикстере и Кролике считались у виннебаго памятниками древности даже тогда, когда их культура все еще процветала. Я подозреваю, что в этой роли циклы пребывали на протяжении многих столетий. Эти объекты мифотворчества значимы для психологов и психоаналитиков, так как они не только доказывают осведомленность виннебаго о таких процессах, как индивидуация и интеграция личности в общество, но и показывают их желание определить последовательность эволюции этих процессов.

Я чувствую, что именно в таком ракурсе следует рассматривать цикл о Трикстере. Тогда и только тогда можно будет проникнуть в суть вопроса о природе его привлекательности для виннебаго, вопроса, в котором скрыты некоторые из основополагающих проблем, связанных с ростом цивилизации.

Когда я впервые посетил виннебаго тридцать семь лет назад, их увлеченность циклом, а она сохранялась на протяжении поколений, заключалась в его юморе. Так естественно возникает вопрос, каким образом благодаря юмору один из старейших культурных памятников виннебаго по-прежнему удерживает позиции популярного литературного произведения?

Я хорошо осведомлен о социально-психологическом и психоаналитическом значении юмора. Фрейд и Юнг, в частности, посвятили этой проблеме немало важных работ. Однако даже если бы у меня был ясный и четкий ответ на заданный выше вопрос, я бы не хотел обсуждать это здесь, в этой книге. Что я хочу, так это подтвердить факт, что чувство юмора во всех его многочисленных формах, наивное и утонченное, пронизывает каждый аспект жизни обществ дописьменной культуры. Также считаю необходимым напомнить, что герой-трикстер является одной из древнейших фигур в литературе ⁵⁷. Смеются не только над старым, вышедшим из моды, но и над детским и необъяснимым поведением героя. Здесь мы имеем дело с древним и общепринятым представлением о сатире. Если этот литературный аспект не будет рассматриваться наравне с остальными, появится риск перепутать второстепенный аспект текущей проблемы с первичным.

Очертив некоторые из составляющих рассматриваемой темы, в введении к четырем циклам я перейду к тому, что интересует меня в первую очередь: смысл и литературная форма каждого цикла, а также их основные функции у виннебаго. Это не означает, что я полностью откажусь от пространных рассуждений. Но они уже будут носить случайный характер. Однако, прежде чем начать, крайне важно дать краткий обзор мифологии и литературы виннебаго. Так в дальнейшем мы сможем определить место, занимаемое в них циклами о героях-небожителях: Кролике, Трикстере, Красном Роге и Близнецах.

2. Мифология виннебаго

Когда в 1634 году французы обнаружили виннебаго в Грин-Бее, штат Висконсин, те, очевидно, только-только появились в этих краях. Позднее эту и прилегающие территории заняли преимущественно центральные алгонкины. Племена с родственными языками – айова, ото, миссури – находились на расстоянии многих миль друг от друга. Учитывая такое положение дел, можно было ожидать значительного сходства между мифологиями племен из группы центральных алгонкинов, в особенности между фоксами, меномини и виннебаго. Но это не главное. Сходства наблюдаются между их языками, наречием диалектически близких им айова, более отдаленным в плане лингвистического родства языком омаха-понка и обособленным от них языком пони. Стоит также отметить определенные пересечения с мифологией группы пуэбло на юго-западе США, а также в меньшей степени с поверьями ирокезов и маскоги.

Важно отчетливо представлять связи между различными мифологиями хотя бы для того, чтобы иметь возможность доказать, что определенные черты мифологии виннебаго получили широкое распространение. Это относится, в частности, к таким чертам, как отделение героя-шута от героя-преобразователя, значимость и популярность цикла о Близнецах и явная путаница между его героями и теми, кто встречается в мифе «Дети солнца».

Когда виннебаго были обнаружены европейцами, их мифология была периферийной. Виннебаго, как и родственные им сиу, видимо, занимали обособленную культурную нишу. Однако благодаря своей изоляции они, кажется, смогли сохранить черты древних и первобытных цивилизаций в более первозданной форме, чем такие, как, например, пони, жившие в центральной части материка. Разумеется, под влиянием более примитивных алгонкинских народов, живших бок о бок с виннебаго, те создали свою собственную систему координат в мифологии.

Учитывая все вышесказанное, вернемся к перечислению основных черт мифологии виннебаго. Как было уже упомянуто в другом отношении, все устное творчество виннебаго можно подразделить на два вида ⁵⁸: вайкан, который включает все сказки и мифы с хорошим концом, и ворак, к которому помимо сказок и мифов также относятся некоторые виды повествования. Большинство историй, впрочем, можно исключить из второй подгруппы. Все, что относится к ворак, заканчивается трагически за исключением тех историй, где главные действующие лица – боги, для которых концовку стараются смягчить.

Основой же для такого дихотомического размежевания является не контекст, но время и место действия. Если повествование ведется в безвозвратно ушедшем прошлом, то произведение можно отнести к вайкан. Если в воспоминаниях рассказчика, то к ворак. Например, цикл о Близнецах относятся к последней категории, так как события в нем происходят уже после установления текущего мирового порядка и появления людей на земле, которые стали свидетелями ухода эпохи героев. Сказания о Трикстере, Черепахе, Красном Роге и других героях относят к вайкан. Однако если эти герои действуют за пределами данного временного периода, участвуют в истории наравне с людьми после установления текущего мирового порядка, то сказания о них уже называют ворак. Таким образом, легенда о создании Кроликом обряда исцеления относится к ворак, равно как и сказания о происхождении того или иного клана, и удивительно смешная история о Черепахе, повстречавшей купца из Франции ⁵⁹.

По сути, в зависимости от того, участвует ли герой в делах людей, живет ли еще в их мире, историю можно отнести к первой или второй категории. Так без оглядки на их исключительно сверхъестественную деятельность боги и духи могут быть героями ворак.

Любая история вайкан может быть легко переосмыслена как ворак. С другой стороны, очевидно, что трансформация ворак в вайкан невозможна. К одной из традиционных черт мышления виннебаго причисляют тенденцию к интерпретации событий современности сквозь призму действий героев далекого прошлого, эпохи зарождения мира и возникновения человечества. Не склонный к рефлексии, виннебаго, как и любой индивид, повсюду и во все времена мало обеспокоен временным аспектом. Все, что существует или существовало, принадлежит реальности. Время не довлеет над ним, и оно вечно.

Безусловно, ни один человек действия или чувствующий экстраверт из виннебаго не приложил руку к классификации вайкан и ворак и не определил черты, которые позволили бы отличить первое от второго. Это скорее ближе к деятельности художника-мыслителя. Именно он занимается повторным толкованием и реорганизацией уже имеющегося материала. И пусть иногда он подходит к процессу творчески и меняет все коренным образом, но чаще всего он консервативен, так как связан литературными канонами. Вопреки мнению непрофессионалов, вайкан, или «священная» народная сказка, относящаяся к далекому прошлому, обычно легче претерпевает изменения чем ворак, несмотря на ограниченный выбор места действия, героев и их поступков.

Однако эти изменения не оказывают значительного влияния на суть сюжета. Даже самим виннебаго не всегда удается понять, в чем она заключается. Что касается некоторых видов вайкан, то иногда они не представляют сложности для чужестранца, но остаются непонятыми остальными. В историях, где одна основная идея, какие-либо изменения касаются только очередности прохождения героем испытаний и разницы в мотивации. В таких случаях в мифах редко что изменяют или удаляют. В длинных и богатых на события циклах о Трикстере, Кролике или Близнецах часто добавляют или убирают что-нибудь малозначимое, не оказывающее влияния на суть сюжета, которая заключается не столько в цикле приключений, сколько в характеристике героев и их поступках. Однако даже такая характеристика не считается устойчивой, поскольку зависит от целей, которым служит данный миф, от рассказчика, требований, предъявляемых аудиторией и, в немалой степени, от конкретных литературных потребностей. Если вторичная роль мифа связана с ритуалом, то сюжет, события и характеры героев претерпевают огромные изменения. Кролик, создатель обряда врачевания ⁶⁰, коренным образом отличается от Кролика ⁶¹ из упомянутого ранее цикла. Поскольку хоть переосмысление мифа и редко бывает полным и некоторые детали остаются без изменений или трансформируются лишь частично, тем не менее так появляются похожие истории со множеством расхождений.

Одного примера должно быть достаточно. В первоначальной версии мифа об обряде исцеления ⁶² Кролик подозревает праматерь-Землю в том, что ей претит его желание сделать людей бессмертными. Она защищается и говорит, что ее мнение продиктовано объективными и реалистичными представлениями. Спросим, почему Кролик подозревает Землю или почему Земля против бессмертия людей? Но бессмысленно искать здесь тонкую психологическо-литературную подоплеку. Объяснение относительно простое. В самом цикле о Кролике Земля предстает сестрой злых духов, и она часто противодействует борьбе с ними. Несмотря на полное переосмысление роли Земли в первоначальной версии мифа, остается эта единственная отсылка к ее прежнему значению, и она используется для отрицания того, что по природе вещей не может не отрицаться.

В качестве примера трансформации приведем начало цикла о Близнецах, а именно историю об их рождении. Эту историю с незначительными изменениями рассказывают не только у виннебаго, но и у многих других народов. Рождение Близнецов – неизменная составляющая этого мифа. Тем не менее в эпосе виннебаго «Дети солнца» этот эпизод претерпел коренные изменения, и выглядит следующим образом:

Затем мальчики покинули поселение гром-птиц. Они снова странствовали по всему миру и вскоре оказались у домика, где жили муж с женой. Говорят, мужчина был великим охотником. Хоть он и его жена и жили как обычные люди, но они были духами, пришедшими из потустороннего мира, чтобы научить людей своим премудростям. Из-за своей природы они никогда не испытывали недостатка в пище.

Странники возлегли с женщиной, и она понесла. Ее муж был счастлив. Незадолго до того, как пришло ее время, у женщины начались сильные боли. Ее муж сам заботился о ней. Когда она наконец разродилась, мужчина взял младенца на руки, омыл его водой и положил в переносную люльку, которую сам смастерил. Пока он занимался ребенком, его жена сказала ему: «Я слабею, в моей утробе остался еще один ребенок». Пытаясь дать ему жизнь, она умерла. Мужчина не знал, что делать. Ребенок все еще двигался в утробе матери. Мужчина сел около жены. Он горевал о ребенке, так и не увидевшем свет, но что он мог сделать? Он не мог ничего изменить. Внезапно он услышал, как ребенок плачет внутри утробы: «О нет, я в такой беде! Что я могу поделать?» Мужчина понимал, что его жена мертва: «Поскольку его мать мертва, не будет беды в том, чтобы освободить дитя из ее утробы». Мужчина взял нож, разрезал жене живот и достал ребенка. Но как только он это сделал, новорожденный перестал дышать. «О нет! Почему он не выжил? Ради чего я осквернил тело жены?» Он завернул тельце в белую шкуру оленя и отнес его ко пню на берегу озера, там во впадине он похоронил жену и ребенка.

Как же объяснить эту фундаментальную трансформацию основного сюжета? Что ж, это нетрудно. В «Детях солнца» герои рождаются трижды: сначала как дети солнца, во второй и третий раз у людей. В своем первом воплощении они похожи на свою версию из цикла о Близнецах, уже упомянутого ранее. Их характер и поведение определяются их первым воплощением. Поскольку они уже прописаны в первоначальной версии мифа, никакого второго подробного описания не требуется. Дедушка-людоед противоречил бы их божественному происхождению. Однако, с другой стороны, нельзя говорить о Близнецах без привязки к тому, как они родились. Это фундамент для всего цикла. В зависимости от того, нуждается ли мать в помощи при рождении ребенка, умирает ли она при родах, заменяется ли фигура отца людоедом, происходит моральный выбор вскрывать или нет чрево матери. И так получается интересная трансформация, упомянутая выше.

О том, что изменения продиктованы литературными требованиями и сюжетом, свидетельствует тот факт, что была изменена только эта часть цикла о Близнецах. В остальном история схожа с упомянутой выше протоверсией цикла. За тем единственным исключением, что эпизод с бегством отца был переосмыслен, и он направляется в деревню к своей жене.

Влияние одних мифов на другие считают третьим фактором, вызывающим изменения в сюжете. Смешение мифов приводит не только к слиянию образов героев, как это случилось с циклами «Дети Солнца» и «Близнецы», но и к другим менее значимым заимствованиям. Например, отчаянный плач Кролика ⁶³ в протоверсии мифа об обряде исцеления, когда из-за своего любопытства и недоверия Кролик впустил в мир живых смерть. Плач здесь кажется неуместным и чрезмерным. Однако его нельзя отнести к уже встречавшимся в цикле о Кролике ничем не обоснованным эпизодам. Чтобы найти объяснение, необходимо обратиться к мифу «Святой» ⁶⁴, где герой скорбит о своем убитом брате. Рассказчик мифа о происхождении обряда исцеления объединил образ Кролика с образом святого. Кролик так отчаянно плачет только потому, что некогда так же плакал святой.

Таким образом, из приведенных примеров становится понятно, что некоторые мифы и народные сказки избежали литературной переделки. А неопределенное количество мифов претерпело изменения в связи с теми или иными священными или мирскими нуждами.

К счастью, вторичные, вызванные литературными и ритуалистическими мотивами переделки мифов достаточно легко обнаружить, поэтому периодизация мифов виннебаго не считается невыполнимой. В правильной хронологии здесь опубликовано четыре цикла. Оставшиеся без правок или не подвергшиеся значительному литературному или ритуалистическому переосмыслению мифы, несомненно, относятся к древнему слою мифологии, а большинство мифов о происхождении различных ритуалов и церемоний в их состоянии на настоящий момент – к новейшему. На эти две группы можно также разделить проскальзывающие в мифах мотивы, темы, эпизоды, сюжетные повороты, типы поведения, установки и характеры героев. Поскольку перечисленные составляющие мифов могут существовать независимо от них, то миф не может считаться древним или новейшим в зависимости от первого упоминания того или иного элемента. В последних ворак и описаниях исторических событий можно встретить попадавшиеся ранее темы и эпизоды.

Из всего вышеперечисленного можно прийти к простым выводам. Большую часть повествований виннебаго, подобных упомянутым четырем циклам, нельзя считать мифами, как мы не можем считать таковыми «Илиаду», «Одиссею» и «Песнь о Нибелунгах». Четыре цикла виннебаго – это сложные прозаические эпопеи, которые видоизменялись на протяжении многих поколений. Архаичные элементы и устаревшие взгляды сосуществуют здесь с современным видением, часто встречаются образцы сознательных архаизмов. Из-за отсутствия исторических данных невозможно должным образом объяснить, как это произошло. Тем не менее благодаря сведениям, полученным у виннебаго, родственных им или, наоборот, далеких от них в языковом и культурном плане народов, складывается общая картина.

У виннебаго длинная и противоречивая история, богатая на взлеты и падения еще с доколумбовой эпохи. Их земли находились далеко к югу от региона, в котором они впервые столкнулись с французами (Грин-Бей, штат Висконсин), вероятно, где-то у истока реки Огайо. Как и все племена североамериканских индейцев, за исключением проживающих на юго-западе, они промышляли рыбной ловлей и охотой. Так продолжалось до 1000–1100 годов. Они, должно быть, чрезвычайно рано вступили в контакт с развитой сельскохозяйственной цивилизацией, но у них так и не сложился полноценный диалог культур. Эта связь не разрушила, а полностью изменила структуру общества и его устои. Невозможно с точностью определить, когда и почему они мигрировали к северу и западу от первоначального места обитания. Нельзя утверждать, что миграция была до 1400, возможно, она случилась спустя столетие. Виннебаго, без сомнения, переселились в Грин-Бей, пройдя через Западный Мичиган, после того как были отрезаны от родственных в культурном и языковом плане айова, отто и миссури. Во время путешествия на север виннебаго вступили в тесные отношения с представителями центральной алгонкинской группы индейцев, которая тем временем сосуществовала с более развитыми племенами нижнего течения Миссисипи. Связь с последними тем не менее не была столь же всесторонней, как отношения с виннебаго. Она помогла сохранить те составляющие культуры виннебаго, которые оставались со времен доаграрного общества. Когда виннебаго обосновались в Грин-Бее, они на протяжении века оставались в изоляции от частично освоивших агрокультуру центральных алгонкинских племен и контактировали с представителями менее развитой культуры из той же языковой группы. Впоследствии виннебаго вели бесконечные войны с соседними племенами. Изоляция заставила виннебаго сосредоточиться на внутреннем развитии, реорганизовать и переосмыслить многое из того, что легло в основу их самобытной культуры.

Многочисленные контакты с другими культурами, все эти нововведения, преобразования и переосмысления привели к различным изменениям в структуре общества виннебаго, их религии, церемониале, мифологии и литературе. Из-за необходимости переосмысления в мифах вайкан можно найти отголоски изменений от взаимодействия с дружественными и враждебными племенами. Случалось, что новым поколениям срочно требовалось подобное переосмысление мифов для лучшего их понимания. В некотором роде желание осовременить мифы стало литературным стилем. Именно этим процессом в значительной степени объясняется то влияние, которое определенные стилистические черты ворак оказали на вайкан, легкость, с которой вайкан был переведен в категорию ворак.

Обсуждение и анализ четырех последующих циклов уместно предварить размышлениями о роли ворак в литературе виннебаго. Профессиональные антропологи, особенно в Соединенных Штатах, всегда придавали особое значение сакральным текстам дописьменных народов и считали реалистическое повествование неважным и, по сути, тривиальным. Такое отношение легкообъяснимо из-за особого места, которое занимали сакральные тексты в жизни этих народов. Не следует наряду с этим забывать, что этому поспособствовали самые пожилые и консервативные представители племени, хранители знаний и традиций. Тем не менее было бы совершенно неверно полагать, что они пренебрегали реалистическим повествованием, представленным, например, ворак. Однако они и не придавали ему какого бы то ни было значения, не выделяли теоретически единой неизменной основы, а просто признавали обоснованность существования. В действительности эти признанные хранители прошлого были авторами самых известных мифов из ворак. Настоящие мифы ворак и истории, находящиеся в процессе становления таковыми, намного превосходили вайкан, всегда пользовались большей популярностью, и их рассказывали чаще по той простой причине, что вайкан можно было рассказывать только зимой.

Как уже было сказано, влияние мифов ворак на вайкан нельзя переоценить. Помимо стилистических особенностей вайкан наследует такие характерные элементы ворак, как точное описание характеров, особенное видение героев, реалистичное описание окружающей обстановки и трагическая развязка. Эта последняя черта не встречается в следующих четырех циклах. Ее в смягченной форме можно наблюдать только в конце цикла о Красном Роге и в одном из самых популярных мифов виннебаго «Странник» ⁶⁵.

3. Цикл о Трикстере

Нет никаких сомнений в том, что представленный здесь цикл о Трикстере считается официально признанной версией. Сэм Блоуснейк записал его слоговым письмом виннебаго, которым владел в совершенстве. Он услышал цикл о Трикстере от отца, великолепного рассказчика, и маловероятно, что он внес какие-либо изменения в повествование от себя. Виннебаго всегда уважали права рассказчиков на их личный подход к изложению мифов и сказок, и Блоуснейк никогда не претендовал на авторитет в подобных вопросах. Однако о том, что он обладал довольно своеобразным стилем, известно из предоставленной им уникальной автобиографии ⁶⁶. Возможно, привычная манера изложения в какой-то степени повлияла на него, когда он записывал этот и другие мифы, но такое влияние в лучшем случае распространялось лишь на незначительные детали. Доказательством того, что записанная версия, должно быть, была общепризнанной и хорошо известной, можно считать мнение Блоуснейка и Оливера Ламера. Они перевели все материалы по виннебаго и не сделали никаких негативных комментариев. Ламер и Блоуснейк никогда не скупились на критику, если чувствовали, что рассказчик недостаточно сведущ в конкретном мифе или слишком неортодоксален в изложении. Можно с уверенностью полагать, что данная версия цикла о Трикстере была получена из достоверного источника. Это, однако, не означает, что она во многих отношениях не отличается от других версий, также признанных и допустимых.

Общие характеристики цикла о Трикстере уже были упомянуты. Невозможно составить сколько-нибудь ясного представления о его облике. Упоминаются только его огромные гениталии, анус и размеры кишечника. Тем не менее он представлен одновременно как териоморфное и антропоморфное существо. Но на самом деле, в ряде случаев он ведет себя вполне по-человечески, так что это не особенно значимо. Как и большинство истинных божеств виннебаго, он не был рожден женщиной. Считалось, что Трикстер просто существовал с начала времен. Это вытекало из утверждения, что он в родстве со всем сущим в мире, понимает все языки. Когда проявились монотеистические тенденции в религии виннебаго и миф о происхождении обряда исцеления принял свою нынешнюю форму, были попытки представить Трикстера творением верховного божества виннебаго, Творца Земли, первым из героев-спасителей человечества от злых духов. Однако эти попытки не увенчались успехом.

В 1910 году виннебаго, в большей степени приверженные традиции, относились к Трикстеру так же, как и в доколумбову эпоху. Для них он был героем легенд и сказок, его любовь к шуткам была неотъемлемой частью образа и вызывала приязнь. Однако все вышеперечисленное было только частью образа Трикстера, который сложился по большей части из его поступков. Ему приписывали не только сотворение современного мира, но и появление у людей некоторых фундаментальных черт характера. В одном из мифов цикла о Трикстере автор предваряет рассказ некоторыми точными высказываниями о Трикстере из раннего периода мифологии виннебаго ⁶⁷.

Тот, кого мы называем Трикстером, был создан Творцом Земли, добрым и миролюбивым. Таким он был задуман. Трикстер был вождем.

Трикстер совершил много подвигов, но на нем и много грехов. Некоторые люди по этой причине отождествляли его с дьяволом. Но на самом деле он не совершал ничего дурного. Благодаря ему Земле было суждено навеки остаться в своей нынешней форме, пусть и с постоянным вмешательством посторонних сил.

Из-за Трикстера люди лгут, крадут, ленятся и умирают, мужчины издеваются над женщинами, и ни на кого нельзя положиться. Да, он стоит за всем этим. Но Трикстер неповинен в одном: он никогда не развязывал войн.

Трикстер бродил по миру и любил все сущее. Всех живых существ он считал братьями. Но они всегда оскорбляли и принижали его. Никогда не удавалось ему одержать верх. Над ним подшучивали и издевались.

Можно сказать, что это индивидуалистический взгляд на значение Трикстера. Предполагается, что он применим не только ко времени становления мифологии виннебаго, но и к сегодняшнему дню. Сутью взгляда на мир виннебаго является мнение, что грехи в их привычном понимании не являются таковыми для Трикстера, так как он просто следовал заданной ему роли. Трикстер символизировал суть вещей, суждений же о ней никто не выносил.

В цикле старик-виннебаго выступает против войны, и это не так удивительно, как могло бы показаться. Если бы Трикстер был вождем, а здесь явно имеется в виду вождь племени, то он не мог бы отправиться на войну. Должно быть, даже в те времена, когда виннебаго участвовали в военных походах и участие в битвах даровало признание племени, многие из них в глубине души осуждали кровопролитие. В противном случае фигура вождя в обществе виннебаго никогда бы не стала символом мира. Он не считался бы единственным человеком, который не мог выйти на тропу войны. Также среди ритуалов виннебаго не было бы обряда исцеления.

Последнее замечание представляет собой особенный интерес. Всем, в том числе и самим виннебаго, привычнее думать о Трикстере в контексте издевательств и жестокости. Очевидно, что на заре своей культуры виннебаго считали иначе, и образ Трикстера был глубже. Они чувствовали, что именно над самим Трикстером чаще издевались и смеялись, ему причиняли боль. Любой вред, принесенный Трикстером, перевешивает издевательства над ним, его унижения и навязанные ему разочарования. Кроме того, он не мог контролировать свои же жестокие шутки и розыгрыши. Мстить ему – все равно что мстить ребенку. Именно в роли ребенка он и предстает в одной из версий мифа о происхождении обряда исцеления ⁶⁸.

В 1910 году для членов культа пейоте он был символом всех слабостей и пороков человечества. Оливер Ламер, представитель народа виннебаго, отказавшийся от старой религии, сделал впоследствии значимый комментарий по поводу культа. Как оказалось, совершенно удивительным образом отрицательное отношение к Трикстеру практически отсутствовало в доколумбову эпоху. Комментарий Ламера звучал следующим образом:

Старики часто рассказывали нам о Трикстере, но мы не понимали, что они имели в виду. Например, в одной из их историй Трикстер как-то раз обмотался покрывалом из шкуры енота и отправился на празднество, где все танцевали и веселились. Он танцевал до самой темноты, а затем остановился и огляделся. Вокруг не было ни души, и он понял, что принял за танцоров дрожащие на ветру ветви деревьев.

«Так поступаем мы – виннебаго. Мы танцуем, наводим шум и получаем в конце ровным счетом ничего».

Однажды Трикстер отправился к ручью, там на противоположном берегу он увидел человека в черном, который показывал на него пальцем. Трикстер заговорил с этим человеком, но он ему не ответил ни в первый раз, ни в последующие. В конце концов Трикстер разозлился и сказал: «Гляди, я тоже так могу!» Он надел черное пончо и указал пальцем на незнакомца. Так они оба простояли весь день. Ближе к вечеру Трикстер смог приглядеться и понял, что человек по ту сторону ручья оказался пнем. «О нет! На что только я потратил этот день! Почему не рассмотрел все как следует заранее? Не зря люди называют меня глупцом!»

«Таковы мы – виннебаго. Мы не оцениваем ситуацию, мы действуем без лишних раздумий, ожидая, что все уже знаем».

Как-то раз брел Трикстер со своей котомкой. Кто-то окликнул его: «Послушай, мы хотим спеть». «Хорошо, – сказал он, – песни в моей котомке. А если хотите еще и потанцевать, то постройте мне большой дом с узким круглым отверстием для входа». Когда дом был готов, все вошли внутрь, и Трикстер понял, что это птицы говорили с ним. Он сказал им, что танцевать нужно с закрытыми глазами, иначе глаза покраснеют. Каждый раз, когда мимо Трикстера проходила очередная жирная птица, он душил ее насмерть. Если птица успевала закричать, он говорил: «Вот так! Вот так! Порадостней!»

Через некоторое время одна из птиц что-то заподозрила и совсем чуть-чуть приоткрыла глаза. Она увидела, как Трикстер душит остальных, и закричала: «Спасайтесь все, кто может, он убивает нас!» Сразу после этого она поднялась на крыло и выбралась сквозь крышу дома. Трикстер взял всех убитых им птиц и зажарил их. Но не успел он полакомиться ими, как птиц у него забрали.

«Таковы уж мы – виннебаго. Нас влечет все запретное. Мы говорим, что уважаем обряд исцеления, но держим его в секрете и запрещаем людям видеть его. Мы не разрешаем членам племени даже заговаривать о нем, пока не наступит конец света. Как следствие, они боятся и молчат. Мы, виннебаго, – это птицы, и Трикстер – это дьявол».

Однажды, когда Трикстер брел вдоль дороги, он услышал чей-то голос. Трикстер прислушался и разобрал: «Если меня кто-нибудь съест, из него выйдут все нечистоты». Трикстер подошел к говорящему и спросил: «Как тебя зовут?» Ему ответили: «Сдувающий-себя-с-пути». Трикстер усомнился в чужих словах и съел говорящего (это был куст). Спустя какое-то время Трикстеру стало плохо. Он рассмеялся и сказал: «О, так вот что он имел в виду!» В пути ему становилось все хуже и хуже, и домой Трикстер вернулся с превеликими трудностями.

«Таковы мы – виннебаго. Всю жизнь бродим по этой земле. И если встречаем что-то ранее невиданное, то относимся к этому с подозрением».

В пользу того, что Трикстер есть символ реальности, говорит и эта обличительная речь человека, отказавшегося от культуры виннебаго. Как приверженец новой веры с ее христианской моралью, он видит в Трикстере только негативную сторону. Так, Трикстер становится воплощением человеческого тщеславия, слабостей и пороков. Тем не менее верить в него необходимо, как верят, например, в дьявола предостережения ради.

В очень незначительной степени произошло некоторое слияние образа Трикстера с образом Кролика. Однако в мифологии виннебаго это не так заметно, как у родственных им айова. У них история рождения Трикстера кажется несколько искаженным вариантом мифа о появлении Кролика ⁶⁹. Однако, по всей видимости, сходство между этими двумя циклами когда-то было гораздо более значительным. Все это слишком специфичный вопрос, чтобы вдаваться в него чересчур подробно.

Исходя из соображений общего характера, следует перейти к обсуждению приключений и подвигов Трикстера. Некоторые из них представляют собой единичный случай, некоторые связаны друг с другом. Встречаются истории из двух, трех или даже пяти частей. Для удобства прочтения необходимо перечислить их все.

Вступление

1. Трикстер устраивает пир для воинов, готовится выйти на тропу войны, но покидает всех до окончания обряда и не возвращается.

2. Трикстер наконец выходит на тропу войны, но уничтожает свою лодку и возвращается домой.

3. Трикстер начинает все с начала, уничтожает свои стрелы и сверток с амулетами.

Эти три истории образуют единое целое. Они предшествуют основным событиям и рассказывают о том, как спутники Трикстера покинули его.

Первый эпизод

4. Трикстер ловит и убивает старого бизона.

5. Левая и правая рука Трикстера вступают в схватку за право разрезать бизона.

Второй эпизод

6. Трикстер встречает животное, несущее своих детенышей в мешочке на поясе.

7. Трикстер убивает детенышей, которых ему доверили.

8. Отец детенышей преследует Трикстера, но он в последний момент спасается, прыгнув в мировой океан.

9. Рыбы путают Трикстера, и он не может найти берег.

10. Трикстер наконец находит берег и ловит рыбу.

Третий эпизод

11. Трикстер ошибочно принимает пень за человека и подражает ему.

Четвертый эпизод

12. Трикстер обманывает уток и убивает их.

13. Трикстер велит анусу сторожить поджаривающихся уток, но их все равно крадет лис.

14. Трикстер поджигает анус за то, что тот его не разбудил.

Пятый эпизод

15. Покрывало Трикстера исчезает, пока он спит, но Трикстер возвращает его.

Шестой эпизод

16. Трикстер вступает в связь с дочерью вождя.

Седьмой эпизод

17. Трикстер катается на спине ястреба, который в конце концов сбрасывает его в дупло полого дерева.

18. Женщины освобождают Трикстера.

События седьмого эпизода продолжают развиваться в тридцать четвертой истории.

Восьмой эпизод

19. Трикстер и его товарищи решают, где провести зиму.

20. Трикстер превращается в женщину и выходит замуж за сына вождя.

21. У Трикстера трое детей, и младший мечтает о невозможном.

Девятый эпизод

22. Трикстер навещает жену и сына.

Десятый эпизод

23. Трикстер встречает говорящую луковицу, съедает ее и испражняется.

24. Трикстер падает в собственные испражнения.

25. Трикстер освобождается и ищет озеро для омовения, деревья на берегу мешают ему.

Одиннадцатый эпизод

26. Трикстер принимает отражение сливового дерева в воде за само дерево, ныряет в воду и теряет сознание.

Двенадцатый эпизод (продолжаются события одиннадцатого эпизода)

27. Трикстер поедает молодых енотов, находящихся у него на попечении.

28. Трикстер убеждает скунса прорыть лаз через холм.

29. Трикстер убивает матерей енотов.

30. Трикстер застревает между ветвей.

31. Появляются волки и крадут жареных енотов Трикстера.

Тринадцатый эпизод (продолжаются события двенадцатого эпизода)

32. Трикстер попадается на уловку мух, заманивших его в лосиный череп.

33. Трикстер убеждает женщину в том, что он – дух лося.

Четырнадцатый эпизод (продолжаются события седьмого эпизода)

34. Трикстер превращается в оленя и мстит ястребу.

Пятнадцатый эпизод (продолжаются события четырнадцатого эпизода)

35. Трикстер убивает медведя.

Шестнадцатый эпизод (продолжаются события четырнадцатого эпизода)

36. Трикстер и норка устраивают состязание в беге. Трикстер попадает под лед.

37. Трикстер пытается поймать норку. События шестнадцатого эпизода продолжаются в тридцать седьмой истории.

Семнадцатый эпизод

38. Бурундук съедает пенис Трикстера.

39. Трикстер превращает несъеденные части пениса в растения.

Восемнадцатый эпизод

40. Трикстер уговаривает койота помочь ему.

Девятнадцатый эпизод (продолжаются события восемнадцатого эпизода)

41. Трикстер навещает ондатру-самца, пробует у него корни озерной лилии и пытается подражать ему.

42. Трикстер подражает бекасу в ловле рыбы.

43. Трикстер навещает дятла и подражает ему в охоте на медведей.

44. Трикстер навещает хорька и подражает ему в охоте на оленей.

Двадцатый эпизод (продолжаются события шестнадцатого эпизода)

45. Трикстер мстит норке.

Двадцатый первый эпизод (продолжаются события девятнадцатого эпизода)

46. Трикстер разыгрывает койота.

Двадцать второй эпизод

47. Трикстер устраняет препятствия на Миссисипи.

48. Трикстер передвигает водопад.

49. Трикстер в последний раз ест на земле.

Из текущего состояния цикла непонятно, почему определенные эпизоды должны следовать один за другим. Исключением можно считать только последний эпизод, который был добавлен позднее. Очевидно, что события, приведшие к изменению размеров внутренностей и гениталий Трикстера, не могут происходить в начале цикла из-за его стремления хотя бы к условной комплексности. За исключением первого и последнего эпизодов оставшиеся двадцать могут существовать как независимые истории у виннебаго. Многие из этих историй были распространены и у айова ⁷⁰, хотя эта информация может быть недостоверной, так как данные о культуре айова остались в записи только на английском языке. Некоторые эпизоды из цикла проходили как независимые истории не только у таких народов, как понка ⁷¹, месквоки, фоксы ⁷², оджибве ⁷³ и меномини ⁷⁴, но и у многих племен равнин. У них были истории, повествующие о других приключениях Трикстера, и многие его подвиги из мифов виннебаго они приписывали другим героям.

Благодаря собранным фактам можно полагать, что определенные эпизоды были изначально независимыми мифами ⁷⁵. Есть веские причины считать, что некоторые события из цикла встречаются в других мифах виннебаго. C другой стороны, многое свидетельствует в пользу того, что эти эпизоды были просто удалены из цикла о Трикстере и позднее развились в самостоятельные истории. Таким образом, можно сделать вывод о сложной и многослойной структуре цикла о Трикстере.

Тем не менее, несмотря на лоскутный характер цикла и бессистемный порядок следования его эпизодов, очевидно, что характер Трикстера постепенно развивается и его действия становятся все более целенаправленными по мере приближения к концу повествования.

До тринадцатого эпизода одна бессмысленно жестокая история следует за другой, при этом Трикстер не преследует какой-либо цели ради себя или других людей. Он даже не задумывается о том, чтобы отплатить добром за добро. Однако начиная с тринадцатого эпизода, где он заключен в череп лося, происходят заметные изменения. Он попадает в затруднительное положение по чужому злому умыслу. Трикстер может только наблюдать за тем, как остальные люди наслаждаются жизнью, и он начинает мечтать о чем-то похожем. Как и в истории с ястребом, поведению мух в этом эпизоде нет оправдания. Здесь Трикстеру также приходится использовать всю свою изобретательность, чтобы выпутаться. Но когда он освобождается, он не мстит виновникам, как это было в случае с ястребом. Вместо этого он одаривает их. Это его первый великодушный поступок. В следующем эпизоде он мстит ястребу. В пятнадцатом эпизоде Трикстер убивает глупого медведя и снова попадает в беду из-за норки. Его ответные действия уже кажутся закономерностью. В ходе дальнейших событий Трикстера лишают части пениса, и некоторые его части он превращает в нужные людям растения. В девятнадцатом эпизоде Трикстер предстает в роли ужасного хозяина, неспособного должным образом принять гостя. Трикстер четырежды наносит визит своим младшим братьям-животным, но поступает он так ради прокорма своей семьи. Если за лень и беспринципность Трикстера ждет наказание, то благодаря своей заботе о семье он наконец получит воздаяние. В последних историях цикла два его старых врага будут наказаны, а сам Трикстер обретет цель, он захочет посвятить свою жизнь помощи людям.

Процесс развития личности Трикстера является лишь одним из средств объединения разнородного материала по мифологии виннебаго. Помимо этого, в цикле задействованы элементы юмора и сатиры.

То, что многие поколения виннебаго прибегали к юмору при описании фигуры Трикстера, можно понять из имени этого героя и из мифов других сиу: северные сиу (дакота), южные сиу (омаха, понка, осейджи, канса и куапа) и центральные сиу (ото, миссури и айова). Таким образом, можно сделать вывод, что концепт Трикстера как особого существа, которому приписывают абсурдные подвиги, появился задолго до разделения народов сиу. Можно попытаться очертить приблизительные временны_́е рамки. Так как у пони, каддо и упомянутых выше сиу Трикстер только появляется в 1100–1200 годах в независимых историях, то и периодизацию его существования можно отсчитывать с этого времени. Однако у пони Трикстер скорее животное, чем человек. Он известен как Койот-Обманщик. Таким образом, именно народы сиу ввели персонаж Трикстера как собирательный образ, ответственный за все нелепые и абсурдные поступки, образ, которому Трикстер обязан своим особым положением.

Благодаря тому, как сложился образ Трикстера, неудивительно, что каждая история в цикле рассказывается через призму юмористического отношения. В традиции мифотворчества виннебаго, видимо, всегда сохранялся юмористический подход к событиям. Это видно по всем «подвигам» Трикстера: абсурдному началу и завершению цикла.

В начале цикла вождь племени, Трикстер, собирается выйти на тропу войны и сожительствует с женщиной. Следует уточнить, что оба поступка строго табуированы для вождя виннебаго. Затем он уничтожает лодку – свое единственное транспортное средство – и избавляется от стрел и связки амулетов. И чем же завершается цикл? Трикстер совершает сознательный поступок – устраняет порог на реке, мешающий людям. Закончив с этим, он собирается отведать свою последнюю трапезу на земле. Трикстер садится на вершине скалы, создает каменное блюдо и кипятит воду.

«Трикстер сидел на вершине скалы, место, где он сидел, можно увидеть и по сей день. Там же можно увидеть котел, каменное блюдо и отпечатки его ягодиц. Даже отпечатки его яичек видны там до сих пор». Все это – еда, половые органы – повторяется слишком часто и создает юмористический эффект.

Сам юмористический эффект складывается из многих составляющих. В эпизоде с лодкой, стрелами и амулетами комизм складывается из игры слов в выражении «выйти на тропу войны». В истории, где перессорились левая и правая руки, смех вызывает самая ситуация и детское поведение Трикстера. Он считает, что его тело может двигаться само по себе, независимо от его воли. В третьем эпизоде юмор заключается в разнице между тем, что Трикстер хочет и что он получает в результате. Цикл изобилует примерами такого рода. В пятом, шестом и десятом эпизодах нужный эффект строится на гротескном описании действий сексуального характера. В эпизоде, где Трикстер убирает мешающий людям водопад, комизм строится на том разительном контрасте, который представляют его действия по сравнению с предыдущими поступками. То, на сколько он решил передвинуть водопад, тоже свидетельствует в пользу абсурдности ситуации. В восемнадцатой истории смех вызывают неудачные попытки Трикстера выступить в роли гостеприимного хозяина и наивная вера в него окружающих. В введении к циклу присутствует двойное противоречие: вождь племени хочет ступить на тропу войны, и, ступив на тропу войны, проводит ночь с женщиной ⁷⁶.

Перечисленные здесь виды юмора присущи не только мифологии виннебаго, они встречаются и в повседневной жизни. В цикле они были наглядно продемонстрированы. Эпизоды и входящие в них истории можно связать также посредством других литературных приемов. Наиболее очевидным литературным приемом кажется попытка обозначить главную, общую для всего цикла тему.

Если какая-то тема в цикле о Трикстере и является объединяющей, то это странствия и ощущение неприкаянности. Второстепенная тема – одиночество и отсутствие родственников. Эта второстепенная тема имеет достаточно большое значение. В цикле встречается упоминание родственников Трикстера, но при этом складывается твердое впечатление, что он не должен быть связан узами ни с одним живым существом. Это еще одна из его неестественных черт помимо размера его половых органов.

Можно предположить, что рассказчик говорит о том, как Трикстер «проходил мимо» или «бесцельно блуждал», в тех случаях, когда необходимо включить в канву повествования изначально независимые истории. Не следует считать случайным и временный отказ от главной темы после восьмого эпизода. Таким образом, когда речь о странствиях Трикстера возобновляется чуть позднее, ее воздействие возрастает. Однако существует и заметная тенденция к объединению эпизодов, следующих друг за другом и уже не так связанных с основной темой. Тема странствий фактически используется только дважды в последних тринадцати эпизодах.

Наиболее разумным объяснением этому можно считать следующее предположение: цикл состоит из двух относительно независимых частей, каждая из которых представляет собой серию взаимосвязанных событий. Причем одна из частей была подвержена значительной литературной обработке. Из первой части следует исключить введение, так как оно стилистически ей не принадлежит.

Сюжет цикла о Трикстере довольно простой. Это, по сути, повесть о становлении личности. Обычный человек, вождь племени, берет на себя смелость пренебречь всеми обычаями, священными и мирскими. В результате его покидают соплеменники и он остается один на один с природой, которая к нему также неблагосклонна. Это видно, например, по поведению птиц, которые надсмехаются над ним. Внутренний мир героя низводится до двух основополагающих потребностей: чувства голода и сексуального влечения. Трикстеру не удается ступить на тропу войны, и он бесцельно странствует, чтобы утолить свой голод. Так он оказался вовлечен в круг убийств, бессмысленных разрушений и всех прочих человеческих пороков. Когда он во время своих странствий первый раз пытается вступить в контакт с кем-то из людей, ему приходится это делать не напрямую: посредством животных, из чувства голода, через действия сексуального характера. В результате получается своеобразный плутовской роман.

Поскольку по своей сути Трикстер – мужчина, превращение в женщину и рождение детей приводит его к внезапному осознанию того, как он успел измениться. Доказательством этого служит его поспешное бегство от своей новой семьи после удовлетворения своих основных потребностей. Он даже не остается, чтобы посмеяться над замешательством окружающих. Вместо этого он убегает и возвращается к своей первой семье, жене и детям. Только дважды после этого он совершает бессмысленное убийство: в двенадцатом и пятнадцатом эпизодах. В обоих случаях и медведица, и енотиха навлекли на себя гнев Трикстера своей глупостью и слабостью.

Первая попытка Трикстера вернуться к нормальному существованию продлилась недолго. В конце концов он не мог так быстро избавиться от того вреда, который сам себе причинил. Кроме того, у Трикстера все еще сохраняется одна из его невероятных физических особенностей – гигантские половые органы. События, последовавшие за его уходом из дома, происходят в духе романов Франсуа Рабле. Трикстер ошеломлен и почти задыхается в собственных испражнениях. После этого он старается двигаться вперед и в двенадцатом эпизоде почти похож на прежнюю «старую» версию самого себя. В тринадцатом эпизоде Трикстер опять пытается вернуться к обычной жизни, но приходит в замешательство и начинает отождествлять себя с божеством. Однако он не может вести обычную жизнь, пока его половые органы не уменьшатся. Только после семнадцатого эпизода Трикстер может вернуться к семье. В конце цикла, в сорок девятом эпизоде, Трикстер уже воспринимает себя божественным существом с высшей миссией – помогать людям.

Подобный запутанный сюжет не мог сформироваться самостоятельно. Над ним должны были поработать люди с хорошим языковым чутьем. В пользу этого говорит наличие вступления и заключения, искусное переложение текста и детализация. Такая литературная обработка встречается только в новеллах, то есть в историях ворак. Во вступлении и заключении речь идет о появлении нового существа ⁷⁷. В сорок седьмой истории Трикстер следует своей новой роли, в которой он впервые предстал в эпизоде о происхождении обряда врачевания. Тем самым его отчасти отождествляют с Близнецами. Подвиг в сорок восьмой истории определенно звучит как что-то, на что способны только Близнецы. О качественной литературной обработке текста говорит многое: обилие юмористических ситуаций, воспитательно-нравственная манера подачи материала и пронизывающая весь цикл сатира на социальные отношения и общество того времени.

В качестве примеров первого доказательства можно указать поведение рыб и деревьев по отношению к Трикстеру в девятой истории второго эпизода и в пятнадцатой истории десятого эпизода. В обоих случаях на это уделяется по несколько страниц. В качестве достойной иллюстрации может послужить и история, описанная на семьдесят второй и семьдесят третьей страницах:

«Несмотря на то что жилище буквально разлетелось, люди кричали друг на друга, а собаки выли, Трикстер не смог сдержаться: “Там стоял Трикстер и смеялся над ними до тех пор, пока у него не заболел от смеха живот”».

Каждый ребенок виннебаго был знаком с нравственными уроками, извлекаемыми из подвигов Трикстера. В цикле о Трикстере они не выражены так явно как в других ворак, но только потому, что в этом нет необходимости. Кроме того, они слились воедино в сатире, сопровождающей практически каждый эпизод. Несмотря на христианский лоск комментария Ламере, образовательно-моралистическая цель цикла остается понятной во все времена.

Однако именно в сатире рассказчики, ответственные за литературную обработку текста, добились наибольших успехов. Из-за фрагментарности и недостоверности материала по мифам понка и айова невозможно однозначно утверждать, содержал ли цикл о Трикстере в их культурах сатирический подтекст или нет. Но все свидетельствует против этого. Действительно, имеющиеся данные противоречат предположению о том, что присутствующая в тексте цикла горькая сатира, всегда была связана с этим циклом. Тем не менее очевидно, что сатирический компонент присутствует уже давно. Никто из знакомых автору виннебаго не считал это чем-либо кощунственным. Благодаря юмору у виннебаго можно оправдать многое. А сатира, направленная против людей и событий далекого прошлого, имеет явное преимущество. Тем не менее нельзя исключать возможность того, что постепенный распад культуры виннебаго с 1660 года и разрушение их жизненного уклада в конце XIX века доказали их неспособность справиться с белыми захватчиками и сделали сатиру еще более хлесткой. Более того, дописьменные цивилизации всегда проявляли склонность к юмористическому описанию, в частности, цивилизация сиу с их институционализированными «шутливыми отношениями» и «поддразниваниями».

Не нужно быть знатоком цивилизации виннебаго, чтобы распознать сатиру на человеческие пороки и слабости. Можно ограничиться упоминанием сатиры на общество и обычаи виннебаго, так как она важна для понимания их культуры.

Цикл начинается с сатиры, можно сказать, почти пасквиля, на вождя племени и на военные обычаи виннебаго. Впоследствии рассказчики еще не раз вернутся к этой теме, и это неудивительно. Вождь племени и выполняемые им задачи всегда находились под ударом из-за основного противоречия в культуре общества виннебаго. Престиж и почет там шли рука об руку с войной, самой важной церемонией был праздник боевого братства. Тем не менее вождь племени из клана воинов, клана гром-птиц, становится фигурой, чья священная обязанность – предотвращение военных действий. Он сам не может встать на тропу войны или устроить пир по случаю ее окончания. В силу своей миротворческой роли вождь препятствует желаниям жаждущих войны юношей и амбициозных воинов. Многое говорит о том, что вождем чаще становился пожилой человек. Из-за своего возраста он отличался гордыней и склонностью к соблюдению церемониала. Именно эти черты чаще всего подвергались осмеянию и нападкам виннебаго. Следует сказать, что в обществе виннебаго, как и в любом другом обществе, значимое положение никак не ограждает от нападок человека, который его занимает. Вождь племени и обычаи, касающиеся его роли, часто становились предметом насмешек. Ни в одной другой истории это не иллюстрируется таким явным образом, как в истории, где священный кувшин, символ власти вождя, оскверняют и сравнивают с penis erectus, на который наброшено покрывало Трикстера. Такая острая сатира – вполне в духе Свифта.

Столь же жестоко высмеиваются и традиции воинов. Во вступлении вождь выступает в несвойственной ему роли устроителя пира для воинов. Он вопреки всем обычаям покидает собравшихся гостей, чтобы совокупиться с женщиной, что запрещено воинам, выходящим на тропу войны. Затем Трикстер уничтожает связку амулетов, являющуюся неотъемлемой частью амуниции воина. Оба его действия являются кощунственными, а второе можно даже назвать преступным. Возможно, было достаточно случаев нарушения первого табу, чтобы его было безопасно высмеивать. Однако уничтожение связки амулетов – совсем другое дело.

Чтобы объяснить последнее, нужно принять во внимание, что Трикстер никогда не выходил на тропу войны. Из-за этого многие противники войн думают о нем как о миротворце. Если кто-то и мог смягчить гнев из-за уничтожения самого важного из священных предметов – боевой связки амулетов, то это Трикстер. У кого еще в эпоху расцвета виннебаго хватило бы смелости выступить против войны? Однако вскоре после первых и фатальных контактов виннебаго с белыми у войны появились новые противники. В XIX веке сторонники новой идеологии специально выступали за уничтожение всех боевых связок с амулетами. Таким образом, сатиру на большинство военных обычаев можно считать послеколумбовой или даже позднепослеколумбовой.

Однако на эту историю можно взглянуть и с другой стороны. Уход за боевой связкой всегда был трудным занятием. Он отнимал много времени, крал силы и приводил к обременительным расходам. Временами хранитель связки не мог себе этого позволить. Тем не менее он должен был выполнять свои обязательства и проводить связанные с ними ритуалы так часто, как того требовали обстоятельства. Таким образом, боевая связка ценилась, но была бременем, особенно в затяжные периоды мира. Получается, что даже в доколумбовы времена были темы, которые можно было высмеять без оглядки на то, насколько тема была табуированной. Однако это все еще не объясняет поступки Трикстера и терпение к нему со стороны виннебаго. Для лучшего понимания придется либо рассмотреть влияние поздних пророков виннебаго, либо затронуть тему глубокого психологического воздействия.

Большая часть сатиры на военные обычаи не относится к послеколумбову периоду. Например, в одной истории притворяющийся испуганным Трикстер мчится в деревню и начинает кричать: «Эй, торопитесь убраться отсюда! На вас надвигается большой военный отряд, и вы наверняка будете убиты». Таким образом, продолжает рассказчик, «он так напугал жителей, что они снесли свой дом, повалили его на Трикстера, а сами уселись сверху». Конечно, здесь представлена сатира на обычный способ описания событий в мифах, народных сказках и новеллах. В другой истории сатире и осмеянию подвергается особенно жестокий военный обычай виннебаго. Собственную традицию – после набега отрубать головы убитым детям – они часто приписывали врагам. Виннебаго насаживали головы на шесты, раздвигали челюсти, придавая лицам смеющийся вид, а затем оставляли их у въезда в поселение. Именно так Трикстер поступает с детьми матерей-енотих. Когда они возвращаются после бессмысленного задания, данного им Трикстером, они натыкаются на улыбающиеся головы своих детей. Каждый виннебаго знает, что это значит. Но что же делают матери? Тут лучше всего привести цитату: «Когда они подошли к дому, они были очень рассержены тем, что один из детей выглядывает из дверей. Ребенок улыбался. “Что это еще за шутки? Мы так и не нашли ни одной сливы”. “Я очень сердита”, – сказала одна из женщин. Она ударила ребенка по щеке, и голова тут же свалилась с шеста».

Нет необходимости комментировать этот эпизод.

Только в одной истории в цикле высмеивают религиозные верования. Пожалуй, она затрагивает их наиболее сакральную и уязвимую сторону, а именно благословление духом. Этой сатире столько же веков, сколько и самой вере. История, о которой идет речь, изобилует тонкими и восхитительными намеками. Трикстер пытается сыграть в игру, придуманную маленькими мухами, в результате он оказывается заточен в лосином черепе. Когда у него не получается от него избавиться, он возвращается в деревню к людям и располагается у реки, куда они приходят за водой: «…он лег на берегу, накрывшись своим енотовым одеялом. Выглядел он довольно устрашающе. Тело его целиком было укрыто енотовым одеялом, а на голове были длинные ветвистые рога». «Рано поутру, – так начинается история, – одна из женщин пошла за водой и увидела его. Она бросилась бежать, но он сказал ей: “Вернись, я благословлю тебя!” Она остановилась и подошла к нему. “Теперь иди домой. Возьми топор и принеси его сюда. Потом соверши все требуемые обычаем приношения, о которых тебе скажут родственники. Если ты ударишь меня топором по голове, ты сможешь использовать все что найдешь внутри, в качестве знахарского снадобья, и получишь все, что захочешь. Я – дух лося. Я благословляю эту деревню”», – обещал женщине Трикстер. Мужчина из племени ударил по черепу и расколол его. И тут они увидели смеющегося над ними Трикстера. «Он поднялся с земли и сказал: “Я носил такое великолепное украшение на голове, а вы взяли и испортили его!” И он громко расхохотался. Когда он встал, люди воскликнули: “Это Трикстер!”

Однако он заговорил с ними: “Раз уж вы сделали мне эти подношения, они не пропадут даром. Ибо для чего бы вам ни вздумалось использовать этот череп, вы получите то, что захотите”».

Эта история стала сатирой на то, как люди получают благословления от одного из божеств виннебаго, духа воды. Примечательно, что есть фрагменты, где насмешка едва ли чувствуется. Даже в сатирическом цикле нельзя высмеивать чистосердечные подношения божеству. И ложные благословления, данные поддельным божеством, становятся настоящими. Возникает ощущение, что это может быть иронией. Ни автор этой книги, ни рассказчики цикла не выражают однозначного мнения на этот счет.

Таким образом, юмористическое описание событий, ироничное отношение к персонажам и моралистический подтекст существенно поспособствовали превращению цикла о Трикстере в живую, жизнеутверждающую и, можно сказать, современную новеллу ворак. Новеллу, которую мог бы дополнить каждый желающий. Неудивительно, что она была так популярна на протяжении веков и оставалась источником подлинного наслаждения для стариков и молодежи.

Еще один аспект цикла о Трикстере, который еще предстоит затронуть, касается его глубокого психологического смысла и символики. Эти символы были в общих чертах рассмотрены выше. Однако некоторые из них, без сомнения, нуждаются в дальнейшей проработке. Сейчас можно попытаться сделать это кратко и в большей степени путем постановки вопросов, чем с помощью ответов на них.

Начнем с очевидного. В какой степени Трикстер служил способом выражения всего раздражения, неудовлетворенности, короче говоря, отрицательных переживаний народа виннебаго? Здесь возможен следующий ответ. Он действительно был таким механизмом, причем в значительной степени. У виннебаго, как и у большинства дописьменных цивилизаций, было несколько подобных персонажей ⁷⁸. Общественная организация в таких цивилизациях налагает множество ограничений на своих членов. Война, главная ценность для мужчин, и не слишком высокая экономическая безопасность породили множество кризисов, внутренних и внешних.

Кроме того, идеологическая надстройка обладала основным противоречием, которое должно было быть устранено. Трикстер, разумеется, ничего не решил. Он лишь продемонстрировал, что происходит, когда «инстинктивной» стороне человека дают волю.

Он выступает символом инстинктивной стороны, и, как мы только что видели, может либо служить наглядной иллюстрацией, либо выставляться на посмешище и становиться источником веселья и забавы. Если мы следуем инстинктам – таков философский смысл мифа – то мы теряем чувство меры и уничтожаем других, так же как и самих себя.

Но Трикстер – это не просто символ всего врожденного и бессознательного. Он также является символом иррационального и антисоциального начал. В представлениях виннебаго эти состояния взаимосвязаны. Они боялись всех этих крайностей и пытались создать против них как можно больше надежных охранников. И все же они очень хорошо понимали, что человек может в любой момент впасть в них снова. Они чувствовали, что каждый человек содержит в своем бессознательном Трикстера. Это необходимо было донести до сознания как индивида, так и, что важнее, общества, чтобы внутренний Трикстер не уничтожил человека и тех, кто его окружает. Но ни один человек не может сделать это сам. Он должен попросить своих близких и общество помочь ему в этом. В образе Трикстера эта помощь гарантирована. В нем человек видит свое собственное инстинктивное и иррациональное «я», безотчетное, беспомощное, бесцельное, не знающее ни любви, ни верности, ни жалости. Изолированное, оно не может ни расти, ни взрослеть. Трикстер ничего не может поделать с двумя основными желаниями – голодом и вожделением.

Надлежащие ограничения для него устанавливают посторонние. Характерно, что он изображает тех, кто устанавливает эти ограничения, как своих врагов.

По мнению автора, заключительная демонстрация последствий такой жизни представлена в восьмом эпизоде. Там либидо, будучи заблокировано в одном направлении, поворачивается и меняет направление. И что же из этого родилось? Ребенок, который с появления на свет мечтает о кусочке белых облаков и голубого неба и который глубокой зимой плачет о зеленых листьях и зернышках кукурузы.