Kitabı oxu: «История античной философии»

Санкт-Петербургская духовная академия кафедра богословия

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви

ИС Р18-809-0347

Рекомендовано к публикации Ученым советом Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви Выписка из Журнала № 5 (967) п. 2 от 25.05.2018 г.

Рекомендовано к публикации кафедрой богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви Выписка из Протокола № 12 от 23.05.2018 г.

Рецензенты:

Роман Викторович Светлов – доктор философских наук, профессор Русской христианской гуманитарной академии, профессор Санкт-Петербургской духовной академии.

Игорь Борисович Гаврилов – кандидат философских наук, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.

Издание осуществлено при поддержке храма Сретения Господня на Гражданском проспекте г. Санкт-Петербурга.

Издательство Санкт-Петербургской духовной академии благодарит настоятеля храма иерея Димитрия Лушникова и почетного настоятеля того же храма протоиерея Георгия Полякова за помощь в подготовке данной книги.

© Издательство Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии, 2018

Введение. Происхождение и начало древнегреческой философии

Европейская философия возникла в Древней Греции в VI веке до Р. Х. Это общепризнано. Но о причинах и обстоятельствах её происхождения единого мнения нет. Один из первых исследователей, разбиравший специально этот вопрос, Диоген Лаэртский (конец II – начало III века по Р. Х.) предложил два ответа.

Первый ответ состоит в том, что философия впервые возникла у иноплеменников, а греки её у них переняли и соответствующим образом видоизменили. Основанием такого мнения указывается факт наличия у разных культурных народов, более древних чем греки, своей интеллигенции, т.е. сословия образованных людей. У персов это были «маги», т.е. священнослужители зороастрийской религии; у вавилонян и ассирийцев – «халдеи»; у египтян – их жрецы; у индийцев – «гимнософисты» (брахманы); у кельтов и галлов – «друиды»; упоминаются ещё финикийцы, фракийцы, ливийцы. Умозаключение прозрачно по смыслу: священнослужители в любой религии являются хранителями той духовной культуры, основанием которой эта религия и является; философия, как выразительница теоретического знания, является неотъемлемым элементом религиозной культуры; следовательно, священнослужители в любой религии, кроме своих религиозных обязанностей, являются и носителями философского знания.

Сам Диоген Лаэртский держался другого мнения о происхождении своей национальной философии (он был греком), а именно – философия есть оригинальное изобретение (открытие) эллинов. Единственный аргумент для этого утверждения тот, что эллины (так греки сами себя называли) есть самый древний из народов: «Не только философы, но и весь род людей берет начало от эллинов» (Кн. 1, 3)¹. Диоген Лаэртский следующим образом излагал свое понимание происхождения греческой философии. Вспоминая некоторых легендарных своих предков, он вспоминает и их некоторые мысли, сохранившиеся в историческом предании, которые, по его мнению, содержали в себе зачатки будущих чисто философских суждений. Мусей, например, «учил, что все на свете рождается из Единого и разрешается в Едином» (Там же). Лин же «учил, о происхождении мира, о путях солнца и луны, о рождении животных и растений» (Кн. 1, 4). Эти учения эллинской древности и были предварительной стадией будущей эллинской философии. Именно таким образом (из до-философских умствований) и произошла эллинская философия, по мнению Диогена Лаэртского.

В этом мнении слабое место не в самом тезисе об оригинальности греческой философии, а в его недостаточном обосновании (в указании лишь на древность эллинов). Но что греки не есть самый древний народ в истории человечества, это знали уже сами греки, жившие ещё за 800 лет до времени Диогена Лаэртского (жившего во второй половине II века – начале III века по Р. Х.), и бывшие свидетелями возникновения самой эллинской философии. А без обоснования это мнение теряет научную серьезность и представляет собою, скорее всего, выражение национального самолюбия. Да и высказано это мнение Диогеном Лаэртским в его сочинении как-то невнятно: не как спокойное изложение строго определенной точки зрения, с приведением серьезных аргументов и с неизбежными подробностями, а, скорее, как отговорка, за неимением что сказать по существу, как реплика, имеющая не логическое значение, а психологическое.

Заканчивает Диоген Лаэртский свое высказывание характерным образом: «Вот таким образом началась у эллинов философия, самое имя которой чуждо варварской речи» (Кн. 1, 4). Весь смысл этого восклицания именно во фразе после запятой: так как слово «философия» эллинского происхождения, то не варварам о ней говорить и не им, варварам, претендовать на её создание. Это уже очевидная и даже запальчивая аффектация, заменяющая обстоятельно-спокойное рациональное изложение мыслей, потому что этих мыслей просто нет.

Обозначив таким образом, скороговоркой, как бы невзначай, рационально невнятно, но эмоционально горячо свою точку зрения на происхождение философии, Диоген далее, как ни в чём не бывало, возвращается к изложению точки зрения приверженцев именно «варварского» происхождения философии и делает это уже спокойно, обстоятельно, с надлежащими подробностями. На напрашивающийся вопрос, в чем состоит содержание «варварской» философии, которая предполагается быть предшественницей эллинской философии, Диоген воспроизводит в качестве ответа следующие выводы. У гимнософистов и друидов философия состояла в учении о необходимости почитания богов (т.е. необходимости религиозного мировоззрения), о презрении к смерти (естественное следствие религиозного понимания жизни), необходимости не делать самому зла (естественное этическое следствие религиозного мировоззрения) и необходимости упражняться в мужестве (естественное следствие из необходимости противостояния злу как религиозного долга). Философия халдеев состояла в астрономии и предсказаниях будущего на её основе (предсказаниях затмений, например, и астрологических предсказаниях будущих индивидуальных судеб). Философия магов состоит в их религиозном учении. Они признают двух верховных богов – доброго Ормузда и злого Аримана, борьба которых и составляет подоплеку истории, которая должна закончиться победой добра. Люди, помогавшие в своей жизни победе добра, воскреснут из мертвых и таким образом обретут бессмертие. Земная жизнь верующего должна подчиняться правилам справедливости, требованиям нравственной чистоты и долгу религиозного служения путем молитв и жертвоприношений. Философия египтян тоже, в сущности своей есть рассуждения о богах, т.е. религиозная метафизика, и рассуждение о справедливости, т.е. основанная на религиозной метафизике нравственность.

Некоторые подробности египетской философии следующие. Среди богов выделяются Озирис и Изида, с которыми связываются большое количество событий их драматических судеб. Озирис, кроме всего прочего, прочно ассоциируется с солнцем, Изида – с луной. Символами их и других египетских богов являются разные животные – жук, змей, коршун и др. Рациональным оправданием такого символизма является убеждение египтян в принципиальной непознаваемости божественной реальности. Обозначать богов, поэтому, можно только образно-условно, отдавая при этом себе отчет в этой образности и условности. Антропология египтян естественно вытекает из их религиозного мировоззрения – она утверждает наличие в человеке бессмертной души. Причем души связаны не только с человеческими телами, они могут внедряться и в тела других живых существ, в животных и, даже, растения. Вообще, египетское учение о переселении душ из тел в другие тела, метемпсихоз, было специфической особенностью их религии, которая оказала сильнейшее влияние и на религиозные взгляды древних греков и было даже перенято ими как позитивный элемент их религиозного мировоззрения (в орфико-пифагорейском варианте). Космологические представления египтян привлекали внимание древних греков с особенной силой (из-за интереса греков вообще к астрономии). Египтяне утверждали, что видимая земля не вечна (следовательно, она имела начало и будет иметь конец); что она шарообразна; что небесные тела (в первую очередь, конечно, солнце и луна) насыщены огнем, т.е. теплом, и этот огонь, тепло, дает жизнь всему, что есть на земле; что затмение луны бывает от того, что луна попадает в тень земли; что дождь происходит от превращений воздуха, т.е. от конденсации влаги в воздухе и многое другое.

Естественное следствие религиозного мировоззрения – этика, т.е. регулирование общественной жизни на основе категории справедливости. Этика в собственном смысле слова есть именно такое регулирование, но которое осуществляется при помощи методологического принципа, признанного религиозным мировоззрением в качестве непременного условия осуществления этики вообще, – не делай другому того, чего не хочешь себе.

Этика в широком смысле включает в себя и правовое регулирование общественной жизни. Отношение между этикой и правом, которое иногда искусственно усложняется и тем самым нередко затемняется, на самом деле очень просто: этика определяет право. Понять это нетрудно, ибо каждый хорошо знает, что всякий поступок определяется мотивом. Очевидно, что нравственная ценность поступка зависит от нравственной ценности мотива. Следовательно, и право, которое предлагает для общества нормы должного поведения, прямо зависит от этики. А так как сама этика определяется религией, то и право, в сущности, определяется религией.

Правовая структура египетского общества, детально проработанная, была предметом внимания греков, которые отметили эту связь египетского права и египетской религии. «Египтяне в своей философии рассуждали о богах и справедливости. … А в своей заботе о справедливости они установили у себя законы и приписали их самому Гермесу²» (Кн. 1, 10-11)³. К содержанию египетской философии относили и геометрию, арифметику и астрономию, которые, по мнению греков, были оригинальными изобретениями египтян.

Подробно изложенный Диогеном Лаэртским взгляд на происхождение эллинской философии (через влияние окружавших Древнюю Грецию цивилизаций), в сущности, не есть объяснение происхождения собственно древнегреческой философии, а есть объяснение происхождения вообще философии, где бы она ни зародилась. Объяснение это состоит в том, что философия есть произведение предшествовавшего её возникновению культурного состояния общества, основная характеристика которого состоит в религиозном мировоззрении, точнее – в теоретической части этого мировоззрения, в метафизике. А так как философия есть – если сузить её объём до предела – тоже метафизика, то можно заключить, что философская метафизика может возникнуть только как модификация религиозной метафизики. Такая модификация религиозной метафизики может произойти или не произойти, но если она все же произойдет, то лишь именно таким образом – из наличия самой религиозной метафизики как материала для модификации. Естественно возникает вопрос, что такое философско-метафизическое знание и в чем его ценность?

В древнегреческой философии на этот вопрос ответ дал Аристотель. Строго научное знание, в отличие от ремесленного (профессионального) знания, имеющего прикладной и утилитарный характер, и от шатких обывательских «мнений», которыми пользуются поневоле, за неимением более обоснованных суждений, состоит из двух частей. Большую по объему часть составляют собственно научные суждения. Критерием научности этих суждений является их доказанность. Каждая научная истина должна быть доказана. Однако в сфере науки есть набор суждений, которые признаются за истину, но вместе с тем эти суждения не доказываются, и даже сама процедура доказательства считается к ним неприложимой. Эта часть научного знания с формальной точки зрения оказывается не научной (ибо недоказанной), но при этом неотъемлемой от всей сферы научного знания по чрезвычайно важной причине – она содержит принципы, которыми обосновывают (= доказывают) всю остальную массу научных суждений. Эта часть научного знания, содержащая принципы доказательства, и есть метафизическая часть научного знания. Примерами такого обособления метафизической части науки от основной части науки являются геометрия (планиметрия) и логика. В геометрии всё доказывается на основании аксиом Эвклида, но сами эти аксиомы в геометрии не доказываются. В логике всё доказывается на основании аксиом тождества, противоречия и исключенного третьего, но сами эти аксиомы в логике не доказываются.

И во всех других конкретных науках есть такая метафизическая часть. Получается, что науку наукой делает именно метафизика. Естественно возникает вопрос, каким образом возникает убежденность в истине этих метафизических положений, которыми доказываются все собственно научные истины. В религии истина метафизических положений обосновывается апелляцией к божественному откровению, которое считается верховной инстанцией в решении таких вопросов. Что решила эта инстанция, то и надо принимать в качестве истины. Принятие в качестве истины метафизических положений в религии называется верой в истину этих положений.

Вера с психологической точки зрения означает исключение сомнений, в данном случае – исключение сомнений в истинности религиозных метафизических положений. Но это в религии. А как быть с принятием метафизических положений в качестве истины в философии? Ведь ясно, что философия должна быть каким-то видом оппозиции по отношению к религии (точнее – к религиозной метафизике), потому что если не было бы оппозиции, то не было бы и надобности в философии. Но как можно обозначить оппозиционность в столь узкоспециальном деле, как в подыскании альтернативы вере в утверждении истины метафизических положений? Кажется, что и сделать-то это невозможно.

Аристотель, например, считал, что в утверждении истинности метафизических принципов в философии надо прибегать, опять-таки, к … вере. Рассуждая о характере научности знания, утверждая, что научное знание должно быть непременно доказанным, указывая на силлогизм как на механизм доказывания, он пришел к выводу, что не всё можно доказать, ибо высшие обобщения (а это и есть метафизические принципы) не могут быть доказанными по определению (ибо при попытке их доказать надо предположить ещё более общие положения, что абсурдно). Что же делать? Надо именно поверить в истинность принципов, «ибо человек обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и принципы ему известны»⁴. Понятно: верой усваиваем метафизические принципы научного знания, все остальные научные суждения (а это весь объем научного знания) доказываем и только потом принимаем их в качестве истины. Получается, что и в религиозной метафизике, и в философской метафизике средство для убеждения в истинности принципов одно и то же – вера.

Возникает вопрос, как понять веру гносеологически? Прямого ответа на этот вопрос никто никогда не мог дать. Все попытки представляют собой, чаще всего, растянутые рассуждения, на самом деле на вопрос не отвечающие, но еще более этот вопрос запутывающие. Обычно сравнивали веру с «особым чувством, напоминающим ум», и с «интуицией». Но эти понятия толком никогда не определялись. Что такое, например, вера как чувство, да ещё чувство, напоминающее ум? Где искать этот полный перечень чувств, одним из пунктов которого было бы чувство, напоминающее ум? Да и как можно установить подобие между чувством и умом? Каждому, знакомому с элементарными понятиями из школьного курса психологии, хорошо известно, что любое чувство в принципе иррационально (хотя бы потому, что не подвергается адекватному выражению словами), а ум – это рациональная способность человека. Подобия между ними в принципе быть не может. Есть и вариант этого толкования веры в философии: она, вера, «опирается» на особое чувство, подобное уму. Новая категория «опоры» ясности не прибавляет. Вера опирается, но не объясняется (а объяснение здесь необходимо, если понимать опору как обоснованность) – в какой степени она опирается, достаточна ли эта опора. Да и, к тому же, опирается на нечто, в принципе непонятное, ибо чувство, не надо забывать, не подвергается рационализации. При этом сама она, вера, вообще не определяется. Именование веры интуицией несмотря на то, что оно часто производится, сущности вопроса не выявляет. Дело в том, что категория «интуиция» относится к способу осуществления какой-то познавательной способности (в данном случае – веры), но не к определению самой этой способности. Интуитивно действует что-то, но вопрос относится к определению сущности этого чего-то, что действует пусть бы даже и интуитивно. Речь ведь идет о вере, о её сущности, а то, как она действует – это уже другой вопрос.

Высказывание Аристотеля о вере как о средстве убеждения в истинности метафизических принципов, процитированное выше, не есть его основное мнение по данному вопросу. Это высказывание, кстати, зафиксировано даже не в его важнейших теоретических текстах, относящихся к гносеологии (например, в «Метафизике»), а в сочинении, посвященном практической философии, в «Никомаховой этике», и просто высказано, без объяснений и подробностей. Вся же гносеология Аристотеля как раз и имеет в виду ту важнейшую для философии цель, чтобы доказать наличие у человека особого рода познания, чисто философского, которое и позволяет постичь именно в качестве несомненного знания метафизические принципы. Почему он и называл философию (= метафизику) наукой о принципах.

Так что весь замысел древнегреческой философии (точнее – главного её русла, рационалистического) и состоял именно в этом – открыть этот философский способ приобретения истинного знания, противопоставляемого, само собой разумеется, обыденному знанию (сенсуалистическому) и, самое главное, традиционно-религиозному. Гносеологическая особенность, позволяющая это знание приобрести, или, что то же самое, способ утверждения несомненности метафизических принципов, состоял в предполагаемом рационалистами (Платоном и Аристотелем прежде всего) наличии именно в уме человека интуитивной способности эти принципы воспринимать, в способности (внимание: аналогия!), напоминающей чувственное зрение, в умозрении. В этом предположении наличия умозрения и в подразумеваемом предположении, что это умозрение дает истинное знание, и состоит вся несомненная оригинальность древнегреческой философии, выраженная её главным руслом – рационалистическим. При помощи умозрения и можно достичь истинного метафизического знания, которое может заменить прежнюю метафизику, религиозную, обосновываемую традицией и верой.

Если философская метафизика есть модификация религиозной метафизики, то почему эта модификация произошла именно в Греции? Основная причина та, что Древняя Греция в культурном отношении не являлась оригинальной. Она соседствовала, непосредственно или опосредовано, с великими культурами (крито-микенской, египетской, хеттской, персидской, месопотамской, индийской и др.) и была их производным. Одним из следствий этой культурной несамостоятельности Греции было то, что у неё не было богословской систематизации религии. Не было и профессионалов-богословов, делом которых и была бы эта систематизация. В Древней Греции не было сословия священнослужителей, не было жречества. Каким-то подобием богословской систематизации было творчество Гомера и Гезиода, но это была не строго богословская работа, а скорее поэтическая обработка устных мифологических сказаний. Поэзия, а не богословие. Сами греки той поры жаловались на «поэтов», которые, по устойчивому общественному мнению, много измыслили вздорного о жизни богов. Но потребность в мыслительной работе, предназначенной для жрецов, сохранялась. Дело требовало своего осуществления, а профессионалов делателей не было.

Их и заменили философы, т.е. интеллектуалы, чьи умствования на метафизические темы не были их основным занятием, а были эти умствования занятием на досуге. Наличие досуга вообще является непременным условием осуществления умственной работы, не имеющей прикладного значения. Именно тогда, когда у людей появилась возможность для досуга, появилась и философская умственная работа. «Поэтому математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга»⁵. В отличие от египетских жрецов, чей досуг был обеспечен, кроме всего прочего, законами Египта, досуг первых греческих философов был обусловлен отсутствием у них необходимости зарабатывать себе на жизнь ремесленным или земледельческим трудом из-за наличия собственности или, как у Сократа, скромным образом жизни, не требующим ежедневного труда ради заработка.

Встает на очередь другой вопрос: досуг есть, но чем же могли заполнить этот досуг первые греческие философы, если исходного материала для философствования, т.е. систематизированной метафизики, в национальной религии не было? Национальная религия – повествования о жизни олимпийских богов – такого материала, конечно, не могла дать, но материал был взят из другого источника – из религии египетской. В два этапа проникла египетская религия к древним грекам. Сначала окольным путем, через Фракию, пришла религиозная система, связанная с полумифической личностью Орфея. А затем, уже во времена перед самым возникновением философии в Греции и даже будучи одним из начальных звеньев этого возникновения – напрямую из Египта. Прямое культурное влияние Египта на Грецию, в том числе и влияние религиозное, усилилось в VII веке до Р. Х. и имело вполне определенную причину. Именно в VII веке Египет прервал свою многовековую традицию сознательной изоляции от окружающего мира и открыл свои границы перед иностранцами прежде всего для торговли, что, естественно, подразумевало – для непосредственных контактов с ними, иностранцами. Греки даже имели некоторое преимущество перед другими иностранцами в глазах египтян. Дело в том, что именно греки (в основном – ионийцы, жители ионийского побережья Малой Азии, т.е. ближайшей к Египту территории) приняли в качестве наемников участие во внутренней военно-политической борьбе, происходившей в это время в Египте. При помощи этих греческих наемников Псаметтих (664-610) стал единовластным правителем Египта и осуществлял свое правление, продолжая опираться на их помощь. Эта традиция продолжалась и при приемниках Псаметтиха. Особенно фараон Амасис (570-526) покровительствовал грекам. Именно он предоставил грекам что-то вроде торговой монополии в специально для этой цели основанной греческой торговой колонии Навкратис, о чем свидетельствует Геродот.

Не только торговые и политические интересы сблизили Грецию с Египтом, но и умственно-духовные. Наиболее образованные греки устремились в Египет, чтобы приобщиться к сокровищнице глубоко древней культуры, важнейшим элементом которой была религиозно-философская система египтян. Одним из них был Ферекид (598-512). Это ключевая фигура. Он с начала изучил финикийские жреческие книги, сознавая, что финикийская религия есть филиация религии египетской, а затем непосредственно в самом Египте изучил египетскую религию, и результаты этого изучения изложил письменно в сочинении, которое сам называл «теогонией» и «теологией».

Содержание сочинения Ферекида очень богато. В нем надо обратить прежде всего внимание на изложение космологии религиозно-философской системы египтян. Космологическая картина следующая. Мир состоит из семи ярусов: 1) бесконечное пространство, 2) сфера неподвижных звезд, 3) сфера планет (т.е. подвижных звезд), 4) сфера солнца, 5) сфера луны, 6) земля, 7) подземный мир. Ещё более значима онтология египтян, религиозная, потому что высшей ступенью онтологической лестницы был Бог, отождествляемый Ферекидом с Зевсом. Причем, Бог толковался именно как дух (через посредство технического термина «эфир»). Онтология египтян чрезвычайно замысловатая и поэтому изложение её очень трудно для понимания (почему всё сочинение Ферекида современниками оценивалось как «темное»). Но по существу онтология египтян представляет собою стройную систему.

Наряду с духовно-божественной реальностью фиксируется и реальность материальная, необходимыми условиями существования которой признаются «пространство» и «время». Особенно большое значение придается времени. Именно под воздействием времени материальная реальность дифференцируется в четыре онтологических элемента – огонь, воздух, воду и землю. Эти элементы сами по себе представляют беспорядочную онтологическую смесь, из которой возникает гармоничный, проникнутый целесообразностью мир под упорядочивающим воздействием Бога, отождествляемого со Вселенским Разумом. Антропология египтян, о чем уже говорилось выше, ассоциируется с их учением о переселении душ, метемпсихозом. По единодушному убеждению, сформировавшемуся ещё в древности, это учение проникло в Грецию именно через посредство Ферекида. Перенесение Ферекидом существенных элементов египетской религиозно-философской системы в умственный мир Греции пополнило содержание орфического комплекса религиозно-этических верований, тоже египетского по происхождению, который сформировался и стал уже глубокой традицией для древних греков задолго до времени жизни Ферекида. Следует добавить, что эта религиозная традиция постоянно обогащалась и из других источников, не только египетского, хотя египетского прежде всего. Во всяком случае, влияние вавилонской религии и зороастрийской (персидской) религии несомненно, о чем свидетельствуют исследования специалистов-историков. Вот эта религиозная система взглядов и стала отправной точкой уже для собственно философского осмысления первыми греческими философами. Они, первые греческие философы, все были ионийцами, почему и их философия называется «ионийской».

Фалес (640-545 до Р. Х.)

Это первый представитель ионийской философии и первый мыслитель, которого уже в древности называли собственно философом. Родом из Милета на ионийском побережье. По свидетельству Геродота (Кн. 1, 170)⁶, Фалес по национальности был финикиянин. По образованию Фалес – египтянин, ибо, как свидетельствует Диоген Лаэртский (Кн. 1 27)⁷, для него источником знания были только египетские жрецы, к которым он прибыл в Египет для получения образования ещё в молодые свои годы, перед тем нигде не учась. Пробыл он в Египте очень долго и возвратился в Милет уже в почтенном возрасте, когда ему было не менее 50-ти лет. Своих земляков он поражал приобретенными в Египте знаниями – математикой, геометрией и, особенно, астрономией. У египтян математические и астрономические знания тесно были переплетены с религиозными верованиями. Также и у Фалеса. В его изречениях, зафиксированных тем же Диогеном Лаэртским, содержатся мысли, выражающие традиционно-религиозные убеждения с чисто египетскими признаками. «Древнее всего сущего – Бог, ибо Он не рожден. Прекраснее всего – мир, ибо он творение Бога. Больше всего – пространство, ибо оно объемлет всё. … Мудрее всего – время, ибо оно раскрывает все» (Кн. 1, 35). Египетское здесь – категории пространства и времени, о которых говорилось выше при изложении египетской религиозно-философской онтологии.

Фалес первым объявил душу бессмертной.

Особое внимание к душе естественно для религиозного мировоззрения. Её, души, бессмертие утверждалось египетским учением о метемпсихозе, о нём греки знали уже довольно давно (через орфическую систему вероучения). Но особенное подтверждение оно получило через Ферекида, о чем также говорилось выше. Фалес, будучи, как и Ферекид, учеником египетских жрецов, тоже держался этого убеждения. Он его только упростил и сделал поэтому более понятным – в формуле «душа бессмертна». Уже в древности эта формула тесно связывалась с именем Фалеса. «Он первый объявил душу бессмертной»⁸. Более того, Фалес усмотрел наличие души не только у людей, животных и растений, но и в вещах, которые с обычной точки зрения считаются неодушевленными. Для обоснования этого своего мнения он ссылался на магнит и янтарь⁹. Эта одушевленность всего тождественна пантеистической категории «все-божия», извлеченной из египетской религиозно-философской системы. Диоген, по сути дела, прямо констатирует пантеизм у Фалеса: «Он мир считал одушевленным и полным божеств»¹⁰.

Фалес считал мир одушевленным и полным божеств.

Во всём этом переложении египетских религиозно-философских мыслей нет ничего собственно греческо-философского. Фалес здесь ничем не отличается от Ферекида, который делал то же самое – излагал египетские мысли. Но отличие все же есть. Состоит оно в одной единственной мысли Фалеса, которая, по общепринятому мнению, сложившемуся ещё в древности, делает его, Фалеса, именно философом, а не только образованным и знающим человеком, каким был, например, тот же Ферекид. Эта мысль излагается у Диогена Лаэртского кратко: «Началом всего он полагал воду»¹¹.

Фалес началом всего полагал воду.

Невольно возникает вопрос, что же здесь собственно философского? Одно простое упоминание воды в качестве онтологического элемента? Это даже и не новость, ибо вода входит в список четырех онтологических элементов (огонь-воздух-вода-земля) в египетской онтологии, о чем говорилось выше. Кроме того, нет никаких подробностей, без которых саму мысль трудно в надлежащей степени понять. Исходя из контекста, можно предположить, что это утверждение является метонимическим обозначением всё того же египетского религиозно-метафизического учения о материи, существующей в обстоятельствах пространства и времени, и которая при этом одухотворена и тем самым оживлена божественным разумом. Однако это не так. Это не повторение, а утверждение того же самого, но на другой основе.

Своеобразие Фалеса как мыслителя, своеобразие, которое делает его хронологически первым философом Древней Греции, состоит как раз в том, что он не удовлетворился лишь переложением египетских мыслей, а совершил следующий шаг в умственной работе. Если Ферекид просто изложил – пусть даже и подробно – египетскую религиозно-философскую систему и на том остановился, посчитав, что дело сделано и мудрость египетская передана эллинам как само-ценность, то Фалес, зафиксировав некоторые из положений этой мудрости (в данном случае – относящиеся к онтологии), предпринял попытку их понять, опираясь на объяснения, убедительные для его собственного разумения. Вот в этом-то всё и дело: не просто изложить и предложить для запоминания, а изложить и потом непременно объяснить изложенное, чтобы этим объяснением убедить в необходимости принять изложенное в качестве истины. Само собой разумеется, что для объяснения истины какого-либо умственного положения другим надо предварительно убедиться в истине этого положения самому.

Именно перед необходимостью такого предварительного разъяснения самому себе сущности метафизически-онтологических проблем и оказался Фалес как первый греческий философ. И понятно почему. Материал для осмысления был уже в достаточной степени накоплен через извлечение содержания религиозной метафизики из других культур – египетской, вавилонской и др. Ферекид своим перенесением иноязычной (египетской) религиозно-философской метафизики на греческую культурную почву этот процесс набора материала для осмысления и завершил. Но и судьба его деятельности тоже красноречива – ведь его переложение египетских мыслей было малопонятно, «темно» для усвоения. Требуется уже другая стадия умственной работы, следующая за накоплением умственного материала. За любознательностью, которой древние греки обладали в высшей степени, должно последовать умственное объяснение того накопленного материала, который этой любознательностью был обеспечен. Но кто будет объяснять и как? На вопрос «кто» ответ очевиден – объяснять будет индивидуальный человеческий разум, разум конкретного мыслителя, в данном случае разум Фалеса. Другой инстанции попросту нет. При отсутствии в Греции корпоративного жречества объяснение метафизических вопросов предоставляется индивидуальному разуму. Труднее понять способ объяснения. Жрецы для помощи в усвоении основ национальной религии использовали преимущественно воспитание, а не обучение в тесном смысле слова. Обучение следовало уже потом (если в этом была потребность), после практического усвоения религии, обеспеченного воспитанием. Оптимальным возрастом для воспитания является детство и отрочество воспитываемого. Так это воспитание всегда и осуществлялось в обществах традиционно-религиозной культуры. Но если усвоение религии путем воспитания не осуществилось, а время для воспитания прошло, то как быть? Во взрослом состоянии человек не может же реально возвратиться в детство ради усвоения, путем воспитания, определенной религии.

На замену воспитанию (которое должно было осуществиться в детстве-отрочестве, но не осуществилось) во взрослом состоянии может претендовать только обучение. Но, прежде чем обучать других религиозной метафизике, надо самому себе прояснить её сущность, т.е. обучить самого себя. В таком положении и оказался Фалес перед началом своего философствования. Итак, перед Фалесом стояла задача переложить религиозную метафизику из модуса «вера» в модус «знание».

Фалес придал метафизической, сверхъестественной сфере естественный характер. Это начало древнегреческой философии.

Но как возможно именно знание в метафизике? Оно оказалось возможным через уподобление метафизических понятий предметам физического мира. В какой мере это возможно, это уже другой вопрос, но принцип именно такой – метафизической, сверхъестественной сфере методологически придается естественный характер. Это и есть начало древнегреческой философии, положенное Фалесом. Когда метафизика уподобляется физике в познавательном процессе, тогда и возникает философия. Синоним этому способу возникновения философии – секуляризация религиозной метафизики. Результатом этого, в то время нового, типа мышления – уже собственно философского – явилась у Фалеса онтологическая категория «воды», из которой происходят все вещи. Как уже говорилось, это онтологическое утверждение не новость, ибо вода во всех традиционных онтологиях всегда упоминалась в качестве одного из исходных элементов вещественного мира. Но у Фалеса вода рассматривается уже как самодостаточный объект исследования, вне той неразрывной связи с другими категориями (пространство, время, все-оживляющий разумный дух), в которой вода находилась в египетской религиозной метафизике, в орфизме и у Ферекида. Это означает выведение воды как объекта исследования из собственно религиозной сферы в сферу действий органов внешних чувств, сферу естественно-научную. Религия, утверждаемая традицией, и самостоятельное умственное исследование, игнорирующее традицию, таким образом размежевываются.

Никакой оригинальной аргументации в подтверждение своего онтологического утверждения о воде как основе всего естественного бытия Фалес не оставил. Аристотель предположил, что основанием для своего тезиса Фалес посчитал факты из органического мира (Метафизика. Кн. 1. Гл. 3) Пища всех живых существ влажная, оплодотворяющее семя животных пропитано влагой, растениям вообще ничего кроме воды для существования не нужно и т.п. При этом Аристотель отметил, что само это суждение о воде как о необходимом элементе естественного бытия сложилось уже в глубокой древности. Значит, вся разница в методе. Раньше это положение утверждалось традицией, сейчас – индивидуальным человеческим разумом.

Анаксимандр (611-545 до Р. Х.)

Анаксимандр был земляком, другом – несмотря на разницу в возрасте – и, самое главное, учеником Фалеса и последователем его философских взглядов. Это означает, что по содержанию своих мыслей он исходил, как и Фалес, из египетского круга религиозной метафизики. Ключевые понятия и их связь те же самые: материя как смесь огонь-воздух-вода-земля, одухотворенная божественной силой, и передвигающаяся в обстоятельствах пространства и времени. И собственно философский замысел тот же – найти греческий умственный эквивалент этой египетской метафизике, исходя из предположения, что искомое может быть выражено одним началом.

Анаксимандр предложил в качестве метафизического начала понятие «апирон» – бесконечное, беспредельное, бескрайнее.

Анаксимандр, возможно, усмотрел в «воде» Фалеса формальный недостаток. Вода ведь является веществом вполне конкретным, эмпирически констатируемым, и потому для метафизического использования неподходящим, ибо в метафизической сфере мыслимы прежде всего именно абстрактные понятия.

Сам Анаксимандр предложил в качестве онтологически-метафизического начала понятие «апирон»¹². Но определения этому понятию не дал. Осталось только название этого понятия, поэтому для уразумения его смысла приходится исходить из этимологии этого названия. Буквальный же смысл слова «апирон» – бесконечное, беспредельное, бескрайнее. Это даже и не существительное, а свойство некоего существительного, которое не названо. Аристотель предположил, что под «апирон» надо понимать некую «смесь», скорее всего смесь традиционных онтологических элементов – огня, воздуха, воды и земли. Такую онтологию воспроизвел впоследствии Эмпедокл, с которым Аристотель и сравнивал Анаксимандра. Если принять это толкование Аристотеля, то получается уже знакомая египетская онтология: материальное начало, состоящее из нескольких компонентов, является вещественной основой всех предметов в природе. Правда, есть отличие. Отсутствует упоминание о пространстве и времени. Но может быть – а такое предположение высказывалось – пространство и время подразумевались в самой этой категории бескрайности, заключенной в слове «апирон»? Ведь пространство и время невозможно помыслить ограниченными (именно помыслить невозможно, сказать можно). Даже если эти догадки хоть в какой-то степени оправданы, всё же надо сказать, что теория Анаксимандра в силу своей предельной абстрактности, по сути дела, лишена содержания. То же, что в неё втолковывается комментариями (как у Аристотеля), есть повторение египетской онтологии.

Анаксимен (568-499 до Р. Х.)

Ученик Анаксимандра и Фалеса, Анаксимен в своих рассуждениях так же исходил из круга египетских религиозно-метафизических положений. В качестве искомого «архи» предложил вместо «воды» Фалеса и «апирон»-а Анаксимандра «воздух». Этот онтологический элемент совмещает в себе существенные признаки учений Фалеса и Анаксимандра. Воздух, как и вода, является вполне определенным понятием, относящимся к вполне реальному веществу, воспринимаемому опытным путем, через осязание. Признак же безграничности, неисчерпаемости в учении Анаксимандра прилагается к воздуху гораздо естественнее, чем к воде. Это с формальной стороны.

Анаксимен в качестве «архи» предложил «воздух», который он уподобляет пантеистическому пониманию божества в египетской метафизике.

Со стороны содержания теория Анаксимена есть модификация одного из аспектов египетской религиозной онтологии. А именно, «воздух» у Анаксимена по своим функциям уподобляется пантеистическому пониманию божества в египетской метафизике. Ведь такое понимание божества и предполагает аналогию между божеством и воздухом – «духовность» Бога. У Анаксимена даже есть мысль о животворящей силе воздуха, обозначаемой греческим словом «пневма»¹³, под которым как раз и понимается, кроме буквального смысла (дыхание), смысл переносный, более насыщенный философским содержанием – дух, жизнь. Анаксимен вспомнил и традиционную аналогию между душой человека по отношению к телу и божественным духом по отношению к предметно-чувственному миру: как душа человека оживотворяет тело, так и божественный дух оживотворяет весь мир.

Выводы

Были и менее известные философы, которые популяризировали или повторяли эти высказывания. А вот эти три корифея, в сущности, исчерпали собою первый период развитии греческой философии. Этот период в истории философии называют «Милетская физика», или «Ионийская натурфилософия». Но этот период продолжался недолго.

Милет и другие греческие города Ионийского побережья Малой Азии в начале V века до Р. Х потеряли политическую независимость, и условия для прежней культурной жизни в них исчезли. Греческая философия переместилась в другие края – в область т.н. Великой Греции, т.е. Южной Италии, и Сицилии. Если оценивать ионийскую философию по её итогам, то значение её минимально, или, как принято говорить, эти итоги имеют чисто историческое значение. Основные онтологические понятия ионийцев – «вода» и «воздух» («апирон» здесь даже в расчет можно не принимать в силу бессодержательности самого этого понятия) – не оригинальны. В традиционных онтологических представлениях древности (не только в египетской религиозной метафизике) и вода и воздух присутствовали. В восточно-средиземноморско-ближневосточном культурном ареале традиционная онтологическая структура состояла из четырех категорий: земля, вода, воздух, огонь. Эту онтологическую схему повторил Иоанн Дамаскин в VIII веке, и она же принималась в европейской философии до XVI-XVII веков. Ионийскую онтологию никто в эти более чем две тысячи лет и не вспоминал, кроме историков.

Надо искать элементы истинно-сущего бытия и причины фактов в естественной среде, подлежащей восприятию органами внешних чувств.

Поэтому философскую заслугу ионийцев принято усматривать не в результатах их умствований, а в методе этих умствований. Метод следующий: надо искать элементы истинно-сущего бытия и причины фактов в окружающем нас предметно-чувственном мире, т.е. в естественной среде, подлежащей восприятию органами внешних чувств. В европейской культурологии чуть ли ни преобладает мнение, что этот метод появился впервые в истории человечества именно в только что возникшей ионийской философии и стал присущ всей последующей древнегреческой философии и, впоследствии, новой европейской философии. Затем этот метод в самой яркой форме проявил себя в европейской естественной науке, что придает европейской цивилизации уникальный характер, принципиально отличающий её от всех других типов культуры в прошлом и настоящем, имеющих в основе своей прямое или косвенное традиционно-религиозное (= «мифологическое») толкование действительности.

В этом мнении можно обнаружить по меньшей мере два недоразумения. Во-первых, поиск естественных причин для естественных фактов никаким революционным открытием, якобы произведенным ионийскими философами, не является. Этот метод осуществлялся в культурной истории человечества, т.е. истории, охватываемой письменной речью, с самого начала этой истории, в прикладном знании. Греческая культура – и с этим никто не спорит – является филиацией древних культур до-античной эпохи – крито-микенской, египетской, вавилонской, персидской, индийской, хеттской и других менее известных. От этих культур греки переняли, между прочим, и всю совокупность прикладного знания вместе с их методом. Так что изобретать было нечего.

Во-вторых, отождествлять метод прикладного знания с методом философии само понятие философии не допускает. Философия – это наука об умозрительном (Аристотель), которая тем самым, своей умозрительной отвлеченностью, принципиально отличается от прикладных наук, т.е. ремесел, которые все имеют конкретно-предметный характер. Прикладное знание имеет свой источник – органы внешних чувств. Такое знание Аристотель невысоко ценит: «Воспринимаемое чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет» (Метафизика. Кн. 1. Гл.2). Философия, как её стали понимать при действительном её зарождении в Древней Греции, но, правда, уже после ионийской натурфилософии, имеет свой особый источник знания – разум, который оперирует отвлеченными общими понятиями. Философское знание и есть, по мнению Аристотеля, истинное знание, или мудрость, «которая желательна ради неё самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из неё пользы». (Метафизика. Кн. 1. Гл.2). Философия не имеет утилитарного значения, какое свойственно прикладным искусствам-ремеслам. Она имеет характер чисто умозрительно-отвлеченный. Философия – это метафизика. В этом она сходна с религией, теоретическое содержание которой тоже выражается суждениями, составленными из отвлеченно-общих понятий.

 Контрольные вопросы

В чём состоит сущность метода рассуждений ионийских философов?

Чем отличается метафизическое знание от естественно-научного?

С какими природными явлениями сравнивалась «основа жизни»?

Что выражает термин «апирон»?

Ксенофан Колофонский (~570-465 до Р. Х.)

Ксенофан родился в Колофоне (этот город находился южнее Милета на Ионийском побережье), а уже во взрослом состоянии перебрался в Южную Италию – Великую Грецию, в город Элея. По названию этого города новую философию стали именовать элейской. Другое название – италийская философия. Ксенофан как раз и считается основателем этой новой философии.

Но у современников он получил известность в первую очередь как борец с языческими простонародными религиозными верованиями и как критик религиозных понятий, перенятых его современниками (Фалесом, Пифагором) из египетской религиозной метафизики. Простонародный политеизм нелеп. Богов много быть не может. Бог может мыслиться только как совершеннейшее существо, а такое существо может мыслиться только в единственном числе. Кроме того, народные представления о богах наполнены нелепыми антропоморфизмами. Эти представления толпе навязали поэты, прежде всего – Гомер и Гесиод. Боги у них имеют те же чувства, что и люди – любовь, ревность, гнев, ненависть, мстительность и т.п. Несомненно, что обывательские религиозные представления должны быть отвергнуты и заменены здравыми представлениями, по-настоящему соответствующими серьёзности истинного благочестия.

Бог есть «всеединое».

Прежде всего надо определить сущность Бога, не прибегая к антропоморфизмам. И Ксенофан делает это, определяя понятие о Боге в духе пантеизма. Бог есть «всеединое» – «εν και παν». Это пантеистический монотеизм. Но в том варианте пантеистического монотеизма, который был реализован в египетской религиозной метафизике, Ксенофан увидел серьезный недостаток. Как известно, египтяне, а за ними и некоторые греки (Фалес, Пифагор и др.) понимали сущность Бога как состоящую из нескольких компонентов, из нескольких божественных первоначал (духа, материи, пространства и времени). Ксенофан отверг такое понимание сущности Бога.

Во-первых, если эти части Бога не равноценны между собой, то тогда менее ценные и не могут обладать божественным достоинством. А если эти части равны между собой по достоинству, то тогда ни одна из них не может быть названа божественной, ибо божественное предполагает наивысшее совершенство, возможное только для одного начала, чего при равенстве быть не может. Да и более простое рассуждение приводит к такому же выводу. Например, ни время, ни пространство не могут считаться божественными, ибо и то и другое не имеет онтологической самостоятельности. Время (в модификации вечности) есть проявление, следствие сущности Бога, но не есть компонент этой сущности. Что касается пространства, то, по мнению Ксенофана, это понятие вообще есть фикция, обозначение несуществующего, ибо «бесконечное пространство» следует мыслить не имеющим ни начала, ни середины, ни конца, а так мыслить можно только о несуществующем. Материю и дух нельзя разделять на отдельные категории-субстанции, а следует их мыслить неразрывно соединенными, и это неразрывное единство воплощено во всём бытии, во всей вселенной, одушевленной, живой, проникнутой разумом и волею, вселенной, которая и есть Бог. Утверждая пантеизм, Ксенофан, естественно, столкнулся с проблемой, неизбежной для всякого последовательного пантеиста – как сочетать единство, неизменность и вечность Бога со множественностью, постоянной изменчивостью и исчезновением вещей чувственного мира? Ведь пантеизм утверждает их тождество. Ответ Ксенофана таков. Эти два положения и миросозерцания, из этих положений вытекающие, не могут гармонично, т.е. без противоречий, быть соединенными. Разум человеческий бессилен эту проблему разрешить. Гносеологический скептицизм Ксенофан выражал прямо: «Никакой человек не знает истинного и доступного познанию… И даже если он случайно натолкнулся бы на это, он всё равно не знал бы, что он натолкнулся на это, но он только полагает и мнит» (Кн. VII, 51)¹⁴. Несмотря на то, что традиционно принято повторять оговорку, что Ксенофан скорее богослов, а не философ, его следует признать именно первым настоящим греческим философом. Ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) и Пифагор, по сути дела, рефлектировали над основными положениями египетской религиозной метафизики. И как бы своеобразно они это ни делали, всё же очевидно, что исходный материал их умствований не оригинален, он перенят.

Метод Ксенофана – логически и стилистически точное употребление слов для выражения мыслей.

Ксенофан же рассуждает вполне самостоятельно и по взятым темам и, что может быть более важно, по методу. Он совершенно осознанно отказался от египетского понимания сущности Бога как совокупности компонентов духа-материи-пространства-времени и предложил последовательно монотеистическое понимание этой сущности, пусть и сформулировал это лишь схематично. Он первым применил тот метод философского умствования, который впоследствии стал отличительным свойством всей греческой философии – логически и стилистически точное употребление слов для выражения мыслей, с уверенностью, что именно такое логически выверенное индивидуальное умствование и есть путь обнаружения и утверждения истины, а не простое повторение суждений, признанных истинными в прошлом и передаваемых в таком качестве традицией. Проще говоря, в лице Ксенофана греческая философия впервые противопоставила индивидуальное логическое рассуждение общественно-культурной традиции. Но при всём при этом Ксенофан почувствовал и основную проблему философии – отсутствие гарантии в её способности достичь цели обнаружения абсолютной истины, опираясь исключительно только на ресурсы индивидуального человеческого разума.

Гераклит Эфесский (~540-470 до Р. Х.)

Ключевая онтологическая мысль Гераклита следующая. В предметно-чувственном мире нет ничего постоянного и неизменного. Вся действительность находится в непрерывном изменении. «Всё течёт» – «πάντα ῥεῖ». «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку».

Гераклит: в предметно-чувственном мире нет ничего постоянного и неизменного.

Гносеологическое следствие из этой констатации непрерывной текучести окружающей человека среды чрезвычайно важно: непрерывно изменяющаяся окружающая нас действительность недоступна для познания. Ведь познанное, в идеале, есть копия действительности. А если эта действительность всё время меняется, то знание превращается в серию одномоментных снимков этой действительности, не имеющих познавательного значения. Только копия действительности в познавательном акте получена, и вот она уже бесполезна, ибо действительность перед познающим оказывается уже иная. Познать можно только то, что обладает хоть каким-то постоянством.

То, что действительность непрерывно «текуча», это – бесспорно, но необходимо одно уточнение: действительность «текуча» для органов внешних чувств. Поэтому сам Гераклит не высоко ценит познавательное значение органов внешних чувств: «Глаза и уши – плохие свидетели для человека». Настоящего знания на этом пути, доверия к показаниям органов внешних чувств нельзя получить. Где же тогда искать истинного знания? На пути доверия показаниям разума. «Логос» – вот путь философии.

Особый источник истинного философского знания – разум.

В этом гносеологическом утверждении Гераклита заключается важнейший момент всей древнегреческой философии: она в лице Гераклита пришла к осознанию необходимости признания особого источника философского знания, разума, который принципиально отличает философию от обыденного знания, основанного на доверии к показаниям органов внешних чувств. Итак, гносеологическое утверждение Гераклита, которое делает его рационалистом, следующее: истинное знание дается нам только разумом, а органы внешних чувств такого знания дать не могут. Именно у Гераклита впервые в древнегреческой философии употребляется понятие λογος в гносеологическом смысле. Под логосом, прежде всего, имеется в виду разум как источник истинного знания, а затем – разумность устройства действительности. Для рационалиста естественно утверждать наличие разумности устройства мира. Раз признано, что при помощи именно разума познается действительность, значит необходимо предполагать, что эта действительность разумно устроена. Если в таком предположении не утвердиться, то останется только одно – скептицизм.

Парменид Элейский (515-450 до Р. Х.)

То, что сформулировал Гераклит в качестве вывода из своих гносеологических анализов и предположений, Парменид Элейский утвердил в качестве несомненного принципа, аксиомы. Принцип этот – гносеологический рационализм.

Истинное знание нам дается разумом. Бытие и мышление имеют одни и те же законы, т.е. бытие и мышление тождественны. Если мы убеждены, что разум является источником философской истины, т.е. абсолютного знания, то мы не можем не предполагать – и это предположение не утвердить в качестве несомненного убеждения, – что познаваемая действительность тоже разумна, чтобы быть доступной для постижения человеческим разумом. Парменид Элейский, в сущности, окончательно утвердил гносеологический рационализм в древнегреческой философии в качестве единственного обоснования самой возможности философствовать, т.е. теоретизировать, исходя из убеждения в существовании особого источника истинного, абсолютного знания, каковым источником и является разум.

Парменид: истинно-сущее бытие едино и неподвижно.

Онтология (= метафизика) Парменида следующая. Истинно-сущее бытие едино и неподвижно. Такое определение есть ничто иное как результат секуляризации религиозной метафизики. Вместо понятия «Бог», как у Ксенофана Колофонского, Парменид ставит понятие «истинно-сущего бытия». А признаки в обоих понятиях одни и те же. «Бог» мыслится единым и неизменным, что, само собой разумеется, и «истинно-сущее бытие» мыслится с теми же самыми признаками. По сути дела, эти понятия становятся с теоретической точки зрения синонимами. Но с практической точки зрения разница большая: понятие «истинно-сущего бытия» лишается тех религиозных ассоциаций, которые сопровождают понятие «Бог».

Зенон Элейский (490-430 до Р. Х.)

Этот мыслитель приобрел известность своим умением показывать разницу между обыденным мышлением и философским. Обыденное мышление исходит из безотчетной уверенности в истинности того знания, которое приходит через органы внешних чувств (такая уверенность на книжном языке называется «наивным реализмом», а в быту – «здравым смыслом»). Философское же мышление исходит из уверенности, что истинное знание имеет свой собственный источник, которым может быть только разум, и только свидетельства разума нужно принимать во внимание при попытках понять сущность истинного бытия. Оба вида мышления дают результаты, несопоставимые друг с другом. Здравый смысл признаёт в качестве истинно-сущего бытия окружающий человека предметно-чувственный мир, со всем его неизмеримым богатством содержания и изменчивостью. Попытки сопоставлять с этой реальностью что-то онтологически другое для здравого смысла представляются бессмыслицей.

Философское мышление в узком смысле, а о нём именно речь (философское мышление в узком смысле – это строго рациональная философия, т.е. построенная на строго рациональной гносеологии), признает в качестве истинно-сущего бытия лишь ту схему абстрактных понятий, которую разум предполагает в качестве основы предметно-чувственного мира. Сам же предметно-чувственный мир при этом толкуется как некая грандиозная иллюзия, хотя для практического обихода и неотвратимая, но для философского мышления все же сомнительная. Компромисс между обыденным мышлением и философским невозможен. Если одна из этих точек зрения предпочитается, то другая автоматически отвергается. Поэтому обыденное мышление отвергает рациональную метафизику как лишенную житейского практического смысла фантазию. А философское мышление признает за суждениями обыденного рассудка исключительно только практическое значение, но категорически отвергает их теоретическую ценность (теоретическая же ценность ставится выше всего из-за её способности, по несомненной уверенности философов, достичь метафизического знания, имеющего абсолютный характер по определению).

Зенон: основные положения здравого смысла для разума лишены смысла.

Зенон как раз и взялся за это дело – показать теоретическую несостоятельность обыденного мышления (= здравого смысла). Он брал некоторые основные положения здравого смысла – всё движется, всё множественно – и подвергал их анализу с целью обосновать вывод, что эти положения, кажущиеся в житейском обиходе такими простыми и ясными, для разума лишены смысла. Это значит, что соответствующих этим понятиям реалий в истинной действительности, доступной только разуму, не существует несмотря на то, что для органов внешних чувств эти реалии несомненны.

Например, он утверждал, что движение немыслимо, ибо летящая стрела в каждый временной момент неподвижна, а из суммы неподвижностей получить движение невозможно. И действительно, понять (именно понять, а не представить) движение невозможно. При попытке обнаружить понимание в определении понятия «движение» дальше тавтологии дело не идет: движение – это перемещение в пространстве, а перемещение в пространстве – это движение.

Ещё одна апория Зенона. Невозможно пройти определенный отрезок расстояния, даже самый короткий. Чтобы пройти его, надо пройти половину этого небольшого расстояния. А чтобы пройти получившуюся половину, нужно пройти половину этой половины и т.д. Вывод предлагается Зеноном такой: получающиеся пространства прикладываются друг к другу до бесконечности, а бесконечность пространственную невозможно преодолеть. Но эта апория, скорее всего, просто шутка. Умозрительно пространство можно разделить на бесконечное количество умозрительных отрезков, но умозрительная бесконечность деления пространства не есть бесконечное умножение его, пространства. Попросту говоря, деление не есть умножение.

Апория по поводу сущности категории «количество». Количество – это множественность. Если какой-то предмет состоит из множества элементов (из атомов, например), тогда предмет должен быть необыкновенно большим и необыкновенно маленьким: большим потому, что количество атомов неизмеримо большое, а маленьким – обыгрывается небольшой размер этих атомов.

В основе подобных размышлений Зенона лежит верное умственное наблюдение. Действительно, вокруг нас много таких фактов, понять которых исчерпывающим образом мы не можем. Тем не менее, мы оперируем ими как бесспорно истинными и даже не подозреваем всю их проблематичность. В этом и состоит разница между обыденным мышлением и мышлением философским: первое наивно верит в истинность перенятых суждений, а второе пытается их самостоятельно критически осмыслить.

Эмпедокл (490-430 до Р. Х.)

Вместе со своим ровесником Зеноном Эмпедокл был учеником Парменида, влияние которого было определяющим как для философии Зенона, так и, в определенной степени, для Эмпедокла. Влияние Парменида сказалось прежде всего в признании Эмпедоклом рациональной гносеологии.

Источником истинного знания может быть признан только разум. Органы внешних чувств таким источником не могут быть. Они – источник прикладного знания, необходимого, конечно, для физического существования человека, но быть источником абсолютного знания, объясняющего человеку смысл его земного существования, они не могут. Основное внимание Эмпедокл направил на онтологию. Здесь исходной истиной было также признание правоты Парменида в его утверждении, что истинно-сущее бытие должно пониматься как безусловное единство и покой. Но оставить без разрешения проблему соотношения истинного бытия, к которому категории множественности и движения не могут быть применимы, и бытия окружающего человека предметно-чувственного мира, основные характеристики которого как раз и есть множественность и непрерывное движение, Эмпедокл не мог. Разрешил он эту проблему следующим образом.

У Эмпедокла «Сферос» – секулярный синоним понятия «Бог».

Прежде всего надо признать онтологическую самостоятельность множества предметов и явлений в окружающей человека чувственной действительности, а не пренебрегать ею как следствием некоего познавательного заблуждения. Единство бытия и его, бытия, множественность – это две стороны одного и того же бытия. Единство и покой истинного бытия есть божественная сторона действительности, которой естественно мыслиться именно с такими предикатами. Божественную сторону действительности Эмпедокл обозначает как «Сферос», что является секулярным синонимом понятия «Бог». Видимо, сказывается прямое влияние Парменида, который заменил религиозное понятие «Бога» у Ксенофана своим онтологическим понятием «истинно-сущего бытия», с теми же признаками, что и у «Бога» (единичностью и неподвижностью). Множественность и движение характеризуют материальную, вещественную сторону бытия.

Для ближайшего объяснения происхождения множественности Эмпедокл указывает на множественный характер того материального субстрата, из которого состоят предметы чувственного мира. Этот материальный субстрат состоит из четырех исходных онтологических начал – огня, воздуха, воды и земли. Все вещи предметно-чувственного мира состоят из различных комбинаций этих начал. А так как комбинаций этих практически безграничное множество (что объясняется безграничным множеством пропорциональных соотношений между этими онтологическими началами в их комбинациях в вещах), то этим и объясняется качественное многообразие вещей в природе, хотя самих этих начал всего четыре.

Эмпедокл: соединение и разъединение исходных компонентов осуществляют две силы – «любовь» и «вражда».

Естественно, возникает вопрос – чем можно объяснить соединение и разъединение исходным компонентов, да ещё в различных пропорциях? Эмпедокл указывает на две силы, эти соединения и разъединения осуществляющих. Называет он эти силы «любовью» и «враждой». Словно это метафоры, которые обозначают простые силы притяжения и отталкивания онтологических элементов. Так обычно это и толкуется. Но на самом деле у Эмпедокла «любовь» и «вражда» нередко употребляются в религиозно-нравственном смысле, как реальные космогонические силы, борющиеся между собой за преобладание во власти над мировым порядком. Ясно, что «любовь» – это сила божественная, а «вражда» – сила, противоборствующая божественной силе. При этом изложение всех перипетий этой борьбы носит яркий поэтически-художественный и, вместе, нравственно-назидательный характер, свойственный традиционной религиозной словесности, а не рационально-философскому, прозаически-научному изложению мыслей.

Религиозность излагаемого Эмпедоклом миросозерцания ещё более подчеркивается его постоянным возвращением к изложению учения о метемпсихозе (= переселении душ) и о нравственных обязательствах для человека, вытекающих из признания истинности этого учения. В частности, необходимо отказаться от употребления в пищу мяса животных. По-видимому, по той причине, что животные являются носителями тех же душ, что и люди, и поэтому животное, мясо которого поедается человеком, могло перед своим умерщвлением оказаться носителем той души, которая перед этим была душой его умершего отца или матери. Поедание мяса животных таким толкованием приравнивается к людоедству.

Общий характер размышлений Эмпедокла производит впечатление некоей двойственности. Он как будто одновременно пытается реализовать две точки зрения – старую, традиционно-религиозную, и новую, философскую. Причем, преимущество фактически отдается традиционно-религиозной точке зрения, хотя в выражении её он иногда прибегает к словоупотреблению, являющемуся стилизацией философского жаргона той эпохи («Сферос» вместо «Бог», или «Зевс»). Философская же точка зрения выражена слишком схематично. Признание гносеологического рационализма носит просто декларативный характер, не оказавший существенного влияния на ход размышлений. Признание четырех онтологических начал для объяснения происхождения вещественной стороны действительности является рутинным повторением традиционной онтологической схемы, хорошо известной во всём культурном ареале восточного средиземноморья (Египет, Месопотамия, Сирия, Малая Азия).

Анаксагор (500-428 до Р. Х.)

Анаксагор родился в городе Клазомены на Ионийском побережье, но почти всю свою жизнь провел в Афинах, причем в самый яркий период истории не только этого города, но всей истории древней Греции – век Перикла. Своим широким умственным кругозором и разносторонними знаниями он снискал большой авторитет среди сограждан. Его учениками считали себя наиболее выдающиеся деятели той эпохи – сам Перикл, Еврипид, Фукидид. Он признавался насадителем философии в Афинах (в отличие от Ионии, Великой Греции и Сицилии) уже своими современниками. Его собственно философские убеждения следующие.

Анаксагор тоже был убеждён, как и Эмпедокл, что способом возникновения всего многообразия предметно-чувственного мира является соединение и разделение каких-то элементов. Эти элементы он называл «хримата»¹⁵ – вещи, или «спермата»¹⁶ – семена. В истории за этими элементами удержалось другое название, предложенное позже Аристотелем – «гомеомерии»¹⁷, однородные (подразумевается: частицы). По мысли Анаксагора, этих элементов, гомеомерий, очень много, ибо сколько качественных различий мы наблюдаем в вещах, столько и этих элементов. Для пересчёта этих элементов Анаксагор употреблял названия, которые были им взяты из обычной жизни – мясо, кости, мозг, металл, дерево и т.п. Традиционная онтология (земля-вода-воздух-огонь) заменилась у него обиходной в самом наивном виде.

Анаксагор: гомеомерии (однородные частицы) соединяются и разъединяются с очевидной целесообразностью благодаря вселенскому разуму, разуму Бога (νους).

Итак, гомеомерии – исходный материал, а соединение и разложение этих элементов – это способ возникновения предметов. Но каким образом само это соединение и разложение осуществляется? Этот вопрос возник впервые именно у Анаксагора. Вариантов ответа всего два: или гомеомерии соединяются и разъединяются случайно, или это соединение и разъединение осмысленно. Естественно, Анаксагор выбрал второй вариант ответа, ибо первый ответ есть бессмыслица. Чтобы из хаотической смеси гомеомерий возникли предметы с очевидной целесообразностью в структуре и функциях (например, организмы), и чтобы эти предметы в своем отношении друг к другу составили также структуру с несомненной целесообразностью, необходим разум, адекватный самой грандиозной вселенной, т.е. вселенский разум, разум Бога. Анаксагор назвал этот вселенский разум греческим словом νους, которое синонимично употребленному Гераклитом слову λογος – разум.

Это утверждение, и, особенно, ход мыслей, который к этому утверждению привел Анаксагора, привлекли к себе внимание Аристотеля. По его пониманию, до Анаксагора мыслители лишь пытались найти начала действительности, и только. Никому в голову не приходил вопрос – а как из этих начал может возникнуть всё многообразие предметно-чувственного мира? «Действительно, пусть всякое возникновение непременно исходит из одного или многих начал, но почему это происходит? Ведь, как бы то ни было, но не сами же эти начала вызывают собственную перемену. Например, не дерево или медь – причина изменения самих себя. Не дерево же делает из самого себя ложе, и не медь делает из самой себя изваяние, а нечто другое есть причина изменения и дерева и меди. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится как в живых существах, так и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался более рассудительным по сравнению со своими предшественниками. Таким и был Анаксагор» (Аристотель. Метафизика. Кн. 1. Гл. 3). Кроме того, мысль о вселенском разуме есть логический вывод из рационалистической гносеологии Парменида – бытие и разумность тождественны. Категория вселенского бытия предопределяет категорию вселенского разума, если быть последовательным в осуществлении рационалистической гносеологии.

Но при всей значительности утверждения Анаксагора о необходимости признания вселенского разума как фактора, создающего порядок во вселенной, следует отметить, что это утверждение не есть оригинальное открытие Анаксагора. Эта мысль хорошо была известна и до него – из религии, в которой вселенский разум отождествляется с Богом. У Гомера, например, Зевс, кроме всех признаков, свойственных Богу (а у Гомера Зевс именно верховный Бог, т.е. собственно Бог) – таких как совершенство, самобытность, неизменяемость, вездесущие, вечность, свобода, всемогущество, благость, святость и др., – обладает и всеведением, т.е. абсолютным знанием как следствием действия вселенского разума¹⁸.

Собственно, гносеологическое объяснение происхождения знания у Анаксагора следующее: истина происходит из разума – «через участие человеческого ума в мировом разуме». Это теоретическое положение есть последовательно-логический вывод из рационалистической гносеологии: если разумность есть синоним действительности, то понимание действительности есть усвоение объективной разумности субъективным человеческим разумом, которое, усвоение, возможно потому, что человеческий разум и вселенская разумность, или, иначе сказать, человеческий разум и божественный разум по качеству одинаковы (разница в объёмах – человеческий разум ограничен, божественный всеобъемлющ).

Левкипп (490-430 до Р. Х.) и Демокрит (460-370 до Р. Х.)

Традиция, утвердившаяся ещё в древности, установила следующее отношение между этими мыслителями. Левкипп – основатель атомистического учения, а Демокрит – систематизатор этого учения.

«Архи» – это «атомы» (= неделимые).

Основная мысль атомизма состоит в утверждении, что искомое «архи»¹⁹ – это «атомы» (= неделимые), т.е. мельчайшие крупицы вещества, корпускулы. Атомов бесчисленное количество. Вещи происходят от соединения атомов. Исчезновение вещей есть следствие разъединения атомов. Изменение вещей происходит от постепенности увеличения или уменьшения количества соединенных в вещах атомов. Кроме атомов и пустого пространства ничего в природе нет. Атомы не отличаются друг от друга по качеству, различаются только формой и величиной. Самые мелкие по размерам атомы (а атомы, хоть и невидимы для человеческого глаза в силу своей микроскопичности, но размеры все-таки имеют) составляют те сущности, которые в обычной жизни называются душевными и духовными. Крупные атомы составляют материю, из которой состоят все вещи чувственного мира. Соединения и разделения атомов имеют исключительно механический характер. Категория целесообразности, неизбежно предполагающая участие божественного разума в устройстве вселенной, в данном случае – в целесообразной комбинации атомов для получения, например, животных организмов, абсолютно игнорируется. Тем самым Демокрит первый среди греческих философов совершенно осознанно употребляет понятие «случай» и противопоставляет его понятию «разумный замысел» при объяснении происхождения предметов и организмов чувственного мира. На эту легализацию понятия «случай» обратил внимание уже Аристотель.

Атомистическая теория есть модификация онтологии Парменида. Разница в том, что единое и неизменное бытие Парменида заменено множеством неизменных атомов. Эта разница принесла явный эффект, ибо достаточно понятно объясняла возникновение, изменение и исчезновение предметов. Но у атомизма есть и другой источник, более древний. Это египетское религиозно-метафизическое учение и его модификация – пифагорейство. Именно египетское учение о первоматерии было преобразовано финикийским мыслителем Мосхом в учение об атомах. Позднее сиракузский пифагореец Экфант сформулировал основную мысль атомизма: вся видимая действительность состоит из мельчайших и потому невидимых крупиц вещества, атомов, и пустого пространства. Правда, относительно Экфанта существует недоразумение, связанное с датами его жизни. Эти даты обычно относят к IV веку до Р. Х., и тем самым Экфант оказывается не предшественником Левкиппа и Демокрита, а их последователем. Но на самом деле Экфант жил раньше, ибо известно было ещё в древности, что его взгляды были переняты Гераклидом Понтийским, даты жизни которого хорошо известны – это 387-312 годы. Следовательно, естественно предположить, что Экфант был старше Гераклида на поколение, а значит он мог жить ещё в конце V века, что как раз и соответствует времени возникновения античного атомизма и естественного влияния на это возникновение со стороны пифагорейства, которое именно в это время широко распространялось среди греческих философов. Мысль, что между пифагорейством и атомизмом есть естественная связь, была высказана Аристотелем, который не видел принципиальной разницы между понятиями «единица» и «атом» (и по той причине, что и то, и другое относятся к невидимой реальности): «Кажется, безразлично, говорить ли о единицах или о маленьких тельцах». (О душе. Кн. 1. Гл. 4: 408b).

Демокрит: на самом деле ничего нет. Есть лишь атомы и пустота. Убедиться в этом можно только через разум.

Что касается других сторон философии Демокрита – кроме атомистической онтологии, – то они вполне развиты, и вместе с онтологией обнаруживают, несомненно, оригинальную и разностороннюю систему. Прежде всего, конечно, гносеология. Здесь Демокрит стоит на точке зрения рационализма, т.е. поддерживает линию Гераклита-Анаксагора-Парменида. Фактически существуют два вида знания – чувственный и рациональный. Но истину можно получить только рациональным путем. Вот выражение этой теории самим Демокритом, сохраненное в сочинении Секста Эмпирика: «Существуют две формы познания, подлинная и темная. К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же отлична от неё. Всякий раз, как темное познание не имеет возможности ни видеть более малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ни ощущать в области осязания, на обращаться к более тонкому» (Кн. VII, 139)²⁰. Чувственное познание, на которое опираются люди в своей повседневной жизни, не дает истинного знания, а дает только иллюзию знания, «мнение». Через мнение и создается богато насыщенная и пестрая картина окружающего человека предметно-чувственного мира. Но эта картина – иллюзия. На самом деле ничего этого нет, а есть лишь атомы и пустота. Но убедиться в этом можно лишь через разум. Таковы общие положения гносеологии Демокрита, в которых четко разграничивается познание разумное и чувственное и отдается предпочтение именно познанию разумному.

Но в своих подробных гносеологических рассуждениях Демокрит исходит из мысли о принципиальном сходстве этих двух видов познания. Ощущение он считает сущностью всякого познания – от наиболее грубого до самого тонкого. Оно, ощущение, есть результат непосредственного соприкосновения человеческого тела с вещами окружающего его предметно-чувственного мира. Самые простые и убедительные познавательные ощущения доставляет осязание. Осязание можно даже считать единственным средством получения ощущений от предметов чувственного мира, ибо остальные органы внешних чувств – (пищевой) вкус, обоняние, слух и зрение – являются модификациями осязания. Легко понимаемо соприкосновение с чувственной реальностью, кроме осязания, через (пищевой) вкус и обоняние, ибо и вкус, и обоняние есть то же осязание, но более тонкое. Труднее понять непосредственное соприкосновение с внешними предметами через слух: воздух, передающий звук, действительно соприкасается со слуховыми перепонками в ушах, но соприкасается ведь именно воздух, а не предмет, производящий звук. Но совсем трудно понять, каким образом получается непосредственный контакт с внешними предметами через зрение? Не могут же предметы, отстоящие от человеческих глаз на громадные расстояния (солнце, луна, вершины гор, например), непосредственно соприкасаться с глазами. Для объяснения действия зрения Демокрит предложил следующую теорию.

Демокрит: ум соприкасается с «образами», истекающими из воспринимаемых предметов, и получает свои ощущения.

Непосредственного соприкосновения с воспринимаемыми через зрение предметами не происходит. Глаза соприкасаются не с предметами, а с их летуче-эфирными копиями, «образами», истекающими из воспринимаемых предметов-оригиналов, которые, копии-истечения, и производят зрительные ощущения. Это объяснение происхождения зрительных ощущений стало для Демокрита основой и для объяснения происхождения мыслей в уме. Между этими двумя объяснениями Демокрит установил аналогию. Как глаза соприкасаются с летучими копиями предметов и получают тем самым зрительные ощущения, так и ум соприкасается с подобными копиями и получает тем самым свои ощущения, в том числе и зрительные. Кстати сказать, зрительными ощущениями, поступающими к человеку непосредственно через ум, Демокрит объяснял происхождение сновидений, иллюзий и галлюцинаций. Мышление, таким образом, уподобляется чувственному познанию, а именно зрению. Не противоречие ли это? Нет.

Дело в том, что иного объяснения происхождения рационального знания рациональная гносеология не имеет. Это объяснение и есть установление аналогии между фактически несомненным чувственным зрением и постулируемым «зрением» (ясно, что это метафора) ума. Реальное зрение есть модель для гипотетического «умозрения». На этой аналогии и Платон построил свою теорию идей, ставшую классическим образцом рациональной гносеологии на всё последующее время существования рациональной философии. В этике ход рассуждений Демокрита вполне соответствовал основным положениям его гносеологии. Как в познавательной деятельности несомненной целью является достижение истины, так и несомненной целью нравственной жизни следует признать счастье. Но как в поисках истины человек может не найти истинного пути к ней, так и в стремлении к счастью человек может ошибиться в определении сущности счастья и признать счастьем то, что на самом деле счастьем быть не может.

Ошибка и в познавательной (= теоретической) деятельности, и в нравственной (= практической) деятельности одна и та же. Сущность этой ошибки – познавательное (= теоретическое) заблуждение. Точнее сказать, ошибка происходит именно в познавательной (= теоретической) сфере, а в нравственной (= практической) сфере эта ошибка производит неизбежное следствие – неправильное представление о счастье и способах его достижения.

Естественен вопрос, почему ошибка, возникающая в одной сфере, гносеологической, влечет за собою следствие в другой сфере – этической. Ответ на этот вопрос имеет важное значение для истории греческой философии. Сущность ответа в том, что Демокрит ставит разрешение этических проблем в прямую зависимость от предварительного разрешения проблем нахождения теоретической истины. Нравственность тем самым ставится в зависимость от знания. В утверждении этой зависимости, казалось бы, нет ничего нового. Ведь и в традиционно-религиозных мировоззренческих системах эта зависимость очевидна – теория в виде религиозных положений определяет практику, нравственные правила жизни. Это так. Но греческая философия в своем замысле, как известно, есть отвержение религиозной традиции во всех её аспектах, в том числе и в нравственном, и поэтому выяснение природы нравственной деятельности было одной из задач, которую надо было решать этой зарождавшейся философии. В религиозной традиции нравственные нормы и их исполнение санкционировались авторитетом Бога. А кто будет определять и санкционировать нравственные нормы в философии?

Демокрит: нравственность – это знание, и прикладная часть философии.

Демокрит при ответе на этот вопрос как раз и рассуждал как последовательный приверженец исходной философской установки. Поскольку в философии высшей инстанцией в отыскании истины признается вместо Бога индивидуальный человеческий разум, то надо в человеческом же разуме искать и выявления сущности нравственной деятельности. Отсюда и получился вывод, что нравственная деятельность есть прямое следствие теоретической деятельности, нравственность становится прикладной частью философии (= метафизики). В религии нравственность определяется Богом и воспринимается человеком через веру в Бога. В философии нравственность (если она вообще признается, ибо, например, философы-нигилисты, софисты, её отрицали) определяется человеческим индивидуальным разумом. Поэтому в необходимости признать определенное философское учение о нравственности другими людьми надо непременно их убедить соответствующими рассуждениями, и именно таким образом, через разумное убеждение, принудить признать эту нравственность (нравственные нормы) в качестве знания.

Нравственность есть знание – вот основная мысль Демокрита, предваряющая его конкретные рассуждения о правилах этического поведения. Мысль эта в истории философии обычно ассоциируется с именем Сократа и приписывается ему как его оригинальное открытие. Но Демокрит, современник Сократа, эту мысль зафиксировал письменно явно не позже Сократа, хотя бы уже по той простой причине, что Сократ вообще не фиксировал своих мыслей письменно. Мысли Сократа впоследствии стали известны через Платона, который очень хорошо знал сочинения Демокрита (потому что на них возражал), хотя ни одного раза имени Демокрита не упоминал в своих сочинениях (что является, кстати сказать, косвенным доказательством большого влияния Демокрита на самого Платона). Непосредственным же слушателем Сократа Демокрит никогда не был и никакого влияния с его стороны не испытал.

Кроме того, непонятно обычное преувеличение значения самой этой мысли о зависимости нравственного учения от философского теоретизирования. А как может быть иначе? Всего-то два источника нравственности – религиозный и нерелигиозный (вопрос, который из этих источников истинный, а который нет – это уже другой вопрос). Если религиозный отвергается, то остается нерелигиозный. А нерелигиозный источник – это в конечном счете есть индивидуальное философское умствование. Философское умствование и должно иметь результатом знание, которое определит – что есть теоретическая истина и каковы должны быть практические следствия из этой теоретической истины, т.е. правила общественной жизни, этические нормы.

Теперь сущность размышлений Демокрита об этике. Целью правильного этического поведения является достижение того состояния души, при котором она испытывает состояние глубокого спокойствия, не смущаемого никакими видами страстей. Это состояние глубокого спокойствия и есть синоним счастья, достижение которого находится во власти человека. Такое понимание счастья, очевидно, противоречит распространенному представлению о счастье как о накоплении возможно большего количества удовольствий, под которыми, в сущности, подразумеваются физиологические наслаждения. Во времена Демокрита понимание счастья как накопления наслаждений возводилось в принцип и культивировалось Аристиппом и его последователями, гедонистами. Но гедонизм, несмотря на свое широкое распространение среди обывателей во все времена и во всех культурах, никогда не имел, да и не может иметь по-настоящему серьезного рационального обоснования. Естественно поэтому отвержение этой теории Демокритом. Но от самой категории «счастья» Демокрит не отказывается, как не отказывается и от понимания «счастья» как «удовольствия». Но «удовольствие» толкует не физиологически, а подчеркнуто духовно, в вышеизложенном смысле – как устойчивое и глубоко спокойное состояние души. Называет Демокрит это состояние души по-разному, но поначалу закрепились два названия – «исихия»²¹ (букв. «спокойствие») и «атараксия»²² (букв. «невозмутимость»), а в конечном счёте именно «атараксия» стала общепринятым обозначением демокритовской этики. Итак, цель этической практики – «атараксия». Но что делать, чтобы эту цель достичь?

Демокрит: овладение истинным знанием – условие достижения состояния безмятежного спокойствия («атараксии»).

Так как нравственность у Демокрита ставится в прямую зависимость от просвещенности человека, от наличия у него истинного и при том высокого знания – т.е. философского, а не профессионально-утилитарного, – то именно процесс овладения истинным знанием и становится непременным условием достижения человеком состояния глубокого и безмятежного спокойствия, «атараксии». По овладении истинным метафизическим знанием наступает собственно практическое осуществление цели жизни – достижение счастья, т.е. «атараксия». Первой стадией приближения к «атараксии» является освобождение души от терзающих её аффектов, т.е. перевозбужденных эмоций, страстей.

Способ освобождения от аффектов состоит в том, что руководство поступками должно быть отнято от эмоций и передано рассудку. А рассудок, в свою очередь, в управлении поступками руководствуется приобретенным им истинным, т.е. философско-метафизическим, знанием. Освобождение от аффектов и приближение к состоянию «атараксии» не может быть мгновенным – что понятно само собой, – а только постепенным. Оно принципиально возможно для индивида, несмотря на то, что индивид при попытках освободиться от аффектов отказывается, в сущности, от самого себя – поскольку его эмоции в своей совокупности и составляют его наличное психическое содержание (= самосознание), – и передает руководство своим нравственным поведением вне его находящейся инстанции, а именно истинному знанию, которое и есть ничто иное как метафизическое знание и вытекающий из него тот или иной нравственный образ жизни.

Передача рассудку руководства своим поведением на практике означает постоянное, рутинное принудительное умиротворение своих эмоций (полное исключение эмоций из душевной жизни, конечно, невозможно, даже немыслимо, ибо эмоции составляют одну из основных характеристик душевной жизни), ограничение их влияния на принятие волевых решений. В этом принуждении эмоций к умеренности непосредственно действующим фактором является волевое действие, состоящее именно в том, что знание в его прикладной части признается волей в качестве нормы для поведения, а это означает признание этой нормы обязательной к исполнению.

Схема проста – разум признает какое-то знание в качестве истины, а воля принимает это знание в качестве обязательного предписания для его осуществления. Индивидуальные эмоции при этом оцениваются как побочные обстоятельства, мешающие главному делу, осуществлению нравственных норм, поэтому воля насильственно не обращает внимания на голос эмоций, и тем самым воздействие эмоций на нравственное поведение ослабляется. Образно говоря, в процессе принятия какого-то конкретного нравственного решения воля дает возможность эмоциям высказаться, но на окончательное решение эти высказывания не влияют, ибо воля руководствуется другими высказываниями, исходящими от разума.

Демокрит: надо стремиться к справедливости во всех аспектах жизни.

Но вот аффекты в определенной степени умиротворены, их влияние на душевную жизнь сведено к минимуму, сама душевная жизнь приведена к определенной гармонической уравновешенности и устремлена к возвышенному бескорыстному знанию и испытывает естественную потребность это возвышенное знание реализовать в нравственном поведении. К чему конкретно в таком состоянии ей необходимо стремиться, чтобы потребность эта была удовлетворена? Ответ Демокрита таков: надо стремиться к справедливости во всех аспектах общественной жизни.

«Справедливость» есть основная категория в общественно-нравственной сфере. Поддерживать справедливый характер общественной жизни есть нравственная обязанность каждого гражданина. Таким пониманием сущности нравственной жизни этическое учение Демокрита ставится на очень высокий уровень во всей античной философии. Возвышенный характер этического учения Демокрита подтверждается и другими положениями. Например, важнейшее психологическое условие счастья состоит в самообладании, без которого счастье в принципе невозможно. Должна быть мера во всём. Излишек, как и недостаток, есть зло всегда и во всем. Даже в стремлении к знанию излишек приносит вред. Во-первых, потому что излишнее стремление к знанию становится аффектом и тем самым препятствует успокоению души. А во-вторых, как свидетельствует опыт, стремясь познать слишком многое, индивид в результате оказывается поверхностным «многознайкой», толком не знающим ничего.

Нравственную ценность поступку придает мотив поступка, т.е. тот нравственный настрой души, естественным выражением которого и должен стать поступок. Если мотив не нравственен, то и поступок не имеет нравственной ценности несмотря на то, что с внешней стороны этот поступок может производить впечатление нравственно благого дела (причина понятна – внешне благое деяние может быть простой имитацией нравственности, маскирующей безнравственность).

Эти и подобные этические мысли Демокрита сводятся в конечном счете к тому выводу, что потребности души ставятся выше потребностей тела. Но как такое может быть? Ведь при последовательном продумывании атомистической онтологии, несомненно, материалистической, понятие о душе в традиционно-религиозном смысле, т.е. как о бессмертной сущности, внедренной в тело человека, в принципе должно быть исключено. И только при традиционно-религиозном понимании души как бессмертной сущности возможна предпочтительная забота о её состоянии, а не о потребностях тела. А именно такое предпочтение служит как будто необходимым основанием для утверждения нравственного образа поведения при телесном существовании человека. И у самого Демокрита понятия о душе как о бессмертной сущности нет. У него душа тоже состоит из атомов (не имеет значения, что атомы, из которых состоит душа, более тонкие, изящные, «круглые») и, как всё составное, сложенное, сложное, должна непременно разрушиться. Чем же обосновывает Демокрит необходимость, в сущности, умеренно-аскетического нравственного образа земной жизни человека при отрицании им загробной судьбы человеческой души, ради которой традиционно-религиозное мировоззрение и предлагает нравственный образ поведения при земном существовании человека?

Демокрит на место религиозной души ставит философствующий разум.

Обоснование состоит в том, что традиционно-религиозное понятие души заменяется у Демокрита философским понятием ума. Конечно, в традиционно-религиозном понимании сущности души ум тоже присутствует как один из признаков души, но у Демокрита ум становится не одним из признаков, а самой сущностью души, даже заменой души. Попросту говоря, на место религиозной души Демокрит ставит философствующий разум. При этом разум абсолютизируется и тем самым становится единственным источником истины. А под понятие истины – кроме теоретической, т.е. метафизической, истины, – подходят и правила общественной жизни, т.е. этика, практическая философия. Вот почему философствующий разум может и должен определять эти правила.

Серьёзный характер этих правил у Демокрита объясняется не их, как можно предположить, отдаленной связью с религиозным мировоззрением, о каковой связи Демокрит якобы забыл, а тем обстоятельством, что правила эти были результатом философских размышлений. Нравственная определенность для человека необходима не ради спасения души, как мотивирует нравственное поведение религия, а для того, чтобы просто не прожить глупо, так как следствием глупости неизбежно являются страдания. Из-за своего невежества глупцы всю свою жизнь проводят в погоне за наслаждениями, за немногие мгновения которых получают обильные душевные треволнения-скорби и изношенное тело, которое своими недугами приносит дополнительные страдания. В старости носители невежества к тому же переполняются специфически старческими скорбями – страхами перед смертью. Глупцы не хотят умирать, а хотят пребывать в старческой немощи максимально долго.

Демокрит религиозное обоснование нравственности игнорирует. Для него, в частности, понимание смерти как перехода к загробному существованию души, ради которого надо земную жизнь отрегулировать строго нравственными нормами, было проявлением теоретического заблуждения. Вся его этика носила исключительно секулярный характер, а серьезность её проистекала из серьёзности продумывания сущности нравственного поведения. Цель жизни очевидна – счастье. Сущность счастья – «атараксия», мир в душе. Чтобы достичь мира в душе, надо не тревожить её глупой погоней за наслаждениями, ибо это неизбежно оканчивается чрезмерными страданиями. В общественной жизни надо стремиться к мирным отношениям с согражданами по той же причине – иначе внешний беспорядок принесет расстройство внутреннего мира и прямые страдания. Отвержение этого хода мыслей есть заблуждение.

Отношение Демокрита к религии предопределено в достаточной степени секулярным характером его онтологии, гносеологии и этики. С традиционной религией у него не могло быть никаких связей, естественно вытекающих из его системы философских убеждений. Но относительно религии у Демокрита были и прямые суждения. По вопросу о происхождении веры в богов он держался того убеждения, что мысли о богах впервые возникли под воздействием наблюдения людей за необыкновенными явлениями в природе. Секст Эмпирик цитирует Демокрита: «Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения солнца и луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений» (Кн. IX, 24)²³. С этим суждением могли бы согласиться и многие его современники из афинских софистов. Но у Демокрита имелось относительно происхождения веры в богов ещё одно размышление, гораздо более сложное, чем только что процитированное, в котором содержится мысль, скорее оправдывающая религию, чем её отвергающую.

Демокрит первым сформулировал теорию происхождения понятия о Боге из представлений о конкретных духах, наполняющих окружающий мир.

Сущность этого размышления в том, что источник религиозных представлений о богах тот же, что и источник представлений о предметах чувственного мира. А источник этот – «образы» («идолы») предметов, источаемые предметами и наполняющие окружающий людей воздух. Обычное знание, как было изложено выше, получается от соприкосновения этих образов с воспринимающей человеческой способностью (преимущественно через органы внешних чувств, но и через ум тоже, когда органы внешних чувств не действуют, как, например, во сне). Соприкасаясь с «образами» предметов, человек получает знание об этих предметах, ибо, как понятно само собой, «образы» предметов суть копии предметов, поэтому соприкасаясь с копиями, человек получает знание об оригиналах. Но и религиозные представления о богах в основе своей имеют те же самые «образы». При этом «образы» эти приобретают антропоморфный характер. Они обладают той же чувственностью, что и люди, и разумом, подобным человеческому, но чувственность и разум этих «образов» неизмеримо превосходят эти человеческие способности. Существуя вполне самостоятельно, эти «образы» («идолы»), превратившиеся в антропоморфных духов, наполняют видимый предметно-чувственный мир, оказываясь соседями людей, производя на них то благотворное, то пагубное влияние. Вот эти то «образы» («идолы») и стали со временем в обычном человеческом понимании восприниматься как властные, влияющие на человеческие судьбы духи, а потом даже как (второстепенные) боги. Мысль же о верховном Боге возникла ещё позднее под действием следующего развития представлений о духах-богах. Древние люди по аналогии с этими духами-богами предположили существование верховного Бога, имеющего такую же точно природу, как эти духи-боги, но притом нетленного (Кн. IX, 19)²⁴. Демокрит был первым, кто сформулировал эту анимистическую теорию происхождения понятия о Боге из представлений о конкретных духах, наполняющих окружающий человека мир. И тем не менее, теоретизирование Демокрита на религиозные темы не имело целью опорочить или, тем более, отменить религиозную практику. Сам Демокрит даже практиковал какие-то религиозно-магические действия, для чего «по временам уединялся и даже сидел на кладбищах» (Кн. IX, 38)²⁵. Среди своих земляков-абдеритов он даже прослыл ясновидцем, человеком боговдохновенным, так как какое-то его предсказание будущего в точности сбылось (Кн. IX, 39). Он опасался встречи с вредоносными духами-«образами» и надеялся на встречи с благодетельными духами-«образами», и даже, по собственному признанию, «молился» о возможности этих встреч.

Обширная эрудиция Демокрита, приобретать которую он начал ещё в детстве – когда от магов и халдеев перенял науку о богах и звездах, а в дальнейшем усвоил всё современное ему знание, в том числе и пифагорейскую ученость, – включала в себя, конечно, и прикладную часть религиозно-метафизического знания, религиозную магию, т.е. символические церемонии, имевшие целью прямое воздействие на действительность. Обычно, как свидетельствует история, за отвержением религиозной метафизики следует и отвержение прикладной части религии – культа, церемоний, бытовых религиозных обычаев. Но Демокрит прикладную часть религии не отверг. И здесь он был, вероятно, более последовательным мыслителем, чем подавляющее большинство материалистов, держащихся философского натурализма.

Ведь последние, отвергая религиозную метафизику, не могут, исходя из своей материалистической онтологии, объяснить факты ясновидения, магии, телепатии, гипноза, сновидений и вообще все те факты, которые в настоящее время подводят под рубрику «паранормальные явления». Не умея этого объяснения предложить, они попросту эти факты игнорируют, отмахиваются от них, как от не имеющих серьезного значения аномалий. Но эти аномалии, на самом деле, нередко приобретают по-настоящему серьезное значение, при этом оставаясь вне рационального объяснения. Вот этого рационального объяснения фактов ясновидения и магии Демокрит и хотел добиться, исследуя эти факты методом естественно-научным – через обнаружение причин этих фактов в естественной среде. В общественной жизни Демокрит и его последователи не разрывали с утвержденным традицией народным культом. Если они и не были ревностно активны в культовых церемониях и жертвоприношениях, то, во всяком случае, их не избегали демонстративно и уж тем более не были их принципиальными отрицателями.

Пифагор (569-468 до Р. Х.) и пифагорейцы

Пифагор родился на острове Самос, в городе того же названия. То есть родом он тоже иониец. Время его отрочества и юности было благоприятно для его умственного развития, поэтому уже в эту пору своей жизни он заинтересовался серьезным содержательным знанием. Недалеко от Самоса, на острове Лесбос, проживал Ферекид, к которому и попал в 551 году для обучения Пифагор. За два года обучения Пифагор перенял от Ферекида его знания о египетской религиозно-философской системе. Затем он отправился в Милет, что рядом с Самосом, к Фалесу и Анаксимандру, и провел у них некоторое время в качестве ученика. Фалес – также, как и Ферекид, – получивший образование в Египте, посоветовал Пифагору отправиться к египетским жрецам для усвоения египетской науки из первоисточника. Пифагор совет принял и отправился в Египет. Жреческие учебные центры были в трех городах Египта – Гелиополе, Мемфисе и Фивах. Самым авторитетным было училище в Фивах, как самое древнее и наиболее почитаемое в самом же Египте за свою глубокую ученость. Для того, чтобы попасть в это училище, необходимо было пройти несколько этапов испытаний. Пифагору даже пришлось подвергнуться обрезанию, чтобы показать свое послушание своим учителям, и убедить их в том, что он, Пифагор, полностью принимает египетскую ученость и неразрывно связанный с ней образ жизни. Ему удалось настолько войти в доверие к жрецам, что они не только допустили Пифагора к обучению, но и приняли его в свою корпорацию. Это впервые было сделано по отношению к иностранцу и, кажется, не делалось больше никогда.

Курс обучения Пифагор прошел с максимальной для себя пользой. Это ему удалось и по той причине, что он овладел всеми вариантами устного и, самое главное, письменного египетского языка, что открыло ему путь в сокровищницу сокровенных знаний – жреческую литературу. Все основные сведения, в этой литературе содержавшиеся, он освоил. А это – религиозная метафизика с космологией, астрономия с астрологией, математика, юриспруденция, медицина, история (в виде хронологически засвидетельствованных преданий о прошлом). Особенное внимание Пифагора привлекло к себе учение египетской философии о Боге и мире как единой сущности, то, что впоследствии уже в греческой философии стало называться учением о «всеедином».

Уже в Фивах Пифагор, используя египетские источники и жреческие священные книги, начал писать свое основное сочинение – «Священное слово» («Ιερός λογος»), которое впоследствии было положено в основу религиозного учения пифагорейцев в качестве формально признанного «священного писания» этой школы. Хотя сочинение это сохранилось лишь в отрывках, но и по ним можно было судить, что оно представляло собой даже не изложение египетского религиозно-философского учения, а, скорее, буквальный перевод текста из египетских первоисточников. Время для столь кропотливого труда у Пифагора было. Он пробыл за этими учеными занятиями в Египте 22 года, с 547 по 525 годы. Но внешние обстоятельства жизни Пифагора резко изменились. Египет был захвачен Персией. Одним из следствий этого факта было то, что некоторая часть египетских жрецов должна была переселиться из Египта в другие области обширной персидской империи, в Вавилон и Сузы (центр Элама, области, примыкавшей к южной Месопотамии с востока). Среди этих ученых пленников оказался и Пифагор, ибо он был членом египетского сословия жрецов. Таким образом, Пифагор из одного центра древней учености, Египта, попал в другой её центр, Вавилон. И здесь хранителями знаний были местные жрецы. Во время Пифагора этих жрецов называли халдеями (по названию народа, из которого вышли правители ново-вавилонского царства).

Совокупность научных знаний древневавилонской культуры, хранившейся халдеями, была по обилию сравнима с ученостью египетских жрецов. Это, в первую очередь, религиозно-философская метафизика и теология, со своим естественным следствием – священной историей. Далее, прикладная часть метафизики – нравственно-правовое учение, которое именно в древнем Вавилоне получило выдающуюся по качеству (ясности мысли и систематичности изложения) и по полноте обработку, памятником чему является т.н. «Кодекс Хаммурапи». Другие вавилонские науки – медицина, математика, астрономия (с неизбежной своей спутницей астрологией). Особенную славу имела вавилонская астрономия. Для научного развития астрономии важнейшее условие состоит в продолжительности и методичности астрономических наблюдений, т.е. в эмпирической основе. Так вот, в этом отношении вавилонская астрономия была вполне обоснована, ибо их, вавилонян, наблюдения измерялись многими столетиями, результаты этих наблюдений фиксировались письменно и специально сохранялись. Кстати, сохранялись и вообще все сведения по всем отраслям тогдашней вавилонской науки, сохранялись в специальном книгохранилище, состоявшем из тогдашних книг, которые представляли собой сборники обожженных глиняных пластин, на которых клинописью были нанесены тексты по ещё мягкой глине, а уже после нанесения текста эти пластины обжигались и принимали ту прочность, которая позволяла им сохраниться несколько тысячелетий, вплоть до настоящего времени.

К перечню наук, культивировавших в Вавилоне, следует добавить и грамматику в широком смысле, т.е. филологические знания в различных аспектах, среди которых были сравнительное языкознание и диалектология. Дело в том, что вавилонская культура уже к тому времени была очень древней. В её истории было несколько этапов, в которых менялся и расовый состав населения и, естественно, язык. И в уже относительно новое время (время Новоассирийского, 750-620, и Нововавилонского, 626-539, царств) языки прежних эпох были мало или вообще непонятны. Потому и возникла необходимость растолковывать прежние тексты ради выяснения их смысла. На этой основе и возникло языкознание в вавилонской культуре, которое продолжало свое существование и после завоевания Вавилона Персией.

Вот в такой насыщенной культурной обстановке оказался Пифагор по прибытии в Вавилон. Здесь он провел двенадцать лет, в неустанных трудах усвоения плодов вавилонской образованности. У халдеев так же, как и у египетских жрецов, были свои училища, важнейшим из которых было именно училище в Вавилоне. В нем и перенимал вавилонскую ученость Пифагор. Порфирий (232-301) утверждал, что в Вавилоне Пифагор встретился и с Зороастром и внимал его наставлениям. Хронология не препятствует принятию этого утверждения. Зороастр жил с 599 по 522 годы. А исторические обстоятельства даже объясняют, почему такое знакомство оказалось возможно. Зороастр жил в Бактрии, а Бактрия была завоевана персами при Кире II Великом (559-530), т.е. раньше, чем был завоеван Египет при Камбисе II (530-522). Поэтому пребывание Зороастра в Вавилоне, одной из столиц Персии (наряду с Пасаргадами, Персеполем и Сузами) в то время вполне естественно. В Вавилоне же Пифагор мог встретиться и с индийскими жрецами-браминами, о чем есть свидетельства древности. Таковы многочисленные источники учености Пифагора. Основная часть этой учености – религиозная метафизика – перенята Пифагором от египтян. Математико-астрономические знания – от египтян и халдеев. Аскетические приемы религиозного очищения – от магов (жрецов религии Зороастра). От браминов Пифагор перенял некоторые частности учения о душе, которое имеет значительное сходство с учением о душе у египтян.

С этими знаниями Пифагору, которому шел пятьдесят шестой год жизни, удалось, благодаря счастливому стечению обстоятельств, возвратиться в 513 году на родину в Самос. Проведя некоторое время на родине и в других местах материковой Греции, Пифагор в 510 году отправился в т.н. Великую Грецию, каковым именем назывались греческие поселения в Южной Италии и Сицилии. Основная причина такого переселения была в том, что ионийские города, в том числе и Самос, потеряв политическую независимость (они были подчинены Персии), потеряли и условия для спокойной духовно-умственной деятельности, одним из вариантов которой – наставничеством – и хотел заняться Пифагор. В этом отношении города Южной Италии и Сицилии превосходили не только Ионию, но и всю Грецию вообще. Здесь, в Италии, греки жили в относительном материальном благополучии, а, главное, в гражданском мире, порядке и спокойствии. Поселился он в Кротоне, где и учредил школу, организации учебного процесса в которой он и посвятил все свои знания и практические усилия.

Целью школьного обучения Пифагор ставил подготовку молодого поколения к общественному служению, которое должно привести к нравственному оздоровлению общества. Сущностью такой подготовки было религиозно-нравственное обучение. Прямыми воспитанниками школы были т.н. «учащиеся» – молодые люди, принимаемые для обучения лишь по строгом испытании и после дачи ими обязательства хранить в тайне все, что в этой школе они получат в качестве знания. Содержание школьных программ для «учащихся» было недоступно для посторонних. Но посторонние, уже взрослые люди, могли приобщиться к содержанию этих программ в специально для них предназначенных лекциях, организованных по вечерам, на которых школьная программа излагалась в облегченно-популярном виде. Посещавшие эти лекции назывались «слушателями». Характер популярных лекций, естественно, соответствовал направлению обучения школы, это была та же самая религиозная метафизика. Разница между «учащимися» и «слушателями», с точки зрения воздействия на тех и других со стороны школы, была не столько в том, что «слушатели» получали учебную информацию в популярном изложении, т.е. без подробностей, а в том, что «учащиеся» подвергались тщательному воспитанию, соответствующему теоретическим знаниям, получаемым дидактически, через научную информацию, а «слушатели» такому воспитанию не подвергались. Но некоторые пункты теоретического обучения были у тех и у других одни и те же. К таким пунктам относились, прежде всего, два положения религиозной метафизики в учебной программе школы Пифагора. Это, во-первых, учение о бессмертии души и, во-вторых, учение о посмертном воздаянии в виде переселения душ, т.е. об ответственности каждого человека за дальнейшую судьбу своей души в зависимости от характера земной жизни. Эти два элементарных положения пифагорейской школы вскоре стали общепризнанными отличительными чертами всего пифагорейского учения, как оно представлялось в ту пору публике в Южной Италии, а затем и во всей Греции. Но само учение Пифагора даже в виде учебной программы его школы в Кротоне было, понятно, неизмеримо более богато по содержанию. Сама же эта школа со временем все более и более приобретала черты чисто жреческого училища, по образцу египетских жреческих училищ. Все воспитание и обучение было подчинено религиозным целям.

Выпускники школы после окончания обучения строили свою жизнь на принципах освоенного ими пифагорейского религиозно-философского учения. А жизнь эта носила аристократически замкнутый характер. Посторонние в эти союзы пифагорейцев не допускались. Такой образ жизни шел наперекор общей тенденции греческого общественного бытия, которая состояла в демократизации и уравнивании граждан в их правах, лишении аристократов их привилегий. Поэтому вскоре на пифагорейские союзы, составлявшие элиту общества, все остальные обыватели ополчились под демагогическими лозунгами уравнивания всех в правах, и начались кровавые погромы пифагорейских общин. По этой причине Пифагору пришлось после двадцатилетнего пребывания в Кротоне перебраться в 490 году в Тарент. Но и здесь со временем начались те же процессы преследования пифагорейских союзов, что и в Кротоне. Поэтому Пифагор в 474 году с родными и учениками перебрался в Метапонт, где вскоре, в 468 году, умер.

Пифагор: первооснова бытия – четыре начала (Дух, Материя, Время, Пространство). Их единство составляет сущность Первобожества.

Учение Пифагора распадается на две части. Прежде всего это религиозно-нравственное учение, и затем собственно философское учение. Религиозно-нравственное учение было изложено Пифагором в его сочинении «Священное слово» («Ιερός λογος»), хорошо известное в древности, но до наших дней сохранившееся лишь во фрагментах, передаваемых другими авторами в качестве цитат. В теоретическом отношении это учение Пифагора есть модификация египетской религиозной метафизики, знакомой нам в изложении Ферекида. Основные элементы этой метафизики те же, что и у Ферекида: 1) Дух, 2) Материя, 3) Время, 4) Пространство. Эти четыре начала составляют сущность Первобожества. Пифагор, а до него Ферекид и ещё раньше орфики стали отождествлять Первобожество со своим национальным богом Зевсом, тем самым существенно изменив оригинальную египетскую религиозную метафизику, ослабив в ней роль чисто умозрительных понятий и приблизив её к наглядно-антропоморфическим представлениям своей народной религии. Побудительный мотив такого отождествления очевиден – сделать реалии египетской религии понятными для соотечественников и тем самым посодействовать их усвоению. Усвоение же греками египетской религии представлялось Пифагору необходимым, чтобы избавиться от нелепых представлений о жизни богов в народной религии греков, и заменить эти представления неизмеримо более серьезными и культурными египетскими религиозными понятиями.