Kitabı oxu: ««Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века)»

Предисловие к русскому изданию

В 2020 г. я защитил диссертацию, которая называлась «„People of reliable loyalty“… Muftiates and the State in Modern Russia» («„Люди в верности надежные…“ Муфтияты и государство в современной России»).

Пришел я к этой непростой, но интересной теме не сразу. Сначала проблема, которую я взялся изучать, напоминала бесформенную глыбу мрамора, и я не вполне четко представлял, с какой стороны подступиться к ней. Но по мере погружения в материал все лишнее отсекалось, и постепенно стали просматриваться отдельные детали исследования.

Во время работы над многостраничным текстом со мной едва не случилось то, что произошло с Остапом Бендером после знакомства с Берлагой, Скумбриевичем и Полыхаевым: я едва не утратил веру в человечество. Слишком земной показалась мне жизнь некоторых персонажей, призванных управлять религиозной жизнью, – тех, кто именует себя духовными лидерами, шейхами, муфтиями. За эти годы некоторые служители культа стали мне настолько знакомы, что являлись во сне и продолжали со мной затеянный на страницах книги спор. Но все эти неприятности сторицей окупились: теперь я стал лучше понимать не только как устроены мусульманские религиозные организации в России, но и как устроена сама Россия.

Едва только книга вышла из печати, читатели в России стали интересоваться, есть ли русский перевод. «Пока нет», – отвечал я, а сам спрашивал себя: «А почему пока? Разве я собираюсь готовить русское издание?» Я и вправду не собирался.

Но одно обстоятельство побудило меня изменить мнение. Два года назад я опубликовал на русском языке статью, посвященную проблеме применимости теории экономики религии к изучению института муфтията. Это была часть вводной главы моей тогда еще не оконченной диссертации. Когда статья появилась в открытом доступе, мне написали из одного из старейших в нашей стране исламских сайтов и попросили разрешения разместить у них фрагмент этого текста. Я, конечно, не возражал. Успел даже увидеть эту статью в фейсбучной ленте у знакомых, но, когда зашел по ссылке, своего текста не обнаружил. Его удалили, едва только он появился. Почему – можно только догадываться. Но едва ли это произошло по инициативе редакции сайта. Эта история навела меня на мысль, что моя книга может встретить теплый прием у российского читателя, интересующегося исламом в России.

Потом была гостевая лекция в Высшей школе экономики, где в небольшой переполненной аудитории я неоднократно слышал пожелание подготовить русское издание.

С самого начала я понимал, что будет недостаточно просто взять и перевести книгу на русский. Необходимо было переосмыслить и переработать существующий текст. Поэтому настоящую монографию неправильно будет называть переводом моей диссертации, скорее это расширенное и дополненное издание, адаптированное для русского читателя. Добавив в книгу немало новой информации, я вместе с тем исключил фрагменты, которые имели большей частью справочный характер и были адресованы западной аудитории, не знакомой в деталях с историей России XVIII–XX вв. Благодаря проведенным во время работы над этим изданием дополнительным изысканиям я смог подтвердить или, напротив, опровергнуть некоторые выдвинутые в диссертации гипотезы. Кроме того, были исправлены ошибки и неточности, которые неизбежно закрадываются в любую многостраничную работу.

Не буду повторять здесь благодарности всем тем замечательным людям, имена которых я упоминал в английском издании. Назову здесь лишь тех, кто любезно согласился стать рецензентом этой книги: И. К. Загидуллина (Центр исламоведческих исследований АН РТ) и А. М. Ахунова (ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ), а также – научного редактора Г. М. Емельянову (Лондонский университет). Автор признателен Е. А. Островской (СПбГУ) за критические замечания, высказанные после публикации моей диссертации.

Я отдаю себе отчет, что «Татарские муфтияты» вызовут как положительные, так и отрицательные отклики у читателей, в особенности у тех, кто является частью рассматриваемого в книге дискурса. Это вполне естественно – тем более для книги, посвященной такой острой и сложной проблеме. Feci quod potui faciant meliora potentes, как говорили древние римляне.

Ренат Беккин

Введение

Муфтият как институт

Термин «муфтият» происходит от слова «муфтий», хорошо известного в истории мусульманской цивилизации. Однако в российском контексте «муфтий» имеет значение, отличное от его понимания в классическом исламе. До наступления эпохи модерна в исламском мире муфтий издавал фетвы¹, адресованные верующим; консультировал суд по вопросам шариата; выполнял определенные административные функции и т. д.² Хотя муфтий был чиновником, он должен был иметь хорошее религиозное образование. Если же мусульманский религиозный деятель сочетал в себе талант администратора и квалификацию муджтахида³, то он был крайне востребован на государственной службе.

В истории института муфтията в России были периоды, когда муфтиями становились люди, не только не являвшиеся мусульманскими богословами, но даже вовсе не имевшие религиозного образования. Такое положение дел было связано с природой самого института муфтията в нашей стране.

Духовное собрание в Уфе, учрежденное в 1788 г. по именному указу Екатерины II, задумывалось и создавалось как государственный бюрократический институт для управления религиозными делами мусульман. Ту же функцию на протяжении всей своей истории выполняли и другие учрежденные в XVIII–XIX вв. муфтияты.

В настоящей работе термин «муфтият» используется в двух значениях: как институт и как религиозная организация. Под муфтиятом как институтом я понимаю совокупность письменных и неписаных предписаний и ограничений, регулирующих правовое положение и деятельность духовных управлений мусульман в России.

Я использую слово «муфтият» и в том случае, когда пишу об отдельных религиозных организациях мусульман (духовных управлениях), действующих как на общефедеральном, так и на региональном уровне. В этом, втором случае муфтият можно охарактеризовать как коллегиальный орган, выступающий в качестве официального представителя мусульман в их отношениях с другими религиозными объединениями и государством и выполняющий определенные административные функции (например, управление общинами, находящимися в его юрисдикции).

Изучение муфтията как института важно для выявления общих принципов, лежащих в основе функционирования многочисленных духовных управлений мусульман в современной России. Вместе с тем анализ деятельности отдельных мусульманских религиозных организаций может способствовать лучшему пониманию «правил игры», установленных для них. Иными словами, рассматриваемый в монографии опыт конкретных духовных управлений мусульман служит для подтверждения или корректировки теоретических положений, касающихся муфтията как института.

Исследователи ведут дискуссии о происхождении института муфтията. Большинство авторов сходятся в том, что при организации Духовного собрания в Уфе за образец была взята система управления религиозными делами мусульман, известная в Османской империи⁴, но модифицированная в соответствии с целями и задачами вероисповедной политики в России:

В плане стабилизации «мусульманского вопроса» Духовное собрание стало, с одной стороны, адаптированной к российским реалиям системой государственно-церковных отношений, существующих в Османском государстве, с другой – вписалось в модель управления самодержавия наряду с религиозными администрациями других вероисповеданий, распространенных на территории России, в том числе Синодом⁵.

Однако некоторые исследователи (например, японский политолог Кимитака Мацузато) отмечают, что сами турки при устройстве системы управления мусульманскими религиозными делами взяли в свое время за образец иерархию, принятую среди православного духовенства Византии⁶. Если принять эту гипотезу, то получается, что модель отношений государства как с православной церковью, так и с исламскими общинами пришла в Россию из Византии (в первом случае – напрямую, во втором – косвенно, через турок).

Но каково бы ни было происхождение муфтията, нельзя не признать, что в России этот институт прижился и был найден полезным имперской администрацией, а через некоторое время – и самими последователями ислама. Муфтият создавался для контроля над жизнью мусульман и потому изначально был негативно встречен значительной частью верующих. Однако позднее татары, составлявшие большинство мусульманского населения на территории, находившейся в ведении Духовного собрания в Уфе, стали воспринимать его в качестве своего национального института.

Примечательно, что ко второй половине XIX в. эту точку зрения стали в целом разделять официальные лица Российской империи – в частности, некоторые губернаторы, управлявшие регионами со значительным мусульманским населением, а также другие чиновники, например обер-прокурор Святейшего правительствующего Синода К. П. Победоносцев. Они выступали за ликвидацию Духовного собрания в Уфе, утверждая, что оно служит целям усиления ислама и мусульман⁷. Тот факт, что татары рассматривали муфтият не как колониальный институт, а как учреждение, позволяющее им сохранить не только свою религию, но и этноконфессиональную идентичность в целом, объясняет, почему Духовное собрание в Уфе продолжило (пусть и в модифицированном виде) свое существование и после падения монархии в России.

В Российской империи (с конца XVIII в. до 1917 г.) и Советском Союзе (в 1920–1980‐е гг.) муфтияты тесно взаимодействовали с органами власти и играли важную роль в реализации внутренней и внешней политики государства⁸. В постсоветской России они продолжают выполнять схожие функции. Более того, сама природа института муфтията предполагает, что он является в первую очередь бюрократическим учреждением, а не духовным центром, что отличает его от церкви внутри большинства направлений христианства⁹. Это означает, что муфтияты нельзя рассматривать отдельно от государства и его вероисповедной политики. В качестве инструмента для изучения отношений многочисленных духовных управлений мусульман друг с другом и с государством я выбрал теорию экономики религии.

Адам Смит и экономика религии

Основы того, что сейчас известно как экономика религии, были заложены еще в XVIII в. Адамом Смитом. Ученый пришел к выводу, что религиозный рынок, на котором различные церкви конкурируют друг с другом в борьбе за души и кошельки верующих, функционирует в соответствии с теми же принципами, что и любые другие рынки. Смит был сторонником совершенной (чистой) конкуренции.

По его мнению, наиболее приемлемой ситуацией является та, когда «общество делится на 200, или 300, или, может быть, на много тысяч маленьких сект, из которых ни одна не может быть достаточно значительна, чтобы нарушать общественное спокойствие»¹⁰. Смит объясняет причины привлекательности такой модели для верующих:

…проповедники каждой секты, видя себя окруженными со всех сторон большим количеством противников, чем друзей, были бы вынуждены учить тому чистосердечию и умеренности, которые так редко возможно встретить среди проповедников больших сект, учения которых, поддерживаемые гражданской властью, почитаются почти всеми жителями обширных королевств или империй и которые знают только последователей, учеников и смиренных почитателей¹¹.

По Смиту, «маленькие религиозные секты» представляют собой добровольные объединения наподобие клубов, требующих от своих членов соблюдения строгих правил¹².

Таким образом, наличие на рынке большого числа участников, имеющих равные права, представляется выгодным как государству, так и обществу. Для государства это означает, что у него не будет конкурента в лице церкви, имеющей влияние на подданных или граждан и вмешивающейся в мирские дела. Вместе с тем конкуренция между различными церквями и сектами, по Смиту, позволит избежать экстремизма, нетолерантности и фанатизма¹³. При этом конкурирующие друг с другом религиозные организации не будут ограничиваться удовлетворением исключительно духовных потребностей (то есть предложением только религиозных товаров и услуг¹⁴), но могут взять на себя и решение части социальных задач, освободив от этого государство.

Что касается самих верующих, то у них есть возможность выбирать того поставщика религиозного продукта¹⁵, который в большей степени отвечает их ожиданиям. Конкуренция между различными церквями и сектами на открытом рынке будет стимулировать их предлагать религиозный продукт более высокого качества, чем у конкурентов. Напротив, существование монополии на рынке неизбежно приводит к снижению качества религиозного продукта.

Как пример такой монополии Смит приводит Католическую церковь в Европе. В Средние века церковь была не менее, а зачастую более влиятельна, чем светские правители¹⁶. Ее власть базировалась на том, что она поддерживала монархов, оперируя такими инструментами, как спасение и защита¹⁷. В свою очередь, правители даровали церкви специальные привилегии в качестве платы за такую поддержку¹⁸.

В таком влиятельном положении церкви таилась опасность для светских властей. С одной стороны, церковь удерживала массы в повиновении королю или сеньору, используя свой авторитет и влияние среди верующих (то есть предоставляла государству свои услуги в идейно-политической сфере). С другой, она могла поддержать подданных в их выступлениях против монарха или феодала, если последние проводили политику, которая нарушала интересы Святого Престола¹⁹. Таким образом, церковь выступала в качестве одного из важных институтов поддержания общественного порядка и владела монополией на религиозном рынке. Вызов этой монополии могли бросить только представители различных ересей и сект, с которыми церковь расправлялась при помощи регулятора рынка – государства.

Власть Католической церкви пошатнулась в результате Реформации. Это было связано как с изменением экономических условий в обществе, так и с вопросами морали. Светские властители уже не нуждались, как прежде, в прочном союзе с церковью, и она стала утрачивать авторитет в массах. Поскольку «духовенство пользовалось теперь меньшим влиянием на народ, то государство обладало большим влиянием на духовенство. И потому последнее имело меньше силы и проявляло менее склонности противодействовать государству»²⁰.

Иными словами, цена, по которой у церкви приобретался религиозный продукт, более не представлялась светским властям справедливой. Однако государство по-прежнему нуждалось в церкви в качестве союзника. Поэтому некоторые европейские правители стали искать партнера, сотрудничество с которым было бы сопряжено с меньшими издержками, чем взаимодействие со Святым Престолом.

Монархи в ряде стран Европы, вступившие в конфликт с папой римским, стали заключать союзы с протестантскими церквями, которые демонстрировали более гибкий подход при установлении цены за реализуемый ими государству религиозный продукт, значительную часть которого составляла услуга по обеспечению лояльности подданных светской власти. Но даже в тех странах, где была сохранена монополия Католической церкви на религиозном рынке, ее права и привилегии были существенно ограничены властью монарха. Это проявилось, в частности, в вопросах участия государства в процедуре назначения епископов и др.²¹

В качестве удачного примера государственной церкви Смит приводит Пресвитерианскую церковь в Шотландии, которая являлась официально признанной церковью²². Хотя Смит выступал противником вмешательства государства в дела религии, считая, что оно создает предпосылки для коррупции, из текста «Исследования о природе и причинах богатства народов» нельзя сделать однозначного вывода, что ученый полностью исключал его.

Вопросы государственного регулирования религии рассматривали и другие исследователи и политические деятели, современники Смита. Так, один из отцов-основателей США Джеймс Мэдисон (1751–1836), подобно Смиту, выступал сторонником религиозной свободы, которая должна была выражаться в невмешательстве государства в религиозную сферу. Его точка зрения изложена им в письме, адресованном Томасу Джефферсону²³. Одной из основных форм вмешательства светской власти в дела религии, по Мэдисону, является создание государственных церквей, которые создают «гордость и леность в духовенстве; невежество и рабство у мирян; и у обоих: надзор, фанатизм и гонения»²⁴. Кроме того, Мэдисон видел в существовании многочисленных конкурирующих друг с другом сект залог того, что они не объединятся и не выступят против государства с политическими лозунгами²⁵.

В современных условиях церкви для того, чтобы пользоваться привилегиями и получать всестороннюю поддержку со стороны светской власти, не обязательно быть государственной или официальной. Те церкви, которым государство оказывает разного рода содействие – от придания им статуса государственных до предоставления экономических и иных льгот, – принято именовать субсидируемыми. Можно расширительно толковать этот термин и вести речь не только о церквях, но и о религиозных организациях в целом.

В современной России к субсидируемым относятся религиозные организации, представляющие так называемые традиционные религии. Само это понятие отсутствует в действующем российском законодательстве, но как идеологический конструкт широко используется чиновниками и религиозными деятелями. К числу традиционных отнесены религии, имеющие многовековую историю бытования на территории России и насчитывающие значительное число последователей среди представителей хотя бы одного из коренных народов страны: православие, ислам, буддизм, иудаизм (на федеральном уровне), а также шаманизм (в ряде регионов)²⁶.

Сложившаяся в современной России система регулирования правового статуса и деятельности религиозных объединений²⁷ означает наделение их неодинаковым статусом. Такой подход (так называемое избирательное сотрудничество) применяется не только в России. Особенностью именно российского опыта является то, что положение религиозных объединений в нашей стране регулируется не только писаными, но и неписаными правилами (не содержащимися в действующем законодательстве, но получившими распространение в силу неоднократности применения, то есть своего рода обычаями).

Концепция «традиционных религий» в России позволяет одним религиозным организациям пользоваться бóльшими льготами и привилегиями, чем другим. Примечательно, что внутри самих «традиционных религий» возникает деление на «более привилегированные» (Русская православная церковь) и «менее привилегированные» (духовные управления мусульман и буддистов, религиозные объединения иудеев, старообрядческие церкви и др.), несмотря на отсутствие в законодательстве оснований для такой градации.

Теория экономики религии в трудах современных авторов

Теоретические основы экономики религии А. Смита получили дальнейшее развитие в 1980‐е гг. в работах экономистов У. Бейнбриджа, Р. Финке, Р. Б. Экелунда, Л. Р. Яннакконе, Р. Старка, Р. С. Уорнера²⁸. Эти ученые предложили ряд концепций, основанных на методологии неоклассической экономической теории: религиозной мобилизации Р. Старка и Л. Яннакконе, рационального выбора Р. Старка, Л. Яннакконе, У. Бейнбриджа и Р. Финке, религиозных фирм Р. Экелунда и др. Они стали альтернативой так называемой старой парадигме (представленной теорией секуляризации), которая не могла объяснить религиозную ситуацию в странах с высококонкурентным религиозным ландшафтом и слабым государственным регулированием (прежде всего, в США). Для удобства в дальнейшем я буду использовать для всех этих концепций общее название: теория экономики религии. Для целей настоящего исследования важны не отдельные аспекты той или иной теории, а общие подходы к изучению деятельности религиозных организаций с использованием методологии и понятийного аппарата из экономической науки.

Одна из фундаментальных идей, лежащих в основе экономического подхода к изучению религии, заключается в том, что религиозное поведение в основном является продуктом рационального выбора. Теория рационального выбора выступает как метатеория, основанная на гипотезе, что религия является своего рода «компенсатором» негативных явлений человеческого бытия²⁹. Выбирая религию, человек тем самым стремится максимизировать выгоды и минимизировать расходы. Другими словами, выбор религии является рациональным действием и осуществляется на религиозном рынке, где применяются законы спроса и предложения, известные из экономической науки.

Последователи теории экономики религии заимствовали из экономической науки не только методологию, но и понятийный аппарат, позволяющий лучше понять механизмы конкуренции между различными религиозными организациями. Американские экономисты Родни Старк и Лоуренс Яннакконе используют в своих работах термины «религиозная фирма» и «религиозная экономика». По их мнению, последняя означает всю религиозную деятельность, имеющую место в любом обществе, и, подобно коммерческим рынкам, включает в себя «рынок текущих и потенциальных клиентов, набор фирм, стремящихся обслуживать этот рынок, и религиозные продуктовые линейки, которые предлагаются различными фирмами»³⁰. Старк и Яннакконе проанализировали религиозный рынок и пришли к выводу, что он имеет структуру, сходную со структурами, распространенными на рынках товаров и услуг: монополистическую, где государственная поддержка обеспечивает эффективный барьер для входа, либо высококонкурентную³¹.

Теория экономики религии предложила совершенно новый подход к изучению религии. Как отмечает Яннакконе:

Среди многих нововведений, которые стали возможными благодаря этому подходу, – способность сосредоточиться на поведении религиозных фирм, а не на религиозных потребителях. Прошлые дискуссии о секуляризации обычно предполагали снижение спроса на религию и утверждали, что потенциальные потребители в современном, просвещенном веке больше не находят необходимости в вере в сверхъестественное. Напротив, мы предлагаем сосредоточиться не столько на религиозных потребителях, сколько на религиозных поставщиках. При каких условиях религиозные фирмы могут создавать спрос? Что происходит, когда только несколько «ленивых» религиозных фирм сталкиваются с потенциальным религиозным потребителем? Если быть более конкретными, является ли, например, низкий уровень религиозной мобилизации в Скандинавии в первую очередь результатом слабого спроса или мы имеем дело с непривлекательным продуктом, который плохо продается в рамках жестко регулируемой и искаженной религиозной экономики?³²

Яннакконе и его коллеги не всегда могли дать исчерпывающие и универсальные ответы на поднятые ими вопросы, однако сама постановка проблемы имеет большое значение для лучшего понимания природы и механизмов взаимодействия религиозных организаций с обществом и государством.

Экономические концепции и теоретические подходы, применяемые экономикой религии для изучения спроса на религиозный продукт

К концу XX в. экономика религии разработала собственный набор понятий и определений, которые, с одной стороны, отражают сущность теоретической модели, а с другой – соответствуют терминологии, известной в социологии религии.

Так, религиозное участие отдельных лиц (семей) характеризуется как «потребление (спрос)» или «производство (предложение)» религиозных товаров домашними хозяйствами. Те обязательства, которые люди берут на себя, становясь последователями определенной религии по версии конкретной религиозной организации, рассматриваются как «издержки», а трансцендентальные обещания, помощь, дружба и т. д., которые они получают, характеризуются как «выгоды». Накопленные религиозные знания, навыки, взаимное доверие и дружеские отношения между приверженцами одного вероучения формируют религиозный капитал³³.

Религиозная организация характеризуется как «религиозная фирма». Последняя, в свою очередь, определяется как социальное предприятие, основная цель которого состоит в том, чтобы создавать и поддерживать религиозные верования среди группы лиц. Официально признанная (то есть государственная) религия подразумевает существование монополистической или олигополистической структуры рынка. Уровень религиозного плюрализма соотносится со «степенью монополизации религиозного рынка».

Основные теоретические подходы, разработанные в рамках более широкой теории экономики религии, были обобщены Л. Яннакконе в его фундаментальной статье «Введение в экономику религии»³⁴. Они могут быть сведены к следующему.

Первый подход основан на теории религиозных благ, разработанной американским экономистом и нобелевским лауреатом по экономике Г. С. Беккером. Согласно этому подходу, религия рассматривается как один из товаров, потребляемых домохозяйством, тогда как формы религии классифицируются с учетом соответствующих временных и денежных затрат³⁵.

Второй подход основан на первом и связан с религиозным человеческим капиталом. Здесь религиозный продукт – это накопленные знания о вере и социальные связи внутри религиозного сообщества³⁶.

Следующие два подхода объясняют религиозное поведение, проводя параллели между церквями и клубами³⁷ или между церквями и фирмами. Последний подход изучает религиозное поведение на уровне религиозного рынка, который состоит из религиозных фирм³⁸.

Исследователи, рассматривающие религию как клуб (среди них сам Л. Яннакконе), фокусируются на совместном производстве религиозного продукта. Согласно этой концепции, вклад в производство и потребление религиозного продукта вносит не только духовенство, но и каждый член религиозного сообщества (рядовые верующие, или миряне в терминологии христианских церквей). Напротив, модель религиозной фирмы подчеркивает различие между духовенством и мирянами при рассмотрении вопроса о производстве и потреблении религиозного продукта.

Пятый подход объединяет два предыдущих и дополняет их идеей взаимоисключающей конкуренции между религиозными организациями на рынке, на котором происходит простой обмен между производителями и потребителями религиозного продукта. В этой модели возникает концепция производства религиозного продукта, под которым понимаются фундаментальные ответы на глубокие мировоззренческие вопросы, которые в своей основе каким-то образом апеллируют к сверхъестественной силе³⁹. Вместе с тем акцент делается на механизме взаимодействия, в ходе которого производится этот продукт, и на конкуренции между различными религиозными организациями (фирмами) в вопросе привлечения потребителей.

Как справедливо отмечает российский социолог религии Н. Н. Емельянов, само слово «продукт» зачастую используется метафорически и не подразумевает реальных товарно-денежных отношений между участниками рынка⁴⁰.

В своих работах последователи теории экономики религии обращают внимание на такой фактор развития религиозного рынка, как вмешательство государства в конфессиональную сферу. В статье «Реинтерпретация „секуляризации“ Европы со стороны предложения» Старк и Яннакконе выдвинули семь положений, описывающих взаимосвязь между степенью государственного вмешательства в религиозные дела и плюрализмом на рынке, а также выдвинули тезис о том, как это влияет на уровень религиозности в обществе⁴¹.

По мнению этих ученых, возможность монополизации рынка одной религиозной фирмой определяется масштабами государственного регулирования. Согласно второму положению, чем меньше государство вмешивается в функционирование рынка, тем более плюралистичным он будет. Соответственно, ýже будет и специализация действующих на рынке религиозных фирм.

Наиболее важным утверждением этой теории является четвертое положение, согласно которому, в зависимости от степени плюрализма религиозного рынка, уровень религиозности в обществе будет иметь тенденцию к увеличению. Напротив, в ситуации, когда на рынке господствуют одна или несколько фирм, пользующихся государственной поддержкой, общий уровень религиозности будет снижаться⁴². Следует сразу отметить, что ряд ученых подвергли критике вышеуказанные положения, о чем будет сказано далее.

Преимущества и недостатки теории экономики религии

Как отмечает Н. Н. Емельянов, одним из важнейших результатов применения инструментария экономической науки для изучения религиозных явлений было не столько объяснение проблемы секуляризации (или, точнее, объяснение провала теории секуляризации), сколько открытие новых возможностей для исследований, связанных с рассмотрением религии не как системы ценностей, а как взаимодействия⁴³. Иными словами, использование возможностей экономических дисциплин позволяет взглянуть под иным углом на вопросы, относящиеся к изучению вопросов религии. «…От того, как ведут себя священники („религиозные фирмы“, религиозные акторы, „предложение“), зависит то, как ведут себя верующие („потребители“, „религиозный спрос“). Это простое соображение имеет много следствий с точки зрения как теоретического, так и эмпирического изучения религиозности», – заключает Емельянов⁴⁴.

По словам американского экономиста Роберта Экелунда, «экономический анализ может помочь нам понять, как развивались религиозные рынки для удовлетворения меняющихся (потребительских) требований и какие социальные, политические и экономические последствия вытекали из появления новых фирм (церквей) на религиозных рынках»⁴⁵. Экелунд также отмечает, что «представление о церквях как о фирмах позволяет нам определять или наблюдать конкретную структуру рынка, степень конкуренции в ней…»⁴⁶.

Несмотря на преимущества, предлагаемые экономическим подходом к изучению религии, многие постулаты, аргументы и выводы, сделанные авторами теории экономики религии, подвергаются жесткой критике⁴⁷. Слабые места этой теории, которые я считаю необходимым отметить, заключаются в следующем. Прежде всего, можно оспорить ее универсальный характер.

Вопрос в том, может ли теория, которая возникла в США и служила целям объяснения уникальной религиозной ситуации в этом государстве, быть применена к изучению той же научной проблемы в других странах и регионах. Институциональная среда в религиозной сфере России существенно отличается от аналогичной среды в США. Существуют серьезные различия в структуре религиозного рынка в этих двух странах. В то время как новые религиозные движения (НРД) составляют значительную долю участников рынка в Соединенных Штатах, в России они представляют собой маргинальное явление, вытесненное из публичной сферы государством по инициативе и нередко при содействии «традиционных» религиозных организаций. Возможности НРД по продвижению на рынке существенно ограничены институциональными рамками, как писаными, так и неписаными.

Еще один аспект, на который следует обратить внимание, заключается в том, что представители рыночного подхода к изучению религии рассматривают ситуацию, когда религиозные организации действуют как продавцы, а верующие – как потребители. Между тем, в условиях монополизации религиозного рынка в России и строгого регулирования, именно государство, а не отдельные верующие или группы верующих, является основным потребителем религиозного продукта (в обозначенном выше широком значении). Более того, само существование религиозных объединений в стране зависит от государства, а не от верующих. Государство не только выступает в роли регулятора и основного покупателя религиозных и нерелигиозных товаров и услуг на рынке, но и устанавливает правила поведения (как писаные, так и неписаные), которые формируют институциональную основу для деятельности религиозных объединений.

На игнорирование значения государства в работах ряда авторов указывает Е. Д. Руткевич. Она пишет, что слабое место в теории рационального выбора заключается в том, что она рассматривает религию вне социального и культурного контекста и уделяет недостаточное внимание роли государства:

Для понимания корреляции плюрализма, конкуренции и религиозного участия государству и обществу отводится очень незначительная роль. В аналитическую схему ТРВР [теории рационального выбора религии. – Р. Б.] не включены государственные акторы, как и их взаимодействие между собой, так и с религиозными акторами⁴⁸.

В качестве основных участников рынка авторами, представляющими такое направление исследований, как экономика религии, рассматриваются церкви и другие религиозные организации – в роли поставщиков или продавцов религиозного продукта и верующие – в роли его покупателей.

Но даже в тех работах, в которых уделяется внимание роли государства, оно рассматривается в первую очередь и зачастую исключительно как регулятор, задающий правила поведения на религиозном рынке и контролирующий их соблюдение.

В основе такого невнимания к роли государства лежат следующие причины. Во-первых, в США, послуживших примером для экономистов, разрабатывавших различные аспекты теории экономики религии, государство играет иную роль на религиозном рынке, чем в других странах. Используя экономическую терминологию, мы можем охарактеризовать положение государства на религиозном рынке в США как «ночного сторожа», известного из классической политической экономии. Регулятор не вмешивается в деятельность религиозных фирм, следуя принципу laissez-faire⁴⁹, – до тех пор, пока не происходит нарушение установленных правил. В России государство, напротив, не только жестко регулирует деятельность религиозных организаций, но и формирует саму структуру рынка, используя в том числе нерыночные механизмы. Поэтому, говоря о России, необходимо учитывать большое значение роли государства, которое выступает в различных ролях: от регулятора до ключевого потребителя религиозного продукта. Те исследования, в которых будет уделяться больше внимания анализу форм и механизмов участия государства на религиозном рынке, очевидно поспособствуют дальнейшему развитию и совершенствованию теории экономики религии.

Во-вторых, невнимание к государству в работах американских авторов, писавших об экономике религии, обусловлено узким толкованием понятия «религиозный продукт», куда входят исключительно духовные блага и не включены нерелигиозные товары и услуги, не связанные с исполнением культа и религией вообще. К их числу можно отнести, в частности, «дипломатические» услуги (установление контактов с представляющими интерес для органов государственной власти религиозными организациями за рубежом, продвижение интересов государства по каналам межрелигиозного диалога и др.)⁵⁰. В перечень нерелигиозных товаров и услуг можно включить идеологическую работу, осуществляемую религиозными организациями. Речь идет, в первую очередь, о богословском обосновании политики, проводимой властями. Социальные услуги (благотворительность, просвещение, помощь в интеграции мигрантам и др.), оказываемые религиозными организациями, помогают государству снизить расходы на соответствующую сферу. Что касается собственно религиозных товаров и услуг в составе религиозного продукта, то они могут включать все, что связано с предоставлением верующим условий для совершения действий, предписываемых религией (молитва, заключение брака и т. д.), религиозно-просветительские мероприятия и др.

В такой ситуации в услугах религиозных организаций объективно больше нуждаются не верующие, а государство. Это объясняет, почему в структуре религиозного продукта, предлагаемого на рынке духовными управлениями мусульман в России, преобладают нерелигиозные товары и услуги.

Но государство заинтересовано и в том, чтобы допущенные им на рынок продавцы предлагали верующим духовные блага. В противном случае существует риск возникновения свободного рынка, на котором все, кто отвечает минимальным требованиям, могут заниматься распространением религиозных товаров и услуг, качество и содержание которых не будет контролироваться государством.

Анализируя деятельность религиозных организаций, адепты теории экономики религии оперируют стандартным набором функций, присущих по преимуществу протестантским церквям в США и не характерных для российских религиозных объединений (по крайней мере, представляющих так называемые традиционные религии, доминирующие на рынке в России).

Учитывая отмеченные особенности теории экономики религии, я считаю, что она нуждается в дальнейшем развитии с учетом анализа опыта других стран, где существует иная, чем в США, институциональная среда для функционирования религиозных организаций, влияющая как на рыночную структуру, так и на состав предлагаемого религиозного продукта. При этом большое значение для развития теории имеет изучение опыта функционирования нехристианских религиозных организаций, в частности представляющих вторую (по числу ее последователей) мировую религию – ислам.

Муфтияты на религиозном рынке

В современной России около 80 муфтиятов действует как на общефедеральном, так и на региональном уровне. В своей диссертации я рассматривал следующие виды духовных управлений мусульман: 1) общероссийские (федеральные), 2) региональные, 3) «параллельные»⁵¹. Однако по мере дальнейшего изучения проблемы я пришел к выводу, что более удачным и отражающим сущность института муфтията в России будет разделение духовных управлений мусульман на: 1) межрегиональные, 2) региональные и 3) «параллельные».

Понятие «федеральный муфтият», употреблявшееся мною прежде, действительно присутствует в лексиконе как исследователей, так и мусульманских религиозных деятелей. Однако оно не отражает в полной мере место того или иного духовного управления в иерархии мусульманских религиозных организаций в России. Как уже отмечалось выше, основными критериями, которые позволяют выделить среди духовных управлений мусульман наиболее влиятельные, являются географический (контроль над общинами в разных регионах) и количественный (число контролируемых общин). В связи с этим возникает проблема, какие духовные управления можно отнести к категории федеральных. Например, допустимо ли рассматривать в качестве федерального муфтията Координационный центр мусульман Северного Кавказа (КЦМСК)? По количеству общин, находящихся в его юрисдикции, этот муфтият сопоставим с Центральным духовным управлением мусульман России (ЦДУМ) и с Духовным управлением мусульман Российской Федерации (ДУМ РФ). Но все общины КЦМСК находятся на территории одного макрорегиона – Северного Кавказа. Иными словами, это духовное управление не является федеральным (то есть общероссийским) муфтиятом в полном смысле этого слова. Вместе с тем к нему вполне применимо определение «межрегиональное духовное управление мусульман». Это понятие, также часто встречающееся в лексиконе мусульманских религиозных деятелей, на мой взгляд является более универсальным, чем понятие «федеральный муфтият»⁵².

Рассмотрим подробно каждую из этих групп.

1. Межрегиональные муфтияты. В эту группу входят так называемые зонтичные муфтияты, то есть духовные управления, которые контролируют общины более чем в одном субъекте федерации. К этой категории относятся Центральное духовное управление мусульман России, Совет муфтиев России (1996–2014), Духовное управление мусульман Российской Федерации (с 2014), Координационный центр мусульман Северного Кавказа, Духовное управление мусульман Азиатской части России (ДУМАЧР).

2. Региональные муфтияты. Внутри этой группы можно выделить две подгруппы: а) независимые муфтияты, которые контролируют общины в пределах одного субъекта федерации и не входят в состав какого-либо межрегионального духовного управления мусульман, и б) муфтияты, являющиеся структурными подразделениями межрегиональных ДУМов. Но по такому показателю, как количество общин, некоторые муфтияты, претендующие на общероссийский уровень, отстают от региональных духовных управлений. Так, например, в юрисдикции Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ) зарегистрирована 1531 община, что почти втрое превышает количество религиозных объединений, контролируемых Духовным управлением мусульман Российской Федерации⁵³.

3. «Параллельные» муфтияты. К этой группе я отношу духовные управления мусульман, которые были созданы как альтернатива двум межрегиональным муфтиятам: ЦДУМ и Совету муфтиев России, а с 2014 г. и ДУМ РФ. По формальным критериям «параллельные» муфтияты не отличаются существенно от межрегиональных, в том числе по таким важным показателям, как количество входящих в их состав мусульманских общин и регионы, в которых они представлены. Их особенность состоит в том, что они не стремятся поглотить межрегиональные муфтияты, а выступают в роли «третьей силы», к которой тяготеют независимые региональные духовные управления, вышедшие из-под юрисдикции ЦДУМ, СМР и ДУМ РФ. Я отношу к категории «параллельных» два муфтията: Российскую ассоциацию исламского согласия (Всероссийский Муфтият), существовавшую в 2010–2013 гг., и Духовное собрание мусульман России (ДСМР), учрежденное в 2016 г. В 2000‐е гг. исламский сегмент религиозного рынка России был поделен между тремя олигополистами: ЦДУМ, СМР и КЦМСК. Однако к началу 2010‐х гг. в ряде региональных муфтиятов стали проявляться центробежные тенденции. Некоторые мелкие фирмы (региональные духовные управления) при содействии федеральных властей пытались объединиться и сформировать общероссийский муфтият, чтобы потеснить на рынке трех упомянутых олигополистов. Не вступая в прямую конкуренцию с существующими межрегиональными духовными управлениями, «параллельные» муфтияты пытались заработать символический капитал, который позволил бы им выступать в качестве представителей мусульман в отношениях с государством.

Все духовные управления мусульман, принадлежащие к любой из трех упомянутых выше групп, имеют аналогичную структуру. Татарский или башкирский муфтият состоит из казиятов (казыятов) и мухтасибатов (средний уровень) и махаллей (низший уровень). Во главе муфтията стоит председатель (муфтий), который иногда имеет дополнительные официальные или неофициальные титулы.

Следует отметить, что использование тех или иных титулов является важным инструментом в конкурентной борьбе между муфтиями – руководителями межрегиональных духовных управлений. Талгат Таджуддин – безусловный лидер по количеству титулов. Так, в 1992 г. на VI чрезвычайном съезде мусульман европейской части СНГ и Сибири в Уфе по результатам голосования большинства делегатов Таджуддин стал обладателем «сана» Верховного муфтия. В 1996 г. муфтию был присвоен титул шейх-уль-ислама⁵⁴. Долгое время Гайнутдин довольствовался титулом муфтия и шейха. Однако примерно с середины 2010‐х гг. в официальных документах СМР и ДУМ РФ Гайнутдин именуется «духовным лидером мусульман России» или «духовным лидером российских мусульман».

В то время как титулы «верховный муфтий» и «шейх-уль-ислам» относятся к «харизме должности» (в терминологии Макса Вебера), «духовный лидер мусульман России» относится к «личной харизме» и подчеркивает, что его обладатель занимает высший уровень в иерархии религиозных лидеров в силу своего духовного авторитета.

Для любого муфтията, претендующего на общефедеральный уровень, принципиальное значение имеет число входящих в него общин и региональных духовных управлений мусульман. Поэтому некоторые региональные муфтияты, контролирующие большое количество общин, иногда выступают в качестве полноправных участников различных государственных мероприятий – наряду с представителями межрегиональных духовных управлений⁵⁵. Кроме того, важен географический фактор: чем шире география входящих в муфтият общин, тем больше шансов у него претендовать на всероссийский уровень.

Таким образом, межрегиональные духовные управления мусульман вступают друг с другом в конкурентную борьбу за привлечение в свою структуру максимально большего числа общин. Подобное же соперничество наблюдается и между региональными муфтиятами, только в данном случае речь идет о религиозных объединениях, находящихся в границах одного субъекта федерации.

В Российской империи и Советском Союзе также не существовало единого муфтията, в юрисдикцию которого входили бы все мусульманские общины на территории страны. Однако действовавшие на религиозном рынке несколько муфтиятов не конкурировали друг с другом, потому что государство четко определило границы их территориальной юрисдикции⁵⁶. Таким образом, была теоретически и практически невозможна ситуация, когда один муфтият претендовал бы на включение в свою структуру общин, действующих на территории, находящейся в ведении другого духовного управления, как это происходит во многих регионах России в наши дни. В равной степени другому муфтияту невозможно было учредить в регионе, входящем в округ другого духовного управления мусульман, свои общины, что также часто встречается в современных условиях. Общей чертой для прежних эпох (в меньшей степени имперской и в большей степени советской) и нынешней является то, что во многом полномочия муфтиятов регулировались не законодательством, а подзаконными актами, недоступными верующим⁵⁷, или даже неписаными правилами.

Остроту конкурентной борьбе между духовными управлениями мусульман в современной России придает то обстоятельство, что предлагаемый ими религиозный продукт по своему содержанию однороден. В среде татар и башкир, составляющих основную массу мусульманского населения внутренней России и Сибири, преобладает ханафитский мазхаб в вопросах мусульманского права и матуридитская ‘акида в вопросах догматики⁵⁸. Нестандартные товары и услуги вытесняются с религиозного рынка самими муфтиятами, как правило, при поддержке государства. В свою очередь, последнее уже не в качестве покупателя, а как регулятор может устанавливать такие критерии для входа на рынок, которым могут соответствовать только определенные фирмы – поставщики религиозных и нерелигиозных товаров и услуг.

Барьеры для входа на рынок достаточно высоки. Для создания нового муфтията на общефедеральном уровне требуется активная поддержка со стороны регулятора (государства). В современных условиях, особенно после принятия в 2016 г. так называемых поправок Яровой, значение муфтиятов на религиозном рынке усилилось⁵⁹.

Утратив контроль за реализацией духовных благ верующим, муфтияты окажутся неконкурентоспособными в качестве продавцов нерелигиозных товаров и услуг для государства. Поэтому государство и духовные управления не заинтересованы в существовании плюрализма на религиозном рынке. Государство как регулятор создает такие условия как для вновь учрежденных, так и для уже существующих муфтиятов, чтобы они могли сохранить свое положение на рынке в качестве фирм-олигополистов⁶⁰.

Независимая мусульманская община, чтобы избежать проблем с контролирующими органами, вынуждена присоединяться к какой-либо централизованной религиозной организации мусульман. Таким образом, государство как регулятор искусственно формирует спрос на религиозный продукт, предлагаемый муфтиятами. Мусульманские общины вынуждены взаимодействовать с муфтиятами, передавать им контроль над административными и финансовыми вопросами в приходе и тем самым увеличивать символический капитал духовных управлений на религиозном рынке. Взамен они получают такую услугу, как защита от вмешательства государства в их религиозную жизнь.

Эта сделка часто бывает вынужденной и не всегда выгодна самим общинам. В случае недовольства результатами заключенного договора пересмотреть его не представляется возможным: типовой устав в большинстве межрегиональных духовных управлений мусульман практически исключает возможность выхода общин из-под их юрисдикции. Кроме того, следует учитывать, что переход мусульманских религиозных объединений под контроль того иного муфтията может быть обеспечен благодаря административному ресурсу. Это обстоятельство опять же подчеркивает первостепенную роль государства, а не верующих или групп верующих в таких вопросах, как формирование структуры религиозного рынка, спроса на нем и др.

Говоря о религиозном продукте, предлагаемом духовными управлениями мусульман в современной России, можно отметить следующую тенденцию: чем выше уровень муфтията (от регионального к межрегиональному), тем, как правило, меньшую долю в структуре этого продукта занимают услуги собственно религиозного характера.

Таким образом, мы видим, что сама институциональная среда, в которой действуют муфтияты в России, совершенно иная, чем та, которую можно встретить в работах исследователей, писавших об экономике религии на примере США. Государство может не только активно вмешиваться в функционирование религиозного рынка, но и участвовать в создании и ликвидации действующих на нем фирм, опираясь не только на писаные, но и на неписаные правила. Поэтому при анализе религиозного рынка уместным дополнением к экономике религии является теория институтов и институциональных изменений, сформулированная американским экономистом, лауреатом Нобелевской премии Дугласом Нортом⁶¹.

Теория институтов и институциональных изменений Дугласа Норта

В предисловии к русскому изданию книги Д. Норта «Институты, институциональные изменения и функционирование экономики» российский экономист Б. З. Мильнер формулирует одну из основных идей этой работы: «Институты – это разработанные людьми формальные (законы, конституции) и неформальные (договоры и добровольно принятые кодексы поведения) ограничения, а также факторы принуждения, структурирующие их взаимодействие»⁶². Иными словами, неформальные (неписаные) договоренности, а также обычаи могут играть значительную роль в формировании и функционировании институтов.

Норт различает институты и организации:

Подобно институтам, организации структурируют взаимоотношения между людьми. В самом деле, если проанализировать издержки, возникающие вследствие существования институциональных рамок, то мы увидим, что издержки обязаны своим возникновением не только этим рамкам, но и организациям, которые сложились вследствие существования данных институциональных рамок. С теоретической точки зрения важно четко отделить правила от игроков [курсив мой. – Р. Б.]. Правила призваны определять то, как ведется игра. Но цель команды, которая действует по этим правилам, – выиграть игру, сочетая умение, стратегию и взаимодействие игроков, пользуясь честными приемами, а иногда – и нечестными. Моделирование стратегий и навыков, складывающихся по мере развития команды, – это совсем другой процесс, нежели моделирование создания и развития правил и последствий их применения⁶³.

Дуглас Норт относит к числу институтов также и церкви, рассматривая их в качестве общественных учреждений. Таким образом, муфтият выступает как институт, который подразумевает набор правил (ограничений) как формальных (отраженных в законах, уставах духовных управлений мусульман и др.), так и неформальных (не содержащихся в законодательстве и официальных документах, но хорошо известных участникам религиозного рынка). На основании этих правил можно составить портрет муфтията. Этот институт, который может быть как инкорпорирован (в Российской империи), так и не инкорпорирован (в Советском Союзе) в систему органов государственной власти. Неизменным остается функциональное предназначение муфтията, сформулированное при его учреждении в 1788 г.: служить проводником государственной вероисповедной политики в среде мусульман.

Под организациями следует понимать отдельные духовные управления мусульман, действующие как на федеральном, так и на региональном уровне. Существование института муфтията вынуждает духовные управления придерживаться определенных правил, чтобы представлять интерес для регулятора как главного покупателя религиозного продукта в указанном выше значении. Вместе с тем в рамках формальных и неформальных (неписаных) правил, составляющих содержание института муфтията, каждое духовное управление вольно вырабатывать собственную стратегию, которая могла бы позволить ему успешно конкурировать с другими мусульманскими религиозными объединениями.

Как показывает анализ истории института муфтията в России, институциональные рамки могут быть модифицированы не только в результате решения органов власти, но и при активном участии самих организаций⁶⁴. Так произошло, например, в 1917 г. После Февральской революции институциональные рамки муфтията были изменены по инициативе существовавших тогда магометанских собраний и правлений. В результате вместо Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), встроенного в систему органов государственной власти Российской империи, возникло Диния назараты⁶⁵ (министерство религии) как независимое от русской власти учреждение во главе с избираемым муфтием, претендовавшее на то, чтобы играть ключевую роль не только в религиозной, но и в светской жизни тюркских народов России, исповедовавших ислам.

Однако институциональные рамки оказались достаточно прочными, чтобы инициатива лиц, представлявших бывшее ОМДС, привела к серьезной модификации института муфтията. В результате уже в 1920 г. Диния назараты приняло форму классического муфтията с рядом отличий, касающихся вопросов избрания муфтия и кадиев⁶⁶. Но и это положение, формально продолжавшее существовать, было на практике заменено неписаным правилом, согласно которому муфтий не мог быть избран без одобрения органов власти. В годы перестройки и демократизации общественной жизни в России в конце 1980‐х – начале 1990‐х гг. муфтии опять стали избираться верующими, но не всеми, а лишь определенными группами религиозных деятелей. Вскоре такое положение дел, как и в ситуации после Октябрьской революции, стало рассматриваться властями как отклонение от неформальных правил, составляющих неотъемлемую часть института муфтията. Стоявшее на страже этих правил государство уже к началу 2000‐х гг. установило механизмы контроля над духовными управлениями мусульман, которые опираются во многом на неписаные правила.

В качестве наиболее яркого примера можно привести опыт Татарстана. Создание в 1992 г. ДУМ РТ как независимого от федеральных и региональных властей духовного управления было прямым нарушением как формальных, так и неформальных правил, лежавших в основе института муфтията. Ошибка религиозных и общественных деятелей, учредивших Духовное управление мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ), состояла в том, что они действовали в рамках заданной парадигмы. Вместо того чтобы создать принципиально новую структуру, которая бы действовала на иных началах и принципах, они предпочли сохранить сам институт муфтията. В результате властям республики потребовалось всего лишь взять под контроль духовное управление, созданное в 1998 г. на организованном ими Объединительном съезде. Короткий период независимости ДУМ РТ показывает, что организации, которые не следуют принятым формальным и неформальным правилам поведения (институциональным установкам), не могут долгое время функционировать.

Теория институтов и институциональных изменений позволяет объяснить и то обстоятельство, почему институт муфтията не был демонтирован на протяжении своей 235-летней истории. Институт муфтията был выгоден государству, так как его функционирование было сопряжено с меньшими издержками, чем поддержка существовавшей до 1788 г. без специального правительственного контроля горизонтальной системы независимых друг от друга мусульманских общин, возглавляемых избираемыми верующими религиозными деятелями. Материальное благополучие последних зависело не от государства, а от самих мусульман, содержавших их за свой счет и потому влиявших на выбор духовного пастыря. С одной стороны, властям до 1788 г. было выгодно, что они не несут расходы на содержание мусульманского «духовенства». Но с другой – государству все равно приходилось материально поддерживать отдельных мусульманских религиозных деятелей.

Таким образом, институт муфтията возник, когда правительство поняло, что издержки на содержание официального мусульманского «духовенства» будут меньше, чем на поддержание лояльности независимых от государства имамов и других служителей культа⁶⁷.

Сохранение института муфтията вплоть до падения монархии в России было возможно не только благодаря тому, что в этом было заинтересовано государство, но и потому, что сами мусульмане находили в этом выгоду для себя. В XIX в. институт муфтията сыграл прогрессивную роль в деле консолидации мусульман внутренней России и Сибири. Он стал инструментом сохранения идентичности для российских последователей ислама.

Однако, как известно, со временем институты, которые имеют прогрессивный характер, могут превратиться в неэффективные, сдерживающие развитие учреждения. Так произошло, например, с Центральным духовным управлением мусульман (ЦДУМ) в Уфе к середине 1930‐х гг. Понимая это, муфтий Ризаэтдин Фахретдин (1859–1936) хотел ликвидировать возглавляемое им духовное управление. Но лежавшие в основе института муфтията в России формальные и неформальные ограничения не позволили это сделать. В эпоху Большого террора 1937–1938 гг. ЦДУМ превратился в бездействующее, неэффективное учреждение, однако все же был сохранен в силу упомянутых выше причин: «…даже когда сложившиеся правила и организационные формы становятся неэффективными, издержки, необходимые для их изменения, могут быть чрезвычайно огромными. В таком случае сохранение менее эффективных институтов оказывается более предпочтительным»⁶⁸.

Как справедливо заметил Д. Норт:

Институты не обязательно – и даже далеко не всегда – создаются для того, чтобы быть социально эффективными; институты, или, по крайней мере, формальные правила, создаются скорее для того, чтобы служить интересам тех, кто занимает позиции, позволяющие влиять на формирование новых правил⁶⁹.

Издержки, которые могло вызвать формальное упразднение муфтията, были для руководства страны существенно выше, чем затраты, связанные с сохранением этого института. Поэтому только когда будет найдена оптимальная институциональная форма для объединения мусульман, сопряженная с наименьшими издержками как для государства, так и для верующих, институт муфтията станет достоянием истории.

Глава I
Институт муфтията в Российской империи (1788–1917)

…первые секретари Татарского обкома партии назначались из Москвы, а муфтии ОМДС – из Санкт-Петербурга, но все равно они имели возможность доносить чаяния нашего народа до имперского центра.

В. Якупов. Общероссийский муфтият и его муфтии

В этой главе я рассматриваю исторические предпосылки создания первого в России муфтията, впоследствии названного Оренбургским магометанским духовным собранием (ОМДС), и место этого учреждения в системе органов государственной власти в конце XVIII – начале XX в. Датой рождения ОМДС принято считать 22 сентября (3 октября⁷⁰) 1788 г. Эта дата стоит на именном указе императрицы Екатерины II «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона и об учреждении в Уфе Духовного собрания для заведования всеми духовными чинами того закона в России пребывающими»⁷¹. Однако свою работу Духовное собрание как государственное учреждение начало только в конце 1789 г.⁷²

Говоря об институте муфтията в рассматриваемый период, я лишь кратко коснусь деятельности Таврического магометанского духовного правления (ТМДП), учрежденного в 1794 г., и Закавказских магометанских духовных правлений суннитского и шиитского учений (ЗМДП), основанных в 1872 г. В фокусе моего внимания будет находиться Оренбургское магометанское духовное собрание. Интерес к ОМДС обусловлен следующими причинами.

Во-первых, ОМДС контролировало мусульманские общины на большей части территории государства, причем преимущественно в самой метрополии, а не в колониальных владениях⁷³. Его юрисдикция распространилась на обширную территорию европейской части России (так называемой внутренней России, за исключением Крыма и западных губерний: Виленской, Волынской, Гродненской, Ковенской, Курляндской и Минской) и азиатской части страны (кроме Закавказья и Средней Азии)⁷⁴.

Во-вторых, ОМДС был основным (ведущим) партнером государства среди муфтиятов. Несмотря на высказываемые представителями различных ведомств сомнения в необходимости существования ОМДС, государство нуждалось в Духовном собрании в Уфе для реализации своей вероисповедной политики в среде мусульман. Как отмечает голландский и немецкий исламовед Михаэль Кемпер:

…муфтиат… являлся в первую очередь русским учреждением, а не духовным представительством мусульман. Муфтий функционировал в качестве связующего звена, посредника между русским правительством или губернскими властями и ученым миром… Такой преимущественно «секулярный», политический и верноподданнический характер муфтиата делал его объектом постоянных нападок⁷⁵.

В-третьих, современные российские муфтияты, действующие на федеральном (общероссийском) уровне, ведут свое происхождение от ОМДС или, по крайней мере, определяют свою идентичность, ссылаясь на историю Духовного собрания в Уфе. Так, историческая преемственность от ОМДС является частью официальной доктрины одного из ведущих межрегиональных муфтиятов в стране – Центрального духовного управления мусульман России (ЦДУМ)⁷⁶.

Эту точку зрения на правопреемство нынешнего ЦДУМ от ОМДС не оспаривают представители конкурирующих мусульманских религиозных организаций в современной России. Однако, например, руководство одного из главных конкурентов ЦДУМ – Духовного управления мусульман Российской Федерации (ДУМ РФ) – считает себя духовными наследниками муфтиев ОМДС. Это, в частности, проявляется в большом количестве мероприятий (конференций, семинаров и т. д.), названных в честь муфтиев Российской империи и раннесоветского периода, сформировавшихся в качестве богословов до Октябрьской революции⁷⁷.

По мнению официальных историков ЦДУМ, ссылка на историческую преемственность дает больше прав этой религиозной организации выступать от имени всех или большей части мусульман России⁷⁸. Эта преемственность проявляется, в частности, в полном подчинении муфтията интересам государства:

Оно [ЦДУМ. – Р. Б.] является правопреемником созданного Екатериной II Оренбургского магометанского духовного собрания. ЦДУМ и его подразделения (РДУМ) являются оплотом традиционного ислама – неполитизированного, умеренного, толерантного и спокойного, выражающего полную лояльность государству и его законам⁷⁹.

Таким образом, рассматривая историю создания ОМДС и механизмы его взаимодействия с органами государственной власти, можно проследить эволюцию института муфтията сначала в контексте православной монархии, затем в советское время и, наконец, изучить ту роль, которую он играет в государственно-конфессиональных отношениях в наши дни.

В этой главе я обращаю особое внимание на то, как восприятие института муфтията среди самих мусульман менялось в имперский период: от настороженного и негативного отношения к признанию за Духовным собранием роли национального института татар, проживавших не только на территории, входившей в округ ОМДС, но и в других частях государства.

Одним из важных последствий создания института муфтията в России стало появление так называемого мусульманского духовенства как отдельной социальной группы, формируемой и финансируемой государством для решения определенных задач в сфере внутренней и внешней политики. Однако остается открытым вопрос о том, каких религиозных деятелей можно отнести к этой категории.

Мусульманское духовенство: термин и его интерпретации

Для целей настоящей работы ключевое значение имеет понятие «мусульманское духовенство», которое часто встречается в исследованиях, посвященных исламу и мусульманам в России. Его (как правило, без кавычек) употребляют историки, этнографы и представители других дисциплин⁸⁰.

Бóльшая часть работ, в которых говорится о мусульманском духовенстве как отдельной социальной группе или даже особом сословии, посвящена событиям и явлениям, которые хронологически относятся к XVIII–XXI вв. Но некоторые авторы выдвигают тезис о том, что духовенство существовало и в более ранний период истории мусульманских сообществ России. Так, в частности, историк из Казани Рашид Маликов утверждает, что ко времени правления золотоордынского хана Узбека (1312–1342) «формируется иерархическая структура мусульманского духовенства»⁸¹. Исследователь ссылается на свидетельство арабского географа Ибн Баттуты, упоминавшего различные категории мусульманских религиозных деятелей. Маликов исходит из того, что наличие различных видов служителей культа, выполнявших определенные функции в среде мусульман, является достаточным основанием для того, чтобы говорить о духовенстве как об особой группе. Тот же автор выдвигает гипотезу, что и в более ранний период в Волжской Булгарии существовал «особый социальный слой – духовенство»⁸².

Вольное отношение к терминологии ряда исследователей, изучающих вопросы, связанные с формами бытования ислама и религиозными практиками мусульман, вносит путаницу в исламоведческую проблематику. В результате исламские понятия передаются с помощью христианской терминологии: например, имамы именуются «священнослужителями», имам-хатибы – «настоятелями мечетей» и т. п.⁸³ В связи с вышесказанным считаю уместным сделать ряд важных оговорок, касающихся вопросов применения словосочетания «мусульманское духовенство» в настоящей работе.

Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что используемое в исламоведческой литературе понятие ‘улама’ не тождественно «мусульманскому духовенству». Согласно «Энциклопедии ислама», «термин ‘улама’ относится в большей степени к ученым, специализирующимся в религиозных науках (факихам, муфассирам, муфтиям, мухаддисам, матакаллимам, кари’…). Они рассматриваются здесь исключительно в контексте суннизма как хранители, передатчики и толкователи религиозного знания, исламской доктрины и права. Термин также охватывает тех, кто выполняет религиозные функции в общине, требующие определенного уровня познаний в религиозных и правовых вопросах: судей и проповедников (кади, хатиб…), имамов мечетей и др.»⁸⁴.

На первый взгляд, обозначение упомянутых в «Энциклопедии ислама» мусульманских религиозных деятелей как «хранителей, передатчиков и толкователей религиозного знания, исламской доктрины и права» может свидетельствовать в пользу того, что мы имеем дело с определенной обособленной социальной группой. Однако существование такой группы должно быть зафиксировано на уровне закона или правового обычая. Иными словами, иерархичность и обособленность мусульманского духовенства от остальных верующих должна быть закреплена юридически. Если говорить о суннитском исламе, то в основных источниках фикха – Коране и Сунне – само понятие мусульманского духовенства как особой группы, выполняющей определенные функции и наделенной набором привилегий, не содержится.

Закрепление за определенными категориями мусульман статуса духовенства содержалось и содержится в законодательстве ряда стран. Не случайно именно государство играло ключевую роль в формировании мусульманского духовенства как определенной социальной группы⁸⁵. Это утверждение справедливо в отношении не всех регионов России со значительным мусульманским населением, а лишь тех, которые входили в округ того или иного муфтията. При этом истинные намерения властей при наделении правами и привилегиями определенной группы ‘улама’ могли расходиться с результатом, который был достигнут. Это подтверждал, например, С. Г. Рыбаков, российский этнограф, служивший в Департаменте духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) при министерстве внутренних дел. В аналитической справке «Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России» он писал:

…по мнению Главного Управления Наместника Кавказского, предоставление прав и преимуществ официальному Закавказскому мусульманскому духовенству было сделано с другой целью – противодействовать размножению духовных лиц и образованию из них особого сословия. Таким образом, практика применения Положения дала результаты, обратные первоначально намеченной цели⁸⁶.

В свете вышесказанного использование без каких-либо оговорок понятий ‘улама’ и «мусульманское духовенство» в качестве безусловных синонимов и функциональных аналогов является такой же грубой ошибкой, как и употребление слов «исламский (или мусульманский) священнослужитель» или «настоятель мечети». Другой, реже встречающийся синоним «мусульманского духовенства» – риджал ад-дин (в буквальном переводе с арабского – люди религии). Этот термин, в частности, используется исламоведом из Уфы Марсилем Фархшатовым в статье «Мусульманское духовенство» в авторитетном исламоведческом издании России – словаре «Ислам на территории бывшей Российской империи». В указанной статье мусульманское духовенство характеризуется как «профессиональные служители исламского культа, судопроизводства, административно-духовного управления и образования, знатоки и деятели религиозных наук и суфизма, составляющие обособленную и влиятельную прослойку в структуре мусульманских обществ (служители мечетей, проповедники, учителя начальных (мектеб, араб. мактаб), средних и высших (медресе, араб. мадраса) школ, ученые, судьи, руководители мусульманских общин и братств (тарика) и другие „люди религии“)»⁸⁷.

Таким образом, Фархшатов попытался включить в понятие «мусульманское духовенство» различные категории мусульманских религиозных деятелей: от шариатских судей (кади) до суфийских шейхов.

Но это не значит, что сам термин «мусульманское духовенство» является нелегитимным и его совершенно недопустимо употреблять в научной литературе. Он вполне может использоваться, но только в тех случаях, когда это обусловлено контекстом. Иными словами, проблема в использовании термина «мусульманское духовенство» состоит в том, что некоторые исследователи ошибочно пишут о нем как о явлении, присущем исламу per se. Мусульманское духовенство может возникать и существовать лишь там, где государство создает правовые и иные условия для формирования этой социальной группы.

Так, применительно к реалиям Российской империи (начиная с 1780‐х гг.) термин «мусульманское духовенство» может употребляться, если речь идет не о совокупности религиозных деятелей (или служителей исламского культа), а о конкретной группе, наделенной со стороны государства привилегиями и выполняющей требуемые функции в соответствии с действующим законодательством. В этом контексте справедливо замечание историков из Татарстана Д. М. Усмановой и А. Ю. Михайлова, утверждающих:

Некоторые из указанных терминов – приход, община, духовенство, конфессионализация – применимы также при описании исламского мира Российской империи. Исламоведы задаются вопросом, насколько будет корректным использование их в сугубо исламских штудиях? Не следует ли термин приход заменить более корректным словом махалля, а сообщество мусульман (т. е. община в широком смысле) – термином умма и пр.? При всей справедливости подобных замечаний, следует признать, что в исторических работах невозможно обойтись только собственными терминами и понятиями⁸⁸.

Например, если в официальном названии мусульманской махалли (общины) в Российской империи содержалось слово «приход», то целесообразно использовать последний термин⁸⁹. Но при этом необходимо сделать оговорку о причинах употребления слова «приход» вместо махалли. В равной степени бессмысленно игнорировать термин «соборная мечеть», коль скоро он встречается в официальных названиях большинства джум‘а (пятничных) мечетей в Российской империи, Советском Союзе и современной России.

То же самое касается и «мусульманского духовенства». Некорректно употреблять этот термин применительно ко всем без исключения лицам, проводящим исламские религиозные обряды (в том числе неофициальным муллам), а также ко всем сотрудникам муфтиятов⁹⁰. Однако вполне допустимо говорить о мусульманском духовенстве как об определенной группе, чье положение закреплено на законодательном уровне в таких государствах, как Австро-Венгрия, Российская и Османская империи и др.

В России конца XVIII – начала XX в. высший слой мусульманского духовенства представлял собой определенную группу религиозной бюрократии⁹¹, наделенную государством правами и обязанностями. Попасть в эту категорию мусульманского духовенства могли не все авторитетные ‘улама’. Во-первых, число должностей в системе религиозной бюрократии было ограничено. Во-вторых, не каждый регион с мусульманским населением находился под юрисдикцией одного из существовавших муфтиятов. Это не позволяло придать особый статус всем ‘улама’, которые взаимодействовали с имперскими властями⁹².

Одним из важных принципов при формировании религиозной бюрократии был принцип назначения. Макс Вебер отмечал:

Бюрократическое господство осуществлено в самом чистом виде там, где в самом чистом виде господствует принцип назначения чиновника. Иерархия чиновников, избранных на выборах, не может существовать в том же смысле, что и иерархия назначенных чиновников: уже дисциплина, естественно, ни в коей мере не может приблизиться к необходимому уровню строгости там, где нижестоящий чиновник может настаивать на выборах так же, как и вышестоящий, и шансы первого не зависят от оценок последнего⁹³.

При этом под выборностью в случае с духовенством следует понимать возможность свободного волеизъявления верующих, которое не может быть аннулировано светской или церковной (религиозной) властью. В этом смысле свобода выбора мусульманами Российской империи духовенства была существенно ограничена как де-юре, так и де-факто. Так, например, согласно указу об образовании министерства духовных дел и народного просвещения 1817 г., муфтий в Уфе должен был избираться мусульманским обществом. Это же положение было впоследствии включено в устав Департамента духовных дел иностранных исповеданий 1836 г. Однако фактически муфтии продолжали назначаться императором по представлению министра внутренних дел. Только в 1889 г., спустя сто лет после образования муфтията, такая практика была легализована⁹⁴.

Примечательно, как объяснял неприменение положения о выборности муфтия министр внутренних дел Д. А. Толстой в докладной записке на имя императора Александра III:

…малая вероятность избрания самими магометанами лица, соответствующего тем условиям, и важное значение оренбургского муфтия, как духовной главы весьма значительной части магометан империи, признавалось до настоящего времени достаточным основанием к тому, чтоб постановление закона о выборе муфтия магометанским обществом не применялось на практике, во избежание затруднений, неминуемых при отсутствии в Своде законов объяснения точного смысла этого выражения⁹⁵.

Расхождение между буквой закона и правоприменительной практикой при выборах муфтия ОМДС демонстрирует, что подмена писаных правил неписаными присуща институту муфтията в России с самого начала.

Что касается трех заседателей (кадиев)⁹⁶, которые, наряду с муфтием, принимали решения по вопросам, относящимся к юрисдикции Духовного собрания, то они первоначально избирались мусульманами, но не напрямую, а коллегией выборщиков из числа ‘улама’ Казанской губернии. Однако с 1889 г. заседатели стали назначаться министром внутренних дел по представлению муфтия ОМДС⁹⁷. Срок полномочий кадиев ограничивался тремя годами, и лишь на время занятия должности они пользовались некоторыми правами и привилегиями чиновников⁹⁸. В случае болезни или смерти муфтия старший кадий временно исполнял его функции.

Фактически среднего слоя мусульманского духовенства в округе ОМДС так и не возникло. К этой категории могли быть отнесены ахуны в период с 1788 г. примерно до середины XIX в. До 1788 г. ахуном именовался мусульманский богослов, обладавший необходимыми знаниями и опытом для вынесения фетв и решения судебных тяжб по шариату⁹⁹.

После создания ОМДС ахун из независимого богослова превращается в представителя среднего звена мусульманского духовенства с функциями надзора за приходами. Но не ахуны, а имамы обладали правом вынесения решений в соответствии с шариатом по некоторым вопросам. Ахун же выступал лишь как апелляционная инстанция, причем его решения не были, по сути, окончательными¹⁰⁰. Что касается вынесения фетв, то эта функция перешла к ОМДС. Причем юридическую силу имели только коллективные фетвы Духовного собрания, именовавшиеся решениями. Фетвы муфтия рассматривались как «наставления» и носили рекомендательный характер. Ахуны продолжали выносить богословско-правовые заключения, но они имели неформальный характер¹⁰¹. Как отмечает американский исламовед Аллен Франк, к середине XIX в. доведение до имамов циркуляров и распоряжений ОМДС стало едва ли не основной функцией ахунов¹⁰². К началу XX в. ахун окончательно превратился в почетный титул¹⁰³.

Непросто обстоит дело с так называемым приходским духовенством. Было бы ошибкой сравнивать православных священников и имамов. Хотя и те и другие часто принадлежали к крестьянскому сословию и в свободное от службы время занимались трудом на земле, целый ряд признаков отличал эти группы друг от друга. Это касалось как механизма занятия ими должности, так и внешних признаков. Например, уже с конца XVIII в. православное приходское духовенство фактически не избиралось, и назначение на приход находилось в руках епархиального иерея¹⁰⁴. Кроме того, православные священники выделялись среди мирян внешним видом и манерой речи:

Длинные волосы и ряса, в которой духовные лица были обязаны являться перед прихожанами, позволяли легко отличить их от остальных групп населения. Ощущение чуждости усугублялось отсутствием у духовенства широких родственных связей в среде других сословий, а также особым образованием, которое они получали в бурсах – начальных духовных школах (училищах) и семинариях, и особым языком, который вырабатывался в бурсах. Этот язык представлял собой нечто вроде диалекта – смеси русского и церковнославянского с вкраплениями латыни. Еще сильнее отдаляли клириков от светских лиц различные юридические ограничения. Так, на протяжении долгого времени выход из духовного сословия был крайне затруднен¹⁰⁵.

Совсем по-иному обстояло дело с приходскими служителями культа у мусульман. К этой категории следует отнести хатибов, имамов и муэдзинов. В циркуляре ДДДИИ от 20 января 1891 г. понятие «мулла» включало хатибов и имамов¹⁰⁶. Поэтому в дальнейшем этот термин будет употребляться мною как общий для обозначения приходских служителей культа, за исключением муэдзинов, в округе ОМДС.

По внешнему облику мулла мало чем отличался от своих прихожан, особенно в сельской местности. Говорил он на том же языке, – разве что мог читать и писать по-арабски и по-персидски. Но арабский могли знать и другие жители села. Выход из категории служителей культа также не являлся проблемой для муллы. Например, после того как в 1826 г. были введены ограничения на занятия мусульманским приходским духовенством торговлей, некоторые муллы оставили свою работу при мечетях¹⁰⁷. И наконец, как справедливо отмечает американский историк Роберт Круз, у мулл не было такого инструмента, как монополия на совершение таинств у православных служителей культа¹⁰⁸.

По-иному происходило и занятие должности в мусульманских приходах. Имамы и имам-хатибы выбирались главами семейств членов прихода. Кандидатов на эти должности выдвигало местное сельское общество. Иногда самого прихода не существовало, и верующие вместе с ходатайством о постройке мечети выдвигали кандидатуру имама.