Kitabı oxu: «Воплощения. Системная расстановка, телесная работа и ритуал»

© ООО Издательство "Питер", 2025

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

Предисловие

Случайно ли то, что составителями этой книги выступают три женщины, и случайно ли то, что авторами концепции и составителями программы конференции, по материалам которой написано большинство вошедших в нее статей, стали четыре женщины?

Размышляя об этом, я еще раз взял в руки книгу философа Аннегрет Стопчик «Тело Софии – освобождение мудрости»¹, представляющую собой страстную речь в поддержку телесно-философской или телесно-ориентированной точки зрения, точки зрения, в основе которой, согласно восприятию и описанию автора, лежит преимущественно женский подход к действительности и к жизни. Она выступает за то, чтобы перестать рассматривать и осмыслять мир сквозь призму разума при помощи исчерпавших себя патриархальных понятий, выбраться из тесных рамок логоса и открыть новый канал познания: «телесное чувство» (Leibsinn). «Более всего можно научиться у женского способа бытия в мире – интуитивного и в то же время обладающего способностью к языкам», – пишет она.

Сборник «Воплощения», даже если авторы половины статей – женщины, а половины – мужчины, стал книгой, в которой веет этот дух, читая которую можно испытать эту особую затронутость и погрузиться в «поле всего сразу» (Ричард Бейкер). Ее предмет – это в самом широком смысле телесное и направленное на тело внимание, тело как живой орган восприятия и познания, «отелесненная жизнь». Пересекающиеся в книге центральные темы – это опыт исцеления и телесный опыт, а также новые и очень старые, заново открываемые подходы к решению экзистенциальных вопросов, запросов и бед, подходы, с которыми мы имеем дело в семейной расстановке, дзен-буддизме и многих ритуалах. В традициях познания между мудростью и разумом она выбирает сторону мудрости, целостного взгляда на жизненные процессы и целостного их понимания.

Собранные в одной книге и представляющие очень разные направления статьи наводят мосты между, казалось бы, чуждыми друг другу областями. И всякий раз на передний план выходят новые грани основной темы «тело физическое / тело живое и расстановочная работа». По прочтении книги у меня было ощущение, будто я, любопытствуя и пытаясь сориентироваться, прошелся по множеству мостов и проплыл под ними в самых разных районах города, но раз за разом выходил к одному и тому же Гранд-каналу.

В третьей части книги терапевты и консультанты снова оказываются на более знакомой им территории. Здесь можно с интересом заглянуть в терапевтические мастерские, где на разный лад – в расстановочной работе или в комбинации с ней – экспериментируют с использованием мудрости тела. И хотя я не мог бы потом с уверенностью сказать, каким образом, но эта книга дала мне мощный импульс, после нее я стал с бóльшим вниманием относиться ко многому из того, что происходит в расстановках, и многое делать по-другому. Но, прежде всего, случилось вот что: еще больше возросло мое уважение к тому, что приводится в движение в процессах системной расстановки и благодаря им.

Тщательная редактура и компоновка книги ее составительницами сделала ее чем-то гораздо большим, чем обычный сборник по итогам конференции. Благодаря такому подбору статей она добавляет расстановочной работе еще одну важную перспективу, чем углубляет и обогащает ее.

Гунтхард Вебер, Вислох

От составителей

Мы рады, что «Воплощения», сборник статей по теме системной расстановки, телесной работы и ритуала, выходит в новом, дополненном издании.

В книге рассматриваются и сопоставляются системные расстановки, телесная работа, а также подходы ритуального целительства неевропейских культур. Многие вошедшие в нее тексты были написаны по следам одноименной конференции-мастерской, состоявшейся в городе Вислох (Германия).

При выборе статей мы руководствовались желанием представить первый экспериментальный опыт комбинации расстановочной и телесной работы, а также обозначить диапазон возможных форм и сфер ее применения.

С момента выхода первого издания новый опыт, новые понимания и новые методические подходы привели к удивительному расширению мира расстановок. Он превратился в большое, широко разветвленное поле в контексте психотерапии, консультирования и других областей применения. В том числе благодаря сочетанию расстановок с телесной и ритуальной работой открылись и продолжают открываться новые перспективы, своими мощными и вдохновляющими импульсами способные обогатить и расширить способы действий системной расстановочной работы. Поэтому мы решили включить в новое издание статьи об этих более широких перспективах, которые были опубликованы составителями в различных профессиональных журналах.

Мы благодарим всех, кто внес свой вклад в появление этой книги. Отдельную благодарность мы выражаем Ирине Беляковой, которая с большой чуткостью и тщанием выполнила ее перевод.

Указатели пути

Указателем пути при составлении книги нам служило предположение, что целительные или благотворные для жизни процессы раскрывают свое действие в первую очередь тогда, когда терапевтическое взаимодействие строится на методах, признающих и поддерживающих перманентный процесс изменений. Вошедшие в книгу статьи «выросли» на разной почве: это и телесная работа, и дзен-буддизм, и теория науки, и расстановочная работа, и африканская культура, и еще многое другое. Соответственно по-разному звучит и их язык. Однако все они подходят к человеческим вопросам, страданиям, симптомам, трудностям и проблемам с ориентированной на ресурсы и решение позиции. Что касается придерживающихся ее системных походов, то к ним, на наш взгляд, относятся как конструктивистские, так и феноменологические методы. Последние прежде всего тогда, когда они следуют феноменологической ориентированности на момент и не пытаются на основе «увиденного» делать выводы об универсальных, не зависящих от контекста, объективных истинах.

Как тематическая область «тело» рассматривается в книге с двух основных ракурсов.

С одной стороны, мы хотели сосредоточить внимание на теле, которое самым естественным образом служит ключевым органом восприятия и проживания процессов в расстановках. При этом нам казалась важной точка зрения, которая понимает тело как полноценное выражение жизни, видит в нем живое тело (Leib), которое не просто несет в себе физическое тело (Körper) и душу, но само является телом и душой². То есть та точка зрения, которая не придерживается четкого разделения между телом и интеллектом, не превращает тело в инструмент и не сводит его исключительно к функциональному аспекту.

С другой стороны, нас занимали и абсолютно прагматические вопросы: какую форму телесной работы можно комбинировать с системными расстановками? Как это можно делать? И для чего? Какая телесная работа может быть полезна для развития способности к восприятию или других навыков у ведущих и заместителей в расстановках?

Даже среди этих, основанных на практическом опыте, материалов мы взяли те телесно-ориентированные подходы, которые принимают во внимание текучий, включенный во множество связей аспект нашей телесности.

Тема ритуала уводит нас за пределы Европы и направляет наше внимание на понимание тела, мира и исцеления в других культурах. Они напоминают нам о том, что во многих местах мира целительные силы уже давно связываются с принципами, которые – возможно, в новом одеянии – проявляются и в расстановочной работе. Прежде всего это чувственно-телесное переживание «правильного места» в сообществе и все те шаги, которые необходимы, чтобы его найти и занять в постоянно меняющемся мире. Не исключено, что такая дополнительная «оптика» позволит нам глубже и полнее понять происходящие в расстановках процессы.

«Воплощения», которые вы, дорогие читатели, держите сейчас в руках, – это скорее своего рода плод конференции, чем репрезентативный сборник материалов в классическом смысле. Плод, который смог вырасти из того, что там было, плод, который может добавить еще один нюанс богатому столу теории и практики системной расстановочной работы. В этой связи мы хотели бы поблагодарить не только авторов за их статьи, но и всех, кто способствовал успеху конференции и вместе с тем появлению этой книги, и в первую очередь Гудрун Шрайнер, Нурит Зоммер и Гунтхарда Вебера с его командой.

Гуни Лейла Бакса, Кристина Блюменштайн-Эссен, Астрид Хабиба Кресцмайер Санкт-Галлен и Грац, октябрь 2001 г.

Тело физическое и тело живое. Философские перспективы
Своевольный брат осел
Тело как инструмент системного восприятия
Ева Маделунг

Феномен «воплощения»

Метафора «своевольного брата осла» принадлежит Франциску Ассизскому и демонстрирует его лишенное терпения и пренебрежительное отношение к телу. Он с такой безоговорочной радикальностью реализовывал эту позицию в собственной жизни, что пугал этим даже своих братьев по вере; и хотя он с любовью относился к «сестре птице» и «сестре рыбе» (как в его знаменитой проповеди), ему было явно не дано с такой же любовью относиться к тому, кто вообще-то был к нему ближе всех – к «брату ослу».

Современный философ Людвиг Витгенштейн, человек столь же смелого и бескомпромиссного духа в мышлении и образе жизни, записал по поводу пребывания в теле следующее: «Когда кто-то говорит: “У меня есть тело”, его стоило бы спросить: “Кто говорит здесь этими устами?”» (Wittgenstein 1997, с. 67).

Различность этих высказываний свидетельствует, с одной стороны, о разном духе времени, но с другой – еще и о сложности темы. Ибо это, несомненно, правда: мы не есть наше тело. Но так ли это на самом деле? Что «я» без тела? Могу ли «я» в принципе это знать, покуда я в «нем»?

Индийский философ по имени Вималакирти однажды сказал: «Постигающий разум в конечном счете не может постичь свою неспособность постичь; он может разве что культивировать свою способность терпеть эту неспособность» (Lamotte 1976, цит. по: Varela 1994, с. 96).

Говоря далее о «воплощении», я хочу не только внести свой вклад в понимание этого феномена, но прежде всего инициировать своего рода «медитацию как отелесненное и незамкнутое экспериментирование» (Varela. Там же, с. 104). Ибо это представляется мне единственным адекватным подходом в отношении нашего «предмета», который, как уже означено, не является предметом в обычном смысле.

Тело в философии

Пусть сегодня это происходит несколько чаще, чем раньше, в целом все равно удивительно, как редко в западной философии – насколько я ее вижу – тело оказывается в фокусе философской рефлексии. Как будто это нечто «второстепенное». На самом же деле оно, как говорит Мерло-Понти: «…с моей стороны, по сю сторону всякого зрения» (Merleau-Ponty 1966, с. 117, цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина). То есть оно включено во всякое восприятие мира.

Разное отношение к телу в разных культурах и в разные времена находит выражение в метафорах самого разного качества. Так, с одной стороны, на тело смотрят как на Божий храм, а с другой – как на источник всего дурного. В христианской традиции, а также в других духовных традициях ему и вовсе присущ аспект греха, а святой Франциск в некоторые моменты явно видел в нем обиталище дьявола.

Ренессанс, Просвещение и классицизм XIX века способствовали реабилитации тела; и, наконец, современная аналитически ориентированная психотерапия узаконила его инстинктивные побуждения как элемент душевного здоровья. В новейших терапевтических направлениях оно считается вместилищем «внутренней мудрости».

В традиционной же медицине его отчасти рассматривают как своего рода химическую фабрику, где получаемое на выходе должно соответствовать заданному на входе, или как машину, которую можно и нужно надлежащим образом обслуживать и чинить.

Однако практически всех членов «сообщества тех, кто в теле» – вне зависимости от их позиции, – объединяет одно: страх его потерять. Похоже, что оно все-таки весьма существенная наша часть!

«Друг-в-другость» мира, тела и «я»

Поэтому, как уже было сказано, удивительно, что в течение всех этих столетий философия не занималась феноменом тела значительно больше. Она много говорит о разуме и природе, об их мнимом или действительном противоречии или единстве. Но вот о теле речь идет гораздо реже, хотя оно представляет собой живой «интерфейс» между ними и, кроме того, непременную основу нашего существования. Своим учением о категориях, которыми априори ограничены наши возможности познания, Кант хотя имплицитно и указал на эти факты, однако не до конца назвал вещи своими именами. Снова и снова обращается к роли тела Ницше, но только современный философ Отто Апель впервые говорит о «телесном априори познания». Однако находит с этим мало отклика. Во всяком случае, гораздо меньше, чем те, кто рассматривает в качестве основы нашей действительности, к примеру, язык, как это делают Витгенштейн или Хайдеггер.

Но вот французский философ Мерло-Понти, представитель феноменологического направления, посвящает этому «телесному априори» все свое внимание. Он указывает на то, что внешнее восприятие и восприятие собственного тела, как две стороны одного и того же, тесно связаны друг с другом. Он говорит: «Вещь и мир даны мне вместе с частями моего тела» (Merleau-Ponty 1966, с. 241). И продолжает: «Субъект, каковым я являюсь, неотделим от этого самого тела и этого самого мира» (Merleau-Ponty 1945, с. 467, цит. в пер. с фр. Л. Корягина).

В терминологии феноменолога Эдмунда Гуссерля, которого внимательно изучал Мерло-Понти, можно говорить о «друг-в-другости» (“Ineinander”) мира, тела и «я». То есть, с точки зрения Мерло-Понти, мы связаны с вещами и тем самым с миром – или отличны от них – так же, как мы связаны с частями нашего тела или от них отличны. Характер соединения с миром так же непременен и экзистенциален, как характер соединения частей нашего тела в «мое тело».

Этим пониманием Мерло-Понти продолжает начатые Кантом размышления об ограниченности нашей способности к восприятию и познанию, о которой, однако, уже Кант знал, что только благодаря ей становится в принципе возможным восприятие связности мира. Он нашел для этого точную метафору: «Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать» (цит. по: Merleau-Ponty 1966, цит. в пер. с нем. Н.О. Лосского).

Таким образом, Кант сделал первый шаг на пути познания, который, если проследить его до конца, заканчивается солипсизмом. В солипсическом мире люди одиноко и без надежды на взаимопонимание жили бы в колоколе ими самими «изобретенной» реальности. Это противоречит, однако, общему опыту, где возможность «деконструкции» или «новой конструкции» реальности часто упирается в свои границы и где то и дело бывают моменты подлинного взаимопонимания. Поэтому «радикальный конструктивизм» тоже упрекают в приверженности этой ошибочной концепции солипсизма.

Итак, в философии имели место самые разные попытки постичь процесс опыта мира, то есть его обнаружения и изобретения; и мы, терапевты, из чисто практических соображений тоже интересуемся этим вопросом.

Опыт мира – опыт тела

Мерло-Понти вносит здесь решающий вклад, способный обогатить в том числе профессиональную психотерапевтическую дискуссию о конструктивизме и феноменологии.

Опыт мира

Относительно опыта мира он, с одной стороны, придерживается мнения, что «истинный и точный мир возникает только в восприятии», и соглашается в этом с конструктивизмом. Однако, с другой стороны, он подчеркивает различность и дистанцию между миром и «я»: «Если бы мое сознание в самом деле (полностью) конституировало (конструировало!) актуально воспринимаемый им мир, то между ним и миром не было бы никакой дистанции и ни малейшего расхождения. Сознание пронизывало бы мир вплоть до самых потайных его сочленений, <…> и тем самым воспринятое утратило бы плотность настоящего… Мы же, напротив, осознаем неисчерпаемость объекта (то есть: непостижимость мира и невозможность им овладеть) (Merleau-Ponty, в указанном месте, с. 77).

И дальше: «Если бы я захотел точно выразить перцептивный опыт, мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю» (там же, с. 253, цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина). Здесь Мерло-Понти, несомненно, занимает феноменологическую позицию.

Опыт тела

Мерло-Понти отделяет свою позицию от позиции Декарта: тот рассматривал тело как сумму частей без внутреннего содержания, а душу – как бытие, всецело присутствующее в себе, не имеющее никаких зазоров. Тело и душа у него четко разделены. По Декарту, слово «существовать» означает: существование либо как вещь протяженная (res extensa), либо как сознание (res cogitans), то есть оно однозначно.

Мерло-Понти же говорит: «Опыт собственного тела открывает нам форму двусмысленного существования». Оно есть и вещь, и сознание. Такие функции тела, как зрение, моторика и сексуальность, «не связаны между собой и с миром каузальными отношениями», все они сплетаются «неясным и имплицитным образом (“друг-в-другость”) <…> в одну-единственную драму. <…> Стало быть, тело не является объектом, <…> осознание тела, которым я обладаю, не является мышлением» (в указанном месте, с. 234, цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина).

И наконец: «Ощущение (восприятие) – это буквально род причастия. Я испытываю ощущение как модальность существования вообще <…> которое течет во мне, хотя я и не являюсь его создателем» (там же, с. 249, цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина). Опять же: при некоторых общих чертах явное отмежевание от конструктивистской позиции.

Самое позднее здесь становится ясно, что точка зрения Мерло-Понти подходит для того, чтобы дать философское обоснование опыту, переживаемому в расстановочной работе.

Созерцание

То, что делает здесь Мерло-Понти, – это возвращение возможности познавать истину, которая была поставлена под вопрос Кантом, а позже, еще решительней, постоянно занимающим нас конструктивизмом. Прослеживая не только ментальные, но также психофизические основы нашего существования, Мерло-Понти получает доступ к истине или реальности, обязательной для всех воплощенных в виде людей существ. Истина такого рода – это, к примеру, реальность отношений, как она проявляется в семейной расстановке: истина не «абсолютная», а встроенная в контекст «воплощения».

Таким образом, в истории философии тоже есть эта «друг-в-другость» изобретенной и обнаруженной реальности, которая знакома нам по истории терапии последних десятилетий.

В других пассажах Мерло-Понти описывает качество восприятия, которое служит обнаружению истины: «В силу своей общей с бытием природы я способен обнаружить смысл в некоторых моментах бытия, не сообщая им (!) его предварительно» (в указанном месте, с. 254).

Подобно тому, как Берт Хеллингер видит привязанным ко времени мгновенное постижение реальности отношений или порядка, так Мерло-Понти подчеркивает привязанность ко времени смысла.

И далее: «В рамках восприятия мы не мыслим объект, и мы не мыслим себя мыслящими этот объект…», но «в этом первичном слое чувствования, в который мы возвращаемся, если мы в самом деле совпадаем с актом восприятия и освобождаемся от любой критической установки, переживая, я растворяюсь в единстве субъекта и интерсенсорном единстве вещи, я не мыслю их так, как это делают рефлексивный анализ и наука» (там же, с. 279).

Это представляется мне точным описанием состояния «созерцания», которое Берт Хеллингер считает значимым для расстановочной работы.

Семейная расстановка как «практическая философия»

Уже упоминавшийся Франсиско Варела считает большой заслугой эту точку зрения Мерло-Понти, но в то же время высказывает критику, имеющую значение в нашем контексте. Он указывает на то, что и Мерло-Понти – к сожалению – предлагает лишь дискурс про опыт, без сопутствующей практики. Тем самым он остается в рамках западной традиции, где на переднем плане всегда находится абстрактный аргумент. Ибо только это и есть наука; это значит, что выводы и осознания принимаются всерьез только в этой абстрактной, «забранной в панцирь» форме. Так и Мерло-Понти не передал в сколько-то большем объеме собственную практику философствования, основанного на непосредственном восприятии (Varela 1994, с. 88). Варела с сожалением говорит о том, что из-за этого обычного в академическом мире недостатка многие утратили веру в смысл философии.

В этой связи, продолжает он, «аналитическая теория и практика оказала большее влияние на наше спонтанное представление о разуме, чем любой другой культуральный фактор». Потому что она ответила на эту потребность в реальной практике, и широкие круги «северо-американского и европейского среднего класса сегодня убеждены, что у них генетически и символически примитивно укомплектованное бессознательное» (там же, с. 89), как становится очевидно в процессе анализа. «Знать психику “изнутри” (для них означает) … проникнуть в бессознательное с помощью того или иного психоаналитического метода» (там же, с. 89). С этой точки зрения инстинкты сексуальности и агрессии являются доминирующими внутренними инстанциями человека. Наверное, не стоит переоценивать влияние этой вульгарно-аналитической, упрощающей точки зрения. Однако я предполагаю, что это по меньшей мере один из факторов, стоящих за ростом жестокости и насилия в наше время.

Затем Варела указывает на «буддийские методы проверки опытом» (там же, с. 89), которые могут восполнить этот господствующий на Западе дефицит философской практики, делая доступной для непосредственного переживания другую сторону разума. Кроме того – по его мнению – буддийское учение о «несамости» подтверждается результатами современных исследований когнитивных процессов.

Для всех, кто знаком с семейной расстановкой, наверняка уже стало ясно, что этот метод также сообщает опыт, который – по-своему – выдвигает в поле зрения эту «другую сторону разума» и «несамость». «Порядки любви» представляются мне эквивалентом «другой стороны разума», а «Большая душа» – эквивалентом «несамости», судя по тому, как эти феномены проявляются в рамках семейной расстановки и, что особенно важно, могут быть прочувствованы в непосредственном опыте.

В процессе расстановки мы получаем представление об общей для всех нас инстанции, которая, наряду с инстинктами выживания индивида, обнаруживает значимость «чувства отношений или порядка» и следит за соблюдением достоинства каждого. «Хорошее решение хорошо для всех» (Берт Хеллингер, устное высказывание).

Сфера влечения, находящаяся в психоаналитическом пространстве на переднем плане, отходит тогда назад, а также – перед лицом силы неподкупно добивающейся своего семейной или родовой совести – релятивируются такие концепции, как «индивидуальность» и «самореализация».

В своей книге о системном мышлении и системной работе в школе «Ты с нами!» Марианна Франке-Грикш показывает, как именно в работе с подростками, не имеющими ни малейшего понятия о терапии, становится очевидной «реальность» этой родовой совести.

И – при всем росте грубости и насилия в человеческом общежитии в целом – каждый раз вызывает удивление и трогает то, как в группах, в том числе со взрослыми людьми, распространяется атмосфера взаимного уважения, которую чувствует, с благодарностью принимает и поддерживает большинство участников.

По всей видимости, порядок отношений как часть «другой стороны разума» заложен в нас изначально.

Семейная расстановка и тело

Как уже отмечалось, телесное восприятие играет ключевую роль в развитии и применении этого метода. То есть «другая сторона разума» – если уметь слушать – говорит с нами через тело.

История в этой связи следующая.

«Своевольный брат осел» и «Валаамова ослица»

Использованный Франциском Ассизским образ животного, на котором ездят верхом, представляет собой часто встречающуюся метафору, во многом точно отражающую многоплановые отношения между «я» и телом. – Как говорится в житии святого, ему приходилось снова и снова сталкиваться со своеволием своего «брата осла»; и ему было не дано распознать стоящую за этим своеволием мудрость: не выдержав неистовой строгости своего господина, «брат осел» скончался в довольно молодом возрасте.

Иначе было с ветхозаветным Валаамом, которому спасла жизнь его ослица, потому что увидела ангела, преградившего Валааму путь, чтобы уберечь от наказания Господня. Правда, для того чтобы он сумел увидеть мудрость за своеволием своей ослицы, потребовалось вмешательство высшей силы. Ибо он был слеп в отношении смертельной опасности, пока ослица не заговорила и Господь не раскрыл ему глаза, так что он тоже узрел предостерегающего ангела, который сказал ему: «За что ты бил ослицу твою вот уже три раза?… Я вышел, чтобы воспрепятствовать тебе, потому что путь твой не прав предо Мною; и ослица, видев Меня, своротила от Меня вот уже три раза; если бы она не своротила от Меня, то Я убил бы тебя».

Эта библейская история, на которую в одном из своих докладов указал Берт Хеллингер, может служить символом системного восприятия тела.

Тело как инструмент системного восприятия

Учитывая центральную роль телесного восприятия в этом методе, семейную расстановку можно было бы отнести к числу «телесно-ориентированных» видов терапии. Однако в ряде существенных моментов она отличается от телесно-ориентированных методов в привычном смысле, будь то «абреактивных» (как, например, биоэнергетика) или «концентративных» (как, например, метод Фельденкрайза). В них тело считается хранилищем ранних воспоминаний или выразителем «внутренней мудрости», указывающей путь к выздоровлению. В семейной расстановке тело проявляет себя как «инструмент системного восприятия». То есть тело – это не только «внутренняя мудрость» в отношении себя самого, но также инструмент восприятия порядков отношений, в которые включены мы все.

Кто был свидетелем начальных стадий семейной расстановки в незабываемом помещении в мансардном этаже пансиона «Зеерозе» (у незабвенной фрау Кукла), наверняка помнит, как строго Берт Хеллингер руководствовался тогда телесным восприятием заместителей, когда еще не распознал стоящие за этим структуры порядка и не выработал свой более поздний, часто быстрее ведущий к решениям стиль, где так много важнее стали интервенции ведущего. Когда в последнее время Берт Хеллингер в некоторых случаях, не вмешиваясь, позволяет заместителям следовать исключительно их телу как источнику интуиции, он возвращается к тем началам.

Тело как выразитель естественного порядка

Как уже было упомянуто, со сформировавшейся в Средние века христианско-церковной точки зрения тело представлялось вместилищем греха или даже самим дьяволом.

На протяжении столетий философия практически не уделяла внимания феномену «воплощения», однако в последнее время она делает это все больше.

Психоанализ легитимировал укорененную в теле инстинктивность как то, что служит сохранению жизни, и как элемент душевного здоровья. Гуманистическая психология признает его как хранилище воспоминаний и внутреннюю мудрость. В системно-конструктивистских методах оно выступает «сенсором», источником интуиции или «партнером с не подлежащими обсуждению условиями», как это сформулировал Гунтер Шмидт; а в феноменологически-системной психотерапии оно представляет собой важный «инструмент системного восприятия».

Параллельно с этим в философии, благодаря Мерло-Понти, мы познакомились с «друг-в-другостью» мира, тела и «я».

Современный философ Гернот Бёме обращает наше внимание на другой аспект феномена воплощения: он говорит о теле как о «природе, которой являемся мы сами» (Böhme 1992, с. 77 и след.). Родственные мысли звучат у Мерло-Понти, например, в таких сентенциях, как: «Собственное тело занимает в мире то же место, что и сердце в организме» (Merleau-Ponty 1966, с. 239 цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина).

В одном интервью, где его спрашивали про «порядок», Берт Хеллингер также указал на этот аспект: «Порядок представляет собой нечто заданное. Так, дерево растет в соответствии с определенным порядком. Оно не может выпасть из этого порядка, или это было бы уже не дерево. Так и человек развивается согласно порядку. Этот порядок нам задан» (Hellinger 1998).

Таким образом, с точки зрения семейной расстановки тело оказывается еще и выразителем естественного порядка, которому равно подчинены люди, животные и растения. Таким образом, оно одновременно и инструмент восприятия, и выразитель воспринятого. Это означает, что в отношениях с телом обнаруживается базовая структура человеческого существования: оно является наблюдателем, от которого невозможно отделить наблюдаемое; а что есть тело, что есть наблюдатель, что есть это наблюдаемое без – меня?

Благодаря семейной расстановке мы на собственном опыте убеждаемся в том, что наше тело – не ограниченная в себе единица, но что оно тесно вплетено в надличностный процесс жизни. С другой же стороны сохраняется опыт разъединенности в границах собственной кожи. Он побуждает нас к личному ответу на нашу судьбу. Таким образом, в воплощении мы переживаем опыт надличностной соединенности одновременно с задачей найти личный жизненный путь, идти по нему дальше и отвечать за последствия своих действий – покуда мы принадлежим к «сообществу тех, кто в теле».

Литература

Böhme, G. (1992): Natürlich Natur. Über Natur im Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt (Suhrkamp).

Franke-Gricksch, M. (2001): “Du gehörst zu uns!” Heidelberg (Carl-Auer-Systeme).

Hellinger, B. (1998): Erkenntnis dient dem Leben. Praxis der System-Aufstellung 2: 12.

Lamotte, E. (1976): The teachings of Kimalakirti. London et al. (Routledge & Kegan Paul).

Merleau-Ponty, M. (1966): Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin (de Gruyter). [franz. Orig. (1945): Phänomenologie de la Perception. Paris (Gallimare)].

Varela, F. (1994): Ethisches Können. Frankfurt (Campus).

Wittgenstein, L. (1997): Über Gewissheit. Frankfurt. (Suhrkamp), 9. Aufl.

Воплощение пространства
Ричард Бейкер

Я хотел бы поговорить о «воплощении пространства» как дзен-буддийской практике и опыте, который – или некоторое представление о котором – может получить, наверное, каждый из нас. И поговорить о нем мне хотелось бы так, чтобы это могло быть полезно для системных психотерапевтов.

Познать пространство как «пространство бытия»

В английском языке слово «embody» обычно означает «придавать чему-либо телесную форму». Однако оно также имеет значение «делать целым», делать «частью системы» и «доступным для физического переживания». Эти последние значения ближе к тому, что я подразумеваю под «воплощением пространства».

«Воплощенное пространство» – трудно постижимая, не доступная для непосредственного понимания идея. Наше тело включает в себя пространство. В этом смысле мы состоим из пространства. Однако для большинства из нас это значит не больше чем слова о том, что мы на 80 % состоим из воды. Мы не воспринимаем в непосредственном переживании ту воду, из которой мы состоим. Вместо этого мы воспринимаем нашу плотность. Точно так же мы не воспринимаем непосредственно то «пространство», которое занимаем. Вместо этого мы воспринимаем нашу телесность. Чтобы лучше понять концепцию воплощенного пространства, нам нужно понять эту идею в контексте реального опыта.

Мы можем задаться вопросами о природе пространства и его возможном воплощении, например: что это может значить, когда мы говорим «воплощение пространства»? Как мы можем воплощать пространство? Какие виды пространства для нас очевидны? Есть пространство, которое занимает наше тело. Есть пространство, которое окружает наше тело. Есть пространство, которое простирается во все стороны. Существуют ли другие измерения или части пространства, которые можно познать на опыте или воплотить? Возможно, пространство – это смешение пространств. «Пространство бытия» (being-space), которое мы «проживаем» и «в» котором мы «проживаем», несомненно, отличается от нейтрального физического пространства или пространства физики. Возможно, пространство имеет слои или складки. Возможно, любое пространство представляет собой некий род «пространства бытия».

«Тело-ум» и «Четыре основы внимательности»

Давайте начнем с базового принципа йогической культуры. У любого психического феномена есть физическая составляющая, а у любого наделенного сознанием физического феномена есть психическая составляющая. Это означает, что у любого состояния ума есть сопутствующая физическая составляющая. А это значит, что физическая составляющая любого состояния ума доступна для переживания и идентификации при помощи йогических практик внимательности и медитации.

Добавлю еще один принцип: ум и тело – это не одно и не два, они представляют собой отношения, которые можно культивировать. Пожалуй, наилучший способ культивировать эти отношения – это направлять свое умственное внимание (и, следовательно, ум) на нашу физическую активность, на наше дыхание, на внутренние и внешние части тела. Это пробуждает и стимулирует телесно-разумное присутствие тела, телесный разум, «тело-ум» (bodymind) – а это не тот же ум, который возникает посредством мышления. Этот пробужденный телo-ум может быть спокойно-устойчивой основой внимания, которое мы направляем на общую умственную активность, на эмоциональные и умственные формации и на феномены – феномены, понимаемые как процессы бытия и изменения. Этот абзац представляет собой краткое изложение древней буддийской практики, которая называется «Четыре основы внимательности».

У меня есть дочь, София, которой восемь недель от роду. В эти первые недели жизни в ее руках практически отсутствовало какое-либо намерение. Она просто – инстинктивно или спонтанно – ими размахивала. Однако мало-помалу некоторое намерение в них появилось: теперь она может направить свою руку, чтобы коснуться моего лица или лица своей матери. Правда, она по-прежнему не может уделить через руку много внимания моему лицу – или преобразовать это внимание в знающее сознание. Ее рука просто прикасается к моему лицу. Это определенно вызывает у нее ощущения, но ей пока недостает контроля, намерения, присутствия или сознательного узнавания, чтобы на какое-то время задержать руку у меня на лице. Это означает, что она пока не способна в полной мере присутствовать внутри физически и психически артикулированного, рефлексивного сознания.

Однако я уверен, что через пару недель смогу почувствовать ее намерение направить внимание на мое лицо. Я смогу ощутить в ее руке сознание. С помощью этих усилий она будет координировать и развивать свои сенсорные поля и начнет обнаруживать сознание, сопровождающее ее действия. Скоро мы сможем сказать, что ее рука, физическое пространство ее руки, воплощено сознанием, воплощено разумом. Сознание и разум будут течь через ее руку в окружающее ее пространство, в пространство вокруг нее, которое постоянно артикулируется движениями тела.

«Тело» как живая непосредственность

Нам потребуется еще одна базовая буддийская идея: слово «тело» используется в буддизме как понятие, обозначающее опыт тела – не его материю, а то, что делает тело живым. Без тела нет опыта. Мы познаем мир через тело. Человеческое тело неотделимо от его чувствования, его знания, его сознания и ума, иначе оно не будет функционировать, не будет живым.

Если понимать слово «тело» таким образом, то труп – это не тело, а только материя. Но если бы материя трупа могла ожить, то, что сделало бы ее живой, в буддизме назвали бы телом. То, что делает тело живым, включает в себя энергию, интенцию, чувства, характер и т. д. А еще всю нашу активность и все наши взаимодействия, в том числе нашу взаимозависимость с родителями, друзьями, близкими, окружающим миром, облаками, дождем, урожаем, цветами, горами, океанами, со всем, что «есть». Это то самое взаимозависимое, взаимопроникающее, каждый миг происходящее настоящее отношений, которое делает нас подлинно живыми. В дзенской традиции эту живость и эту полноту присутствия часто называют «телом».

В йогическом опыте тело и ум так плотно накладываются друг на друга, что друг на друга накладываются и понятия, которые их описывают. Слово, используемое в японской традиции дзен для обозначения сознания, также означает «опыт» или «место» в смысле «местоположение сознания».

Хотя в традиции дзен слово «тело» используется так, что оно практически синонимично слову «ум», «тело» используется скорее, когда подчеркивается ощутимая непосредственность контекста. Можно сказать, что слово «тело» используется тогда, когда подчеркивается «локус», пространственное положение, а слово «ум» – скорее, когда подчеркивается «фокус», умственное проникновение и умственное пространство.

Взаимопроникающее поле отношений

Понимание «тела» как взаимопроникающего поля проявленных отношений – между людьми, феноменами и самим пространством – Догэн, японский мастер дзен XIII века, называет «истинным человеческим телом». Он говорит: «Мир круговорота рождения и смерти является нашим подлинным человеческим телом. В круговороте рождения и смерти обычные люди плывут по течению, но великие мудрецы находят в нем освобождение». (Великие мудрецы находят в нем освобождение, если познают круговорот рождения и смерти как истинное человеческое тело. Если приход и уход – просто дрейф по течению, тогда это именно то, что подразумевается под сансарой.)

Примерно с IV века нашей эры тело Будды стали отождествлять с пространством, а точнее, с пространством как взаимопроникающим полем отношений, которое является условием для просветления. Это называется Дхармакая Будда. Как получилось, что Будду, которого обычно понимали как человека, стали постепенно отождествлять с совокупностью феноменов или пространством, будет понятнее после краткого пояснения.

После смерти Будды Шакьямуни, понятие «будда» расширилось с конкретного исторического лица до воплощаемых буддой качеств. Так – в дополнение к обозначению конкретной исторической личности – оно стало обозначать качества, добродетели, функции и осознанное присутствие будд. В этом смысле будда – не некая фигура или конкретное историческое лицо, но качества, реализовать которые можем мы все. Хотя качества будды представляют собой переориентацию, трансформацию и очищение обыденной реальности, будда не создает реальность. Также будда не находится и вне реальности. Никакого «вне» реальности не существует.

Раз «вне» реальности не существует, значит все есть «внутри». Раз не существует «снаружи», где пребывал бы будда, значит будда должен быть частью этого «внутри», частью нашей реальности.

Каким образом будду можно понимать как часть этого «полностью взаимосвязанного» внутри без отдельного от него снаружи? Во-первых, будду можно понимать просто как часть реальности – так же, как частью реальности являемся мы сами. Во-вторых, можно сделать акцент на том факте, что будда должен возникать по причинам внутри реальности, внутри «круговорота рождения и смерти».

«Пространство» как поле «всего сразу»

Что это за причины? Если принять во внимание учения о взаимозависимости и взаимопроникновении, то стоящей за буддой причиной можно считать взаимозависимость и взаимопроникновение всего сразу (all-at-once). Это «поле единовременности всего» (field of all-at-onceness), в традиции дзен называемое «полем взаимозависимости и взаимопроникновения без препятствия», является основополагающим догматом в буддийской традиции хуаянь.

Эта доступная для переживания единовременность всего является одновременно и полем просветления, и возможностью просветления. Это значит, что появление будды и его или ее просветление должно возникать из «всего сразу». Поэтому «все сразу» понимается как необходимая причина будды и одновременно как сам будда. В этом смысле будда понимается как идентичный пространству, доступный для переживания аспект единовременности всего пространства как такового.

Такое видение космоса как присутствующего везде одновременно представляет собой развитие центрального буддийского учения о том, что все меняется, – все меняется сейчас, меняется само собой последовательно и синхронно, – и потому является и взаимозависимым, и взаимопроникающим одновременно. Эту моментальную единовременность всего сразу можно постичь лишь умом, обладающим качествами пространства. Благодаря реализации ума, подобного или идентичного пространству, становятся реализуемыми качества будды. Это представление и этот опыт называются Дхармакая Будда.

Практика

В дзен-буддизме это «целое реальности, как она есть» не может быть просто представлением, это должно быть что-то, что можно практиковать. Практиковать это – значит быть «в созвучии со всей реальностью». Такое созвучие возможно лишь тогда, когда целое реальности понимается и ощущается как присутствующее одновременно. Поэтому ключ к переживанию будды и нас самих как пространства – это быть открытыми и способными чувствовать целое реальности «все сразу» или двигаться в направлении этого понимания и этого переживания. «Единовременность всего» необходимым образом отождествляется с одновременностью пространства, а не с последовательностью времени. Если мы воспринимаем мир последовательно посредством времени, созвучия с реальностью не происходит.

Будда как пространство, как живое, доступное переживанию поле разума, – это не просто концепция, но реальный – и не необычный – опыт медитации. Например, в медитации мы часто сидим сложив руки в мудру, где большие пальцы лишь чуть соприкасаются. Однако во время медитации мы иногда перестаем понимать, где находятся наши большие пальцы. Мы знаем, что они не могут быть далеко друг от друга, но нам может казаться, что между ними расстояние в несколько метров. Мы «зондируем» пустое пространство, чтобы снова их соединить. Уже такой простой опыт позволяет пережить опыт отсутствия привычных физических границ.

Благодаря практике воплощения меняются горизонты ума, тела и мира. Когда мы погружаемся в практику сидячей медитации и освобождаемся от ментально-визуального образа тела, наши привычные границы становятся подвижными, или единичными и прерывистыми, или сиюминутными и зависящими от восприятия, или они сливаются с пространством. Иногда мы чувствуем, будто наше тело само является обширным пространством. Тогда обычные его свойства воспринимаются где-то в середине этого большого пространства. Мы ощущаем новые, постоянно меняющие форму границы, которые включают в себя других людей и явления. Это область, свободная от различений и сравнений, в том числе от разделения на «здесь» и «там», прошлое и будущее, внутри и снаружи, субъект и объект, я и другие. Благодаря такому опыту безграничность утверждается как тело, утверждается так, что мы можем назвать это «телом», поскольку этот опыт функционирует подобно обычному телу.

И пусть реальность «тела» как широкого рефлексивного присутствия и поля отношений невозможно обосновать с помощью философии, ее можно чувствовать и практиковать. И если мы хотим познать реальность воплощенного пространства, нам нужно практиковать и осуществлять ее самим.

Пространство (которое) разделяет – пространство (которое) соединяет

Хорошим началом тут будет просто обратить внимание на то, что мы неизменно представляем себе пространство как нечто, отделяющее вещи друг от друга. К примеру, что бы ни находилось сейчас перед нами: книга, стена, дерево, человек, – мы автоматически исходим из того, что они отделены от нас пространством. Мы принимаем как данность то, что мы находимся «здесь», а другие и весь остальной мир – «там».

Эта разделенность постоянно подтверждается для нас фактами восприятия. При этом факты говорят как раз об обратном. Представление о том, что пространство разделяет, предшествует восприятию и его осмыслению. Оно присутствует в нас еще до того, как мы успели что-то воспринять. Такие базовые культурные представления находятся в самом основании разума и предшествуют процессам восприятия и осмысления. Поэтому восприятия, и в первую очередь обобщенные, лишь подтверждают заложенные в нас представления. Вдобавок к этому в европейских языках тоже заложено представление о пространственной разделенности. Эта разделенность с самого рождения «встроена» в нас нашей культурой.

То, как родители склонялись над нашей колыбелью, чтобы взять нас на руки, и то, как они нас держали, сообщало нам их убеждение, что они отделены от нас пространством. Наша жизнь в значительной мере определяется нашими собственными и общекультурными стратегиями по завершению, принятию или контролю этой разделенности. Даже если мы ее преодолеваем, то, как мы говорим и действуем, большей частью строится на предположении о разделенности либо эту разделенность создает.

Но можем ли мы представить себе, что пространство нас соединяет? Давайте начнем с представления, что мы уже им соединены. Давайте откажемся от «снаружи» как описания действительности. Давайте на время будем использовать это слово, к примеру, только чтобы указать на ту сторону дома, которая не заключена в его стены. Давайте не будем рассматривать пространство, называемое «вне дома», как по сути своей отличное от пространства «внутри».

Практически все наши культурные предположения и привычки воплощают собой это различение на «внутри» и «снаружи». Оно воплощено даже в разделении на публичную и частную сферу. Давайте не «выглядывать наружу», а «заглядывать внутрь». Или давайте «выглядывать» так, будто мы «заглядываем»: заглядываем в пространство, которое – возможно – подобно чему-то вроде желудка или матки.

Давайте поиграем и с перестройкой нашего языка. Чем принимать за данность, что «пространство разделяет», попробуем слова «пространство соединяет». Или в качестве противовеса представлению о том, что мы «уже разделены», попробуем сказать: «Уже соединены». Повторяйте ту или другую фразу, когда смотрите на какие-то вещи, разговариваете с другими людьми, представляете себе мир. Просто произносите их про себя, когда бы они ни пришли вам на ум. Эта простая практика часто помогает перестать автоматически исходить из того, что «пространство разделяет», и прийти к ощущению, что иногда, в некоторых состояниях ума, пространство может соединять. На самом деле пространство может соединять нас и все вещи гораздо более основательно, чем оно разделяет. Я могу просто вам об этом сказать, но будет лучше, если вы сами обнаружите это на практике.

Самый эффективный способ заложить основу для переживания того, что пространство соединяет, – это опыт медитации. Постепенно или внезапно мы можем обнаружить, что находимся в подобной жидкости среде, которая соединяет нас со всем остальным. Впервые пережив этот опыт, я назвал его «подводным чувством», поскольку все воспринималось так, будто оно было соединено друг с другом некой жидкостью. Это похоже на ощущение, когда смотришь в аквариум и видишь рыб и водоросли, которые находятся в соотносящемся друг с другом движении.

Когда ощущаешь пространство как то, что соединяет, мир воспринимается менее разделенным. Каким-то образом каждая вещь, каждая ситуация, каждый момент кажутся одновременно и узнаваемыми, и совершенно особыми. Мы чувствуем себя в контакте со всем, что нас окружает. Все воспринимается близким и отзывчивым. Все вещи ощущаются как разум. Китайский мастер дзен Шэнь Хуэй сказал: «Отождествляйся с пространством, и тогда не будет такого места, которого ты не вмещал бы в себя».

Осознанное восприятие: переплести тело и ум

Благодаря такого рода практике мы начинаем познавать «тело каждого момента». Очень возможно, что первый такой опыт приходит в сидячей медитации. Мы уже не можем точно сказать, где проходят наши границы. Чем определяется размер цветка – его ароматом? Какая по размеру Луна – такая, как океан? Как приливы и отливы? Как наши, человеческие, репродуктивные циклы? У нас появляется ощущение того, насколько тесно наше собственное осознанное восприятие (awareness) связано с каждым другим человеком и явлением. Это переживается как своего рода расширенное тело, не заключенное в привычные границы сознания.

Чем больше мы можем освободиться от ментальных конструкций, тем больше мы можем развернуться в сторону свободы от умственных формаций и тем больше мы можем познать непосредственную одновременность с «тем, что вокруг и внутри нас». Границы с «тем, что вокруг и внутри нас», постоянно движутся и сплетают догэновское и наше «истинное человеческое тело».

Давайте вернемся к принципу, что ум и тело – это отношения, которые можно культивировать. Один из самых эффективных способов культивировать отношения тела и ума – просто направлять внимание на дыхание. Совсем не сложно уделить этому несколько секунд или минут. Вы можете сделать это прямо сейчас! Но посмотрите, как скоро внимание переключается обратно на ваши мысли. Почему это происходит? Почему что-то, что так просто на коротком отрезке времени, так трудно делать постоянно? Основная причина в том, что в наших мыслях мы находим непрерывность реальности и себя самих. Гораздо сложнее «миг за мигом» находить непрерывность в дыхании и теле. Для этого нужно перенести наше чувство непрерывности в другое место.

Если же ум не погружен и не впутан в наше «я», отождествляясь с потоком мыслей, если мы способны без больших усилий задержать свое внимание на дыхании, теле и непосредственности феноменов, значит мы сделали большой шаг к сплетению тела и ума – и феноменов. Не только тело посредством дыхания «воплощено в уме», но «в теле и уме воплощена» сама наша непосредственная, постоянно меняющаяся ситуация. Таким образом, наша практика культивирования отношений ума и тела развивает наши отношения с феноменами, со всем, что нас окружает, со всем, с чем мы имеем дело. И так же, как мы можем сплести друг с другом ум и тело, мы можем сплести воедино и пространство бытия с физическим пространством – пространство бытия, которое стремится соединять, и физическое пространство, которое стремится разделять. В соответствии с этим практика дзен придает особое значение наблюдению за умом как неотделимым от несубстанциальности «всего сразу». В учении дзен это выражается так: «Именно этот ум есть будда!»

Эта мысль не является чем-то новым для западной философии. Уильям Джеймс писал: «У нас нет органа или способности, позволяющих сознавать просто данный порядок. Реальный мир, каким он объективно дан в настоящий момент, представляет собой совокупность всех существ и событий прямо сейчас. Но способны ли мы мыслить такую совокупность? Способны ли мы на секунду отдать себе отчет в том, как выглядел бы срез всего существования в целом в определенный момент времени?…И все же именно такая параллельная одновременность и ничто иное является подлинным порядком мира». Альфред Норт Уайтхэд тоже шел к чему-то подобному, когда представлял себе возможность «непосредственного выражения опыта». Но для меня здесь особенно важно то, что при помощи йогической практики можно развить «орган или способность, позволяющие сознавать просто данный порядок» и найти способ осуществлять «непосредственное выражение опыта».

Практика и состояние, которые наилучшим образом открывают нас для переживания «единовременности всего» (для «параллельной одновременности» и «непосредственного выражения опыта»), – это когда мы освобождаем себя и свой ум от ограничений обыденного сознания. Это открывает воплощенное (само)осознающее восприятие (embodied awareness), не структурированное нашим обычным, основанным на концепции времени, сравнивающим сознанием. Привычные кармические поля стремятся раствориться в «зоне текучей кармы». Телесный ум становится чем-то вроде камертона или «волшебной лозы», которая тянется к согласию с миром, ситуациями, людьми и явлениями.

От воплощенных кармических отношений к «зонам текучей кармы»

Обыденное создание знает посредством проведения различий и сравнений, знает последовательно. Это действенный, эффективный способ познания и деятельности в мире. Однако сознание превращает способность наблюдать мир – и наблюдать само сознание – в наблюдающее «я», которое по умолчанию воспринимается нами как постоянное. Такое сознающее «я» накапливает личную историю, которая часто становится нашей тюрьмой. В буддизме это называется кармой. «Сознающее, имплицитно воспринимаемое как постоянное “я”» просто является недостаточным механизмом для того, чтобы функционировать в ситуации непостоянства, а сознание не является формой ума, способной знать «одномоментность всего» реальности.

Сами того не сознавая, мы часто находимся в «воплощенных ситуациях» прошлого, которые лишают нас свободы в настоящем. Мы склонны интернализировать и воспроизводить эмоционально заряженные, хронические ситуации. Для системных терапевтов архетипом таких эмоционально заряженных ситуаций часто является типичная семья. Люди могут настолько глубоко воплощать динамики и топографию своих семейных ситуаций, что они всю жизнь несут в себе заряженные их части, будучи не в состоянии избавиться от этого заряда.

Если мой образ динамики опыта, знания и пространства верен, то многие аспекты прошлых ситуаций, в особенности кармически заряженные аспекты, в разной степени присутствуют в поле активированного, сознающего пространства. Это поле информации, знания и «заряда» может проявляться в определенных, особых ситуациях созревания, конвергенции и повышенной абсорбции.

Вот некоторые из числа «особых ситуаций», которые реализуются с помощью практики дзен и могут вести нас в «зоны текучей кармы»: тело-ум, свободный от вводящих в заблуждение представлений, в частности, от предположения о постоянстве «я» и мира; тело-ум вне ментального тела (мыслительной оболочки); тело-ум, свободный от кажущихся всеобъемлющими воззрений языка и культуры; тело-ум, не ограничивающийся целостным (непрерывным) на первый взгляд миром, каким нам предъявляют его наши чувства, – чувства показывают нам только пять или шесть (если считать ум) «кусков пирога»; тело-ум за пределами привычной, эго-центрированной ментальности симпатий и антипатий; тело-ум вне привычных рамок сознания; тело-ум, отождествленный с пространством и пустотой; тело-ум и мир, неотделимые от пространства.

(Примечание о карме: в дзен-буддизме карма понимается и познается как результат сознательных намеренных действий. Она сохраняется и материализуется посредством деятельности сознания и в разной степени закрепляется в его структурах. Однако состояния ума (например, ум в процессе свободного ассоциирования по Фрейду), находящиеся за пределами структур сознания, имеют тенденцию ослаблять отверделость кармы. Если такие, полностью свободные от структур сознания, состояния ума не замутнены и стабильны, то мы можем реализовывать «зоны текучей кармы» – и «зоны, свободные от кармы».)

Системные терапевты обнаружили «особую ситуацию» повышенной конвергенции, которая способна открыть и трансформировать кармический слой. Они называют это «расстановкой» или (интерактивной человеческой) «скульптурой». Такая совместно создаваемая пространственная конфигурация (констелляция) может «пробуждать» и делать зримыми кармические динамики, например, некой семейной ситуации так, что это переживается членами семьи как правда.

В традиции дзен пределы для знания и осознающего восприятия часто описываются метафорой «нести доску». Если отложить «доску» в сторону, может открыться текст взаимобытия (interbeing) воплощенных кармических отношений, и иногда мы можем вспомнить и осознать ключевые ситуации и ключевой опыт нашей жизни. Но в любом случае, отложить доску – это облегчение. В дзене есть такое выражение: «Перемешать океан сломанной палкой, заставить реки течь вспять».

Постскриптум

Я принял участие в этой конференции в Вислохе, поскольку ее организовали мои друзья и многие из них в ней участвовали. Конечно, я еще хотел посмотреть, можно ли сказать что-то полезное о «воплощении пространства» в контексте системной терапии и расстановочной работы. Речь идет о теме, говорить о которой непросто в любом контексте.

То, что я здесь написал, основано на моем докладе и воркшопе на конференции. Я добавил к этому некоторые вещи, которые только подразумевались в устной презентации или просто в нее не вошли. Кроме того, я добавил некоторые аспекты дзен-буддийского способа мыслить и практиковать «воплощение пространства» в надежде, что они могут быть полезны в размышлениях о способах, которыми терапевты создают и приводят в движение кармическое поле в пространстве расстановки.

В конце статьи я коснулся некоторых практик дзен, которые применяются для очищения пространства в нас самих и в полях наших отношений, чтобы наши кармические формации могли проявиться, перестроиться, найти свое место и зачастую – распасться. (Кармические формации – более широкое и многослойное поле, чем то, что обычно понимают под бессознательным.) Возможно, некоторые из этих дзенских практик будут полезны для (системных) терапевтов.

В дзен-буддизме практики воплощения пространства никогда не записываются. Они просто практикуются и демонстрируются. Но я предпринял такую попытку. Удалось ли мне приблизиться к сути? Позвольте мне завершить статью историей-коаном про Дуншаня, основателя китайского и японского направления дзен. Его спросили: «Какое из трех тел будды не относится ни к одной категории?» Он ответил: «Я всегда рядом с ним!»

Телесный аспект расстановки систем
Тело как орган восприятия в системной расстановочной работе³
Маттиас Варга фон Кибед

Воспроизводимость и уникальность

Воспроизводимость представляет собой типичную ценность, скажем, статистических методов и потому имеет самое непосредственное отношение к господствующему на сегодняшний день образу определенных научных подходов. Уникальность же, внимание к специфическим неповторимым обстоятельствам и чертам некоего события, довольно тесно связана с представлением о магии, прежде всего, когда магия в духе Эриксона понимается как искусство утилизации особых ситуативных реалий. Наш способ применения генерализованных методов в целом мы бы скорее связали с идеей воспроизводимости – методы при этом тестируются, проверяются и валидируются. Креативная же утилизация лежит скорее в поле уникальности. Мне кажется, иногда мы немного идем на поводу у этого противоречия (которое можно было бы расширить еще больше), а это ослабляет то, как мы говорим о расстановках.

Вы же помните, как Винни-Пух (см. Milne 1926), будучи поставленным перед выбором, что ему намазать на хлеб, масло или мед, разумеется, отвечает: «И то и другое!» Затем следует еще и адаптированная реакция, когда он добавляет: «И можно без хлеба», поскольку ему становится немножко неловко. Я предлагаю нам поменьше, чем Винни-Пух, робеть с аспектами воспроизводимости и уникальности, обратиться к третьей позиции и верить в полноценное «оба»⁴.

Полноценное «оба»

Что означает здесь «полноценное “оба”»? Думаю, одним из лучших способов продемонстрировать такое «оба» будет рассказать две короткие истории – одну про Вирджинию Сатир, а другую про Стива де Шейзера.

Вирджиния Сатир (см., например, Satir 1996) иногда произносила на семинаре фразы, в которых в обычном понимании содержалось так мало информации, насколько это только возможно. Но вот эффект от них был как раз очень большой. Она могла сказать, например, что-то вроде: «У каждого из нас есть два глаза, нос и два уха». И продолжать какое-то время в том же духе. И вскоре тот вид чуда, и одáренности, и благодарности, что у нас тут есть тело, доходил до сознания так, как его никогда не донести никаким теоретическим косвенным или описательным сообщением. Однако то, что она так это говорила и что это так действовало, было связано с тем, какой она была. То есть с тем, что она сама собой воплощала и потому могла передать в самых простых словах о том, что известно каждому.

Так что речь о том, каким образом что-то абсолютно всем известное, что у каждого есть и что каждый знает, непосредственно в тот момент могло быть тем не менее чем-то новым. Это было сочетание воспроизводимого и уникального. В этом смысле Вирджиния Сатир, на мой взгляд, очень ярко воплощала как научный, так и магический аспект терапевтической работы.

Стив де Шейзер (чей метод работы, на мой взгляд, иногда несколько недооценивают из-за его лаконизма и ясности; см., например, de Shazer 1996), как известно, много работает с так называемым «чудесным вопросом». Этот вопрос часто путают с самой его формулировкой, со словами. Однако он представляет собой очень комплексный процесс, включающий в себя несметное множество элементов: паузы, способ встраивания в повседневную реальность, форму сочетания постепенных и внезапных изменений и т. д.

Так вот, однажды во время одной из «живых» сессий на обучающем семинаре в нашем институте Syst в Мюнхене Стив де Шейзер задал клиентке «чудесный вопрос», а та сказала: «Да, да, мой терапевт меня уже об этом спрашивал». И тогда я подумал: «Да, Стив, когда-то это должно было случиться. Ты же всегда задаешь вопрос одинаково и слишком мало его варьируешь». И вспомнил, как Гунтер Шмидт однажды сказал мне: «Если бы я всегда задавал вопрос так, я бы умер со скуки». Однако тут встает вопрос, который на самом деле возникает постоянно: как получается, что один и тот же вопрос, когда Стив его задает, действует каждый раз по-разному?

Ответ на него я получил благодаря вопросу одной участницы, которая тогда его спросила: «Скажи, Стив, а тебя не испугало, что клиентка уже слышала тот же самый вопрос?» На что Стив, снова в такой типичной для него манере, лаконично ответил: «I did not regard this as the same question» («Я не считал, что это тот же самый вопрос»).

Другими словами: пока мы способны воспринимать то, что мы делаем, в тот момент, когда мы это делаем, в его принципиальной новизне – другого клиента в другой ситуации, в другой день, и сам я тоже опять уже кто-то другой, – этот вопрос будет действовать, будет действовать в своей живости, в которой его можно задавать, казалось бы, теми же словами снова и снова.

В работе Стива де Шейзера ясная структура, доступность метода для изучения и его эмпирическая проверяемость соотносятся с аспектом воспроизводимости. Однако ее необычайная эффективность предполагает умение видеть уникальность.

В расстановочной работе мы сталкиваемся с чем-то подобным, когда раз за разом наблюдаем, как трогательно переживается и описывается один и тот же тип процессов, например почти сакральные процессы выражения уважения и признания к своему происхождению или доведения до конца прежде прерванного движения к значимому близкому. В некотором смысле мы наблюдаем одни и те же процессы и все же: мы ощущаем абсолютную уникальность каждого конкретного процесса и каждый конкретный процесс наполнен для нас смыслом.

Нераспоряжаемые восприятия в расстановках

Работая с расстановками, мы имеем дело с процессом, выходящим далеко за рамки всякой распоряжаемости, и в нем играют роль восприятия, которыми мы как отдельные люди не распоряжаемся. Увидеть это сравнительно легко – последствия этого колоссальны, и мне не кажется, что нам хватит жизни, чтобы с ними разобраться.

Рассмотрим еще раз то, что все мы, присутствующие на этом конгрессе, знаем, поскольку часто имеем с этим дело. В расстановке мы переживаем чрезвычайно интенсивные, иногда мягкие, иногда резкие, но очень отчетливые изменения наших ощущений, телесного восприятия, чувств. Дело может доходить до того, что у нас возникают позитивные и негативные галлюцинации, когда нам кажется, будто «тут кто-то стоит, а там вообще никого нет», или мы буквально не видим кого-то, кто стоит рядом с нами, пока он или она не начнет говорить. Мы можем на протяжении получаса или часа стабильно испытывать физические ощущения, которые достаточно сильно отличаются от тех, что были до расстановки, и которые разом исчезают в тот момент, когда она заканчивается. Бывает, конечно, и так, что они уходят постепенно: в первую очередь в том случае, если мы попали в резонанс с собственной системой. Однако, как правило, в расстановке происходит что-то такого плана: я стою здесь, потом отхожу на три-четыре сантиметра в сторону, меняю направление взгляда, и головная боль вдруг проходит. Я делаю шаг назад, и у меня начинает кружиться голова. Отхожу чуть влево и начинаю испытывать подавленность.

Теперь представьте себе, что то же самое происходило бы с вами, пока вы ждете поезда в метро. Тогда у вас, очевидным образом, возникли бы некоторые опасения за ваше психическое здоровье. А в расстановках мы привыкли считать это абсолютно нормальным. Поэтому один из первых вопросов, которым мы с Инзой Шпаррер задались, когда попытались лучше разобраться, каковы параметры восприятия в расстановочной работе и как их рассматривать, стал следующий: почему мы не находимся в расстановках постоянно? Вот мы сидим все вместе в этом зале, так почему здесь в некотором роде не расставлена заодно, к примеру, гигантская семья в 10 поколений?

И после некоторых размышлений нам показалось, что ответ на него такой: расстановки происходят постоянно. Просто они происходят с большим количеством «посторонних шумов», как в большой группе, где множество людей разговаривает друг с другом и таким образом создает в помещении шум. Поэтому, чтобы в этом скоплении людей иногда можно было расслышать голос друга или подруги, нужна совершенно особая ситуация. Иными словами: приглашение занять, так сказать, свободные места, эти свободные валентности связей в нашей системе – причем именно те, которые отягощены исключениями или системными переплетениями и должны быть включены, – такие приглашения «рассылаются» постоянно. Однако из-за того, что они поступают со всех сторон, они в каком-то смысле гасят друг друга.

Нераспоряжаемые расстановкоподобные восприятия в повседневной жизни

Тогда периодически случается то, что мы с Инзой Шпаррер называем нечаянными расстановками. И очень многие события деструктивного характера мы понимаем как нечаянные расстановочные процессы в обычной жизни. Они приводят к деструктивному состоянию, поскольку происходят в определенном смысле без ведущего, а зачастую еще и с разными системами, с несколькими такими нечаянными расстановками одновременно.

Узнать больше о такого рода нечаянных расстановках довольно трудно, поскольку у нас на них, естественно, вырабатывается амнезия – ведь странные эффекты нечаянных расстановок нарушают когерентность нашей картины мира. Для нечаянных расстановок характерно то, что кто-то вдруг начинает вести себя «не так», и это поведение не вписывается ни в его собственное представление о себе, ни в представление о нем других людей. Такие вещи вызывают сильную тревогу, и совершенно естественный способ от них защититься – это сказать: «Что ж, у него сегодня странный день» или «Даже не знаю, что на меня нашло», – а во многих случаях об этом просто больше не говорят. Возникает амнезия, и эта амнезия нас защищает от восприятия нечаянных расстановок.

Когда работаешь с организациями, о нечаянных расстановках можно узнать несколько больше. Дело в том, что в организации каждый человек занимает определенное место. А поскольку каждый находится на своем месте, у нас есть одно из основных условий для того, чтобы могли происходить нечаянные расстановки. И если вследствие определенных дополнительных факторов происходит фокусировка внимания на одной отдельной перспективе – а это, так сказать, второй элемент, который мы с Инзой считаем важным для возникновения расстановкоподобных эффектов, – то можно ожидать, что люди будут демонстрировать странным образом изменившееся и прежде не типичное для них поведение, а другие люди, это поведение наблюдающие, будут на его основании делать выводы о качествах этого человека.

То есть они будут считать, что этому сотруднику присущи такая-то и такая-то способность или неспособность, тот или иной недостаток или талант. Мы приучены считать чувства, способности, память, воспоминания, форму внимания, эмпатию, способность к восприятию и т. д. чем-то наподобие цвета волос, то есть чем-то, что является в некотором смысле внешним атрибутом человека, а это приводит к нашей невнимательности в этом отношении. С цветом волос все действительно так – если бы я, предположим, отошел сейчас чуть влево и мои волосы вдруг сделались бы рыжеватыми, это было бы довольно неожиданно и не совсем соответствовало нашему опыту касательно цвета волос. Но вот эти качества другого рода, они могут меняться мгновенно: чуть изменившаяся картина, и люди испытывают совершенно другие переживания. Это явственно видно в расстановках, как было видно уже и у Морено.

Помимо того, что в повседневной жизни происходят такие непреднамеренные и скорее деструктивные расстановкоподобные процессы, мы можем сознательно вводить в нее и конструктивные расстановочные элементы. Так, у одной учительницы, побывавшей на докладе о расстановках, возникла очень креативная идея. Во время следующего диктанта она посадила слабых в этом отношении учеников на места сильных. По ее словам, в среднем ученики написали этот диктант значительно лучше: хорошие ученики не стали хуже, а вот все более слабые немного подтянулись. Это был всего лишь единичный опыт – я не могу полностью отделить его от эффекта Розенталя. Но идея показалась мне очень креативной. И я считаю, что нам следовало бы провести еще множество подобных опытов, чтобы лучше понять, как еще можно использовать эти возможности.

Системно-зависимые виды восприятия расставляемых систем

Замещающее восприятие

Для начала я хотел бы еще раз пояснить, в чем необычность нашего понимания того, что такое восприятие. А потом несколько более детально объяснить, с какими видами восприятия мы тут, собственно, имеем дело.

Как известно, существуют очень дифференцированные исследования и теории о том, что́ такое восприятие как свойство отдельной личности. Однако у нас нет практически никаких теоретических основ или даже просто представлений о том, как понимать, что в человеке как органе группы, представляющей собой другую систему, происходят изменения, могущие иметь характер восприятия.

Если исходить из того, что заместители в расстановках способны воспроизводить структуры отношений и изменения структур отношений расставленной системы, то есть если исходить из того, что существует замещающее восприятие (см. Varga von Kibéd 1988; Varga von Kibéd u. Sparrer 2000; Sparrer 2001), то это значит, что существуют способности к восприятию, не специфичные для меня как индивида. Они специфичны для меня только по отношению к системе, в которую я вхожу, и может быть, еще по отношению к некой специфической ситуации.

Но если эта способность не представляет собой никакого особого таланта и присуща практически каждому – раз мы так чрезвычайно редко встречаем людей, у которых возникают трудности с восприятием релевантных различий в расстановках, – то эти способности должны, вероятно, иметь колоссальную значимость для выживания и формироваться на очень ранней стадии детского развития. Я предполагаю, что способность оценивать структуры отношений в непосредственном окружении фундаментально важна для выживания ребенка.

Но как выглядят фазы развития этой способности, до сих пор, по сути, не исследовано. Я предполагаю, что важные понимания по поводу этого вида восприятия мы сможем извлечь из тех работ, которые специально занимаются этим вопросом. И предполагаю, что на этой основе, именно в силу той особенно ясной формы, в которой это можно видеть в расстановках, со временем будет разработана новая теория восприятия.

У этих форм восприятия, в свою очередь, есть одно несколько парадоксальное свойство: ведь, с одной стороны, это может любой, за действительно исчезающе малым количеством исключений. До сих пор я видел меньше 10 человек, которые не могли воспринять в расстановке никаких существенных различий. Да и у них максимум через два дня это тоже уже получалось, то есть тренинг по овладению этой способностью крайне короткий. С другой стороны, мы не знаем, как эта способность формировалась, мы, как правило, ее не осознаем, мы никак этому не обучались и у нас нет даже никаких понятий, которые позволяли бы нам говорить об этом в повседневной жизни.

Однако определенный эффект тренировки очень даже существует. Если члены группы или команды долго работают друг с другом в расстановках, то эта способность возрастает, они могут быстрее «погружаться» в позицию, точку зрения, чувства других людей. И когда это происходит в течение какого-то времени, явным образом возрастает и способность различать свое и чужое в обычной жизни. Другими словами, если бы расстановки не были полезны в терапии и консультировании, они все равно были бы великолепным средством для тренировки форм восприятия – причем таких, которые нельзя рассматривать как (отчасти не зависящие от ситуации) свойства отдельного человека.

Рецептивное полевое восприятие

В общем и целом, расстановщики считают, что в расстановках речь идет исключительно о так называемых «чужих чувствах», которые мы с Инзой Шпаррер (большинство этих идей – плод наших совместных размышлений, поэтому я буду говорить здесь «мы») называем замещающим восприятием, чтобы объяснить эту точность в воспроизведении структур отношений. Однако, на наш взгляд, в расстановках присутствуют и другие виды восприятий.

В связи с этими другими видами восприятия, о которых идет речь в системных расстановках, хочу напомнить вам, что вообще-то вы все это тоже уже знаете – хотя иногда полезно услышать слово, которое поможет об этом вспомнить.

В роли заместителей мы сначала знакомимся с замещающим восприятием. Однако в зависимости от того, стоим ли мы в качестве главного или второстепенного персонажа, мы переживаем ощутимо разные виды опыта. Вы все уже сталкивались с тем, насколько это разные вещи – стоять в расстановке в качестве протагониста, фокуса, главного действующего лица или в роли седьмой воды на киселе. Но в чем конкретно заключается эта разница?

Разница заключается не только в степени интенсивности или важности, но, как мне кажется, еще и в том, что главный персонаж в большей мере обладает способностью воспринимать эффект от изменений в отношениях между другими заместителями. Другими словами, здесь имеет место не только восприятие того, как ощущается эта конкретная роль, но и того, как изменения у других заместителей по отношению друг к другу меняют пространство вокруг. Это восприятие заметно усиливается в позиции главной фигуры.

Расстановка как раз таки не является мультиперспективным образом в том смысле, что все перспективы в ней равнозначны, здесь есть одна первостепенная перспектива⁵, – ведь расстановка делается для кого-то. И в отображении этой главной перспективы, в заместительстве в этой позиции есть свое качество восприятия. Используя досадно расплывчатую, но почти неизбежную метафору, можно сказать, что оно более «полевое».

Мы называем эту форму восприятия рецептивным полевым восприятием. Рецептивное полевое восприятие действительно заметно отличается от чисто замещающего восприятия, когда я только в себе ощущаю изменения вокруг меня, но не обязательно качество окружающего меня «поля».

Кроме того, главная фигура часто гораздо более отчетливо воспринимает то, насколько недопустимо улучшать ситуацию только в ее интересах, в то время как второстепенные роли часто бывают полностью удовлетворены, когда положение улучшается только для них. По этому обстоятельству, по этим отличиям, в духе Бузормени-Надя можно также сказать «по разной всепристрастности ощущений», очень хорошо видно, что в рамках главной перспективы и в рамках второстепенных перспектив переживается очень разный опыт.

Интерагирующее полевое восприятие

Однако рецептивное полевое восприятие не единственный вид полевого восприятия, играющий роль в расстановках. Дело в том, что в расстановке мы в некотором роде представляем собой органы одного объемного тела. Потому как все наше тело со всеми его возможностями восприятия воспринимает, «работая» на восприятие, в котором вся система соотносится с другой. Мы сами всем своим телом воплощаем, так сказать, орган восприятия системы, симулирующей другую систему.

Иногда ведущие расстановок считают, что они не являются частью расстановки. Это не только несистемно, но и явным образом абсурдно (правда, иногда это еще и полезная редукция комплексности, которая, конечно, не отвечает действительности). Вы ведь все знаете, что когда вы сами проходите какое-то развитие, делаете шаг, разбираетесь с чем-то, что каким-то образом вас цепляло или причиняло боль, с какой-то вашей раной, то потом к вам вдруг начинают приходить другие клиенты. Перед вашей дверью вдруг оказываются совершенно другие люди, про которых вы справедливо говорите: «Еще две недели назад я бы не смог работать с этими темами». Это общеизвестный опыт у терапевтов.

Как, имея такой опыт, мы можем потом полагать, что никак не влияем на расстановку? Это значит, что и то обстоятельство, что в какой-то день мы находимся, к примеру, в плохой форме, и то, как мы внутренне настраиваемся, чтобы целиком и полностью присутствовать сейчас здесь, в этом пространстве, и оставить за порогом все, что могло бы нас отвлечь и не позволить по-настоящему погрузиться в процесс, – все это, конечно, оказывает влияние.

Это значит: способность воспринимать, как то, что со мной происходит, открывает вокруг меня пространство, предоставляет пространство для одних процессов и ограничивает для других, конечно же, представляет собой часть той ответственности, которую мы несем, когда проводим расстановку. Мы называем этот вид восприятия интерагирующим полевым восприятием, то есть восприятием взаимодействия поля терапевта с полем расставляемой системы. Этому восприятию невозможно научиться, если сам не проводишь расстановки.

У многих критиков метода системных расстановок можно очень хорошо увидеть, что они знают, а чего не знают, если в том, что они пишут, обратить внимание на то, какие из этих видов восприятия им знакомы, а какие нет. Разумеется, есть среди них и такие, которые явно не знают ни одного из них, и тогда их критика не особенно интересна. Но есть и такие, про которых понятно, что они уже испытали в расстановках тот или иной аспект восприятия, но не дошли до мысли, что может существовать еще несколько релевантных видов восприятия, которые в принципе невозможно изучить из известной им перспективы.

Модулирующее полевое восприятие

Когда мы начинаем вести расстановки, разумеется, недостаточно воспринимать только то, что мы оказываем влияние на этот процесс, – есть еще кое-что, что я хотел бы связать с архаичной метафорой «засунуть руку в ткацкий станок». Между отдельными заместителями мы ощущаем что-то вроде тонкого сплетения нитей самого разного качества и движемся с большой осторожностью и опаской – и эта опаска важна. Берт Хеллингер по-разному, иногда даже шокируя, без конца подчеркивает (см. Hellinger 1997) необходимость этой опаски, когда, например, говорит: «Расставлять нужно со страхом и трепетом». Так что, если трепет не превращается в тряску, я считаю это абсолютно правильным (и это понимание никак не отрицает доброго юмора Вирджинии Сатир).

Так что, если мы чувствуем, что тут есть нечто такое, как ткань чужой судьбы, которая теперь – в силу того, как протекала их и моя жизнь, – в какой-то мере показывается и доверяется мне в расстановке, то совершенно понятно, с каким уважением и какой осторожностью мы должны тут вмешиваться. Это тот же род уважения и осторожности, который мы проявляем, когда кто-то по-настоящему смотрит нам в глаза – то есть по-настоящему открывает для нас глаза и позволяет себя увидеть.

Тут я определенным образом всем телом чувствую, что там происходит и какого рода вмешательство допустимо. И я уверен в том, что вопросами этого полностью не заменить. Конечно, мы их задаем; мы постоянно спрашиваем заместителей – но мы никоим образом не можем заменить вопросами то, как мы собственным телом воспринимаем происходящее в расстановке. И как бы мы могли поддерживать тут эту фикцию, что мы находимся вне расстановки? Это противоречит тем телесным переживаниям, который мы в ней испытываем.

Это не означает, что метод расстановки не подразумевает готовности снова отойти, снова наблюдать за происходящим с расстояния. Однако важно, чтобы мы помнили о другой стороне, особенно на этом конгрессе, где речь идет о связи с телом.

Этот вид восприятия мы называем модулирующим полевым восприятием (см. также Sparrer 2001), и заключается оно в том, чтобы воспринимать, как мы – ощупью, осторожно, что-то пробуя – проникаем в сплетение нитей, в связи, в структуры отношений чужой системы. Речь идет еще и о том, чтобы одновременно воспринимать ту ответственность, которую означает, скажем, наша попытка дать такой системе что-то, что поможет ей вспомнить – ведь что мы, собственно, делаем, когда указываем на важность кого-то исключенного? Мы делаем это либо прямо, когда мы об этом говорим, либо опосредованно, когда предлагаем некий жест, ритуал или процесс в этом направлении.

Работа с каталептической рукой

Для развития этой формы восприятия чрезвычайно полезной, на наш взгляд, оказалась работа с каталептической рукой (см. также Varga von Kibéd u. Sparrer 2000; Sparrer 2001). Работа с каталептической рукой заключается в том, что в некоторых местах мы используем руку в определенном положении, чтобы, например, протестировать, не нужно ли дополнить образ расстановки. Иногда мы проходим в расстановке около какого-то места, где, как нам кажется, сформировалась заряженная позиция, где у заместителей возникает ощущение незаполненного пространства, это место словно притягивает взгляд, хотя там никто не стоит. Есть еще множество других указаний, и многие из присутствующих знают их по собственной работе. Проходя там в первый раз, мы, возможно, просто ненадолго поднимаем и снова опускаем руку, и в тот момент, когда она поднята, очень внимательно смотрим на лица клиента и заместителей. Часто в тот момент, когда рука поднимается, в группе уже можно услышать глубокий вздох, хотя ничего еще не было сказано и никаких элементов не вводилось. Только после этого я указываю на руку прямо.

Но почему моя рука находится при этом в таком странно согнутом и словно парализованном положении, а не просто, например, в таком, как когда на кого-то показываешь? Показывать – типичное сознательное движение руки. Чем сознательное движение руки отличается от согласия с тем, чтобы в этом жесте она воспринималась отчасти чужой, как это происходит в работе с каталептической рукой?

Вы в любой момент можете сами провести с кем-нибудь подобный эксперимент. Когда вы держите перед кем-то руку в таком положении, в котором вы двигаете ею по-настоящему сознательно, рука, как правило, воспринимается как ваша часть. И с вашей руки взгляд сразу снова переходит на вас самих. Если же в индивидуальной беседе с клиентом вы говорите: «А если бы твой старший брат, с которым ты давно уже в ссоре, был сейчас здесь и ты бы с ним разговаривал, то как бы ты мог ему это сказать? То, чего ты не мог сказать ему раньше», – и при этом предлагаете ему каталептическую руку, то взгляд будет направлен на руку, а не на вас. Иными словами, клиент проецирует на вашу руку, а не на вас. И вы увидите: как только вы меняете внутреннюю позицию своей руки, как только вы начинаете двигать ею, так сказать, сознательно, вы снова целиком становитесь проективной поверхностью. То есть когда мы работаем с частично диссоциированными частями тела, это меняет (на языке психоанализа) то, как протекают процессы переноса и контрпереноса.

В индивидуальной работе с помощью каталептической руки можно сопровождать расстановку символических предметов так, чтобы в ситуации разговора у клиента был реальный визави. И тут действительно решающе важно, допускаю ли я, чтобы моя рука воспринималась мной отчасти отдельно от меня.

Потренировавшись какое-то время в этом способе работы с таким своеобразно согнутым положением руки, вы сможете делать это, держа руку уже в любом положении, дело лишь за кратким изменением внутренней установки.

Вы можете попробовать для тренировки: положите одну руку поверх другой, так чтобы она немного с нее свисала, и слегка ее согните, обращая внимание на то, как меняется ощущение в этой руке. А если теперь еще и представить себе, что это чья-то чужая рука (что очень просто – ведь кто бы стал держать так свою руку? – поэтому она кажется чужой), то вскоре разовьется то, что, например, в работе с сигнализированием пальцами Дэвида Чика, чьи основные идеи восходят опять же, конечно, к великому Милтону Эриксону (см. также Erickson, Rossi u. Rossi 1978), называется «каталептической рукой».

Наш способ использовать каталепсию в работе с системными расстановками приводит к тому, что у нас возникает другая физическая связь с расстановками, поскольку теперь в определенных местах мы можем в какой-то мере телом входить в образ расстановки, а потом снова из него выходить.

Вирджиния Сатир (я узнал об этом, посмотрев ее видеозаписи с Роландом Стастны⁶) в определенные моменты, когда она не очень знала, как должна выглядеть следующая интервенция, на короткое время «заходила» плечом в пространство между двумя людьми – она наклонялась вперед, а потом снова возвращалась обратно. И тогда у нее появлялась прекрасная новая идея. И то, что она делала, так сказать, большей частью тела, мы делаем иногда в тех случаях, когда, например, таким чудесным и полезным образом снова чувствуем себя в расстановке беспомощными, беззащитными или растерянными. Тогда мы поступаем так: мы только одной рукой входим в групповое тело, а потом снова рукой из этой области выходим – и вдруг у нас появляется подходящая ритуальная фраза. Всего-то одно маленькое движение руки, однако тело приводит нас в состояние, в котором фразы просто приходят.

Этими заметками я приглашаю вас – надеюсь эффективно – попробовать разные способы физически входить в расстановки и выходить из них. В расстановках мы движемся отчасти как при плавании «дельфином» или при нырянии на разную глубину. Мы можем попробовать по-разному физически взаимодействовать с расстановкой и узнать, как по-разному учится при этом тело.

Создать защищенное пространство: метарасстановки

Еще один важный момент: в расстановках мы создаем пространство для происходящего. Мы делаем это тем, какие мы есть, нашей позицией по отношению к клиенту и нашей готовностью, нашей открытостью и безусловным намерением действительно предоставить защищенное пространство.

Нам кажется, что мы можем усилить это еще больше: мы можем использовать отдельную, особую расстановку для того, чтобы создать пространство для расстановки. Мы называем это метарасстановкой. Среди метарасстановок, с которыми мы работаем в настоящее время, наша любимая форма – это расстановка полярностей убеждений. Подробнее об этом читайте в нашей книге (Varga von Kibéd u. Sparrer 2000), сейчас я опишу только основную идею.

В расстановке полярностей убеждений мы используем базовые ресурсы, на которые каждый человек имеет такое же неотъемлемое право, как на своих родителей. Как у каждого человека есть возможность и право обратиться к глубинному ресурсу, которым для него является жизнь его родителей, так за ее пределами существуют принципы, которые одновременно присутствуют и на этом уровне, и в каком-то смысле за него выходят.

Вот человек совершил поклон – как мы можем определить, был ли это поклон перед отцом, перед отцом в некоем определенном состоянии, перед мужским принципом, мужской линией, вышестоящим принципом берущего или принимающего, дающего или творящего? То есть как мы можем отделить эти вышестоящие метафизические аспекты от конкретных?

На самом деле тут, скорее, как с обертонами – все это происходит одновременно. Кто-то может совершить поклон, например, перед мужским принципом, или линией, или, как ему кажется, вышестоящим качеством, а два года спустя обнаружить, что тем самым он склонился в том числе перед своим отцом или своей матерью. А кто-то другой не выносит всех этих высоких или высокопарных понятий и в какой-то момент склоняется перед совершенно конкретным тяжелым или замечательным человеком, а потом обнаруживает, что соприкоснулся при этом с совершенно иного рода силой, силой, выходящей далеко за пределы исключительно личного или индивидуального. И то и другое в любом случае присутствует одновременно.

В расстановке полярностей убеждений как форме метарасстановки мы при помощи заместителей воплощаем три основные силы: любовь, познание и порядок (но в каждом случае с целым семантическим полем родственных понятий). Далее мы смотрим на то, доступ к каким из этих полюсов осложнен или перекрыт некими травматичными событиями. Затем мы смотрим, можем ли мы при помощи символического взаимодействия или процессуальной работы изменить контакт с этими полюсами, открыть к ним доступ. И внутри этого поля, раскрытого благодаря доступным теперь полюсам, мы делаем уже саму расстановку.

Это очень хорошо работает в случае особенно тяжелых расстановок, которые иначе были бы слишком обременительны для заместителей и клиента. Нам уже случалось проводить очень тяжелые политические расстановки, например 10 лет назад по поводу истории Югославии. После нее нам пришлось целый день заниматься своего рода внутренней очистительной работой для участвовавших в ней заместителей. До сих пор хорошо помню, как я был рад, что у заместителя, взявшего на себя особенно тяжелую роль Косово, имелся многолетний опыт дзен-медитации. Я бы точно не стал подвергать неопытных заместителей тем образам кровавой бойни, в которых он простоял несколько часов. С тех пор мы провели еще множество расстановок на темы политических конфликтов с позиции их участников, но уже, как правило, внутри метарасстановок, по большей части расстановок полярностей убеждений. И мы видели, насколько легче и выносимей для тела заместителей проходит такая расстановка, когда для нее уже создано пространство посредством метарасстановки⁷. А рамками для всего этого является, конечно, то, что мы заходим в расстановку, соответствующим образом настроившись.

Напоминать друг другу о безоценочном подходе

Когда у нас есть понимание того, что в расстановках мы воспринимаем всей группой, что ведущий воспринимает с помощью тела расставленной группы, что тела отдельных людей становятся органами этой воспринимающей системы, это приводит, в том числе, к изменению нашей позиции в том, что касается оценки и осуждения других людей.

А еще после этого мы уже не можем так же, как раньше, использовать диагностические схемы. Тогда мы можем применять их только в качестве «креативных указаний на возможное формирование паттерна», как это иногда характеризовал Андольфи. И конечно, мы можем использовать их для структурирования нашего практического опыта. Но мы уже не можем рассматривать их как нечто, в самом деле способное описать реальность и потенциал изменений у клиента.

Говоря языком теологии, мы можем устанавливать Богу меньше границ. Когда мы видим, как друг друга могут моментально сменять глубокие переживания ненависти и растроганности, отчужденности и соединенности, холодности и сопереживания, как в результате крошечного изменения в расстановке за очень короткое время может растаять что-то затвердевшее, то мы уже не можем сказать, что действительно знаем, какие процессы обучения для кого-то невозможны.

Это не означает, что мы тогда с меньшим уважением относимся к трудности, тяжести или трагизму чьей-то судьбы. Но мы будем осторожны с любой оценкой, и иногда это может помочь со временем начать немного по-другому обходиться с собственным оцениванием и осуждением других людей или даже самих себя. Однако это тоже, безусловно, очень долгий процесс обучения.

Потому что такое изменение – это не то изменение, когда мы просто говорим: «Ага, вот оно как, теперь я буду делать вот так», это то, о чем мы должны напоминать друг другу и самим себе постоянно. Потому что видеть и знать, что это так, еще не означает, что одно это понимание приведет к исчезновению бесчисленных привычек (в ведической философии они называются «васаны», инертные тенденции), – это происходит путем длительной внутренней работы. И в какой-то мере эту работу, на мой взгляд, проделывают все, кто занимается расстановками и немного размышляет о расстановках, кто действительно видит, как это могло бы изменить наше представление о человеке. И поэтому я действительно был счастлив увидеть и почувствовать на этом конгрессе, что тут в этом отношении уже есть и что на подходе. И теперь у меня гораздо больше хорошей уверенности в том, как системная расстановочная работа в целом будет развиваться дальше.

Литература

De Shazer, S. (1996): Worte waren ursprünglich Zauber… Dortmund (modernes lernen).

Erickson, M.H., L. Rossi u.S. L. Rossi (1978): Hypnose. München (Pfeiffer).

Essen, C.u. G. Baxa (1998): Hilfe, was ist Hilfe? In: G. Weber (Hrsg.): Praxis des Familien-Stellens. Heidelberg (Carl-Auer-Systeme), S. 377–393.

Essen, S. (1998): Woher hab ich das nur? Ein Rückgaberitual für die Einzeltherapie. In: G. Weber (Hrsg.): Praxis des Familien-Stellens. Heidelberg (Carl-Auer-Systeme), S. 135–141.

Hellinger, B. (1997): Ordnungen der Liebe. Heidelberg (Carl-Auer-Systeme).

Milne, A.A. (1926): Winnie the Pooh. London (Methuen & Co.).

Gester, P. (2001): Organisationsaufstellung. Erkenntnisse aus Lilliput. Manager Seminare 50: 64–73.

Rosenberg, M. (2001): Gewaltfreie Kommunikation. Paderborn (Junfermann).

Satir, V. (1996): Kommunikation, Selbstwert, Kongruenz. Paderborn (Junfermann).

Sparrer, I. (2001): Wunder, Lösung und System. Lösungsfokussierte Systemische Strukturaufstellungen für Therapie und Organisationsberatung. Heidelberg (Carl-Auer-Systeme).

Stastny, R. (1995): Philosophische Praxis. Wien (Passagen).

Varga von Kibéd, M. (1998): Bemerkungen über philosophische Grundlagen und methodische Voraussetzungen der systemischen Aufstellungsarbeit. In: G. Weber (Hrsg.): Praxis des Familien-Stellens. Heidelberg (Carl-Auer-Systeme).

Varga von Kibéd, M.u. I. Sparrer (2000): Ganz im Gegenteil. Tetralemmaarbeit und andere Grundformen Systemischer Strukturaufstellungen – für Querdenker und solche, die es werden wollen. Heidelberg (Carl-Auer-Systeme).

Телесное понимание
Эффекты системной инсценировочной работы
Зигфрид Эссен

Предварительное замечание

Театр, психодрама, мифодрама и библиодрама, работа со скульптурой, расстановка и многие формы театральной педагогики – все эти виды деятельности, по крайней мере в некоторых их аспектах, можно назвать сценической работой. В своей статье я хотел бы остановиться на тех двух из них, которые я наблюдал лично в качестве участника и ведущего, а именно мифодраме или библиодраме и расстановочной работе, и исследовать их на предмет воздействия, которое они оказывают, основываясь на общей для них методике: телесно-игровой инсценировке систем и историй.

В то время как расстановочная работа, имея дело с биографическими рассказами, визуализирует системные переплетения и решения, библиодрама и реконструкция мифов выносят на сцену коллективные и религиозные рассказы, где они интуитивно воплощаются. Благодаря репрезентации всех важных инстанций и значительному отказу от языка, то есть от наделения привычным значением, здесь тоже достигается высокий уровень феноменологической прегнантности системных переплетений.

Мифодраматическая игра и расстановка систем представляют собой сценическую игру, поскольку они, во-первых, путем воплощения делают доступным для восприятия всеми органами чувств нечто данное на языковом или ментальном уровне и, во-вторых, работают с заместителями, которые не являются теми лицами или инстанциями, о которых идет речь, а играют в режиме «как будто».

Динамика заместительства и ролевой игры

Реальность роли (на примере второстепенных ролей)

Когда мы читаем или слушаем рассказы об опыте и результатах работы групп по психодраме, семейной реконструкции и расстановкам, в них, как правило, говорится о решениях для протагониста, что, конечно, справедливо, поскольку игра проводилась для него, и они с терапевтом, так сказать, берут на себя и ответственность за результат. Все остальное можно объявить побочными эффектами или не говорить о нем вовсе. В семейных расстановках у Берта Хеллингера заместителей тоже спрашивают об их восприятиях, импульсах и образах скорее в начале, в проблемной системе, чем позже, в фазе разрешающих движений. Только в последнее время с появлением «движений души» он стал больше отдавать должное внутренней работе заместителей⁸.

На сегодняшний день не так много сказано или написано о влиянии заместительства на людей, предоставляющих себя для этой роли. Но, однажды обратив на него внимание, уже невозможно его не видеть. Почему участники многодневной расстановочной группы потом в таком ладу с собой и исполнены любви к другим, хотя некоторые из них даже не делали собственных расстановок?

Постепенно я обнаружил, что фокусировка внимания на протагонисте и терапевте относится прежде всего к терапевтически ориентированной сценической работе семейной реконструкции, семейной скульптуры и расстановочного метода, но не к прочим формам сценической работы: драматическому и педагогическому театру, мифодраме и библиодраме, если называть лишь некоторые из них. Там я нашел всестороннее, глубокое и деятельное внимание к влиянию ролевой игры и заместительства как такового на самость исполнителя роли (актера). Тема аутентичности и развития самости прорабатывается здесь не только теоретически, но и персонально в упражнениях, повседневной практике, а также на сцене. (Я назову здесь лишь Станиславского, Страсберга, Гротовского и Брука в актерском искусстве, Мартина, Уорнса и Лейхли в библиодраме, Брехта и Боаля в педагогическом театре и, last not least⁹, большое число теоретиков и философов эстетики, например Лиотарда, Бёме и Вельша¹⁰.) Ранние театральные эксперименты Морено с детьми в венском парке (1910–1914) также не имели терапевтической ориентации на одного страдающего. В то время его интересовал театр как «спонтанная игра, живая реальность, чистое творческое действие» (цит. по: Waldegg 1993, с. 23).

Мне становится все яснее, почему наряду с расстановочной работой я так ценю нетерапевтическую сценическую работу, библиодраму, гештальттерапевтическую сценическую работу и реконструкцию мифов. Я думаю, что ролевая игра как таковая предоставляет каждому великолепную возможность практиковать самоотдачу и аутентичность. Причем именно роли второго плана оставляют мало места для гордости и нарциссического эгоцентризма исполнителя, но каждый миг приглашают предоставить себя служению большему целому, будь то некая история или система. Как часто бывает так, что во второстепенной роли можно просто внимательно и тихо присутствовать, будучи вынужденным отказаться от реализации собственных импульсов что-то сказать или сделать. Это ситуация, которую можно наполнить нетерпением и амбивалентностью или же решимостью и ощущением единства, внутренним знанием, что это именно то, что я сейчас должен делать ради всего процесса в целом, и что этот вклад ничуть не меньше, чем любой другой. И потому я позволяю этому остаться тем единственным, что я в данный момент делаю. «Идентификация с комплексной фигурой может инициировать интенсивную встречу исполнителя с самим собой. Под защитой роли становится возможно преодолеть внутренние и внешние механизмы контроля и дифференцировать собственные образы тела и “я”» (Weintz 1998, с. 23). Таким образом, уже при первом более пристальном взгляде на роли второго плана они оказываются базой и инструментарием для внутреннего, духовного вызова: они обеспечивают опосредованность и сокровенность, требуют присутствия в настоящем и соотнесенности с контекстом и ведут к созвучию с целым так мягко и неприметно, словно сидишь в тишине на подушке для медитации.

Деконструкция самости

Я впервые стою в семейной расстановке. Я играю незнакомого мне молодого человека. Я не вижу между нами никакого сходства. Вдруг ведущий просит меня кое-что сделать: я должен посмотреть в глаза другому мужчине – его я тоже никогда раньше не видел, но сейчас он играет моего отца. Я не люблю так долго смотреть людям в глаза. Еще я думаю, что мне будет ужасно неловко. Но смотрю. В конце концов, это не моя проблема. И, к своему удивлению, я вынужден констатировать, что никакой неловкости нет и в помине, вместо этого у меня на глаза наворачиваются слезы, и я слышу, как я говорю: «Мне тебя не хватало». И это правда. Что-то во мне знает, что эти слова точно выражают реальность между этим сыном и этим отцом. Их, а не мою. Как я мог это знать, играть, быть этим – всем своим существом? Со мной абсолютно не вяжется то, что я делаю такие вещи. Наверное, это была случайность, душевный порыв или что-то бессознательное. (Уж бессознательное-то подойдет на все случаи жизни.) Но потом это происходит со мной второй и третий раз в самых разных ролях, однажды мне даже приходится играть женщину, такого я уж точно никак не мог испытать, хоть бы и бессознательно. И каждый раз я чувствовал в себе – именно в самом себе – что-то новое и прежде мне незнакомое. Да кто я вообще? Может быть, я настолько пуст, что могу вбирать в себя любые чужие свойства и так же произвольно оказываться от своих собственных? Но на самом деле после каждого такого опыта я чувствую себя свободнее и лучше в своем теле.

Когда новички берут на себя какую-то роль, самым неожиданным для них становится, наверное, то, что, невзирая на все представления о самих себе, можно адекватно вести себя в чужом контексте. Так что неоднократная ролевая игра такого рода способна избавить от идеи, что жить, быть и действовать аутентично можно только в одной-единственной роли, называемой «Я-Сам». Какой скандал в отношении нашей я-концепции (Selbstbegriff)! Потихоньку начинается ее безостановочная деконструкция, и все это с безумно приятным привкусом контакта и свободы. Может ли в самом деле быть правдой то, что в чужой роли легче действовать аутентично, чем от лица своей с таким трудом выстроенной идентичности?! Может, понятие верности самому себе – страховое мошенничество? Что, если нам вовсе не нужна красная нить, соединяющая наши теперешние поступки с прошлыми, что, если ее вообще не существует? Тогда та история, которую я рассказываю себе и другим всякий раз, когда меня спрашивают, кто я, – всего лишь история, и я трачу половину моей жизненной энергии в ненужных попытках достоверным образом ее реконструировать, только чтобы сохранить в себе веру в собственную континуальность. Что, если единство самости тоже всего лишь иллюзия? Если самость – агрегат моделей поведения без внутренней взаимосвязи? Тогда любое отличение от других «самостей» было бы неважно – так, игра ума. Всякая особость была бы упразднена.

Вместо этого аутентичностью было бы присутствие в настоящем (Gegenwärtigkeit). А верностью – уже не цепляние за прошлые проекты, а (само)осознающее восприятие (Gewahrsein) и адекватные действия в актуальном контексте. Моя позиция в системе, присутствие во времени и пространстве имели бы большее значение для моих мыслей, чувств и действий, чем то наследие прошлого, которое я называю моими «свойствами».

Меня поражает этот опыт и прежде всего сопутствующая ему свобода. Еще меня поражает способность к резонансу, знание моего тела, когда я отдаюсь этому присутствию: тогда я точно чувствую, что в данный момент верно, какое поведение соответствует ситуации. Верность, аутентичность, созвучие приобретают новое значение, если отделить их от я-концепции и соотнести с действиями в контексте.

Мы то и дело слышим высказывания типа: «Я не знал наверняка, было ли это из роли или это была часть меня самого». Таким или похожим образом начинается распад я-концепции, ее деконструкция. И ведущий игры знает, что разделение на свое и чужое становится все менее важным и в то же время дается все легче, проще, произвольней. Путь практики отказа от себя начался.

Развитие я-концепции у исполнителей ролей на многодневном мифодраматическом или расстановочном семинаре можно описать так: сначала нас смущает вопрос, что здесь наше, а что относится к расставленной системе? Затем различение между собой и другим становится все менее важным, пока вопрос не разрешается сам собой тем, что просто отпадает. Мои границы позволяют мне воспринимать другое. Мои определения себя помогают мне познавать целое. Так я переживаю полноту, совершенное заполнение роли. А еще освобождение, которое заключается в том, чтобы быть просто произвольной формой. Быть полностью собой и полностью предоставленным другому. Без намерений и без страха.

Избыточность и освобождение (или привязанность и избавление)

Деконструируемая здесь я-концепция – концепция субстанциальной и континуальной вещи. Несмотря на то что континуальность и субстанция представляют собой целесообразные конструкции для защиты от страха и для утверждения превосходства, представители постмодернистской эпистемологии, терапевты системно-конструктивистского направления и буддисты соглашаются в том, что эта устоявшаяся на Западе я-концепция является избыточным, то есть требующим постоянного обновления, человеческим конструктом. Мыслимая как внутренняя репрезентация самость (Selbst) – на деле постоянно потребляющий энергию процесс умственного конструирования, замутняющий присутствие ума в настоящем, привязывая его к прошлому и будущему.

С началом эпохи Просвещения аутентичность стала определяться как реализация самости в противовес социально-церковной гетерономии (Декарт, Руссо, Гердер). В контексте того времени это имело смысл, давало решение и привело к возникновению такого представления о человеке и самости, которое проводит различие между подлинностью (я-идентичностью) и определяемыми извне ролями и требует от каждого человека, в том числе актера, «настоящих» чувств (см. Weintz 1998).

Однако в контексте нового времени я-концепция эпохи Просвещения уже не несет человеку избавления от страданий, а становится их причиной. Объективация и фиксация я-идентичности в «самости» больше не является подходящим вызовом для уверенного в себе человека современности, а скорее приносит ему нарциссическое подтверждение и изоляцию, а терапевтам кучу работы (если они в это верят)¹¹.

Американские системные терапевты Розенбаум и Дикман очень подробно исследуют возникновение современной овеществленной я-концепции и произрастающее из нее искушение рассматривать психические проблемы исключительно «как результат внутренних дефицитов или конфликтов» (Rosenbaum u. Dyckman 1996, с. 346). На основе экосистемной (Бейтсон) и буддийской (Варела) эпистемологии они разрабатывают подходы к системной концепции самости: самость определяется аутопоэтически (Матурана) в постоянном процессе самопорождения через ее участие в создании собственных границ. Строго говоря, самость пуста и не имеет субстанциальных, неизменных ядерных свойств. Свой опыт автономии и единства, то есть осознание себя самой, она получает посредством активности (действия), которая включает в себя язык, но состоит не только из языка, – в этом аспекте они критикуют Матурану (с. 365 и след.). Самость – это неделимая активность, инсценировка. Варела и Томпсон также постулируют, что весь опыт самости представляет собой воплощенную инсценировку и без этой инсценировки самости не существует (Varela, Thomson a. Rosch 1991, с. 238 и след.)¹².

Отказ от мышления в категориях субстанции и континуальности и обращение к присутствию в настоящем и соотнесенности с контекстом напоминает мне системную парадигму. Фриц Симон (1990, с. 27–29) противопоставляет нашу привычную картину мира: «Все остается таким, как есть, если только кто-то не позаботится о том, чтобы что-то изменилось», системно-кибернетической: «Все меняется, если только кто-то или что-то не позаботится о том, чтобы все оставалось таким, как есть», и описывает исцеление как естественный для человеческого организма процесс: если спустя четыре недели мой ушиб все еще не прошел, то я должен был что-то для этого сделать, – в отличие от ситуации, когда через четыре недели от него не осталось следа. По Симону, то же самое относится и к психической сфере. То есть болезнь и страдание – результат некой особой активности. Выздоровление – наша природа. Однако здоровье понимается не как неизменное состояние, а как свойственное всему живому движение и скачкообразное развитие. Болезнь же и страдание состоят из избыточных и повторяющихся, так сказать, искривленных в самих себе паттернов мышления, чувствования и поведения. Они представляют собой интернализованное насилие. И мотивом их тоже, как правило, является страх нового. Таким образом, страдание возникает из попытки законсервировать здоровое состояние или то, что человек на данный момент таковым считает. Здесь мы обнаруживаем близость с буддийским объяснением страдания привязанностью.

Таким образом, в системном мышлении мы рассматриваем болезнь и страдание как результат попыток схематизировать естественный процесс жизни, чтобы лучше им управлять; не потому, что человек по своей воле противится жизни, а в качестве попытки решения, последнего средства, чтобы избежать еще больших мучений. Стремясь себя защитить, мы прерываем процесс жизни разного рода активностями. С единичными прерываниями наш организм справляется легко, и в некоторых контекстах они даже необходимы и адекватны ситуации, однако постоянное, в одной и той же точке происходящее нарушение способно значительно подорвать нашу живость, пусть даже оно не может прекратить ее полностью.

Так что же такое терапия – забота о душевном здоровье или исцеление? Это может быть только прерывание прерывания. Не больше, но и не меньше. Если у нас получится прервать циркулярные и избыточные действия и рассказы, посредством которых мы порождаем наши страдания, таким образом, чтобы мы не могли их продолжать, то дело сделано. Зажим устранен, самость снова открыта и в потоке. Это как очистить от мусора русло ручья. Сквозь нас снова течет жизнь.

Следовательно, терапия заключается в первую очередь в том, чтобы в каком-то месте блокировать или сделать ненужным порождающий страдание паттерн, и во вторую в том, чтобы не делать больше. Со знающим доверием к тому, что у организма или системы, с которой я имею дело, всегда есть все необходимые силы и ресурсы и наше дальнейшее содействие, если за ним не стоит доверие, лишь помешает. Такую активность доверия Лао-Цзы называет «действовать, не действуя» или «действие без делания» (1972, с. 3 и 47).

Действующие силы инсценировочной работы

Телесное понимание

Три минуты я стою на этом месте в роли мужа и отца в чужой мне семье. Стою, отвернувшись от моей жены. Смотрю в пол. То, к чему я обращен, сильнее, чем моя жена. Все мое тело чувствует эту тягу. Меня охватывает грусть. Восприятие размывается. Все это сначала знает мое тело, и только потом – ум. Словно легкое воспоминание, меня тянет повернуться к человеку, стоящему за мной. Но к полу меня тянет сильнее. Всем своим телом я сознаю мою ситуацию в этой системе и мою свободу действий. Старое, удобное, или новое, рискованное? Я пробую новое и разворачиваюсь. Но у меня не получается поднять глаза. Тело не дает мне соврать. Моя спина пуста и беззащитна, в ней нет сил, чтобы выпрямиться. Мое тело всегда понимает сразу, чуть позже – чувства, а еще немного позже ум находит образы и слова. Хорошо, что я в чужой роли, иначе мне пришлось бы еще и контролировать, не повредят ли слова моему представлению о себе, и, может быть, немножко их адаптировать¹³. На мою спину ложится чья-то рука, я выпрямляюсь, и в этом процессе восприятия и выпрямления я телом понимаю, чего искал там, внизу. И внезапно я словно в первый раз вижу… эту женщину. Я смотрю ей в глаза и все же вижу ее целиком. Чтобы такое было возможно! Я вижу всем своим существом! Можно ли вообще назвать это словом «видеть»? К счастью, здесь мне не нужно облекать это в слова, мое тело и так это выражает, и я полагаюсь на него. Когда я делал это в последний раз? Когда я в последний раз был счастлив? Шаг вперед, руки раскрываются и теперь нужно ждать. «Теперь я тут, и я тебя вижу». Думать и говорить суть одно…

Понимание происходит путем активного, телесного постижения, – к такому выводу пришел Пиаже, внимательно наблюдая за поведением детей. Мы, взрослые, называем это игрой и забываем, что речь идет о способе и методе нашего ума понимать мир. Эпистемология Пиаже была настолько революционной, что стала восприниматься таковой только сейчас (например, Varela, Thomson a. Rosch 1991; von Glasersfeld 1995). Морено тоже осознал центральное значение действия, раз посвятил свою психодраму задаче «через действие познать истину души» (цит. по: Waldegg 1993, с. 27).

И вот я стою, смотрю и жду. Я сознаю, что на меня тоже смотрят. Мой разум начинает беспокоиться: «Может, я сделал что-то не так?» Если бы я знал, что я сделал неправильно, я мог бы сказать, что сожалею. Или мне следовало показать мою любовь и обнять ее? Если бы я только знал, что правильно! Моя голова напрягается все сильней, а взгляд затуманивается.

Такие мысли, конечно, не действия, а потому и не понимание. Они ничего не постигают. Но что-то во мне сейчас улавливает именно этот факт: некое внутреннее знание или свидетель во мне чувствует, что все это – ловкие способы отвлечься, и отказывается от них. Мое нутро улыбается этому. Или как мне назвать ту инстанцию во мне, которая каждый миг постигает? То, что каждый миг оказывается действующим? Я мог бы назвать это интуицией, осознающим восприятием или телесным пониманием.

Я снова открываю глаза и слышу, как я говорю (или показываю): «Теперь я здесь». И тогда я вижу боль в ее глазах и удивляюсь тому, что могу оставить ее ей. Я знаю эту боль брошенности. Я молчу и жду, пока внутреннее знание не позволит мне сказать: «Я сожалею», и протянуть к ней руки или пойти к ней. Мне не нужно говорить это словами. Она понимает всем телом. И мое тело понимает в своем восприятии и действии. Ее молчание и ожидание дают мне пространство-время. Мой разум ходит по кругу и не может этого понять, но тело понимает: я связан и свободен одновременно. У меня сколько угодно времени, чтобы дать ответу возникнуть во всем моем теле. В этом состоянии пустоты и уверенности я свободен от ожиданий, моя визави может делать все, что угодно, и я буду принимать это, исполненный любопытства и уважения, будучи так же свободен в своем ответе. Когда я чувствую себя в созвучии, любой другой тоже находится в созвучии. Если я понимаю, то понимаю все.

Сценическое воплощение – то средство, при помощи которого в мифодраме и расстановочной работе легко и между прочим тренируется целостное понимание и действие, когда мы снова учимся постигать, как дети.

В своих размышлениях о возникновении человеческого опыта феноменологически ориентированный философ Гернот Бёме (1995) и создатель социологической феноменологии Альфред Шюц приходят к аналогичным выводам: актуальное «переживание» (Erlebnis), чувственно-телесное восприятие внутренних и внешних впечатлений, мимолетно и, чтобы «сгуститься» в остающийся, смыслообразующий «опыт» (Erfahrung), требует последующей интегрирующей работы сознания: обработки и упорядочения воспринятого при помощи интерпретационных шаблонов разума (Schütz, цит. по: Weintz 1989, с. 118 и след.). Таким образом возникает «ритм внутренней самоотдачи/охваченности и критически-отстраненной рефлексии» (там же, с. 120). «Посредничество сознания добавляет управление, способность выбирать и создание новой исходной базы» (там же, с. 107). Благодаря наделению значением пережитое превращается в опыт, пережитая история – в рассказанную историю, в «текст». Телесно-душевно-умственные процессы, требуемые от исполнителя в сценической работе, – это интуитивное восприятие всеми органами чувств¹⁴, интеграция, наделение соотносящимся с контекстом значением, а также решительное действие, в том числе в неделании. «Весь человек начинает действовать, – говорит Боаль (1979, с. 43). – Неважно, что это происходит фиктивно; важно только, что он действует». «Действие исследует душу» (Waldegg 1993).

Вслед за Гротовским, Марсель Мартен говорит о «теле как месте, где разыгрывается библиодрама». «Телесное чувство и сила воображения должны быть в равной мере мобилизованы и связаны друг с другом» (1995, с. 25 и след.). Если в расстановочной работе тело тоже представляет собой важнейший инструмент и основные «подмостки», то и здесь нужно больше, чем раньше, тренировать осознанное восприятие, центрацию и сенсибилизацию тела и его границ. Ведь большинство из нас живет с преобладанием рациональной дистанции по отношению к собственному телу, с избыточными паттернами восприятия и реагирования и шаблонной схемой тела. «Сначала актер пытается избавиться от конструкции своего воображаемого образа тела, сформированного объективацией тела и дистанцией по отношению к нему», так Фридрих (2000, с. 228) описывает начало работы Гротовского с актерами. Введение в расстановочную работу телесной работы в сочетании с необъективирующей концепцией телесного понимания радикально расширило бы значение расстановочной работы. Тогда это был бы уже не просто терапевтический метод для развязывания переплетений, но еще и способ обучения целостно-телесному, феноменологическому восприятию и действию всех участников, а не только ведущего. Да, поразительно то, что способность к «непонятийному восприятию» (Essen 2001) в сценической работе, похоже, в самое короткое время оказывается доступной каждому, когда он или она, освободившись от идентификаций «я», должны играть чужую роль. Игра и заместительство являются оптимальными условиями для такого рода восприятия. Маттиас Варга фон Кибед говорит о «замещающем восприятии», когда исполнитель роли «предоставляет собственное тело чужой системе в качестве органа восприятия». По сути, речь при этом идет «не об утраченной вследствие недостаточного использования или недостаточной тренировки способности» (1998, с. 51 и след.), а о с самого рождения постоянно используемой, но редко осознаваемой рецептивной компетенции любого человека.

Вслед за феноменологом Германом Шмитцем, Гернот Бёме пишет про телесное, интуитивное, осознающее восприятие: «Восприятие – это, по сути, способ телесно быть с чем-то, с кем-то или в окружении чего-то». «Первичный предмет восприятия – это атмосферы… на фоне которых аналитический взгляд потом различает такие вещи, как предметы, формы, цвета и т. д.» (1995, с. 47 и след.). «Атмосфера – это общая реальность воспринимающего и воспринимаемого». «Атмосферы не являются ни чем-то объективным, а именно свойствами, которыми обладают вещи, <…> ни чем-то субъективным, например определениями душевного состояния» (там же, с. 33 и след.). В каком бы качестве мы ни выступали: ведущего или исполнителей ролей – своим интуитивным восприятием мы как тело реагируем на целое, частью которого мы являемся. Нашим сознательным восприятием мы воспринимаем передний план, а непонятийным восприятием – целое. И происходит это вне зависимости от нашей воли. А еще именно на этом уровне невозможно не коммуницировать. То есть наше телесное присутствие является действием, оно изменяет атмосферу.