Kitabı oxu: «Основные черты Философии познания Господа»

Сборник статей из «Введения в систему познания передовой философии». Тегеран, 1389 год

© Научная книга, 2013

От издателя

Растущая потребность гуманитарных факультетов высших учебных заведений в литературе исламской направленности и ограниченность возможностей научно-исследовательских центров, призванных удовлетворить эту потребность, способствовали тому, чтобы вузы и научно-исследовательские центры объединили усилия на пути к достижению общей цели. Этот шаг сказался положительно как на количестве, так и на качестве издаваемых учебников.

Как итог, организация по исследованию и составлению университетских книг по гуманитарным наукам «Самт», центр исследования и развития гуманитарных наук и исследовательско-образовательная организация «Имам Хомейни» выпускают восьмой совместный проект «Основные черты Философии познания Господа».

Книга предназначена для студентов-докторантов философских факультетов в качестве основного учебника по исламским наукам и может вызвать интерес у широкого круга читателей.

Тегеран 2010

Предисловие

В связи с тем, что книга «Философия познания Господа» состоит из трех томов, а полный цикл обучения в большинстве вузов рассчитан на 12 учебных курсов, общество «Самт» выступило с предложением подготовить на базе этих трех томов сборник, в который не вошли новые темы из вышеназванных трех томов, а также из других источников. Однако читатель может получить интересующие его разъяснения и дополнительную информацию, заглянув в седьмую главу, и частично в другие разделы книги.

В сборнике статей широко использованы термины «философия» и «философ», а также производные от них, используемые применительно лишь к исламской, мусульманской философии, под которой подразумевается философия старого периода.

Следует добавить, что это учебное пособие станет хорошим подспорьем для тех, кто знаком с философской работой Ибн Сины «Совершенство познания», а также примечаниями к ней.

В заключение хотелось бы поблагодарить всех сотрудников научно-исследовательского центра Имама Хомейни, и в частности Али Реза Таджика, за активное участие в работе над книгой.

Кум, 3 муххарама 1431 года 29 азара 1388 года

Глава 1. Религиозный подвижник

Биография Садреддина Ширази

Садреддин Мухаммад ибн Ибрахим Кавами Ширази, известный как религиозный подвижник, или Мулла Садра, родился в 979 году (по другой версии в 980 году) в городе Ширазе в богатой влиятельной семье. Необычайно острый, пытливый ум, талант исследователя маленького Садреддина не могли оставаться незамеченными его отцом Эбрахимом, который делал все возможное, чтобы дать единственному сыну хорошее образование. Однако вскоре он умер. После смерти отца Садреддин направился в Исфахан – тогдашнюю столицу Сефевидского государства и крупнейший научный центр страны.

Жизнь в Исфахане стала первым этапом в его биографии. Под руководством наставника Шейха Баха’ ад-Дина ’Амили, известного как Шейх Баха’и (953-1031 гг.), молодой подвижник впитывал в себя знания, основанные на преданиях. У Мир Мухаммад Бакира Астарабади, известного как Мир Дамад (969-1041 гг.), Ширази учился основам логики. Учеба у этих двух благочестивых наставников – ведущих аскетический образ жизни и исповедующих мистицизм, возбудила в нем интерес к «эрфану» (эрфан – мистика, познание Бога). Возможно, в Исфахане он обучался также у известного «арифа¹ той эпохи Мир Абу ал-Касима Фендерески (970-1049 гг.). Так завершается первый этап жизни Садреддина Мухаммада ибн Эбрахима Кавами Ширази.

Трудные времена настали для него на втором этапе жизни, когда ему приходилось переносить нападки противников философии. В это время в нем происходят глубокие внутренние изменения, в результате которых он оставляет научную деятельность и полностью посвящает себя внутреннему созерцанию. Благодаря многолетней духовной практике Ширази обретает способность видеть истинную сущность вещей.

Третий этап жизни философа стал самым плодотворным. Накопив огромный жизненный и творческий опыт, он пишет свои основные труды и воспитывает учеников. Именно к этому периоду жизни относится рождение его философской системы. Этот этап заканчивается смертью величайшего мудреца, который, вероятнее всего, ушел из жизни в 1045 году по дороге в хадж.²

Личность и статус

Садреддин Ширази философ, который:

1. Прошел духовный путь познания истины. В предисловии к религиозной книге «Асфар» он отмечает, что обрел способность к интуитивному восприятию сути вещей. Чем больше он постигал эти истины с помощью доводов и аргументов, тем больше суть их раскрывалась ему в созерцательном восприятии.³

2. Являлся специалистом в области теоретического гностицизма «ирфана», постигшим самую его суть.

3. Являлся одним из величайших толкователей философии, в частности учения Аристотеля. Его толкования «Теологии» и «Книги исцеления», работа «Шарх аль-Хидайа аль-асириййа» признаны одними из лучших в философии перипатетизма. Садреддина Ширази можно смело ставить в один ряд с такими видными мыслителями школы перипатетизма, как Кинди (185–206 гг.), Фараби (258–339 гг.) и Ибн Сина.

4. Разбирался в философии озарения не хуже ее основателя Шейха Ишрака. Это утверждение находим в его комментарии к «Мудрости озарения» Сухраварди.

5. Был сведущ во всех религиозных науках, о чем красноречиво говорят комментарии толкователя к некоторым сурам Корана и большей части книги «Осуле кафи».

6. Обладал хорошей памятью, критическим умом, креативным мышлением, но, самое главное, даром нахождения правильного пути при решении сложных вопросов. Он не любил копировать других философов, однако, если их мысли находили правильное подтверждение, легко принимал их.

7. Внимательно относился к философскому наследию его предшественников. Прочное материальное положение семьи, жизнь в крупнейшем научном центре, общение с великими умами обеспечивали ему свободный доступ в научную сокровищницу.

8. Обучался у выдающихся мыслителей своей эпохи и перенял накопленную столетиями мудрость.

9. Большую часть своей жизни посвятил исключительно изучению философии и раскрытию истины.

10. Не интересовался ни социальным статусом, ни известностью, ни материальными благами. Дороже всего для него была истина. Он был глубоко верующим человеком, обладавшим умением отличать скрытое от очевидного и никогда не жертвовавшим одним в пользу другого, что находит подтверждение во всей его жизнедеятельности.

11. В основе успеха Садреддина Ширази лежат теории таких мыслителей, как Аль-Фараби, Ибн Сина, Сухраварди, а также воззрения философов, подобных Бахманйару ибн Марзбану (ум. 1066 г.), Абу аль-Хасан Али ибн Мухаммаду Газвани Лавкари (умер в 517 г. по хиджре), Мир Дамаду. В своей работе он опирался на результаты деятельности таких известных толкователей, как Ходжа Насируддин Туси (1201–1274), Кутбуддин Ширази (1236–1311), Мир Сайед Шариф Джурджани (1339–1413), Фахруддин Рази (1149–1209), Джалаледдин Давани (1426–1502), Мухаммад ибн Араби (1165–1240), а также представителей ширазской школы философии. Опираясь на уникальность «Божественного познания», можно понять секрет успеха Ширази, создавшего стройную теорию познания, которая положила конец спорам между представителями различных философских направлений и привела к появлению вечно живой книги.

Труды Садреддина Ширази

Наследие Садреддина Ширази принято разделять на пять категорий:

1. Философское наследие:

К основным философским трудам Садреддина Ширази относятся: «Аль-Хикма аль-мута’алийа фи-л-асфар аль-’аклиййа аль-арба‘а» или более известная как «Асфар» (самая большая работа философа), где затронуты вопросы общего характера, даны разъяснения таким понятиям, как форма и содержание, внутренний мира человека, земная и загробная жизнь. В «Аль-Шавахид ар-рубубиййа» («Свидетельства божественности») также затронуты вопросы общего характера, даны разъяснения таким понятиям, как форма и содержание, внутренний мира человека, земная и загробная жизнь. В центре внимания написанного в 60-летнем возрасте «Мифтах аль-Гайб» («Ключ сокровенного») находятся вопросы корановедения, философии и мистицизма, их толкования. Эти же вопросы затронуты в написанной им в 40 лет научной работе «Аль-Мабда’ ва аль-ма‘ад» («Начало и возвращение»).

2. Комментарии к филосовским трудам: «Шарх аль-хидаййат ас-сириййат», известные нам, как «Китаб аш-шифа» («Исцеление») Ибн Сины, толкование «Хикма аль-ишрак» («Мудрость озарения») Шихабуддитна Сухраварди.

3. Философские трактаты: «Аль-Хикма аль-аршиййа», «Аль-Махазир аль-илахиййа», «Аль-Маш’аир», «Зад аль-мусафир», «Рисала аль-худус», «Рисала фи иттисаф аль-махиййат би аль-вуджуд», «Рисала фи ат-ташхис», «Рисала фи сарай-ан аль-вуджуд», «Рисала фи аль-када’ вал-кадар», «Рисала фи аль-варидат аль-калбиййа», «Иксир аль-’арифин», «Рисала фи аль-хашр», «Рисала аль-мас’ала аль-кадр фи-л-а’мал», «Рисала иттихад аль-‘акил ва-л-м’акул», «Рисала у’джуба аль-маса’ил ал-джиланиййа», «Рисала аджвиба аль-мас’аил аль-кашшаниййа», «Рисала аджвиба аль-маса’ил ан-насириййа», «Рисала асалат джал аль-вуджуд», «Рисала ал-хашриййа», «Рисала аш-шавахид ар-рубубиййа», «Рисала аль-фава’ид», «Рисала аль-ламиййа фи ихтисас аль-фалак би мавди’ му’аййан», «Рисала аль-мизадж», «Рисала аль-мас’аил ал-кудсиййа», «Рисала аджвиба аль-маса’ил».

4. Комментарии к Корану и преданиям: «Асрар аль-аййат», «Тафсир аль-Кур’ан ал-Карим», «Шарх усул аль-кафи», написанные Ширази в 65-летнем возрасте, «Рисала муташаби-хат аль-Кур’ан», «Рисала фи тафсир сура ат-тавхид».

5. Другие сочинения: «Ийказ ан-на’имин» (мистика и философия с ирфаническим подходом), «Каср аснам ал-джахилиййа» (критика суфизма), «Рисала-е сэ асл» (на персидском языке), «Рисала ат-танких фи ал-мантик», «Рисала ат-тасаввур ва ат-тасдик»⁴.

Принимая во внимание то обстоятельство, что в некоторых своих произведениях богословы указывали дату их написания, а в других лишь отмечали свой возраст, а также ссылку на упоминания очевидцев, имена которых назвать здесь не представляется возможным, можно сказать, что произведения Ширази создавались в следующем порядке:

1. «Рисала фи сайаран аль-вуджуд»

2. «Асфар» («Четыре странствия»)

3. «Аль-Мабда’ ва аль-ма’ад»

4. «Шарх аль-хидаййа аль-асириййа»

5. «Аш-Шавахид ар-рубубиййа»

6. «Рисала фи аль-худус»

7. «Аль-Хикма аль-ишракиййа»

8. «Рисала аль-маш’аир»

9. «Рисала иттихад аль-’акил ва аль-ма’кул»

10. «Мафатих аль-гайб»

11. «Аль-Хикма аль-аршиййа»

12. «Шарх усул аль-кафи»

13. «Китаб аш-Шифа’» ибн Сины «Ат-Тафсир аль-кабир»

Следует отметить, что три последние работы были написаны в предсмертные годы Садреддина Ширази и потому остались незавершенными.

Стиль подачи материала

Для точного понимания сути мировоззрения философов-богословов, в особенности различия их взглядов от взглядов Садреддина Ширази, помимо хронологии его произведений необходимо познакомиться с стилем подачи материала.

1. Характеризуя свою же манеру работы над этим трактатом, Ширази отмечает, что подходит к рассмотрению того или иного вопроса в соответствии с общепринятой практикой, всесторонне аргументирует свою позицию, отстаивает ее, высказывает свою точку зрения и, наконец, доказывает ее⁵. Такова особенность его стиля и упрекать его в рассеянности и противоречивости мыслей не стоит.

2. В отличие от своих предшественников, уделявших больше внимание содержанию вопроса и считавших доказательство теории и ее защиту делом более важным, нежели детали вопроса, богословы самым тщательным образом рассматривают предмет изучения, цитируют мнения и высказывания предшественников и оппонентов и подвергают их анализу. «Асфар» и в меньшей степени другие произведения Садреддина Ширази являются работами более глубокими по мысли, нежели труды прежних философов, и отчасти выполняют энциклопедические функции, а в некоторых вопросах являются и учебниками истории философии. Достаточно одного беглого взгляда на перечень трудов и указателей имен и библиографических данных в трактатах богословов в «Асфаре», чтобы убедиться в этом.

3. Садреддин Ширази весьма благосклонно относится к античным философам, так как считает греческих и римских мудрецов сподвижниками предыдущих пророков, и как следствие, верующими в Единого Бога и обладающими истинной мудростью⁶. Поэтому он без особого труда комментирует их мнения, цитируемые в своих трудах. Иногда он делает это настолько точно, что у читателя возникает предположение, будто затронутый им вопрос рассматривался всеми философами именно в таком ключе и что все они придерживались его мнения.

4. В знак уважения к тем, кто обладает выдающимися способностями аргументированного анализа философских понятий, Садреддин Ширази использует термины «философ» и «мудрец». К ним он причисляет Аль-Кинди, Аль-Фараби, Авиценну, Бахманьяра, шейха Сухраварди, Ходжа Насреддина Туси, Кутбуддина Ширази и Мир Дамада. Наряду с терминами «философ» и «мудрец» он применяет термин «философствующие» (мутафалсифа). К такого рода «философствующим» Ширази причислял большинство мутакаллимов, не говоря уже о «воинствующих» философах, к коим причислял многих «горячих» участников философских споров. Примечательно, что ни в одном из своих произведений Садреддин Ширази не выражает сожаление по поводу того, что целью своей жизни избрал философию и изучение трудов мудрецов. Однако не раз сетует на то, что часть жизни понапрасну потратил на участие в спорах с «философствующими»⁷.

5. Философ часто использует в качестве аргументов в пользу своих теорий аяты и хадисы, а также мнения выдающихся ученых или откровения арифов – мусульманских мистиков. Иногда этому приему посвящены целые главы или большая их часть. Часто они приводятся или в качестве подтверждения той или иной теории, или же служат аргументом в дискуссиях с теми, кто не принимает консенсуальное мнение или общепринятую точку зрения мудрецов. Об этом можно судить по спискам аятов, хадисов, источников и персон, приводимых в конце книги философа-богослова.

6. Садреддин Ширази часто использует прием, согласно которому передача читателю ключевых моментов повествования происходит благодаря замене одних выражений на другие. Так, прежде чем рассмотреть тот или иной вопрос, он обозначает объект поиска или иногда напоминает о результатах его обсуждения и обещает, что в силу важности поднятого вопроса, вернется к нему и попытается решить. Разобравшись с ним, он вновь возвращается к нему, но уже в другом месте своего повествования. Так, например, в книге «Асфар» теория о «первоосновности бытия» затронута в 20 местах, проблема взаимосвязи сущности и бытия и пути ее решения поднята в 15 местах. Учитывая то, что подобные повторения у Ширази встречаются и в других произведениях, можно только предположить, каково их общее количество в сборнике философа. Положительной стороной этой особенности стиля ширазского мудреца является то, что в некоторых случаях его высказывания дополняют друг друга, что способствуют лучшему пониманию предмета обсуждения в целом. В то же время отрицательной стороной такого подхода является то, что в ряде случаев усложняется понимание соответствия его взглядов неподготовленными читателями, у которых возникает ощущение того, что философ сам себе противоречит.

7. Хотя «Асфар» содержит в себе подробное описание мыслей богословов и отражает весь спектр мыслей Садреддина Ширази, и можно предположить, что в нем содержится точное и подробное описание каждого вопроса, однако вопреки ожиданиям местами комментарии носят конспектный характер, а в других работах подробны и точны. Поэтому для полного понимания сути теории богослова нельзя ограничиваться «Асфаром» и закрывать глаза на другие его произведения, а следует изучать каждую точку зрения в каждом из его трудов.

«Асфар» является важнейшим трудом мудреца и практически отражает всю широту его философских взглядов и мыслей. Тем не менее, вопреки ожидаемому, и в нем нет развернутых и точных ответов на всю рассматриваемую проблематику. Аргументированный ответ на тот или иной вопрос можно найти и в других его трактатах. Поэтому для правильного понимания его суждений одной только книги «Асфар» недостаточно. Необходимо рассмотреть все обсуждаемые им теории во всех его произведениях.

8. Нередко Ширази не соблюдает общепринятый порядок оформления оглавлений и классификации текста, что особенно отчетливо проявляется в книге «Асфар».

9. Достаточно часто богослов, цитируя других мыслителей, таких как Ибн Сина, Бахманйар, Газзали и особенно Имам ар-Рази, приводит цитируемый текст дословно или с минимальным изменением без указания имени автора цитируемого источника. Это делается им для того, чтобы облегчить понимание сути вопроса или подчеркнуть, что он придерживается мнения, отличного от мнения цитируемого автора. За такую манеру его часто критикуют. Однако она присуща не только Ширази, но и его предшественникам. Так, в трудах Ибн Сины часто цитируются высказывания Аль-Фараби, а в книге «Ат-Тахсил» Бахманьяра нередко приводятся слова самого ибн Сина. Не является исключением и работа Абу аль-’Аббаса Лукари «Баййан ал-хакк би заман ас-сидк». В целом, такой вид цитирования является у мыслителей прошлого общепринятым. Если цитата удовлетворяла их, то они в целях экономии времени считали позволительным их использование без ссылки на имя автора. Обычно в случае совпадения позиций двух мыслителей по одному вопросу, а также в целях экономии времени цитаты приводились без указания источника. В случае, если автор собирался полемизировать с предшественником, то источник указывался в обязательном порядке. В своих трактатах богословы обращались к приему цитирования, на что указывают в своих трудах⁸.

Возможно, причина такой традиции объясняется мыслителями прошлого тем, что они считали, что мысли или идеи принадлежат не только автору, но и всем, кто понимает и воспринимает их, потому всякий может не только дословно цитировать их, но и использовать их по своему усмотрению без ссылки на источник. Таким образом, цитирование без указания источника в те времена не считалось плагиатом и не воспринималось как попытка выдавать чужие мысли за свои. Общепринятый ныне порядок цитирования восходит к обычаям западных мыслителей, среди которых воспроизведение чужих мыслей и идей без указания источников считалось присвоением результатов интеллектуального труда других авторов.

10. Говоря о стиле научных трактатов Садреддина Ширази, необходимо отметить, что он отличается от стиля его прозаических произведений ясностью и отсутствием витиеватостей в изложении. Обычно он излагает сложные понятия простым доступным языком, что позволяет ему избежать многократных разъяснений. В то время как для правильного понимания его идей, особенно с учетом стиля изложения, необходимы такие качества, как широкая эрудиция, знакомство с ранними философскими системами, штудирование трудов предшественников.

Мыслители, оказавшие влияние на Садреддина Ширази

Каждый мыслитель в процессе развития своего философского мышления оказывался под прямым или косвенным влиянием своих предшественников. Это влияние не было одинаковым. Под мыслителями, оказавшими влияние на мировоззрение богослова, мы подразумеваем только тех из них, которые оказали наибольшее воздействие. К ним можно смело отнести Платона, Авиценну, Аристотеля, Ибн Араби, Сухраварди, Фахруддина Рази и Джалаледдина Давани.

Большая часть философских мыслей Садреддина Ширази сформировалась под воздействием книги «Апология», автором которой он считал Аристотеля⁹. Судя же по результатам последних исследований, им являлся Платон. Подтверждая это мнение, Ширази довольно часто приводит в качестве доказательств выдержки из этой книги и показывает, что Платон придерживался аналогичного мнения¹⁰.

На философские воззрения Садреддина Ширази серьезное влияние оказал также Ибн Сина и, следовательно, Аристотель. Он чрезвычайно высоко оценивает Ибн Сину как мыслителя и ставит его выше других философов¹¹. Отдавая дань уважения Ибн Сине, Ширази называет его в своих произведениях «мудрейшим философом»¹², «выдающимся философом последнего времени»¹³, «одним из величайших исламских философов»¹⁴, «главой философов»¹⁵, «твердыней мудрости»¹⁶, «проницательным ученым»¹⁷. В одном из своих отрывков он называет Авиценну своим духовным отцом и научным наставником¹⁸. К примеру, не находя в трудах Ибн Сины решения теории о «единстве (или единении) умопостигающего и умопостигаемого» (иттихад ал-‘акил ва ал-ма‘кул), он впадает в отчаяние. В своих произведениях Ширази цитирует мнение своего духовного наставника более 500 раз: то в качестве доводов, то как разъяснения, иногда высказывается в защиту его мнений от критики Имама Рази, шейха Сухраварди, Давани и других философов, в том числе и «воинствующих». В случае с Ибн Синой, обладавшим прекрасными ораторскими способностями, он полемизирует осторожно, отдавая ему пальму первенства.

Мистические воззрения Ширази сформировались в основном под влиянием учения Ибн аль-Араби. Иногда он использует мнение этого мыслителя в целях разрешения философских проблем, а иногда применяет его доказательства философских проблем для подкрепления своего мнения, которое сложилось путем аргументации¹⁹.

Садреддин Ширази находился под влиянием Шейха Ишрака, являвшегося приверженцем суфизма, считавшего, что философия как рациональное учение является результатом аргументаций и подтверждений, достигнутых путем умственного труда, вследствие чего в философии невозможно полагаться на результаты открытий и доказательств. Но тем не менее, философ должен совершать мистические путешествия, быть открывателем и доказательным, или, по меньшей мере, обладать чистой душой, чтобы в своих мистических путешествиях не пойти ложным путем. Ибо зависимость от желаний и мирских сует препятствует духовному поиску и приводит к ложным умозаключениям. Шейх Ишрак призывает мудрецов и мыслителей быть чистыми душой и помыслами и постоянно находится в поисках высших истин²⁰. Ширази не только сам придерживался указаний «Шейха Озарения», но и читателя своих трудов призывает пойти путем высоко почитаемого им мудреца²¹. Ширази высоко оценивает чрезвычайную одаренность и точность мышления шейха Ишрака²².

Что касается влияния на Ширази мировоззрения таких мыслителей как Имам Рази и Давани, то оно проявляется в основном в том, что Ширази, вступает с ними в полемику, защищая Ибн Сину от их малообоснованной критики. В некоторых случаях полемика между ними способствовала появлению новых теорий в философии²³. Кроме того, защищая Авиценну, мыслитель вступает в полемику и с Шейхом Ишраком, который в некоторых вопросах критиковал восточных перипатетиков, в особенности Авиценну. Не будет преувеличением сказать, что два важнейших положения трансцендентной теософии Садреддина Ширази – эсалат аль-вуджуд» (первичность бытия) и «ташкик аль-вуджуд» (неодинаковость бытия на различных его стадиях) – появились именно благодаря полемике с предшественниками.

Глава 2. Возникновение божественной трансцендентной философии

Положение философии до появления трансцендентной философии

До Садреддина Ширази относительно фундаментальных вопросов философии, как то единственность (вахдат) и множественность (касрат) бытия, Бог, Его атрибуты (си-фат) и действия (аф‘ал), душа и ее феномены, возникновение (худус) и вечность (кидам) человеческой души, воскресение (ма’ад) и других сопутствующих вопросов, бытовали три взаимоисключающих мировоззрения: философское, мистическое и божественное. Другими словами, до появления божественной философии существовали три разных мировоззрения.

Философское мировоззрение есть плод разума (акл): его основы и методология исследования рациональны. Это мировоззрение до известной степени опирается на изначально ясные уму истины, выражающиеся в форме логических выводов и аргументаций.

Мистическое мировоззрение есть плод опыта (кашф) и интуиции (шухуд). Мудрец (‘ариф) созерцает истину, обосновывает ее и, опираясь на свой разум, анализирует и делает умозаключения.

Каламистское (божественное) мировоззрение есть плод разума, ревеляционизма, как полагают мутакаллимы²⁴. Долг мутакаллима – отстаивание истинности религиозных положений, установленных Кораном и преданиями²⁵. Ради этого он использует любые средства: аргументацию, цитирование, дискуссии.

Философское мировоззрение принято делить на два направления: перипатетизм и ишракизм (иллюминативизм). Ярким представителем перипатетизма является Ибн Сина (980-1037), ишракизма – Шихабуддин Сухраварди, более известный как Шейх аль-Ишрак (1155–1191). Несмотря на то, что эти два направления все же нельзя назвать двумя отдельными видами мировоззрения (как, например, философское и гностическое или философское и каламистское), тем не менее, именно расхождение этих направлений в ряде вопросов и определило судьбу трансцендентной божественной философии. Поэтому в нашем случае было бы логичным строго разграничить эти направлении в качестве отдельных направлений и рассмотреть их как противоречащие друг другу.

Каламистское мировоззрение также имеет различные направления, важнейшими из которых, с точки зрения антагонизма к философии, являются так называемые ашаритское и мутазилитское. Однако мы не будем делать различий между ними, так как в данном случае нас интересует их единая отрицательная позиция относительно философии (которая во многом определила ее дальнейший ход), и будем говорить о каламистском мировоззрении в общем. Можно сказать, что мистическое мировоззрение в исламском мире главным образом сформировалось под влиянием идей Ибн-Араби (1165–1240), хотя в нем прослеживаются и идеи мистиков.

Итак, как было уже сказано, до Садреддина Ширази существовали четыре типа мировоззрения, вернее сказать, видения бытия. Это перипатетическое, ишракитское, мистическое (= гностическое) и каламистское.

Очевидно, что подобное положение требовало появления того, кто бы сыграл роль посредника и примирил бы противоречивые взгляды или, на худой конец, сыграл бы роль объективного судьи, способного вынести аргументированный вердикт в пользу одного из этих типов мировоззрения. Одним из этих посредников был никто иной, как Ибн Сина. Как известно, вначале Ибн Сина не особо жаловал мистицизм («ирфан»). Однако к концу жизни в своем последнем труде «Указания и наставления» он дает объяснения некоторым вопросам «ирфана». Этим он хотел примирить философию с «ирфаном», но попытка была неудачна. Следующим посредником выступил Шейх Ишрак («Старец Озарения»). Свою философию озарения Сухраварди создал с целью сближения философии и «ирфана». Однако ему больше удалось раскрыть суть перипатетизма, нежели достичь поставленной цели. Ходжа Насир ад-Дин Туси (597–672), известная фигура как в философии, так и в каламе, написал книгу «Таджрид аль-калам» (или «Таджрид аль-‘акида» («Очищение калама») с целью примирения философии с каламом. Благодаря этой книге многолетние споры между философами и мутакаллимами закончились навсегда. Теперь во многих случаях калам выступал как законный правопреемник философии, о чем свидетельствуют последующие труды мутакаллимов. Калам «выбыл с поля боя», но остальные участники – перипатетизм, ишракизм и «ирфан» продолжали тяжбу и нуждались в посреднике.

Ибн Турка (ум. 835) философ 9 века и «ариф», автор книги «Тамхид аль-кава‘ид фи аль-вуджуд аль-мутлак» («Развитие основных тезисов, касающихся абсолютного бытия») – еще один пример неудачного посредничества. После Ибн Турки эту роль примерил на себя Мохаккик Даввани (828–908), предложивший теорию «завк та’аллух» (вкушение состояния погруженности в божественное), в известной степени признающей единство бытия (вахдат вуджуд). Даввани предпринял попытку примирить философию с «ирфаном»²⁶. Предложенное им решение поначалу казалось оригинальным, однако вскоре было отвергнуто ввиду выявившихся погрешностей. И, наконец, нужно упомянуть Мир Дамада, предложившего свою философскую систему, которую он сам называл «йеменской мудростью». Философия Дамада – это отредактированная версия философии Даввани²⁷. Эта «версия» некоторое время принималась и Садреддином Ширази. По сути трактат Ширази «О строении бытия» (Сарайан аль-вуджуд) есть ничто иное, как комментарии к йеменской мудрости. Однако и она была вскоре отвергнута, так как признавала (вслед за концепцией «завк та’аллух») первичность чтойности (асалат аль-махийа). Проблема продолжала оставаться нерешенной, пока Садреддин Ширази не явил свою трансцендентную философию.

Общая характеристика трансцендентной философии

Трансцендентная философия Садреддина Ширази, подобно перипатетической системе Ибн Сины и ишракитской (иллюминационистской) системе Сухраварди, представляет собой один из этапов развития исламской философии, заключающем в себе общую теологию, богословие, психологию и философское религиоведение. Религиозные учения – как то: промежуточная жизнь в перешейке (барзах), телесное собрание (хашр) и воскресение (ма‘ад), прохождение через мост (сират), рай (джанна) и ад (джаханнам) в теории Ширази трактуются и доказываются с точки зрения философии. Положение о «первоосновности бытия и относительности чтойности» (асалат вуджуд ва и‘тибарийат махийат) есть главная черта, отличающая трансцендентную философию от перипатетической и ишракитской. Специфические свойства человека, вытекающие из его глаголющей души, отличают его от других животных. Другими словами, глаголющая душа человека – это его отличительная черта. Что касается трансцендентной философии, то ее отличительной чертой является положение «о первоосновности бытия и относительности чтойности», на которое она опирается в большинстве вопросов. С его помощью Ширази разрешил много вопросов философии и открыл новые горизонты. В частности:

1. Постановка новых вопросов, не затронутых в перипатетизме и ишракизме, как то: модусы бытия, телесность души по происхождению (джисманийат ал-худус), положение о включенности всех вещей в простоту истины (басит ал-хакика – кулл ал-ашйа’).

2. Решение вопросов, считавшихся неразрешимыми в перипатетизме и ишракизме, как то: происхождение физического мира во времени (худуси замани-е ’алам-е джесмани), физическое воскресение (ма’ад джесмани), согласующееся с платоновской точкой зрения.

3. Философское обоснование таких положений как: описание чтойности атрибутом бытия (эттисафи махийат бе вуджуд), связь текучего с неподвижным, связь возникшего с извечным, самостное детальное знание Бога относительно вещей и причина естественной смерти.

4. Применение новых аргументов, таких как «доказательства исповедников», признание божественности «знания через присутствие» относительно вещей, и наличия чувств у всего сотвореннего (живого).

5. Ответ на обозначенные «нестыковки», новый ответ на решенные вопросы, нахождение новых «нестыковок» и их решение, как то: ответ на некоторые замечания касательно умственного бытия, ответ на критику Ибн Каммуны (ум. 676), решение «нестыковок», обозначенных Имамом Рази, ответ на критику Сухраварди относительно концепции первоосновности бытия относительности чтойности, разрешение собственной апории относительно концепции «возможность превосходящего» (эмкан ашраф).

6. Новый подход к решению проблем. Так, Садреддин Ширази придерживался отличного от большинства мусульманских философов мнения в таких вопросах, как субстанциальное движение (харака джавхарийа), единство умопостигающего и умопостигаемого (эттихад-е акил ва ма’кул), отстраненность воображения (таджрид-е хайал) и т. д.

7. Изучение неясных вопросов относительно взаимосвязи души человека с ее энергией в трудах прежних философов, в частности, в работах Ибн-Сины.

8. Погружение в углубленное изучение выдвинутых ранее вопросов, таких как святость Господа и единство действия.

9. Отражение нападок со стороны таких представителей философских направлений, как мутакаламисты по вопросу возникновения вселенной, сущности единства и многообразия.

10. Дискуссии по наиболее спорным вопросам, таким как взаимосвязь формы и содержания (Саид Садр), отрицание присоединенного добавленного содержания (Машхур), аргументации принадлежности достоинства к бытию (Фараби), а не к отдельным недостаткам (Машхур), доказательство того, что человеку присуще сомнение, а отрицание сомнения – в душе (характере) человека (Шейх Ишрак), отрицание того, что содержится в случайном (несущественном) доказательство того, что бытию свойственна фальшь и отрицание ее принадлежности к сути (Шейх Ишрак) или описание отношения сущности к бытию (перипатетики).

11. Разоблачение ложных умозаключений Шейха Ишрака (умер в 942 году) о сущности Господа.

Отличительная черта трансцендентной философии

Если мы хотим иметь более четкую картину роли «первоосновности бытия и относительности чтойности» в качестве отличительной черты трансцендентной философии, то нам следует обратить внимание на то, что корнем всех ошибочных заключений философских систем до Садреддина Ширази было смешение ментальных положений (умур зихни) с внешней действительностью. Согласно концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» понятия и чтойности (сущности) – это отражения (картины) (тасавир) внешней действительности. Особенно это касается чтойностей, которые являются отражениями, полностью совпадающими с действительностью. Известно, что отражения человека легко можно спутать с ним самим и приписать ему (отражению) свойства и качества другого человека (субъекта отражения). Представьте, что вы видите перед собой человека, делающего гимнастику. Вам понравились его плавные движения и вы направляетесь к нему, чтобы он и вас научил. Однако, приблизившись, вы натыкаетесь на огромное зеркало, и только потом осознаете, что до сих пор видели только отражение действительности, не ее саму. Отражение человека было настолько идентичным, что вы приняли эту картину за человека – существо, обладающее телом, чувствами и способностями. Очевидно, что если бы вы не направились к этому отражению и не наткнулись на зеркало, то продолжали бы воспринимать зримое за действительное и не имели бы понятия об отражении и отражающемся. Когда понятия (особенно чтойности) полностью совпадают с действительностью, обычный человек принимает их за саму действительность, ибо не может иметь неопосредованного восприятие внешнего мира. Вследствие этого иногда он признает за картинами, отображающимися в уме, качества и свойства реальных объектов. Другими словами человек вполне может допустить, что чтойности могут обладать категориями реальных вещей, а последние – категориями чтойностей. Зачастую такой подход приводит к неправильным заключениям. Это классический пример ошибочного смешения ментальных (умственных) положений (умур-е зихни), то есть чтойностей, с положениями внешнего мира (вакеийат-е хариджи).

Главная идея принципа «первоосновности бытия и относительности чтойности» сводится к четкому разделению умственных положений от действительных, объекта от его отражения и пресечению ошибочного смешения понятий, когда реальный объект рассматривается с точки зрения чтойностных категорий и наоборот. Чтойности не что иное, как те же понятия, порождаемые умом и ограниченные его рамками. Их не существует во внешнем мире. Равно как внешний мир не существует в уме, но лишь отражение его. Отталкиваясь от этого принципа, трансцендентная философия смогла решить множество фундаментальных вопросов философии и избежать ряда ошибочных умозаключений. По сути, этот принцип и отличает трансцендентную философию от остальных философских школ. Не будь ее, не было бы и трансцендентной философии как таковой.

Вслед за принципом «первоосновности бытия и относительности чтойности» по степени важности располагаются принципы: «неодинаковость бытия» (ташкик дар вуджуд), «бытие зависимости следствия» (вуджуд рабит ма’лул) и «субстанциальное движение» (харака джавхариййа). Остальные положения по сути являются подкатегориями этих четырех основных принципов, другими словами, фундаментальных вопросов трансцендентной философии²⁸.

Следует признать, что эти четыре принципа являются основой божеской трансцендентной философии. Однако поскольку в основе знаний лежит общепринятый термин «фундамент», ту лучше эти четыре принципа назвать базовыми. Вот они:

1) первоосновность бытия

2) многообразие бытия

3) бытие зависимости следствия.

Методология трансцендентной философии

Как и любой исламский философ, Садреддин Ширази является фундаменталистом, в том смысле, что законы, регулирующие бытие вещи, он исследует с позиции изначально ясных уму истин. Эти истины бывают двух видов: первичные, которые можно подтвердить (тасдик) посредством логических суждений (субъекта и предиката), и вторичные, для подтверждения которых человек обращается не к эмпирическому или рациональному методу познания, а к интуитивному. Надо сказать, что первичные истины представляют особенную важность. Не зря в течение всей истории философии, философы старались свои суждения, особенно по фундаментальным проблемам, базировать именно на них.

Очень сложно ответить на вопрос о количестве и содержании этих изначально ясных уму истин, или, выражаясь языком философов, аксиом. Сложно также проследить ход того, как философам впервые удалось перейти от них к теоретическим положениям философии, а позже и других наук, и каковы постулаты философии, заимствованные из других отраслей науки, и в каких философских вопросах они применены. Тем не менее, несомненно то, что закон непротиворечия (асл-е эмтена’е танакуд), закон существования объективной реальности (асл-е вуджуд-е ваки’ийат), закон возможности познания (асл-е имкан-е шенахт) – это общепризнанные положения во всех исламских философских системах. Среди этих законов особо следует выделить закон непротиворечия. Мусульманские философы называют его «Умм аль-кадайа» («Матерью суждений»), подчеркивая его особый статус. Они уверены, что по сравнению с остальными положениями, этот закон подобен «Необходимому по своей самости» в его сравнении с остальными сущими. Но вместе с тем бесспорно то, что в философии нет такого универсального постулата (асл мавду’), который служил бы основой всех философских вопросов. Лишь незначительное количество вопросов философии обязаны (своим происхождением) таким постулатам.

Из всего вышесказанного становится ясно, что философский метод (подход), который мы называем «рациональным методом», является ее (философии) составной частью и условием, то есть философия – это рациональная онтология, а не просто онтология. Критерием «философскости» правдивого предиката является не только его онтологическое содержание, но и метод определения его правдивости. Нельзя считать вопросом философии правдивый предикат – законный выразитель онтологии – пока его правдивость не будет установлена рациональным методом. Следовательно, нельзя, чтобы мистический опыт (откровение, свидетельствование и т. д.) и/или речи великих религиозных мужей, заслуживающих доверия, заняли место философских аргументаций или некоторых их предпосылок, несмотря на то, что правдивость этих речей и опытов убедительнее правильности аргументаций.

Нет сомнений в том, что Ширази, как и все мусульманские философы, принимает это условие.²⁹ Другое дело – соблюдает ли он его, или же бесчисленное количество раз обращается к кораническим айатам и высказываниям авторитетов, основанным на мистическом опыте, и не признает никакую философию, противоречащую божественному откровению (вахи) и не подтвержденную мистическим опытом? Не будет ли означать второй вариант то, что мы будем вынуждены признать его методологию, опирающейся на мистические положения (предикаты), а рациональную методологию не считать составной частью и условием его философии? Ответ отрицательный, потому что данное условие не запрещает в абсолютном порядке использование такого рода предикатов, а лишь в тех случаях, когда они претендуют на место философских аргументаций. Рациональность методологии философии сводится лишь к определению правдивости либо ложности предикатов (гозареха), не более того. Однако внимательное изучение философии Ширази показывает, что он никогда и не нарушал это условие. Так, откровение (вахи) и мистика («ирфан») в трансцендентной философии являются либо: 1) вдохновителями новых идей (вопросов), либо 2) вдохновителями пути рационального решения неразрешимых вопросов, либо 3) вдохновителями нахождения новых, до селе неизвестных аргументов, либо 4) положениями, подкрепляющими результаты, полученные при использовании рациональной методологии, где они используются в качестве дополнительной аргументации, либо 5) используются с целью показать «уживчивость» рационального («акл»), релятивного (через предание) («накл») и мистического/интуитивного («кашф») друг с другом, либо 6) в случае их противоречия с результатами, полученными рациональным методом, могут явиться «разъяснителем» ошибочности аргумента, либо 7) используются для снятия «ужаса» адресата от столкновения с новыми идеями и т. д.

Нельзя отрицать тот факт, что Ширази не доверяет умственным (рациональным) умозаключениям, пока не удостоверится в их правдивости с помощью мистического опыта. Он убежден, что если странствие твари к Богу чисто умственное («акли»), не сопряженное с совлечением завесы («кашф») и свидетельствованием («мушахада»), то оно ущербно³⁰. Однако справедливости ради стоит заметить, что это положение он не объявляет своей философской методологией, а лишь считает присущей его натуре дотошности. Оно имеет рекомендательный характер.

Глава 3. Первоосновность бытия и относительность чтойности

Насколько известно автору этих строк, первым кто вынес на обсуждение вопрос о том, что же первично (подлинно): бытие или чтойность, был Мир Дамад, ибо до него этот вопрос не поднимался ни одним из философов старой школы.³¹ Так, в трудах как перипатетиков (машша’иййун), так и иллюминативистов (ишракиййун) можно найти высказывания как в пользу первичности бытия, так и чтойности, что исключает возможность однозначно причислить одну из этих школ к сторонникам того или иного тезиса. Нет сомнений, что сам Сухраварди (сознательно или нет) был сторонником первичности чтойности, как это видно из его трудов.³² Именно эту точку зрения Сухраварди подвергает сильной критике Ширази. Таким образом, хронологически началом возникновения вопроса о «первоосновности и относительности» можно считать труды Сухраварди (особенно там, где он говорит об «умственных аспектах рассмотрения»).

После длительного анализа Сухраварди в своих трудах приходит к мысли, что понятие «бытие» не имеет коррелята вовне. Так, например, можно сказать «Али является сущим («мавджуд»)», но нельзя сказать «Али есть бытие». Согласно Сухраварди, в явлениях, обладающих чтойностью, нельзя, чтобы коррелят понятия «бытие» являлся действительностью, противоречащей корреляту понятия чтойность, следовательно, понятие «бытие» не имеет особенного коррелята. Он также считает, что нельзя, чтобы действительность, являющаяся коррелятом понятия чтойность, одновременно являлась и истинным коррелятом понятия «бытие». Следовательно, это понятие не имеет также общего (совместного) коррелята, что делает его понятием, лишенным коррелята.

Теперь возникает вопрос: почему оно не может иметь совместного коррелята, то есть почему действительность, являющаяся коррелятам понятия чтойность, не может являться одновременно коррелятом понятия «бытие»? Сам Сухраварди не отвечает на этот вопрос, но исходя из его трудов, можно сделать вывод, что по следующим причинам:

1. Сухраварди бессознательно убежден, что действительность, выступающая внешним коррелятом понятия «чтойность», сама по себе является чтойностной. Таким образом, первичные действительности, образующие внешний мир, как то, люди, предметы и животные есть не что иное, как чтойности.

2. Очевидно, что чтойность не может быть истинной противоположностью небытия (накид), потому что всякая чтойность есть «возможная по своей самости» (мумкин би аль-зат), следовательно самостно она допускает небытие (джа’из ал-’адам), что исключает возможности быть противоположностью (накид) небытия.

3. Очевидно, что понятие «бытие» предполагает нечто, являющееся истинной противоположностью небытия, т. е. его коррелятом может быть лишь то, что является истинным антиподом небытия.

4. В таком случае, никакая чтойность не может являться истинным коррелятом бытия. И как итог: любая действительность, являющаяся коррелятом чтойностного понятия, не есть истинный коррелят понятия «бытие».

Таким образом, можно заключить, что Сухраварди, местами бессознательно, местами сознательно, утверждает: 1. Объективными действительностями, образующими внешний мир, являются чтойности. 2. Понятие «бытие» лишено коррелята. Другими словами, коррелят и истина бытия являются умственными абстракциями (и’тибарат ’акли), а не действительностями вовне.

Что же касается Ширази, то он, как основатель концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности», отвергает оба тезиса Сухраварди, по следующим двум причинам: 1. Объективные действительности, образующие внешний мир, являются не-чтойностными. 2. Понятие «бытие» имеет коррелят, т. е. как всякая действительность в виду того, что она является действительностью (хамли хува хува). Следовательно, истина «бытия» не является умозрительной, а внешней действительностью.

Эти два ответных тезиса Садреддина Ширази по сути и составляют основу его концепции «первоосновности бытия». Он просто и убедительно разъясняет: 1. Чтойность, как то человек, дерево или золото, самостно не обусловлена никаким условием, т. е. сама по себе она не является ни неизбежно (дарури) сущей, ни неизбежно несущей. Она не предполагает в обязательном порядке ни быть действительной вовне, ни умозрительной. Также она не предполагает в обязательном порядке ни индивидуации (ташаххус), ни неопределенности (ибхам), ни универсальности/целокупности (кулиийат). Другими словами самостно она является как джа’из ал-вуджуд (допускающей бытие), так и джа’из ал-’адам (допускающей небытие). Чтойность может быть как внешней (хариджи), так и ментальной (зихни). Таким образом, человек может быть человеком, и вообще, любая чтойность может быть самой собой, и в то же время быть ментальной (зихни), универсальной (кулли), или несущей (ма’дум). В этом не будет никаких противоречий. Существование (маджудийат), внешность (хариджийат) и индивидуация (ташаххус) не являются самостными и неотъемлемыми аспектами чтойности. Выражаясь на языке философов: аспект (хайсийат) чтой ности не есть аспект существования, внешности и индивидуации. Но, 2. Мы знаем, что всякая внешняя действительность самостно является сущей, внешней и индивидуированной/конкретной (муташаххис), в том смысле, что нельзя, чтобы действительность была лишена одного из трех вышеназванных качеств. Следовательно, всякая действительность неизбежно является сущей (мавджуд), внешней и индивидуированной. Всякий, допускающий наличие действительности, лишенной одного из трех атрибутов, допускает невозможное. Эти три атрибута являются самостными аспектами и неотъемлемыми частями всякой действительности. В философской терминологии это положение звучит так: аспект действительности есть аспект существования, внешности и индивидуации. Таким образом, получается, что никакая действительность не является чтойностью, и никакая чтойность не является той же самой внешней действительностью. Одним словом: действительности, образующие внешний мир, являются нечтойностными.

Чтобы доказать второй тезис достаточно сказать, что всякая вещь, для которой существование является самостью, есть истинная противоположность небытия. И всякая вещь, являющаяся противоположностью небытия, есть коррелят понятия «бытие». Таким образом всякая действительность есть коррелят понятия бытия. Следовательно, понятие «бытие» имеет коррелят. Поэтому коррелят и истина бытия являются действительностями вовне, а не понятиями ума (и’тибарат ’акли).

Согласно концепции «первоосновности чтойности», они (чтойности) существуют как вовне, так и в уме. Согласно же концепции «первоосновности бытия», нельзя, чтобы чтойности имели внешнее существование, поскольку внешняя действительность является нечтойностной. Они могут существовать лишь в уме и неизбежно происходят из рода понятий. Что же касается действительности, то она может существовать только вовне, и невозможно, чтобы какая-нибудь действительность сама по себе пришла в ум, но лишь отражение (картина, образ) (тасвир) ее, который есть не что иное, как чтойностное понятие. Таким образом, с точки зрения «первоосновности бытия» связь чтойностного понятия с внешней действительностью есть связь одной истины, существующей в двух обиталищах: в уме и вовне. В уме в виде понятия, вовне – в виде действительности. Но связь (рабита) эта абсолютно тождественна связи субъекта с его отражением. Чтойности есть отражение (тасвир) действительности (истины бытия), то есть совпадают с ней самостно и истинно. Поэтому человек легко может спутать отражение (то есть чтойности) с предметом и принимать его за сам предмет. В результате он будет ошибочно полагать, что чтойности образуют внешнюю действительность. Другими словами, абсолютное самостное совпадение чтойности с действительностью приводит к ошибочному выводу, что она и есть действительность.³³ Выразимся по-другому. Положение о том, что чтойность существует (мавджуд), в том смысле, что имеет реальный коррелят, привело к ошибочному умозаключению, что она существует, то есть сама по себе является оностью (хувиййат) и внешней действительностью.

На языке философов это положение называется «хейсиййат-е такйидийе» (связующий аспект) или «васите дар ’аруз», и смысл его сводится к следующему:

Чтойность фактически не является существующей вовне, но поскольку она есть реальное самостное отражение внешней действительности, то человек путает ее с субъектом отражения вследствие чего приписывает ей (чтойности) качества и атрибуты действительности и субъекта отражения, и принимает ее за действительное. Подобное обобщение довольно распространенное заблуждение. Если предположить, что «А» и «В» существуют нераздельно друг от друга (сопряжены друг с другом) и один из них, допустим «А», имеет предикат (или качество) в виде «С», то как правило, человек ошибочно полагает, что «В есть С», также как полагает, что «А есть С», в то время как «В» вообще не имеет такого предиката (или качества). Очевидно, что в таких случаях, отнесение «С» к «А» есть реальное (хакики) отнесение (увязка), тогда как его отнесение к «В» чисто теоретическое и аллегорическое (маджази), т. е. разум допускает, что «В» также является коррелятом «С». Подобная аллегория называется «маджаз дар эснад» (аллегория в цепочке). Философы же называют это «акцидентальной увязкой» (би ал-’арад), противопоставляя аллегорическое отнесение (увязку) реальному, которое называют «самостной увязкой» (би аз-зат). Философы говорят: «В есть С» акцидентально (би ал-’арад) (или аллегорически – би ал-маджаз), «А есть С» самостно (би аз-зат) (или реально – би ал-хакика)». Они также говорят: «А есть связующий аспект (хайсиййат такйидиййа) отнесения С к В». То есть, «А» есть то самое, по причине чего разум допустил, что «В» также есть «С», тогда как это не так. Такого рода метафоры (маджаз) встречаются довольно часто. Например, мы говорим: «Надир Шах завоевал Индию». Хотя на самом деле Индию завоевала его армия. В этом случае мы отнесли (приписали, увязали) «завоевание/победу», принадлежащее целому/общему (Надир Шаху и его армии), к частному (Надир Шаху), в виду того, что они сопряжены друг с другом (тав’ам). Когда два тела (джисм) имеют одинаковый размер, мы говорим: «Эти два тела равны», так как не бывает размера без тела или тела без размера. Из-за того, что тело и размер всегда сопряжены друг с другом, человек бессознательно относит (приписывает) равенство, являющееся атрибутом размера, к телу.³⁴

На языке философов вышеизложенное звучит следующим образом: Чтойность существует акцидентально (би ал-’арад) и метафорически (би ал-маджаз), она является относительной/умозрительной (и’тибари). Нечтойностное, являющееся истинным коррелятом понятия «бытие», то есть истины бытия, существует самостно и действительно. Оно является, что называется, первоосновным/первичным (асил) бытием, а так как истина бытия является самостным и истинным коррелятом чтойности, то также выступает связующим аспектом в (деле) отнесения существующего (мавджуд) к чтойности.

Из всего вышеизложенного ясно, что, во-первых, под термином «первоосновной/первичный» (асил) имеется в виду «самостно существующий» (мавджуд би аз-зат), а под термином «относительный/умозрительный» (и’тибари) – «акцидентально существующий».³⁵ Во-вторых, слово «существующий» (мавджуд) имеет двоякое применение, а местами (пусть даже с некоторыми оговорками) и смысл. Иными словами слово «существующий» в суждении (гозаре) «А является сущим» может использоваться в одном из двух следующих смыслах:

1. Наличествует действительность, с которой такое понятие, как «А», совпадает (соответствует). Или, как говорит Садреддин Ширази, «А» объединен (муттахид) с некоей действительностью³⁶. В этом случае слово «существующий» означает «совпадающий с действительностью», «имеющий коррелят вовне», «имеющий действительность», но никак не «сама действительность».

2. «А» есть сама действительность, которой наполнен внешний мир. В этом случае слово «существующий» означает «наполняющий внешний мир», «образующий/формирующий внешний мир», то есть «сама внешняя действительность».

В-третьих, в концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» слово «существующий» используется в его втором варианте. Следовательно, наши слова «первоосновной, то есть существующий самостно, и относительный, то есть существующий акцидентально», будут означать то же самое, что «первоосновное – это то, что является самой действительностью, а относительное – то, что не является действительностью, но которое мы считаем таковой» или «первоосновное, это то, что самостно и реально наличествует вовне, и наполняет внешний мир, а относительное это то, что таким не является, но которое мы считаем таковым». Однако они (наши слова) никак не будут означать, что первоосновное это понятие, самостно и реально совпадающее с действительностью, а относительное – это понятие, которое совпадает с действительностью метафорически и акцидентально.

Основной тезис концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» заключается в следующем:

Истина, которая есть та же самая действительность, наличествующая во внешнем мире и образующая ее, является истиной самостно противоположной (накид) не-бытию. То есть она есть та же истина бытия, а не чтойностная истина, самостно не обусловленная ни бытием, ни не-бытием, несмотря на то, что мы так полагаем.

Модус бытия природного целокупного (кули таби’и)

Чтобы иметь более подробное понимание этого положения, по сути дела являющегося дополнением к концепции «первоосновности бытия», прежде всего следует определить значение терминов «существование» и «природное целокупное».

Под понятием «природное целокупное» имеется в виду «чтойность, необусловленная никаким условием» (махийат ла би шарт), иногда также называемая «махийат мурсал». Как известно, всякая чтойность как минимум бывает трех видов: 1) с условием необусловленности чем-либо; 2) с условием обусловленности чем-либо и 3) не обусловленная ничем. Под чтойностью с условием необусловленности чем-либо имеется в виду чтойность, обусловленная несопряженность с тем, что отличается от нее (амр мугайир). Под чтойностью с условием обусловленности чем-либо понимается чтойность с условием быть сопряженной с тем, что отличается от нее. Что же касается чтойности не обусловленной никаким условием, то под ней имеется в виду сама чтойность, не обусловленная условием быть или не быть сопряженной с тем, что отличается от нее. Ее также называют «махийат би ма хийа хийа» или короче «махийат би ма хийа».³⁷

Таким образом, если мы представим только саму чтойность человека, игнорировав все остальное (даже то, что эту чтойность в данный момент мы анализируем в уме), то тем самым мы представим его природное целокупное. Следует обратить внимание на то, что «игнорирование и сбрасывание со счетов сопряженность с чем-то отличающимся» отнюдь не означает «обусловленность несопряженности с чем-то отличающимся». Другими словами, «отсутствие обусловленности сопряженностью», относящееся к чтойности, не обусловленной никаким условием, не означает «обусловленность несопряженностью», относящаяся к чтойности с условием необусловленности. Следовательно, чтойность называется «природным целокупным» лишь тогда, когда имеется в виду чтойность, необусловленная никаким условием (ла би шарт).³⁸ Очевидно, что «природное целокупное» человека (постольку, поскольку он человек), или попросту говоря, его чтойность, описывается (муттасиф) только атрибутом человечности. Другими словами, аспект человечности подразумевает только человечность и ничто иное. Следовательно, аспект человечности – это не аспект бытия и существования (поскольку в таком случае небытие человека оказалось бы невозможным) и не аспект небытия и несуществования (поскольку в таком случае существование и бытие человека оказались бы невозможными). Также аспект человечности – это не аспект единства и множественности, не аспект ментальности и внешности, не аспект неопределенности (ибхам) и целокупности (куллийат), не аспект индивидуации. Иными словами человек (постольку, поскольку он человек) не обусловлен ни существовать (ибо в таком случае было бы невозможным его несуществование), ни не существовать (ибо было бы невозможным его существование). Именно поэтому чтойность человека, или его природное целокупное, согласуется как с его бытием, так и небытием. Философы говорят: «Человек, постольку поскольку является человеком, ни существует, ни не существует; не является ни единичным, ни численным, ни множественным; не является ни ментальным, ни внешним; не является ни неопределенным, ни конкретным (мута-шаххис); не является ни общим, ни частным и т. д. Таким образом, ни один из этих взаимоисключающих качеств не является воплощением (’айн) аспекта человечности человека, что делало бы невозможным его характеристику противоположными атрибутами (накид)³⁹.

Что же касается слова «мавджуд» (сущий, существующий), то оно имеет два смысла. Другими словами, слово «существует» в предикате «А существует» может иметь два смысла:

1. Наличие действительности, с которой совпадает или которому соответствует понятие или определение «А». Согласно Ширази, в этом случае «А» соединен (муттахид) с некоей действительностью. При таком применении слово «существующий» означает «совпадающий с действительностью», то есть «имеющий коррелят вовне».

2. «А» есть сама действительность, наполняющая окружающий внешний мир. В этом случае слово «существующий» означает «наполняющий внешний мир», «формирующий, образующий внешний мир».

Философы четко различают эти два значения слов «сущий» и «существующий». Они единодушны в том, что когда мы говорим, что чтойность существует, – будь то чтойность с условием обусловленности чем-либо, как например, человек конкретный, персонифицированный (муташаххис) или человек частный (шахси), или чтойность, не обусловленная никаким условием, как например человек, – вне всяких сомнений слово «существует» здесь должно применяться к чтойности в первом смысле. То есть, наличествует некая внешняя действительность в виде «Али», которому соответствует понятие «личностный человек», и понятие «человек». Эту действительность называют «индивидуумом чтойности» (фарде махийат). Поскольку она конкретна, то также «личностью чтойности» (шахсе махийат), но часто коротко «оность» (хувийат) или «личность, персона» (шахс). Иными словами, с точки зрения философов общепризнанными положениями являются:

1. Индивидуум чтойности и личность, персона, как например, «Али», подразумевают второе значение слова «существующий», то есть саму действительность, наполняющую внешний мир;

2. Чтойность с условием обусловленности чем-либо, как например, личностный человек, подразумевает первое значение слова «существующий», то есть его понятие соответствует «Али».

3. Чтойность, не обусловленная никаким условием, или, иначе говоря, природное целокупное человека, как, например, человек, так же подразумевает первое значение слова, т. е. его определение соответствует вышеназванному человеку Согласно мнению прежних философов, нет сомнения в том, что чтойность с условием обусловленности чем-либо вовне существует с бытием индивидуума во втором значении слова «существующий»;

4. Чтойность с условием обусловленности чем-либо, как человек личностный, существует не только согласно первому значению слова, но и второму, то есть является самой внешней действительностью. Поэтому:

5. Чтойность с условием обусловленности чем-либо не является действительностью, отличающейся от личности (шахс), но личность, допустим «Али», является внешней действительностью, наполняющей окружающий мир. Это в точности означает, что чтойность с условием обусловленности чем-либо, например, личностный человек, является внешней действительностью, наполняющей окружающий мир.

Теперь возникает вопрос, является ли «природное целокупное человека, или чтойность, не обусловленная никаким условием», существующим (подобно чтойности с условием обусловленности чем-либо) параллельно с существованием индивида и личности, то есть в обоих значениях слова «существующий – сущий»? Садреддин Ширази задавался вопросом о том, имеет ли бытие и внешняя действительность то же отношение к чтойности и природному целокупному, что и к индивиду и личности. То есть является ли такая внешняя действительность, как «Али», также самой чтойностью и природным целокупным (то есть самим человеком), подобно тому, как она является самой личностью и самим индивидом? Используется ли понятие «существовать» в отношении природного целокупного и чтойности в том же смысле, в каком оно используется в отношении индивида и личности? Следовательно, вопрос о существовании природного целокупного вовне подразумевает второй смысл.

Большинство прежних (пишин) философов дают на этот вопрос положительный ответ. Природное целокупное существует с существованием индивида вовне в том же смысле, что индивид существует вовне, то есть во втором смысле слова «существовать». Ибн Сина, доказывая верность этого положения, вначале объясняет, что чтойность, не обусловленная никаким условием или природное целокупное, имеет к чтойности с условием обусловленности чем-либо такое же отношение, какое имеет частное к целому, общему (кулли). Далее он говорит, что если целое существует вовне, то и частное неизбежно существует вовне. Все прежние философы, в том числе и Ибн Сина, единодушны в том, что личностная чтойность (чтойность личности), будучи с условием обусловленности чем-либо и имеющая степень целого, вовне существует с существованием индивида. Следовательно, чтойность не обусловленная никаким условием и природное целокупное, имеющие степень частного, также существуют вовне с существованием индивида⁴⁰.

Нет ничего невозможного в том, чтобы природное целокупное существовало вовне согласно второму значению слова. Из концепции «первоосновности бытия и «относительности чтойности» можно также разгадать мнение Ширази по этому поводу. Существование, согласно второму смыслу слова «существующий», сопряжено с личностью. Иначе говоря, аспект действительности, наполняющей внешний мир, есть само воплощение (’айн) аспекта индивидуации (ташаххус), то есть его самостная индивидуация. Следовательно, внешней действительностью и существующим согласно упомянутому смыслу слова может быть только то, чей аспект есть аспект индивидуации. Тогда как согласно мнению всех философов, и согласно разуму – аспект природного целокупного и чтойности не обусловленной никаким условием, не есть аспект индивидуации. Следовательно, невозможно, чтобы природное целокупное существовало вовне в упомянутом смысле пусть даже с существованием личности. Ширази пишет: «Внешняя действительность есть сама личность и оность вещи, но не сама чтойность, а лишь коррелят чтойности»⁴¹. В другом месте он пишет:

«Соединение (иттихад) и соотнесение (хамл) приводят к ошибочному восприятию человеком отражения субъекта как сам субъект». Отсюда делается вывод, что чтойность и природное целокупное наполняют внешний мир. То есть он полагает, что чтойность и природное целокупное с наличием личности существуют вовне во втором смысле слова. Тогда как очевидно, что этот вердикт (хукм) фигурален и акцидентален, не реален и не самостоятелен. Природное целокупное существует фигурально и акцидентально»⁴².

Очевидно, что отрицание существования вовне природного целокупного и чтойности, не обусловленной никаким условием, неизбежно подразумевает и отрицание существования вовне и чтойности с условием обусловленности чем-либо, потому как если чтойность с условием обусловленности чем-либо существует вовне, в том смысле, что она является самой внешней действительностью и самой личностью, то, с одной стороны, его аспект в качестве внешней действительности есть также аспект индивидуации, но с другой – его аспект в качестве чтойности не является также аспектом индивидуации, что приводит к противоречию. В противовес Ибн Сине, который заключил, что природное целокупное и чтойность, не обусловленные никаким условием, существуют вовне, поскольку вовне существует чтойность с условием обусловленности чем-либо. Садруддирн Ширази заключил, что отрицание существования вовне чтойности, не обусловленной никаким условием, подразумевает отрицание существования вовне чтойности с условием обусловленности чем-либо. Таким образом, внешняя действительность есть личность, а не личностная чтойность. Личностная чтойность есть ментальное понятие, отражающее действительность, постольку поскольку она индивидуирована, конкретна. Следовательно, чтойность, какой бы она ни была (не обусловленная никаким условием или с условием обусловленности чем-либо), не имеет бытия вовне (не существует) согласно второму смыслу слова «существовать»⁴³.

Вместилищем чтойности является только ум (зихн), вещность (шай’ийат) ее является понятийной (мафхуми), миссией ее является только отражение внешней действительности, доля ее – лишь соответствие внешней действительности⁴⁴.

На языке логики это можно объяснить следующим образом: суждение типа «если чтойность существует в первом значении слова, то существует и во втором» не корректно. Также неверно суждение типа «если чтойность не существует в первом значении, то не существует и во втором». Эти два суждения являются противоположными и истинность одного не предполагает истинность второго. То есть нельзя делать заключение типа «чтойность самостно не соответствует (совпадает) внешней действительности, поскольку не является ею».

Сам Ширази говорит об этом в комментариях к метафизической части «Исцеления». В частности он пишет: «Существование чтойности означает лишь то, что она (со)относима к ряду действительностей». Далее философ объясняет, что подобное существование не предполагает существование в значении внешней действительности. В конце он открыто пишет о разности взглядов (его и Ибн Сины) на природное целокупное человека. Он подчеркивает: «Несмотря на то, что, по мнению Ибн Сины, аспект чтойности не является аспектом существования, однако под воздействием причины она самостно и реально получает бытие вовне во втором значении слова». В то время как, по мнению Ширази, невозможно, чтобы чтойность имела бытие вовне самостно и реально, а только в соединении с внешней действительностью»⁴⁵.